(фрагменты)

Св. Ириней Лионский

Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемыIII-IV веков

Обзор ересей III-IV веков.

Триадологические споры IV века

Христологические споры IV века

Евагрий Понтийский и систематизация аскетического учения в IV веке

Преп. Макарий Египетский и Corpus Macarianum

Опровержение несторианства и III Вселенский Собор
Богословие св. Кирилла Александрийского

Богословие святого патриарха Фотия Великого

Положение на негреческом христианском востоке в XI-XIII веках

Обзор состояния православного богословия сер. XV - кон. XIX века.

Св. Ириней Лионский

1. Жизнь и творения

Св. Ириней Лионский принял мученическую кончину в 202 г. или ок. этого времени. О его биографии сведения крайне скудны. Почему епископ города Лиона — довольно далекой римской провинции — оказался столь авторитетным богословом как для своего времени, так и, еще более, для эпохи триадологических споров IV в.? Объяснить это можно только свойствами преподанного им учения. Современники особенно ценили его благодаря борьбе с еретиками. Самыми опасными еретиками тогда были гностики разного вида. В силу этого именно из сочинений св.Иринея, особенно, из главного его труда “Против ересей”, мы и до самого недавнего времени преимущественно узнавали о содержании разного рода гностических учений, потому что, опровергая их, он их пересказывает и цитирует. И только недавно у нас появились другие источники, которые существенным образом дополнили св.Иринея. Это библиотека гностических рукописей на коптском языке, найденная в Египте в местечке, которое называется по-арабски Наг-Хаммади. Ко времени св. Иринея гностицизм представлял собой не какую-либо отдельную христинскую ересь, а разветвленную религиозную систему, возраст которой был не меньше (а по некоторым современным гипотезам — больше) возраста христианства. Но мы не сможем уделить сколько-нибудь внимания внутренней истории гностицизма — это слишком далеко увело бы нас от истории учений христианских. Однако, христианская полемика с гностицизмом, в частности св. Иринея, для нас очень важна, потому что в этой полемике св. Ириней очень подробно объясняет положительное учение Церкви едва ли не по всем вопросам. Особенно примечательно учение о Св. Троице, развиваемое св. Иринеем именно в полемике с гностиками. У него сам термин “Троица”, наконец, вполне входит в свои права — св. Ириней сознательно следует св.Феофилу Антиохийскому. Другой не менее важный вопрос, требовавший разъяснения в полемике с гностицизмом, — связь грехопадения и спасения. Это учение о состоянии Адама, которое было изначально, какое стало после грехопадения, в какое надлежит прийти нам, чтобы быть спасенными, и что для этого нужно со стороны Бога. Это те вопросы, которые наиболее резко отрицались гностицизмом.

Гностицизм по этим вопросам давал свое учение, совершенно не совместимое с православием. В частности, гностик Валентин, которого опровергает св. Ириней, в учении о Боге как “совершенном Уме”, с которым связывались концептуальные построения, отдаленно напоминавшие христианскую триадологию, — но, конечно, весьма далекие от христианства. Что касается христологии, то, несмотря на различия, существовавшие между разными гностическими учениями, все они предполагали докетизм (учение, в котором отрицается реальность и полноценность боговоплощения).

Как мы видели на примере св. Игнатия Богоносца, защита православного учения против докетизма требовала не только простого утверждения факта боговоплощения, но и разъяснения, зачем боговоплощение было нужно — какова его цель и, в связи с этим, каково положение человека после грехопадения, и в какое положение ему надлежит придти.

Св. Ириней был автором довольно большого числа сочинений, часть которых сохранилась. Он писал на греческом, так как до III в. основным языком христианской культуры даже на Западе оставался греческий, — но в оригинале от его сочинений дошли только фрагменты. Основные сочинения — это пять книг Против ересей (таково обычно употребляемое название вместо более длинного авторского названия Обличение и опровержение лжеименного знания (или гносиса)) и Доказательство апостольской проповеди. Полный текст первого дошел только в очень древнем переводе на латынь, а полный текст второго — только в армянской версии. До недавнего времени греческий оригинал Против ересей был нам известен только по небольшим фрагментам в цитатах у церковных авторов (например, у Евсевия Памфила). Ситуация радикально изменилась в середине ХХ века. В 1940 г. была найдена папирусная библиотека в Туре (Тура), и там, среди множества других древних папирусов, оказалось три из пяти книг Против ересей (начиная с третьей) — это как раз те, которые наиболее важны для понимания собственного богословия св. Иринея. На основе этой находки было подготовлено новое издание в серии Sources chretiennes.

От св. Иринея остались и другие сочинения разной степени сохранности. Довольно много фрагментов на армянском и на сирийском. Их атрибуция не всегда может считаться вполне достоверной. Ниже мы будем говорить о богословии св. Иринея, основываясь почти исключительно на одном сочинении — Против ересей.

2. Богословие св. Иринея

У св. Иринея мы впервые встречаем триадологию того типа, который, может быть, кажется нам единственно возможным и естественным, — близкого к учению великих отцов IV в. Но в контексте II в. она была весьма примечательным исключением, и даже в течение III в. она далеко не успела стать общепринятой. Читая св. Иринея, можно подумать, что он писал после I Вселенского Собора — настолько его концептуальные построения были необычными для его времени. Конечно, в первую очередь, такой “современностью” его творений для посленикейского богословия объясняется довольно хорошая сохранность его творений — весьма необычная для богословских произведений отцов II в.

У св. Иринея совершенно однозначно различаются в Троице Отец, Сын и Святой Дух. Становится совершенно невозможным отождествление Сына и Духа — тогда как среди современников св. Иринея мы едва ли найдем хотя бы одного, который бы их не отождествлял. У св. Иринея впервые слова, обозначающие имена Лиц Святой Троицы — Отец, Сын и Дух Святый, — окончательно становятся понятиями в нашем смысле слова, то есть, имеющими какой-то свой смысл безотносительно к тому, говорим ли мы о Боговоплощении и Откровении Бога или же нет.

Важнейшее и часто встречающееся (в 4 и 5 кн. ПЕ) определение Духа и Сына — “руки Божии”. Это выражение, само по себе, уже призвано исключить их отождествление. Может показаться, что оно несет в себе субординационизм — подчинение двух ипостасей ипостаси Отца. Впоследствии так и сделают ариане, которые будут ссылаться на св. Иринея в подкрепление своего учения. Но во времена св. Ириния никакого арианства не было, и ему не было нужды избегать выражений, которые могли бы дать повод к субординационистским толкованиям. Важнее всего тогда было показать саму троичность лиц.

Современники св. Иринея, не говоря уже о предшественниках, излагали учение о Боге только в связи с Его откровением к людям и, особенно, в связи с Боговоплощением. Триадологическая полемика с гностиками потребовала от Церкви учения о Боге безотносительно к Его откровению — то, что в схоластическом богословии получит именование ad intra, в противоположность ad extra. Первый и весьма решительный шаг тут был сделан св. Иринеем. У него еще нет учения о Боге безотносительно к откровению вообще — такого учения нужно будет ждать до второй половины IV в. (до Великих Каппадокийцев). Однако, сами главные категории троичного богословия — именования ипостасей — определяются им уже безотносительно к откровению. У св. Иринея значение имени “Сын”, равно как и имени “Дух”, более не зависит от факта боговоплощения. Ему важно утвердить, что за этими именами стоят разные реальности — хотя и в едином и единственном Боге.

Важнейшее определение дано в ПЕ 4,38,3: “действует Бог (имеется ввиду Отец) через Сына в Духе Святом”. Это потом будут повторять другие святые отцы, напр., св. Кирилл Александрийский в V в. Здесь мы видим, что о Троице по-прежнему говорится в контексте откровения миру — именно это подразумевается в слове “действует”. Но одновременно здесь утверждается — с помощью использования разных предлогов — различие лиц, несмотря на единство их общего действования.

Подобные формулировки св. Иринея были непосредственно вдохновлены св. Феофилом. Это особенно заметно в случае ПЕ 4,20,1: “Отец всегда имел при Себе Слово и Премудрость — Сына и Духа, — Которыми и в Которых Он свободно сотворил всё”. Ср. у св. Феофила ( 2 Авт., 15), где дается определение вводимого им термина “Троица — Бога, и Его Слова и Его Премудрости”. Св. Ириней последовал за св. Феофилом в именовании Духа Премудростью, но, в отличие от св. Феофила, у него уже станут невозможными фразы наподобие “Сын, Иже есть Дух”.

Итак, заимствованная от св. Феофила концептуальная форма — сама по себе, еще тогда весьма новая — наполняется у св. Иринея еще более новым содержанием. Однако, когда мы тут говорим о новизне, не следует думать, будто существенно новым было богословское учение как таковое. Новыми были только его концептуальные формы, которые потребовались в связи с новыми запросами времени.

Весьма традиционным и даже архаичным оказывается св. Ириней в своем учении о спасении, или обожении.

Подобно прежним отцам, св. Ириней учит о Церкви как о едином организме, участвующем во внутренней жизни Св. Троицы. В Церкви каждый из нас получает свое личное отношение к Отцу, Сыну, и Св. Духу. Особенно важное, в этом отношении, место — ПЕ 5,18,2:

“Отец носит вместе творение и Свое Слово, а Слово, носимое Отцом, подает Духа всем, соответственно воле Отчей <...>. Превыше всего — Отец, и Он — глава Христа; чрез все — Слово, и Оно — глава Церкви; во всем — Дух, и Он есть вода жива, которую Господь подает всем православно верующим в Него и любящим Его”.

В другом месте (ПЕ 3,17,2) св. Ириней говорит, что мы делаемся едино во Христе, благодаря Духу, Который есть “небесная вода”. Церковь здесь “вписывается” во внутреннюю жизнь Св. Троицы.

Это происходит, конечно же, благодаря боговоплощению, в котором мы физически соединяемся со Христом. — Такова основная мысль св. Иринея об отношении Воплощения Бога к спасению каждого из нас: Христос умер и воскрес — следовательно, воскреснут и наши тела, если они питаются Им (ПЕ 5,2,3). Здесь особенно важно, что не только само боговоплощение не было лишь умозрительным, — вопреки докетам, — но и наше общение со Христом точно так же не является умозрительным, а есть вполне физическое соединение с ним в единое Тело Церкви.

Этот аспект учения св. Иринея наиболее известен и наиболее очевиден. Мы поэтому ограничимся самой яркой цитатой, в которой св. Ириней самую православную веру выводит из опыта Евхаристии:

“Как же они (докеты), говорят, будто плоть идет во истление, непричастна жизни, та плоть, которая напитана Телом и Кровью Господа, но наша вера согласна с Евхаристией, и Евхаристия утверждает нашу веру” (ПЕ 4,18,5).

Вообще, тема нашего пребывания в Боге, если мы в Церкви, в 5-й книге рассматривается очень подробно. В этом же контексте у св. Иринея мы находим одно из первых выражений веры Церкви относительно Богоматери:

“Итак, явно Господь пришел к своим, и был носим Своим собственным созданием, которое носится Им Самим, и непослушание, бывшее по поводу древа, исправил Своим послушанием на древе. И обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, о которой счастливо получило благовестие также обрученная мужу Дева Мария. Ибо, как та была обольщена словами ангела к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так другая через слово Ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так эта склонилась послушанию Богу, дабы Дева Мария была заступницею девы Евы. И как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву и спасется, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы. Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. (имеется ввиду Христос, который был наказан) И хитрость змия побеждена простотою голубя. И таким образом разорванны узы, которыми мы были привязаны к смерти” (ПЕ 5.19.1).

Это место интересно еще и тем, что в нем проводится одна из основных мыслей св. Иринея относительно всего характера домостроительства нашего спасения как анакефалеосиса (Piaeaoaea?uoeo), или рекапитуляции (recapitulatio). Буквальный перевод этого термина — “переоглавление”, т. е. перечисление “глав” (пунктов) какого-либо списка, возможно (и именно это подразумевается в данном случае), в обратном порядке. Список дел, подлежащих “переоглавлению”, — это дела Адама, выполненные им плохо или не выполненные вовсе. Осуществил их “переоглавление” Новый Адам — Христос.

“<...> Господь наш в последние времена, восстановляя (букв., “переоглавляя”) в Себе все, пришел к нам не так, как Он мог, но как мы могли Его видеть. <...> И поэтому Он, совершенный хлеб Отца, представил нам младенцам Себя Самого как молоко — таково было Его человеческое пришествие — дабы, как бы вскормленные от сосцев Его плоти и чрез такое млекотворение приученные есть и пить Слово Божие, мы могли содержать в себе самих хлеб бессмертия, который есть Дух Отца” (ПЕ 4.38.1).

“Рекапитуляция” приводит нас обратно к Творцу, но уже не в то — внешнее по отношению к Творцу положение, в котором находился Адам, и из которого было возможно грехопадение, — а во внутреннюю жизнь Св. Троицы, из которой уже новое грехопадение невозможно.

Важнейшим аспектом учения св. Иринея о спасении является его эсхатология, а именно, учение о тысячелетнем Царстве праведных на земле (различные формы этого учения часто называются “милленаризмом”, или “хилиазмом” — соотв., от лат. и греч. слов, обозначающих “тысячелетие”). Само понятие “тысячелетнего Царствия” восходит, в христианской традиции, к гл. 20 Апокалипсиса Иоанна, но из текста этой главы прямо не следует, насколько материальным и насколько духовным нужно считать это Царствие. Абсолютная “дематериализация” этого учения оказалась бы в явном противоречии с основными понятиями о спасении, которое совершается во плоти. Но, если не впадать в крайность “дематериализации”, то остается еще довольно широкий спектр возможных интерпретаций.

Различные милленаристические учения были очень распространены во II в., и не все из них были впоследствии приняты Церковью. Наиболее принципиальным вопросом в этом случае было: является ли “тысячелетнее Царствие” каким-то периодом истории, которого нужно ждать в будущем, или же оно уже наступило для Церкви. Только решения второго типа Церковью принимались. В византийский период наиболее принятым стало то решение, которое предложил св. Андрей Кесарийский (вторая пол. VI в. или самое начало VII в. — Не путать со св. Андреем Критским!) в своем Толковании на Апокалипсис: 1000 лет — это все время от Воплощения Христова до Второго Пришествия. Однако, такое толкование не является единственно возможным, и ранняя Церковь его не знала. Но св. Ириней явно принимает толкование первого типа — когда под “тысячелетием” подразумевается нечто, долженствующее наступить в будущем:

“<...> праведные должны сперва, воскресши для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем, а потом настанет суд” (ПЕ 5,32,1).

Насколько близко и насколько далеко это толкование отстояло от принятого Церковью? Во времена св. Иринея еще не было утверждено никакого учения, и оставалась лишь рассуждать на свой страх и риск. Но спустя менее, чем столетие, св. Мефодий Олимпский (о нем см. гл....) изложит весьма близкое к св. Иринею учение, в котором, однако, не будет предусмотрено никакого ожидания особой эпохи прежде всеобщего воскресения и Суда (Пир десяти дев, гл. 9).

Согласно св. Мефодию, все время земной истории — это 6 тысяч лет. Седьмая тысяча — это уже не время, но вечность, наступившая внутри Новозаветной Церкви. После седьмой тысячи должна будет наступить восьмая — вечность, в которой исчезнет существующее пока что противостояние между Церковью и миром. Таким образом, седьмая тысяча лет — это вообще не время; это вечность. — В этом концепция св. Мефодия отличается от позднейших толкований византийских отцов. В то же время, наступления этой вечности не следует ожидать в будущем — она уже наступила для Церкви, хотя и содержится лишь внутри нее. А “снаружи” продолжается и заканчивается шестая тысяча лет всемирной истории.

Св. Ириней, подобно св. Мефодию, укладывает земную историю в шесть тысяч лет, а вслед за ней помещает Суд, уподобляемый им Жатве (еще более развит этот образ у св. Мефодия, где вся глава Пира посвящена эсхатологической Жатве):

“Ибо во сколько дней создан этот мир, столько тысяч лет он просуществует. <...> а как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что оно окончится в шеститысячный год” (ПЕ 5,28,3; ср. там же, 4 — о Жатве).

Однако, как мы уже видели, св. Ириней не сразу вслед за концом истории помещает суд, а вставляет между ним и переживаемой эпохой еще один период царствования праведных. Подобные воззрения отмечаются и у св. Юстина.

Возникает вопрос: кто ближе следовал изначальному церковному Преданию — упомянутые ли отцы II в. или писавший на рубеже III и IV вв. св. Мефодий Олимпский?

Доступный нам сейчас корпус текстов II—III вв. не является достаточно репрезентативным, чтобы ответить на этот вопрос. Нужно обратиться к текстам более ранним и, в первую очередь, Нового Завета. Не углубляясь в подробности евангельской эсхатологии, я позволю себе упомянуть лишь о том немногом, что заставляет меня склониться в пользу исконности толкования св. Мефодия. Это, прежде всего, евангельские притчи о суде, где суд изображается в виде брачного пира (притчи о 10 девах, о пришедшем на вечерю в непраздничных одеждах и др.). Этот пир, по исконному церковному пониманию, есть Евхаристия Церкви и жизнь будущего века. В то же время, это и суд — для внешних (ср. еще притчу о званых и избранных, а также слова о том, что праведные “на суд не приидут” (Ин.)). В этих притчах налицо такое же понимания “сосуществования” истории (конца истории) с “седьмой тысячей лет” внутри Церкви, какое мы видим у св. Мефодия.

Обе концепции — и св. Иринея, и св. Мефодия — имели корни в дохристианском иудейском мире, и когда-нибудь мы, быть может, узнаем, в какой именно среде сформировалась каждая из них.

3. Заключение

Помимо своего полемического значения, творения св. Иринея Лионского оказали огромное воздействие на концептуализацию церковного учения. Это воздействие, в основном, распределялось по двум направлениям.

Во-первых, в учении о нашей физической общности со Христом и участием, благодаря Церкви, во внутренней жизни св. Троицы, св. Ириней утвердил те же идеи, которые исповедывались и другими учителями его времени.

Во-вторых, в отношении триадологии, св. Ириней, хотя и не успел оказать заметного влияния ни на современников, ни на ближайшие к нему поколения христиан, создал основу для православных богословских концепций IV в.

Историография. Изд. главного труда (на основе новонайденного греч. папируса): Irenee de Lyon. Contre les heresies. Livre I. T. I, II / A. Rousseau, L. Doutreleau. Paris, 1979 (SC 263, 264). Idem. Livre II. T. I, II. 1982 (SC 293, 294). Idem. Livre III. T. I, II. 1974 (SC 210, 211). Idem. Livre IV / A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau, Ch. Mercier. Vols. 1, 2. 1965 (SC 100). Idem. Livre V / A. Rousseau, Ch. Mercier, L. Doutreleau. T. I, II. 1969 (SC 152, 153). Подробная библиография творений — в CPG I (1983). Рус. пер.: Соч. св. Иринея, еп. Лионского / Пер. П. Преображенского. М., 1878 (есть переизд.). Общее введение в богословие св. Иринея: Y. de Andia. Homo vivens. Incorruptibilite et divinisation de l’homme selon Irenee de Lyon. Paris, 1986 (Coll. des Etudes augustiniennes. Ser. Antiquite, 112). Место св. Иринея в отнош. к более раннему церк. преданию: Y.-M. Blanchard. Aux sources du canon: Le temoignage d’Irenee. Paris, 1993 (Cogitatio Dei, 175).

По истории христианской полемики с гностицизмом см.: A. Orbe. Introduccion a la teologia de los siglos II y III. T. I, II. Roma, 1987 (Analecta Gregoriana, vol. 248; Ser. Facultatis Theologicae: sectio A, n. 28).

Дополнительно о милленаризме (разных типов) см.: H. Bietenhard. Das tausendjahrige Reich. Eine biblisch-theologische Studie. Zurich, 1955².

Василий Лурье
СВ. КИПРИАН КАРФАГЕНСКИЙ
И ЭККЛИСИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ III—IV вв

1. Личность и творения св. Киприана (ок. 202—258).

Св. Киприан Карфагенский принадлежит одновременно латинской и греческой патристике. Он жил в латинской Африке — римской провинции, находящейся напротив Италии через Средиземное море, — и писал на латинском языке, но в его учении еще не было ничего специфически-западного (такие черты появятся лишь у латинских отцов IV в.) и, самое главное, его богословское учение было положено в основу екклисиологических учений IV и последующих веков (и это несмотря на то, что его сочинения на греческий не переводились).

Св. Киприан родился и был воспитан в языческой семье. В зрелые годы он, все еще оставаясь язычником, был весьма преуспевающим юристом. О его искусстве слова ходили легенды. В посвященной св. Киприану беседе св. Григорий Богослов говорит: “Насколько люди вообще превосходят животных даром слова, настолько этим даром Киприан превосходил прочих людей”. Правда, и сам образ свмч. Киприана, одним из ранних изображений которого стала цитированная беседа св. Григория, был отчасти легендарным. — На Востоке житие Карфагенского епископа объединилось с житием обратившегося в христианство волхва — мученика Киприана (пострадавшего вместе с Юстиною). Исторически два Киприана — совершенно разные лица.

Только на 45-м году жизни св. Киприан принимает Крещение, к которому до этого готовился в течение нескольких лет. Уже на следующий год его рукополагают в пресвитеры, а еще через год — в епископы. Он пострадал во время гонения императора Валериана. Как римскому гражданину, к которому не разрешалось применять других видов казни, ему отрубили голову мечом 31 августа (юлианского календаря) 258 г. На нем сбылись слова одного из его посланий (Посл. 80, 2): “Воинов Божиих и Христовых не убивают, а увенчивают”.

Св. Киприан оставил 66 посланий разной величины и 12 трактатов. Им же вдохновлены, если не прямо составлены, постановления Карфагенских соборов 250-х гг. Св. Киприан пишет всегда — даже в, казалось бы, вполне теоретических трактатах — о практических вопросах церковного устройства. Это или предписания каких-то конкретных мер, или рассуждения о Церкви, но всегда такие, которые нужны для обоснования предлагаемых им мер. Мы не встретим у св. Киприана подробных рассуждений, например, о том, как Церковь относится к ипостасям Св. Троицы. Его богословские творения целиком умещаются именно в ту область, которую мы теперь называем екклисиологией — учением о том, как Церковь устроена на земле.

2. Учение св. Киприана Карфагенского

Так же, как апологеты и мужи апостольские, св. Киприан рассматривает Церковь в триадологической перспективе. Церковь — богочеловеческий организм, живущий жизнью Бога-Троицы:

“Христос молился Отцу за всех, говоря: Не о сих же молю токмо, но и о верующих словеси их ради в Мя. Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин. 17:20–21). Велика благость и любовь Божия в устроении нашего спасения! Не довольствуясь тем, что искупил нас Своею кровию, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имел желание: дабы и мы пребывали в том самом единстве (in ipsa unitate), в каком Отец и Сын едино суть” (О молитве Господней, 30; ср. гл. 23).

“В том самом единстве”, а не в каком-нибудь “подобном” или “похожем”. Именно в том единстве, которое существует между Отцом и Сыном, мы должны быть едины друг с другом как Церковь.

Как не может быть другого бога, так не может быть и другой Церкви. Поэтому

Ecclesia una et sola (“Церковь одна и единственная”) (Посл. 65, 5).

Отношения между Отцом и Сыном, которые даются нам, и которые становятся нашими отношениями друг с другом, даются не иначе как в Церкви:

“Тому Бог не Отец, кому Церковь не мать” (О единстве Церкви, 6).

Св. Киприан объясняет множественность поместных церквей, составляющих, тем не менее, единую Церковь, сравнением с солнечным светом — который бывает в разных местах, но, если бы не было единого солнца, то света бы не было нигде. Такова и единая Церковь во множественности своих поместных явлений. (О единстве Церкви, 5). Это сравнение с солнцем для доказательства единства во множественности стало любимым сравнением в триадологических трактатах (начиная с IV в.), где оно относится к единству Св. Троицы. Это лишний раз подчеркивает однотипность внутреннего единства Церкви и единства Св. Троицы.

Свойство единства, которым обладает Церковь, принципиально отличает ее от всякого земного сообщества людей, т. к. принадлежит внутренней жизни Св. Троицы. Именно отсюда следуют те требования к членам Церкви, с которыми труднее всего смириться сегодняшним любителям церковного либерализма (в этом и одна из главных причин слабой изученности богословия св. Киприана).

Божественный характер единства Церкви не допускает в ней быть разномыслию:

“Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), и опять об Отце и Сыне написано: И сии три едино суть (1 Ин. 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на божественной непременяемости [= неизменяемости, букв. твердости] (de divino firmitate) и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры во Отца и Сына, не держится жизни и спасения” (О единстве Церкви, 6).

Выходит, что допустить между членами Церкви (разумеется, в вопросах церковных) какой-либо “плюрализм” — столь же абсурдно, как допустить это между лицами Св. Троицы. Св. Киприан в этой мысли вовсе не выбивается из святоотеческой традиции. Можно вспомнить, как в XV в. преп. Андрей Рублев написал знаменитую икону Св. Троицы “в похвалу преп. Сергию — для прекращения розни мiра сего”. Вывод св. Киприана вполне очевиден: тот, кто — хотя бы и внешним образом живя жизнью Церкви — пытается внести в жизнь Церкви свое собственное несогласие с ее учением, отсекает себя от Церкви и от спасения — “не держится жизни и спасения”. Церковь — это единство Самого Бога, а не единство людей.

Каким же образом внутреннее единство Св. Троицы становится единством Церкви? Сказав, что единство Церкви основано на божественной непреложности, св. Киприан тут же добавляет: “и соединенное с небесными таинствами”. Таинства и, прежде всего, Евхаристия — как раз и есть соединение Бога и человечества. Св. Киприан подчеркивает этот смысл таинства, когда объясняет особенности евхаристического обряда (необходимость использовать вино, смешанное с водой, и квасной хлеб): “Чтобы вино стало Кровью Христовой, оно должно быть смесью вина и воды, потому что там есть Бог и человек; и также, чтобы хлеб стал Телом Христовым, там должна быть и мука и закваска” (Посл. 63, 13).

Таков должен быть вид Евхаристии в нормальных условиях. Но Евхаристия совершается и в ином виде. Утешая исповедников, сосланных на рудники и особенно страдающих от невозможности причащаться, св. Киприан цитирует Пс. 59:19: жертва Богу дух сокрушен, — а потом разъясняет:

“<...> эту жертву совершаете вы непрерывно днем и ночью. Сами Вы стали жертвой Богу, агнцами заколения и исполнили слова Апостола к Римлянам: Принесите тела ваши в жертву живу, святу, благоугодну Господеви (Рим. 12:1–2)” (Посл. 76, 3).

В сущности, Евхаристия всегда совершается на собственных телах христиан, как об этом написал Апостол, — и поэтому хлеб и вино составляют только нормальную, а не абсолютно обязательную форму таинства. По воле Божией — но, конечно, не по собственному произволу людей — нормальная форма может быть отменена.

Отношение св. Киприана к отпадшим от церковного единства целиком вытекает из его триадологического (если допустимо так выразиться) понимания единства Церкви. Такие люди — не христиане: Christianus non est qui in Christi ecclesia non est (“Тот не христианин, кто не в Церкви Христовой”) (Посл. 55, 24). Вне Церкви нет — потому что не может быть — никаких христиан, хотя и есть люди, которые дерзают себя так называть. Но это самообман и обман других:

“Если рассматривать тех, которые веруют вне Церкви, то окажется, что у всех еретиков совсем иная вера, даже, собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины” (Посл. 73, 4–5). [Из контекста видно, что тут под “еретиками” разумеются отделившиеся от Церкви без догматических разногласий, т. е., согласно более поздней классификации, раскольники].

Св. Киприану возражали, приводя слова Евангелия (Мф. 18:20) Где двое или трое соберутся во Имя Мое, ту есмь посреде их. На это св. Киприан отвечает:

“<...> создавший и утвердивший Церковь, не отделяет людей от Церкви, но, обличая отпадших от веры и увещавая верных к миру, показывает своими словами, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих, и что более может быть испрошено согласным молением немногих, чем несогласным молением многих” (О единстве Церкви, 12–13).

Заметим на всякий случай, хотя это и очевидно, что здесь речь идет о согласии в вере, а не во мнениях о вопросах житейских.

Единство Церкви на земле есть единство иерархическое, соответствующее иерархическому строению самой Церкви.

“Церковь состоит из епископа и из клира и из всех верных” (Посл. 33, 1).

В то же время,

Episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Посл. 66, 5).

Это можно перевести как, буквально, “Бытие епископа в Церкви, а Церкви — в епископе”, или, более литературно, — “Епископ в Церкви, а Церковь — в епископе”.

За этим высказыванием стоит нечто большее, нежели простое утверждение факта неполноты церковной организации без ее возглавления епископом. Она становится понятна в свете уже рассмотренных высказываний св. Киприана о внутритроичном характере церковного единства. Эту мысль св. Киприана можно решиться сформулировать, приблизительно, так: Как в каждой из ипостасей Св. Троицы пребывают остальные ипостаси, так и в епископе пребывает вся Церковь.

У позднейших отцов, особенно у св. Максима Исповедника, мы встретим эту мысль применительно к каждому, кто достиг обожения, безотносительно к его иерархическому званию. Иерархические степени (как это будет раскрыто, особенно, у того же св. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита) — это таинство Церкви, в котором сообщается благодать, нередко превышающая личное достоинство членов церковной иерархии. Но эта благодать священства — прежде всего, епископства — не есть какой-либо внешний по отношению ко всему церковному организму дар, а есть именно нечто свойственное самому церковному организму: это приобщение именно тому присутствию Божию, которое делает Церковь единой.

Но каждый епископ является подлинным епископом только тогда, когда он состоит в единстве вселенского епископата.

Единство Вселенской Церкви осуществляется через епископов, но и каждый из епископов получает свое достоинство только через свое единство со вселенским епископатом:

“Епископат един, от которого каждый в отдельности имеет свою часть” (Episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur) (О единстве Церкви, 5).

Отложение от единства епископата не только делает бывшего епископа безблагодатным, но и превращает его в источник скверны:

“Не думайте, что вас не осквернит общение и порочная жертва [= евхаристия], которую он [епископ-раскольник] приносит, и покойницкий хлеб”(1)

Настаивая на необходимости единства каждого епископа со вселенским епископатом, а также на необходимости личной праведности епископа, св. Киприан не делал вывода, будто лично грешный, хотя и православный, епископ оказывается вне Церкви. Проблема соотношения между личным недостоинством (православного) священнослужителя и способности его совершать благодатные священнодействия не была им сформулирована — и, следовательно, разрешена — как проблема, но его достаточно многочисленные высказывания по конкретным поводам дают понять, что важно и то, и другое: и правильное положение внутри церковной иерархии, и личная праведность. Оправдываясь как-то раз от возводимых на него самого обвинений, св. Киприан писал: если бы я действительно был бы таким человеком, то —

“<...> братство уже шесть лет не имело бы епископа, народ — начальника, стадо — пастыря, Церковь — правителя, Христос — наместника (antistitem), Бог — священника”. Св. Киприан просит о справедливости к себе — “<...> чтобы такое множество верующих, нам подчиненных, не было лишено при кончине надежды спасения и мира, — чтобы не думали о вновь уверовавших, будто они чрез нас не получили никакой благодати крещения и Святаго Духа, — чтобы не был уничтожен мир и общение, дарованные по нашему усмотрению такому множеству падших и кающихся” (Посл. 66, 5).

По буквальному смыслу этих слов можно заключить, будто св. Киприан полагал, что особо тяжкие личные пороки епископа автоматически лишают его священнодействия благодати. Можно привести и другие высказывания св. Киприана — относительно недействительности священнодействий тех епископов, которые дерзнули возобновить служение после своего падения во время гонений (Посл. 65, 1–4). Однако, как отмечает свмч. Иларион Троицкий, подобные высказывания св. Киприана относятся не ко всем вообще грехам клириков, а только к тягчайшим, каковы отпадение от веры, разрушение церковного единства или убийство. Св. Киприан признавал возможность личного недостоинства епископов:

“Конечно, иногда поставляются и недостойные, однако же не по воле Божией, а по человеческому предубеждению (praesumptionem). Следствия такого незаконного и неправедного избрания неприятны Богу” (Посл. 67, 4).

Характерно, что св. Киприан избегает здесь теоретических рассуждений о том, насколько такое недостоинство будет возбранять благодатности таинств.

Рассмотренные высказывания св. Киприана отнюдь не выражают какую-либо крайнюю точку зрения. Они соответствуют как раз позиции общецерковной, выраженной в каноническом праве того времени. Один из такого рода канонических документов — Апостольское правило 31 (дошедшая до нас редакция 85 Апостольских правил относится к IV в., но содержащийся в них материал отражает, конечно же, более раннюю церковную практику):

“Аще который пресвитер, презрев собственного епископа, отдельно собрания творити будет, и олтарь иный водрузит, не обличив епископа ни в чем противном благочестию и правде: да будет извержен, яко любоначальный. <...>”(2)

Это правило подразумевает как нечто естественное отложение от епископа, если он обличен в “противном благочестию и правде”. Только в 861 г. вместо этого правила было принято другое — 15 прав. поместного Константинопольского собора “Двукратного”, где область “противного благочестию и правде”, достаточная для отложения от епископа без суда, была ограничена одной только ересью. Нам придется ждать до начала IX в. — творений св. Феодора Студита, — чтобы найти, наконец, систематизацию церковного учения о том, как, для кого и в какой мере благодать церковных таинств может сообщаться через недостойных священнослужителей, и какое значение имеет при этом сам характер их личных грехов. Повторим, что у св. Киприана и других отцов III и IV вв. мы такой систематизации не найдем. Но мы найдем у них отчетливое выражение другого: нельзя считать, будто личные качества священнослужителей безразличны для действительности совершаемых ими священнодействий. (Противоположное этому мнение стало распространяться на Западе со времен блаж. Августина (нач. V в.) и достигло абсолютного преобладания в эпоху схоластики; под влиянием латинской схоластики его стали принимать многие православные богословы последних веков. Согласно этому мнению, личные качества и даже вера священнослужителя безразличны для действительности совершаемых им священнодействий; должно приниматься в расчет только юридическое право его совершать данное священнодействие. Нужно иметь в виду, что такой подход противоречит православному богословию в корне).

Важность личных качеств совершителя священнодействий для их действительности следовала из сути церковного учения о самом смысле церковных священнодействий. В эпоху св. Киприана вопрос о “полномочиях” Церкви — лучше же сказать, о их сути — был поставлен расколом новациан.

3. Учение св. Киприана в противодействии расколу новациан

Основателями этого раскола стали римский пресвитер Новациан и возглавивший епископскую хиротонию Новациана епископ Новат. Ранняя история раскола и первоначальные поводы к нему плохо поддаются исторической реконструкции, — но для нас они большого значения не имеют. Новациан, еще будучи пресвитером, возглавлял временное управление вдовствовавшей Римской кафедры. Когда папой стал Корнилий (251 г.), у Новациана произошел с ним конфликт, и он был рукоположен в антипапы (и оставался в этом чине до смерти: 251—258?).

В своем учении новациане во многом напоминали монтанистов II в., но имели и важные отличия от последних. Общим было то, что и те, и другие не признавали возможности покаяния в смертных грехах, совершенных после крещения, а также и то, что отрицалось то понимание священства, которое исповедуется Церковью. Но между монтанистами и новацианами было отличие в том, как именно отрицалось ими истинное священство. Монтанисты исходили из того, что все члены Церкви — священники в одинаковой степени, и именно поэтому некому, кроме Самого Бога, принимать их покаяние в случае смертных грехов. Новациане же отнюдь не отрицали необходимость в земной жизни Церкви особой иерархии священства. Они, однако, ограничивали власть епископа, считая — подобно монтанистам, — что разрешение от смертных грехов принадлежит только Самому Богу, а в земной Церкви производиться не может. Отсюда происходило самоназвание новациан — “кафары” , т. е. “чистые” (св. Епифаний Кипрский в конце IV в. об этих раскольниках пишет как о “так называемых “ чистых” , по правде же сказать, — нечистых” (Против ересей 59, 13).

Св. Киприан, а с ним и другие отцы, усмотрели в новацианском ограничении священнической власти ересь — то есть не просто ложный повод для составления раскола, а именно искажение одной из фундаментальных истин церковного учения. (Этим отчасти объясняется особая строгость тогдашних отцов к новацианам: св. Киприан настаивал, чтобы их принимали в Церковь через крещение).

Если смотреть на новацианство в перспективе западного рационализма, а не в перспективе святоотеческой, то оно покажется, прежде всего, неоправданным возвышением земной Церкви: в ее членах не может быть, если и не каких бы то ни было вообще грехов, то, по крайней мере, грехов смертных. Ничего подобного не окажется, если мы посмотрим в перспективе святоотеческой.

Смертные грехи в членах Церкви и на самом деле невозможны. Не буду приводить многочисленных святоотеческих утверждений этого, а ограничусь лишь знакомой каждому православному молитвой из чина исповеди: “<...> соедини его [кающегося] Святей Твоей Соборней и Апостольстей Церкви <...>”. Эти слова подразумевают, что согрешивший был от Церкви отделен, а в покаянии воссоединяется(3).

Зато ограничение иерейской власти мнением о невозможности разрешать на земле смертные грехи подразумевает совершенно неправославное понимание отношения земной Церкви к Богу. Мы видели у св. Киприана, что Церковь и на земле живет внутренней жизнью Бога — именно на этом основано ее единство, и именно это единство является содержанием ее иерархии (вспомним: “Episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo”). Власть истинного епископа — это проявление власти Самого Бога, а не какая-то отдельная от Бога власть. Действия епископа в Церкви могут быть только или вообще незаконны, точнее, беззаконны, или — если они законны — они суть действия Самого Бога. Где тут может быть основание для умаления власти епископа “вязать и решить” (Ин. 20:22) по отношению к какой-то еще, совсем отдельной от земной Церкви, власти Бога?

Новацианство отрицало полноту обожения Церкви, и поэтому св. Киприан, выступая против него, защищал не только важнейшие принципы устроения Церкви на земле, но и основные богословские положения православного учения о Церкви.

4. Учение св. Киприана о церковных соборах

В истории Церкви не было времени, когда бы не собирались соборы ее епископов. Первым собором считается собор апостолов в Иерусалиме, описанный в Деян. 3. К III в., по мере роста церковной организации, эта практика становится обширней. Занимавшаяся св. Киприаном Карфагенская кафедра имела выдающееся значение в христианском мире, и св. Киприан неоднократно (в 251, 253 и 256 гг.) созывал соборы епископов Африки (“Африкой” называлась римская провинция, соответствовавшая северо-западной части Африканского континента, между Сахарой и Египтом). Каноны этих соборов, вместе с правилами более поздних Карфагенских соборов, дошли как в латинском оригинале, так и в греческом переводе в составе Книги правил Африканской церкви середины V в. В византийской (и славянской) традиции, где была более распространена сокращенная, а не полная редакция перевода, они стали ошибочно именоваться “Правилами Карфагенского собора” — как будто бы все эти правила принимал один и тот же собор.

Св. Киприан говорит о значении соборов применительно ко многим конкретным случаям и всегда кратко. Особенное значение имеет его речь на открытии Карфагенского собора 256 г. Св. Киприан при каждой возможности подчеркивает равенство епископов между собой. Не может быть епископа, начальствующего над другими епископами. В речи на соборе 256 г. есть характерное выражение:

“<...> neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem collegas suos adigit” (“<...> ведь никто из нас не станет делать из себя епископа епископов или неволею привлекать к следованию за собой страхом мучительства”).

Даже собор, согласно этой речи св. Киприана, не может начальствовать над епископом в делах управления вверенной ему церковью. Собор — это орган совета между епископами, а также — выражение единства Церкви в единстве епископата.

Все высказывания св. Киприана противоречат идее “примата” (первенства) какого-либо одного епископа, и в частности, Римского (как раз с Римским епископом Стефаном ему пришлось выдержать особенно тяжелую полемику). Но он был не менее далек и от идеи “соборной” непогрешимости епископата, которой в наше время некоторые православные заменяют для себя латинское учение о Папе. Как каждый епископ в отдельности, так и — тем более — собор епископов призван выразить в полноте и чистоте волю Божию. Но св. Киприан далек от мысли, будто сама соборная организация дает какие-то внешние гарантии, что собору непременно удастся это осуществить. Соборы епископов суть только одно из выражений церковного единства — самое непосредственное, но не единственное, не постоянное и даже не основное. Основное — это взаимное общение епископата, которое проявляется в совместных хиротониях несколькими епископами каждого вновь посвящаемого епископа, в письмах о взаимном признании, которыми обмениваются епископы, и вообще во всех делах повседневного взаимного общения церквей Божиих. Именно от этого общения отпадают раскольники и еретики, и это становится видно даже тогда, когда — по обстоятельствам времени — не удается созвать против них собора (при жизни св. Киприана так, без собора, определялось отношение к новацианам).

5. Отношение к Церкви отпадших от нее сообществ

Для человека, упавшего с корабля в море, безразлично, в какой точке ему утонуть — вблизи корабля или там, где корабля и не видно. Но, когда с корабля пытаются этого человека спасти, то знать его положение относительно корабля вовсе не безразлично. Именно таков вопрос о способе приема в Церковь из ересей и расколов.

Во времена св. Киприана Вселенская Церковь оказалась охвачена спором, едва не приведшим к расколам по поводу способа чиноприема из ересей и расколов. Спор начал папа Римский Стефан I (254—257), который — единственный из предстоятелей поместных церквей — стал принимать раскаявшихся еретиков без крещения. Папа Стефан стал разрывать общение с теми церквами, чья практика чиноприема — через крещение — казалась ему неоправданно строгой. По общему мнению тогдашних еписков, еретическое крещение не только не могло заменить православного, но и само оскверняло тех, кто его принимал. Но еще большее изумление вызывало рвение Стефана, дерзнувшего разорвать общение со многими епископами. С обеих сторон было сказано много резких слов, но, милостью Божией, церковный мир был восстановлен. Подробности чиноприема было решено оставить на окончательное решение каждой поместной церкви в отдельности, а единообразия во вселенском масштабе не искать. С тех пор этот принцип выдерживался Церковью всегда: всегда одних и тех же еретиков или раскольников принимали по разному чину в разных поместных церквах — где-то их крестили, где-то только миропомазывали, а где-то ограничивались принятием от них исповеди и причащением.

В споре со Стефаном особенно выдающуюся роль сыграли святые епископы Карфагенский Киприан и Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, находившиеся между собой в полном единомудрии.

Нас будет интересовать не канонически-дисциплинарная, а только богословская сторона вопроса: каково учение Церкви о глаголемых таинствах в отпадших от нее сообществах?

Церковный ответ, который был дан не только свв. Киприаном и Фирмилианом, но даже и папой Стефаном, можно сформулировать просто: необходимой для спасения благодати Святаго Духа ни в каких мнимых священнодействиях еретиков и раскольников нет.

Поэтому просто звучит и каноническая норма, сформулированная Карфагенским собором 256 г.:

“Ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet” — “Церковь еретиков не перекрещивает, а крестит”.

Латинский Запад то и дело устремлялся куда-то в сторону от такой простоты, но даже и там основная идея — отсутствие спасающей благодати вне истинной Церкви — не подвергалась искажению до Нового и Новейшего времени, давшего разные теории “христианского” религиозного синкретизма.

Позиция папы Стефана и его сторонников была довольно экзотической — она, явно, была попыткой подвести задним числом теоретическое обоснование под уже сложившуюся практику принятия еретиков без чина крещения. Стефан соглашался, что благодати Св. Духа у еретиков быть не может, а потому и полностью отрицал их таинства... делая единственное исключение для крещения. В крещении — и тут Стефан вновь соглашался со своими противниками — благодати Св. Духа не может быть точно так же, но зато может быть — “благодать Христова”, или “присутствие и освящение (sanctimonia) Христовы” (Св. Киприан, Посл. 75 [к Фирмилиану], 18 и 12). Сегодня нам уже почти невозможно судить, насколько это концепция “благодати Христовой” — не достаточной для спасения, но зато сообщаемой даже и через еретическое крещение — была разработана в среде Римской церкви и, тем более, лично у папы Стефана. Почти все наши источники — из лагеря противников. Во всяком случае, ясно, что эта концепция была Церковью отторгнута, и это произошло достаточно быстро.

В преемственности со взглядами папы Стефана на латинском Западе оказалась другая концепция — сформулированная в начале V в. блаж. Августином, епископом Иппонийским (в латинской Африке). Блаж. Августин, — а за ним вся средневековая латинская схоластика и подражавшая ей (с XVII в.) схоластика “православная” — уже положительно утверждал присутствие благодати Св. Духа в еретических таинствах, обосновывая именно этим ненадобность “повторения” крещения над кающимися еретиками. Однако, и он, подобно Стефану, делал это за счет изменения самого понятия “благодать”. В его представлении еретики — именно потому, что они получают истинную благодать Святаго Духа — оказываются повинны в постоянной хуле на Духа Святаго, так что благодать не только не идет им во спасение, но и активно содействует их погибели. Как бы ни был подобный взгляд чужд всей святоотеческой традиции (не исключая и отцов, писавших на латинском языке), ему нельзя отказать в соответствии с основной идеей православной екклисиологии: вне Церкви не может быть ничего спасительного. Только в последние века взгляд Августина (часто, к тому же, ошибочно отождествляемый с позицией папы Стефана) стал приниматься в усеченном виде: благодать у еретиков есть, но к погибели она им не служит (а, напротив, служит им ко спасению — хотя, может быть, менее “эффективно”)...

Итак, если человек приходит в Церковь откуда бы то ни было — из язычества, раскола или ереси, — то лишь там он впервые получает благодать таинств. Это делает дисциплинарную норму, содержащуюся в цитированном положении Карфагенского собора 256 г. (о крещении всех еретиков), наиболее прямым выражением церковного учения. Но не всегда наиболее прямое оказывается наиболее полезным — что и пришлось признать отцам того же собора, когда впоследствии они примирились с Римской церковью, возглавлявшейся папой Стефаном. Как мы уже видели на примере Евхаристии, церковные таинства могут совершаться и не в тех формах, которые для них являются нормальными. Не существует таких правил, которые могли бы Церковь связывать извне — наподобие гражданских законов, обязывающих светскую власть. Церкви самой принадлежит решать, каким образом она в каждом отдельном случае будет преподавать свою благодать. В этом всегда важнейшее значение принадлежит способности приемлющего: Церковь обычно идет ему навстречу во всем, что не ущемляет самой православной веры. — Этим, а не чем-то другим, объясняется разнообразие практики чиноприема.

Иногда указывают, что и в высказываниях отцов (не исключая св. Киприана), и в церковных правилах содержится различение между ересями), чье отделение от Церкви обосновано различием веры, расколами, чье отделение было вызвано вопросами обряда либо, в крайнем случае, вероучительными вопросами второстепенного характера, и, наконец, самочинными сборищами — общинами, собранными изверженным из сана епископом или пресвитером (отделевшимися от Церкви по чисто дисциплинарным причинам). Согласно изложенному выше учению св. Киприана и Карфагенского собора 256 г., которое никогда не было Церковью отвергнуто, все эти сообщества одинаково чужды Церкви и, следовательно, не могут иметь никакой благодати таинств. Если для них устанавливается различие в чиноприеме, то это объясняется лишь их сравнительным положением по отношению к церковному кораблю: все они за бортом и все они тонут, но одни где-то совсем рядом, а другие — исчезающе далеко... Для более близких обычно, но не обязательно устанавливается более легкий чин приема. Как правило, к тем сообществам, чье отделение от Церкви не было вызвано различием в вере, не применяется прием в Церковь через крещение. Но отсюда совсем не следует, чтобы в таких сообществах (в расколах и самочинных сборищах) признавалась благодать таинств.

Чтобы убедиться в этом, полезно рассмотреть более поздний (360-е гг.) канонический документ — 1 правило св. Василия Великого (эти правила св. Василия постепенно, в эпоху после II Вселенского собора (381 г.) встали на один уровень с правилами вселенских соборов; основные его идеи повторяются и в правиле 95 VI Вселенского собора). Св. Василий здесь как раз и пытается предложить некое общее правило для выбора чина приема в зависимости от характера данного внецерковного сообщества — но делает это в крайне осторожной форме, подчеркивая допустимость различия практик между поместными церквами и, самое главное, ориентируясь на уже сложившиеся к его времени традиции. Тут далеко не последнюю роль играли для него свв. Киприан и Фирмилиан. Патрологам уже не раз бросалось в глаза, что св. Василий, предлагая здесь принцип принятия крещения только тех, кто не отступал от веры — т. е. только раскольников и членов самочинных сборищ, но не еретиков (“ибо древние положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры <...>. Почему, от начала бывшим отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати; крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви(4), приимати <...>”), — сам же отступает от него, говоря, например, о крещении энкратитов (раскольников), что его принимать не следует (и тут же оговариваясь, что многие его все же принимают, и это делают для пользы обращающихся). Он приводит и оправдание практики “древних — как то Киприана и нашего Фирмилиана [св. Василий был епископом Кесарии Каппадокийской]” — крестить не только еретиков, но даже и раскольников. Мы обратим внимание на одно место из этого правила св. Василия, где он выступает против обычая одного из великих современников св. Киприана — св. Дионисия Александрийского — принимать без крещения монтанистов (явных еретиков):

“Какая же была бы сообразность признати крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу? Ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано. Посему хотя великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдати подражания неправильному, ибо нелепость сама собою явна, и ясна для всех, имеющих хотя несколько разсуждения”(5).

Итак, речь, как будто, должна идти о том, что обратившиеся из монтанизма оставлялись св. Дионисием без крещения, т. е. без принятия в истинную Церковь. В действительности же речь о другом — только о неправильности практики св. Дионисия. Даже и в таком случае, как этот, вопроса о недействительности чина приема — хотя бы и неправильного — не ставится. Это как нельзя лучше показывает, что тот или иной чин приема не имеет взаимно-однозначной связи с характером отделившегося от Церкви сообщества (эта связь определяется соображениями церковной пользы, зависящей от обстоятельств места и времени), и что смысл принятия в Церковь — независимо от чина, по которому оно совершается, — всегда один и тот же: человеку впервые сообщается спасительная благодать, которую он вне Церкви иметь не мог.

6. Заключение

Повторим самые главные моменты учения св. Киприана.

“Вне Церкви нет спасения”.

Это потому, что сама Церковь уже и есть спасение — ее жизнь есть жизнь Самой Святой Троицы.

Отпадение от Церкви есть поэтому отпадение от Самого Бога и от спасения.

Никакого суда Божия, отличного от суда Церкви, уже не может быть: Бог по отношению к Церкви — это не “вышестоящая инстанция”.

В учении св. Киприана мы видим в очередной раз, что православное учение о спасении как обожении оборачивается в земной жизни не просто возвышенным представлением об участии Церкви в божественной жизни, но и абсолютизацией именно этой жизни: всё, что за пределами жизни Церкви, — смерть.

7. Историография. Личности св. Киприана касаются все исторические исследования, посвященные Римской Африке (причем, историки расходятся между собой по многим вопросам). В качестве общего введения можно рекомендовать: Y. Duval. Lambиse chrйtienne. La gloire et l’oublie. De la Numidie romaine а l’Ifrоqiya. Paris, 1995 (Collection des Йtudes Augustiniennes. Sйrie Antiquitй — 144); V. Saxer. Vie liturgique et quotidienne а Carthage vers le milieu du III^e siиcle. Cittа del Vaticano, 1984² (Studi di antichitа cristiana, 29). По богословию св. Киприана сохраняет значение основополагающего труда: В. Н. Троицкий [впоследствии священномученник архиеп. Верейский Иларион, † 1929]. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912 [репринт: М., 1997 (Святые Отцы и Учители Церкви в исследованиях православных ученых)]. 361–470. Рус. пер.: Творения Священномученика Киприана / Пер. Киевской Духовной Академии. Части 1, 2. Киев, 1860, 1862; избранные послания св. Киприана с комментарием и биографич. очерком: Богословские труды. 1985. Т. 26.

Специально о Карфагенских соборах см.: F. L. Cross. History and fiction in the African canons // Journal of Theological Studies. 1961. N. s., 12. 227–247.

Екклисиологические проблемы III–IV вв. весьма редко рассматриваются не с исторической, а с историко-богословской точки зрения. Помимо указ. выше монографии В. Н. Троицкого, можно рекомендовать статьи с экуменической тенденцией, но содержащие полезные данные: Pierre [l’Huiller]. Йconomie ecclйsiastique et rйiteration des sacraments // Irйnikon. 1937. 14. 228–247; D. Salachas. La lйgislation de l’Йglise ancienne а propos de divers catйgories d’hйrйtiques, commentйe par les canonistes byzantins du XII^e siиcle // ????????. Studies in Honor of Robert F. Taft, S. J. / A cura di E. Carr, S. Parenti, A.-A. Thiermeyer, E. Velikovska. Roma, 1993 (Studia Anselmiana, 110; Analecta liturgica, 17). 403–424.

1. Покойницкий хлеб — освященный хлеб специальных поминальных трапез (агап), служившихся по усопшим. В переводе на современные реалии — нечто вроде просфоры. Обычай сохранялся в римской Африке довольно долго и был, в основном, отменен в V в. в связи со злоупотреблениями на подобных трапезах (ср.: Блаж. Августин, Исповедь, 6, 2, 2). Из приведенных слов св. Киприана нужно сделать вывод о недопустимости вкушать антидор и просфоры раскольников и еретиков.

2. Синодальный перевод (в Книге правил) содержит тенденциозную вставку: “<...> не обличив судом епископа <...>”. Этой вставки не было в славянском пер. Кормчей, и она абсурдна по смыслу — подразумевая, будто пресвитер может “обличать судом” епископа (в действительности, епископа может судить только собор епископов же).

3. В этом месте молитвы не имеются в виду повседневные грехи христианина, которые могут вести к отпадению от Церкви, если не будут уврачеваны. Никто из отцов не высказывал мысли, будто каждый человек постоянно согрешает — и, следовательно, все христиане постоянно находятся вне Церкви. Любопытно, что к подобному мнению пришел А. С. Хомяков — русский богослов XIX в., находившийся под сильным влиянием Гегеля.

4. Может быть, точнее всего было бы перевести: “еще будучи церковными”. Здесь не может быть речи о принадлежности раскольников к Церкви — т. к. раскольники рассматриваются изначально в числе тех, кто от Церкви отделен. В то же время, здесь указывается на сохранение еще какой-то общности между раскольниками и христианами, и из контекста видно, что речь идет об общности веры. В этом же правиле он пишет о членах раскола, что они “соделались мирянами” (а поэтому не могли преподавать благодати Святого Духа — не только в рукоположении, но и в крещении; поэтому крестить раскольников, “яко крещенных мiрянами”, вполне разумно). Достаточно трудно определить, какое значение имеет здесь у св. Василия термин “мирянин” — означает ли он члена Церкви, не имеющего священной степени, либо означает “внешнего” по отношению к Церкви человека. Практика совершения крещения мирянами (принятая сейчас в Православной Церкви для случаев крайней нужды) достаточно древняя, но древней является и практика, запрещающая это. Можно сказать, во всяком случае, что “мирянин” как каноническое понятие еще не выступает здесь у св. Василия в достаточно определившейся форме. В частности, остается неясным, имеют ли упоминаемые им “миряне” благодать Св. Духа (хотя ясно, что они не могут ее преподавать другим). Судя по тому, что св. Василий не возражает, если таких “мирян” крестить, ответить нужно отрицательно. Таким образом, мне представляется, что в словоупотреблении св. Василия термин “мирянин” имеет промежуточное значение между человеком, абсолютно чуждым Церкви, и “верным” (членом истинной Церкви, не имеющим священного сана).

5. И еще выше св. Василий говорит: “Крещение пепузиан [одно из названий монтанистов], по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение, и я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах”.

КРАТКИЙ ОБЗОР ЕРЕТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ III—IV вв.
Учение I Вселенского собора

1. Историография. Происхождение большинства рассматриваемых ниже учений представляет собой весьма сложную проблему; это особенно относится к учениям доникейской эпохи. Можно сказать, что состояние исследований в этой области весьма отстает от изучения многих других областей патрологии. В качестве общего введения к учениям III в. можно рекомендовать соотв. разделы монографии: A. Orbe. Introduccion a la teologia de los siglos II y III. T. I, II. Roma, 1987 (Analecta Gregoriana, vol. 248; Ser. Facultatis Theologicae: sectio A, n. 28), — а в историю арианских споров — М. Simonetti. La crisis ariana nel IV secolo. Roma, 1975 (Studia ephemeridis “Augustinianum”, 11). Нужно сразу оговориться, что если даже происхождение арианства остается дискуссионной проблемой, то о происхождении более ранних ересей — гораздо менее изученных — и говорить нечего. Более специальная библиография будет (в некоторых случаях) приводиться в соотв. разделах.

Цель настоящей главы — чисто справочная: дать некоторый минимум сведений о каждом из упоминаемых учений, необходимый для обозрения концептуального пространства, в котором великие отцы IV в. формулировали православное учение. Меня можно будет упрекнуть в том, что я стремлюсь не столько восстановить исторический облик описываемых учений, сколько воссоздать тот “образ врага”, который создавался православными полемистами. Этот упрек во многом справедлив. Для понимания учений самих православных понимание “образа врага” — первостепенная необходимость, а понимание реальной исторической основы, стоявшей за этим образом, — вещь, хотя и нужная, но менее насущная, а в данном случае — и почти непосильная вне специального исторического исследования.

2. Введение

Несколько предыдущих глав были посвящены истории аскетической традиции в это время. Говорилось о духовном опыте подвижников, о самих подвижниках, о способах стяжания этого опыта. Теперь мы будем говорить о там, что именно эти подвижники видели, определяли как истину или как ложь, и к чему в плане догматического выражения Церкви они прилагали свой опыт. Прежде мы рассматривали еретические учения I, II и III вв. чрезвычайно фрагментарно. Те новые ереси, которые стали появляться со второй половины III в., потребуют от нас несколько большего влияния. Они окажутся чем-то большим, нежели просто преходящие лжеучения, с которыми Церковь многократно сталкивалась и прежде, и позднее. Эти ереси дадут те “шаблоны”, которыми святые отцы будут пользоваться еще много столетий. Все лжеучения, которые имеют появиться в дальнейшем, будут сопоставляться ересям Савеллия, Ария, Павла Самосатского...

3. Ересь Савеллия (вторая пол. III в.)

Часто термин “савеллианство” используется в контексте, где историческое савеллианство III—IV вв. никак не могло иметься в виду. Савеллианство как направление мысли, сливающее три лица Св. Троицы, стало чем-то гораздо более значимым, чем историческая ересь Савеллия.

Ересь Савеллия возникла в достаточно мощном к середине III в. направлении богословия, которое историки обычно называют монархианство, или модализм. Монархианство — это учение о единоначалии Отца в Троице, однако понятым не просто как единое начало Св. Троицы — Отец (как понимают православные), а в том смысле, что трех самостоятельных реальностей в Боге нет. Другое название учений подобного типа — модализм — связано с ответом на вопрос: как совместить то, что есть Отец, Сын и Св. Дух, а Бог при этом только один? Ответ модалистов мог строиться по-разному, но идея всегда сводилась к тому, что Отец, Сын и Дух — это некоторые “модусы”, проявления Единого Бога.

Савеллий учил, что Бог — Монада и Сыноотец. Первое понятие выражает единство Божие, а второе — что Бог Сам Себе и Отец, и Сын. Именования “Отец”, “Сын”, “Дух” суть некие образы — “схиматизмы” — этого единого “Сыноотца”.

Подобно всем богословам до второй пол. IV в., Савеллий излагал триадологию в связи с домостроительством спасения. Бог, согласно Савеллию, сначала проявлялся как Отец, потом как Сын, потом как Св. Дух.

Итак, Бог проявился (по Савеллию) как:

— Отец — когда Он выступил законодателем, дал Моисею закон, и так Он проявлялся до тех пор, пока Он не перестал быть Отцом и не стал

— Сыном — в Новом Завете, Спасителем, и оставался таковым до вознесения, пока оставалось какое-то видимое присутствие (считая и дни после Воскресения) Христа с учениками.

— после Вознесения было дарование Св. Духа в Пятидесятницу — Бог принял на Себя третий “схиматизм” — Духа. Этот “схиматизм” пребывает и сейчас и будет пребывать до конца света. И тогда снова по исполнении времен будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:28), и эти три уже ненужных “схиматизма” исчезнут, и последняя эпоха Духа кончится.

Как видно, в этом учении Савеллия главный акцент сделан на триадологии в рамках модализма. В историю Савеллий вошел как самый известный представитель модалистического учения. Что касается его схемы трех эпох, соответствующим трем Лицам Троицы, то едва ли он сам ее выдумал. Она пережила Савеллия и часто воскресает даже у современных богословов (напр., у П. А. Флоренского в “Столпе и утверждении Истины”, а в смягченном виде — даже у В. Н. Лосского...).

4. Павел Самосатский

У Павла Самосатского акцент был сделан не на триадологии, а на христологии — но также в системе модализма. Павел Самосатский, еп. Антиохийский (ок. 260 г.), также станет в церковном Предании одним из наиболее классичесих образов еретиков. В самой Антиохии, где он был епископом, прошли три собора, которые его извергли из сана (263—268 гг.). На последнем из них, в 267—268 гг., он был отлучен как еретик и анафематствован.

Утверждая принцип единобожия, Павел Самосатский заявлял, что Бог — “единое лицо”. Тем не менее, в Нем различаются, согласно Писанию, Логос и Пермудрость. Однако, они не нарушают Его единства. Это потому, что они сами — “неипостасны”, то есть не имеют самостоятельного бытия и не представляют собой самостоятельных реальностей.

Наш перевод последнего термина как “неипостасны” содержит невольную модернизацию; это слишком строгий перевод для III в. В то время термин еще не был так четко определен, и поэтому лучше было бы перевести его так: они существуют не как имеющие самостоятельное бытие, а как свойства. На языке той эпохи это значило: не существуют как самостоятельная реальность.

Но как тогда быть с Боговоплощением?

Именно при ответе на этот вопрос Павел Самосатский излагает наиболее специфическую часть своего учения.

Логос, будучи неотъемлемым свойством Бога, действовал во всех пророках, а в Иисусе Он действовал некоторым особенным образом. И отличие получается здесь не качественное, а количественное — во всех был тот же самый Логос, но просто по-разному. Кто же такой Христос в этой перспективе? Он состоит как бы из двух:

Снизу (человек),

Сверху, свыше (Логос).

Как же это сочетание стало чем-то единым, в чем основа его единства? Ответ Павла Самосатского очень важен для будущей истории аполлинаризма и монофизитства: единство воли.

У этого человека Иисуса и у Логоса (т.е. просто у Бога, т. к. самостоятельного бытия Логоса Павел Самосатский не признавал) — единая воля с Богом. Поэтому создается единство, которое явил на земле Христос, и объединение человека с Богом. Это значит, что Логос в Иисусе обитает как в своем храме, но при этом не делает Иисуса своей личностью — единства личности Христа нет. Личность Иисуса — это личность человека.

В этой системе важно понять то, что есть Троица; мы говорили об Отце и Сыне, а что значит Св. Дух в этой системе?

Св. Дух, пребывая в Сыне, сделал то, что человек Иисус достиг полного совершенства, т. е. совсем не грешил. И все места в Св. Писании о Его праведности и безгрешности связаны именно с тем, что это вселение Логоса (в том смысле, в котором говорит Павел Самосатский) сопровождалось также и наитием Духа. Но нельзя эту систему понимать слишком примитивно, что Иисус — человек и не более того. Сам Павел Самосатский делает из своего учения делает следующие выводы:

— Логос так высоко по достоинству вознес Иисуса, что поставил Его наравне с Богом. Поэтому можно даже сказать, что Бог рожден от Девы, и вообще можно, в определенном смысле, говорить обо всем, что означает какое-то предсуществование Христа до Рождества от Девы. Но надо понимать, что имеется в виду не Его предсуществование по реальности — не предстуществование “по сущности и ипостаси” (isoeu ear ›?iooUoae; эти слова на языке того времени были синонимами); Павел Самосатский использует здесь два главных термина, означавших нечто, имеющее самостоятельное бытие. Как самостоятельное существо, Христос предсуществовал Своему рождению только в предведении Божием, о чем Бог возвещал через пророков. Таким образом, предсуществование Христа нужно понимать небуквально.

До начала IV в. самые главные еретические учения, бывшие с конца III в., — это учения Савеллия и Павла Самосатского. Начало IV в. ознаменовалось появлением ереси грандиозного масштаба, давшей массу ответвлений и тесно связанной с изложенными учениями, — ереси Ария.

5. Ересь Ария

Ересь александрийского пресвитера Ария была замечена еще епископом Александрии священномучеником Петром († 312 г.), обличена на поместном соборе в Александрии при следующем епископе Александре, наконец, против нее был созван I Вселенский собор в Никее (325 г.). Такое большое число противников не помешало Арию собрать еще больше сторонников, во главе которых стоял самый влиятельный епископ своего времени — Евсевий Никомидийский. После Никейского собора Арий был оправдан “официальной церковью”, но и это не привело к церковному миру — строго православная часть епископов составила оппозицию... Началась эпоха церковных смут, конец которой на Востоке был положен только II Вселенским собором (380—381 гг.), а на Западе (где арианство добилось огромных успехов) — лишь в VII в. Арий умер в 336 г., успев увидеть кажущееся торжество своей партии.

В ереси Ария все смешано — и еретическая триадология, и христология. Традиционно для того времени все это подано как учение о Логосе.

Арий принимал православное учение в том отношении, что учил о вневременности и предвечности Логоса, но он отрицал что Логос вечный и совечный Богу. Логос “вневременный” и “предвечный”, но не “вечный и совечный Богу”. — Признавая предвечность и довременность Логоса, он отрицал, что они присущи Логосу в том же смысле, что и Богу, отрицая совечность Логоса Богу.

Тогда откуда Он взялся, не будучи таким же вечным, как Бог? Арий прямо говорит, что Логос сотворен из ничего — “из не сущих”. Только Логос был создан из ничего, все же остальное было создано Логосом. Утверждая, что Логос сотворен из ничего, Арий, тем самым, отрицал, что Логос — из сущности Божией.

Но если таково учение о Логосе, то кто такой Сын Божий, в каком смысле тогда Логос оказывается Сыном? Арий говорит, что Сын Он по благодати: “в отношении благодати”, а не “по природе”.

Арианское учение о Христе представляло Его первым из святых, но не Богом. Это очень важно запомнить на будущее, так как впоследствии важнейшим критерием проверки христологических учений на “доброкачественность” станет то, усваивают ли они должное различение обожению спасаемых и божественности Христа.

Когда учение Ария обсуждалось на I Вселенском Соборе, то часто православные говорили, что Сын Отцу единосущен, и когда составлялся Символ Веры, принятый на этом соборе, то по предложению председательствовавшего св. императора Константина (светская власть председательствовала на соборах как нейтральная по отношению к церковным партиям) слово “единосущный” - омоусиос было введено в Символ. в 325 г. Никейский Собор, опровергнув Ария, принял Символ веры в такой редакции:

“Верую во единаго Бога Отца; и во единаго Господа Иисуса Христа, нас ради человека и нашего ради спасения распятаго же за ны, и воскресшаго в третий день, и восшедшаго на небеса, и паки грядущего со славою; и верую в Духа Святаго. Аминь”.

Интересна история термина омоусисос — единосущный. Впервые как богословско-философский термин он появляется у гностиков, которые используют его для учения о происхождении эонов. Отношения между эонами определяются постепенной эманацией Божества, подразумевающей его деградацию (ко все менее и менее божественному), но все эти эоны, по гностическим воззрениям, являются, тем не менее, Божеством. И как объединяющий термин был введен омоусиос. В полемике с гностиками христиане по-разному относились к этому термину (напр. Ориген, будучи сам субординационистом, его отрицал). Использовал его для христианских учений еретик Павел Самосатский, и как ни странно, именно в значении, противоположном никейскому — чтобы показать, что Христос ниже чем Бог —только омоусиос. На Никейском соборе термину было придано православное содержание.

По всей видимости, на Никейском Соборе подробно не обсуждался вопрос о Св. Духе в связи с ересью Ария. Поэтому подлинное учение Ария о Св. Духе по источникам в точности неизвестно. Но с большой правдоподобностью оно может быть реконструировано как включавшее в себе уже ересь Македония (см. ниже). Видимо, он считал, что Св. Дух сотворен Сыном. Это догадка большинства ученых, но нельзя утверждать наверняка. (Может быть, он просто отождествлял Духа и Сына.)

Признавая Сына как особенное создание Божие, первое, которым все сотворено, и совершенное, Арий не считал, что этому совершенному творению свойственно такое специфически божественно свойство, как неизменность (непреложность), и прямо говорил, что Сын “изменчив”, “преложен” (ona?ouo). В каком же смысле тогда Сын — Бог? Ведь во времена Ария нельзя было сказать, что Он ни в каком смысле не Бог. И Арий говорит, что Сын — Бог по обожению (Церковь, в отличие от Ария, усваивает такого рода обожение святым, а не Сыну).

Ересь Ария дала основу для многих других. Одни продолжали Ария, другие отрицали, но так, чтобы самим на почве отрицания создать новую ересь...

6. Полуарианство

Дополнит. лит.: M. Tetz. Zur Theologie des Markell von Ankyra // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1964. 75. 217–270; 1968. 79. 3–42; 1972. 83. 145–194.

По имени одного из основоположников полуарианства, еп. Анкирского Маркелла, полуариан называли маркеллианами. Другое название — “омиусиане” (о его происхождении см. ниже).

Маркел был участником I Вселенского Собора, но попал не в число святых отцов этого собора, а в число анафематствованных еретиков, хотя на соборе он обличал Ария и был горячим поборником “единосущия”. Он хотел опровергнуть арианство и для этого придумал следующее: различить Логоса и Сына. Принцип различия таков, что сам по себе в Св. Троице Логос — это Логос, а воплощенный во Христе Он становится Сыном (через принятие человечества Он становится Сыном).

Учение о Логосе вне воплощения: Логос — имеет 3 главных момента (соответственно первым стихам Евангелия от Иоанна):

В начале было Слово

(Он был силой, возможностью, мощью)

И Слово было к Богу

(Он был как энергия, действительность)

И Слово было Бог

(та сила, которая была изначально, была Богу единосущна).

То есть применительно к Логосу все никейское определение приложимо: Логос — это единосущная божественная сила. Получается невольный возврат к модализму.

Учение о Логосе в воплощении: Логос воплотился и тем самым стал Сыном, Христом, и в Нем (собрал в себя) всю тварь. Вводится терминологическое различение Логоса и Сына, причем, только Сыну усваивается воплощение в собственном смысле слова. Как говорит Маркелл: “в Нем вся тварь совокупилась (Piaeaoaeae?oaoeae)”. В последнем термине, который я перевожу приблизительно как “совокупилась”, мы узнаем анакефалеосис, о котором была речь у св. Иринея Лионского.

Далее Маркелл отходит от православного учения. По его представлению, к Христу, в котором “собрана вся тварь”, уже нельзя относить “единосущие” со Отцем, а только “подобосущие”. — По-гречески оба термина отличаются ровно на иоту: омоусиос (единосущный) и омойусиос (подобосущный).

Таким образом, воплощенный Сын, согласно Маркеллу, — не Бог, а нечто во всем богоподобное, но в чем-то “не подобное”. Это отрицает реальность Воплощения Бога. Маркелл не случайно пришел к такой христологии. Отвращаясь от Ариева разделения Троицы, он впал в противоположную крайность — модализм. Но модалистические учения никогда не допустят реальности Боговоплощения. Если бы мы, рассуждая в рамках модализма, захотели бы представить себе Христа Богом, то оказались бы перед выбором: либо это какой-то другой бог, помимо единого Бога (чего, как измены единобожию, не примет ни один модалист), либо допустить какого-то рода разделение или, по меньшей мере, существующее реально и самостоятельно различение внутри единого Бога — но последнее будет отрицанием самого принципа модализма.

Никейский собор утвердил божественность Христа как Логоса, но он не развил учения о человечестве Христа. Тем самым он оставил лазейку для учения Маркелла. Не впадая в противоречие с буквой решений собора, Маркелл мог сказать, что Христос — Бог в том смысле, что в Нем есть воплощенный Логос, Который действительно есть Бог и Который не создает в Боге прибавления, будучи Его энергией. Это означало возврат к триадологии модализма, но ведь Никейский собор не ставил своей целью обличение модализма.

Применительно к Богу у Маркелла выходит, что Боговоплощение как бы разделило монаду. Наряду с единосущным Логосом появляется подобосущный Сын. По Маркеллу, такое состояние временное. Второе Пришествие Христово будет возвращением в монаду, и пребывание Логоса во плоти больше не понадобится. В связи с этим у Маркелла очень важно учение о Св. Духе.

Учение о Св. Духе (Пятидесятнице). По определению Маркелла, в Пятидесятницу монада явилась “расширенной” в триаду. Первым же “расширением” монады (до диады) стало Воплощение. Монада должна будет восстановиться после Второго Пришествия.

Ересь Маркелла осудили довольно поздно — только на Римском соборе 380 г. и на II Вселенском Соборе в 381 г. Это не потому, что на нее не обращали внимания, а потому что прежде больше занимались учением некоего Фотина.

Фотин, епископ Сирмийский

Фотин был учеником Маркела. Именно в его редакции маркеллианство было осуждено первоначально.

Согласно Фотину, Бог — одна ипостась и имеет у Себя Логос, Который при пребывает при Нем (этот тезис берется из модализма), и в этом смысле Он называется "Логосоносец".

Учение о воплощении на основе такого учения о Логосе использует учение некоторых апологетов (св. Феофила Антиохийского), в котором различаются два Логоса. Омиусианство оправдывается тем, что различаются Логос до и после воплощения. Специфика омиусианства Фотина в том, что для обоснования этого различия берутся действительно высказывавшиеся апологетами учения о “Логосе внутреннем” и Логосе-энергии Божией. (См. гл.....). Вероятно, “принятие на вооружение” Фотином терминологии апологетов II в. немало содействовало выведению из обращения их сочинений. В остальном Фотин довольно близко следовал Маркеллу.

Таким образом, “омоусианская” оппозиция арианству привела, в редакции Маркелла и Фотина, к компромиссному с арианством учению — “омиусианству”.

Здесь, впрочем, нужно сделать существенную оговорку. Историческое “омиусианство” периода между двумя первыми Вселенскими соборами вовсе не обязательно подразумевало ереси Маркелла и Фотина. Для многих епископов того времени термин “омиусиос” служил выражением учения православного. Такое могло происходить тем легче, что и термин “омоусиос” не был защищен от модалистских интерпретаций, а само учение I Вселенского собора еще далеко не успело стать общецерковным исповеданием.

7. Ересь аномеев

Доп. лит.: E. Cavalcanti. Studi Eunomiani. Roma, 1976 (Orientalia Christiana Analecta, 202).

Если собственное учение Ария остается весьма слабо документированным, то учение второго поколения ариан документировано гораздо лучше. Сочинения Евномия (см. ниже) цитируются очень подробно у тех святых отцов, которые их опровергают.

Основоположником крайнего арианства считается епископ Аэций (ум. в 367 г.), но особенное развитие оно получило со втор. пол. IV в. у его ученика Евномия (ум. в 393 г.).

Крайность разделения воплощенного Сына от Отца видна у Евномия даже по сравнению с учением Ария. Он тоже исходит из того, что Бог есть простое, единое неделимое Бытие по сущности. Согласно Евномию, тот, кто рождается (Сын) и кто изводится (Дух), в силу того что рождается или изводится, — не Бог. Потому нельзя сказать про Сына и Духа не только “омоусиос”, но даже “омиусиос”. Нет вообще никакого “подобия” между Сыном и Отцом. — Сын “иносущный” по отношению к Отцу и “неподобный” (Piuiieio — отсюда название секты “аномии”).

Но в каком-то смысле подобие надо было удержать, а то это противоречило бы даже букве Писания, и потому он говорит, что Сын подобен Отцу в смысле безгрешности, но совсем не подобен по сущности.

Отличие Сына от всей прочей твари, что только Он — творение Нетварного, а вся остальная тварь, начиная с Духа — творение Сына.

К ереси Евномия мы еще должны будем вернуться позже (в связи с учением св. Василия Великого).

8. Ересь Аполлинария

Доп. лит.: A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. [Vol. 1]. From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / Transl. by J. S. Bowden. N. Y., 1965. (Важно и для влияния идей Аполлинария на более позднее богословие).

Аполлинарий был епископом Лаодикийским (ум. в 390 г.). Был епископом в 360—362 гг. В личной жизни был аскетом и праведником. Его осуждали неоднократно: соборы в Риме (376, 377, 382 гг.) и II Вселенский собор в Константинополе в 381 г. Свое учение он развивал, исходя из интересов борьбы с арианством и защиты “омоусиос”.

Все ереси предыдущие спасали единство Бога в Троицы тем, что вводили неправильное учение об ипостасях. Аполлинарий, основываясь на формулах Никейского Символа, подходит с другой стороны. Он нарушает человечество Христа. Он пытается сохранить то тринитарное учение, которое сформулировано собором, на основе представления о том человечестве, которое в своем воплощении принял на сея Логос, очень специфическом и своеобразном:

человек = тело, душа, дух (или “ум” — у Аполлинария “дух” и “ум” синонимы),

Христос = тело, душа, Логос.

Христос по справедливости называется небесным человеком, ибо Бог у Него вместо духа, сиречь ума, но с душою и телом. Таким образом, Христос составляет единое лицо.

В этой системе, плоть — орудие Логоса. И вообще, когда говорится о плоти, то не подразумевается плоть трупа, а именно живая плоть, которая имеет душу плотскую. Каков же механизм соединения, какова же собственно христология?

Едина природа у Логоса и у Органа (орудия).

У Логоса и у Органа — единая сущность. Логос по отношению к ней является движущим:

“орудие” — плоть в отношении к Логосу,

“движущий (орудие)” — Логос в отношении к плоти.

В этом соединении у них одна сущность. Это равносильно другому положению — о том, что у них одна энергия, так как, когда у этих двух (плоти и Логоса) одна энергия, поскольку действует и движется только Логос, то это означает, поскольку энергия однозначно связана с природой (по определению: энергия есть движение сущности), то и сущность там будет одна — сущность Логоса. Таким образом, в учении Аполлинария содержалось монофизитство до монофизитства. То же самое другими словами: Логос является движущим, в отношении к нему плоть — орудие. Значит, энергия у Христа одна — энергия Логоса. Но тогда и сущность там тоже одна — Логоса (т. к. по философ. определению, энергия — движение сущности).

Желая сохранить в учении о воплощении никейское Православие, он впал в отрицание самого воплощения, т. к. Христос у него воплотился в нечто выдуманное им самим, а не в того человека который реально есть.

Тут возникает еще одна характерная особенность этого учения. Говоря о том, что произошло воплощение, он отрицает, что произошло вочеловечение. Так как человек — это и плоть, и ум, а Христос принял на себя только плоть, то “воплощение” имело место, а “вочеловечение” — нет. Святые отцы (особенно в лице св. Григория Богослова) ответили на это формулой “что не воспринято, то и не уврачевано”.

9. Ересь Македония

Ересь Македония возникла как еще одна попытка со стороны православных найти компромисс с арианством, причем осуществленная в тех условиях, когда уже попыка Маркелла была отвергнута. После провала “омиусианства” попытались создать учение, признававшее нетварность Логоса, но отрицавшее нетварность Духа. Из учения аномиев был удержано мнение, что Св. Дух — тварь. С этим учением выступил Константинопольский патриарх Македоний. Осуждение этой ереси состоялось на II Вселенском Соборе в 381 г.

Аргументация Македония сводилась к следующему: если Дух нетварен, то тогда Он либо был бы вторым сыном, что невозможно, либо был вообще каким-нибудь внуком Отца. Поскольку сего этого нельзя принять, то значит надо полагать, что Дух тварный.

ТРИАДОЛОГИЧЕСКАЯ СТОРОНА СПОРОВ IV ВЕКА

В триадологической полемике IV в. с православной стороны особенно выделялись св. Каппадокийцы, “троица воспевавшая Троицу”: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Их богословие, как выразился один исследователь (Г. Ладнер, 1958), представляет собой “когерентную систему” — это единое целое. Мы не сможем обозреть ее в целом и потому постараемся обозреть хотя бы в главном — мы будем говорить о триадологии Великих Каппадокийцев только на примере св. Василия Великого.

Особенно богословие св. Василия Великого послужило той основой, на к-й были созданы через два года после его смерти (379 г.) постановления II Всел. Собора (381 г.).

Триадологическое учение св. Василия Великого.

Главные оппоненты Евномий и Македоний в сущности продолжали ересь Ария тик или иначе ее модифицируя т.е. признавая Сына и Духа самостоятельными реальностями, чем они отличались от савелиан и др. модалистов. Последние оказывались признавать нетварность Сына и Духа и общая линия Православия по отношению к этим лжеучениям была — утверждать, что наше спасение не м.б. совершено тварью, что особенно подчеркивал Афанасий Ал-й, т.к. наше спасение есть обожение. А тварь не может сделать Богом. Значит, тот, кто делает Богом — Сын и Дух — сами Бог. Это основная линия.

Св. ВВ также доказывает божественность Сына и Духа, т.к. появилась еще ересь Евномия, к-я соглашалась принять православное учение о Сыне и Отце, но продолжала арианство в отношении Духа. Вот напр. характерное выражение о божественности Св. Духа св. Василия Великого (Слово против Евномия): “Ибо как в веществах горючих причине от которой они горючи необходимо быть горючею и как во святых причине от которой они святы необходимо быть святою, так и в Богах: причине, от которой они — Боги, необходимо быть Богом.

Через присвоение и через какой либо отличительный знак сыноположенные Истинным Богом суть сыны приусвоенные, а не истинные, ибо всякая вещь берется от природы и действительности, есл иже тот кто по естеству, существенно рожден от Бога — не Сын, как говорят сие не признающие единосущие евномиане, то где найдут для себя место сыны по присвоению?

Справедливо стал бы иной оплакивать сие: если самое имя нашего Спасения, т.е. христиане ведет начало от твари производится. И если через раба имеем сыноположение (тварь не освящает твари), но все освящается Единым Святым который говорит о Себе: Аз свящу себе. Освящает же Он через Духа, как показано сие выше, посему — Дух не тварь, но образец святости Божией и источник святыне для всех. Мы призваны во святыне Духа как учит Апостол.

Итак, если говорить, что Бог живет через Духа то не явное ли нечестие утверждать, что сам Дух непричастен Божества. И если совершающих добродетели называем Богами как же творящий других Богами сам лишается Божества?”

Это комментарий на послание к Эфесянам: “О Немже всяко создание составляемо растет в Церковь, святую о Господе, о Немже и вы созидаетеся в жилище Божие Духом”

То, о чем до сих пор говорилось, представляло собой самые основные положения православного учения, как оно формулировалось против ариан. Но на той стадии, когда арианство стало представлять ересь Евномия, полемика значительно осложнилась. Это потребовало от православных гораздо более глубокой и подробной концептуализации их веры.

Аргументация Евномия

У Евномия Божия сущность объявлялась нерожденной и в этом смысле отрицалось какое бы то ни было подобие истинному Богу Отцу со стороны чего бы то ни было другого.

Бог — "нерожденный".

По Евномию это м.б. одно из двух:

либо dianoia — примышление (нечто, полагаемое в нашем уме, но не имеющее реального существования),

либо лишение, отъятие (отсутствие чего-то реального).

Поскольку нерожденность реально существует, то не подходит вариант, что это dianoia.

Другой вариант — "лишение" т.е. в Боге есть что-то, что называется “рожден”, и что от него отнято. Но это абсурд. Как может в Боге реальное быть отнято? Поэтому нельзя сказать, что “нерожденность” означает лишенность. Значит два этих варианта объяснения Paaiicouo надо отбросить, и остается только вариант — это сама сущность Божия.

А отсюда — все остальное евномиево “аномийство”.

Для нас сейчас представляет особенный интерес эпистемологический аспект ереси Евномия. Под предлогом невозможности какой-либо “сложности” в простой сущности Бога Евномий отказывается утверждать в Боге что бы то ни было положительно. Точно так же он отказывается и отрицать в Нем что бы то ни было реальное. Казалось бы, это позиция крайнего агностицизма. В действительности же, Евномий приходит к другой крайности — утверждая, что сущность Божия — это Paaiicouo, он утверждает, тем самым, познаваемость сущности Божией.

Св. Василий Великий против рационалистического агностицизма Евномия

Он не соглашается, что "нерожденность" — сущность Божия, но он не соглашается, что это не примышление и не лишение. В противовес Евномию, св. Василий излагает учение о том, что впоследствии назовется апофатическим (отрицательным) и катафатическим (утвердительным) богословием. (Это учение будет особенно подробно разработано в конце V в. в сочинениях, надписанных именем Дионисия Ареопагита).

Возражения св. Василия состоят в следующем. Совсем неправомерно поступает евномий, когда говорит, что какие-то понятия, составляющиеся в нашем уме, не могут существовать в Боге реально. Поэтому нельзя сказать, что "нерожденность" не есть примышление. Точно так же нельзя утверждать, что в Боге ни в каком смысле не м.б. рождения, и что поэтому, якобы, нельзя считать, что "нерожденность" есть лишение. И св. Василий говорит что о всяком имени, которое относится к Богу:

“Нет ни одного имени, которое бы объяв все естество Божие (т.е. всю природу Божию) достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно темные и весьма скудные по сравнению с целым, но для нас достаточное. Из имен же сказуемых о Боге одни показывают. Что в Боге есть, а другие — напротив чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет исповеданием того что есть, образуются в нас как бы некоторое впечатление Бога.

В нас образуется действительное впечатление Бога, т.е. некоторое хотя и частное и несовершенное, зато реальное причаствование Богу, даже через такое Его познание”.

И потому даже эта часть рассуждения неверна. Ясно, что Имя будет отождествлено у того же ВВ с энергиями Божиими. Но не это самое главное в опровержении евномия, а то что неверно (как Евномий) отождествлять сущность Божию с нерожденностью. И неверно прежде всего потому, что это утверждение предполагает, будто Бог познается по сущности. Евномий прямо так и заявлял. Св. Василий отвечал на это: “Вообще, какая же гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих. Ибо затмевает велеречием и самого сказавшего: выше звезд поставлю престол мой (Ис. 14.13), — которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих.

Ибо станем у него допытываться как он достиг уразумения сущности (у Евн). Уже ли из общего понятия (общего Логоса)? Но оно открывает нам только Бытие Божие, а не что такое Бог. Или из учения Духа? Но какое же это учение, где оно изложено? Великий Давид, которому Бог явил безвестные и тайные премудрости Своея (Пс. 50) не ясно ли исповедует неприступность ведения когда говрит: “Удивися разум Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс 138). Но если сие не достигшим меры ведения Павлова, то какое кичление в хвалящихся, что знают Сущность Божию?” Далее св. Василий делает вывод, что нельзя познать не только сущность Божию, но и вообще любую, даже тварную в себе самой:

“Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут, какую объявят нам сущность земли, чтобы если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем поверили им и в том случае, когда простирается за пределы всякого понятия. Посему какая же сущность земли и какой способ постижения. Путь ответят нам слово ил открыло ее или чувство. Если скажут чувство, то каким из чувств постижима сия сущность: зрением ли, но оно принимает впечатление от цветов, или осязанием... по сей-то гордыне и они не зная даже того какова природа попираемой ими земли, хвалятся что проникли в самую сущность Бога всяческих.”

Это верно не только о неодушевленной твари но и о человеке. Человек и сам себя не может познать по сущности. В связи с этим св. Василий пишет в послании 234 (к Амфилохию):

“Если спросишь меня: знаю ли что такое песок, я отвечу что знаю. Но с твоей стороны будет явной притязательностью если тотчас потребуешь сказать и о числе песчинок, потому что первый вопрос относился к виду песчинок, а последнее требование обращено к числу песчинок. Здесь тоже лжеумствование, как если сказать знаем ли Тимофей. Если Тимофея знаешь, то знаешь потому и его естество. Но ты признался что Тимофея знаешь, следовательно дай нам понятие и о его естестве. А я и знаю Тимофея, и не знаю его, впрочем не в одном и том же отношении и не по одному и тому же самому, ибо не в том отношении не знаю в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а другом не знаю. Знаю относительно к чертам лица и прочим отличительным свойствам его. Но не знаю относительно сущности. Так и себя самого в том же разуме и знаю и не знаю. Знаю себя кто я таков и не знаю себя поколико не распознаю сущности своей.”

Получается, что Евномий не прав:

С одной стороны в том, что примышление человеческое есть реальное познание Бога, которое он отрицает;

Не прав он и в том, что лишение все-таки тоже есть реальное познание Бога, которое Евномий отрицает,

Наконец, в том, что он утверждает (познавание сущности Божией) он тоже не прав, т.к. сущность Божия непознаваема.

Оказалось что в полемике с Евномием что ответ на радикальные на этой фазе полемики с арианством, что значит … зависит от ответа на то в каком смысле Бог познаваем, т.к. утверждение Евномия, что Бог познаваем по сущности и познанный по сущности Он оказывается … (Евномий даже утверждал: “Я знаю Бога так, как Бог знает меня”). Т.е. что Ап. Павел говорит о своем желании, то он совершенно напрямую переносил на познание сущности Божией оказывается предпосылкой ответа на вопрос о том, как Сын отличается от Отца, отличается ли Он от Него, также как и мы отличаемся (как тварь от Творца) а познание по сущности все имеют, или Он, принадлежа самой сущности Бога и в этом смысле имея исключительное познание по сущности, которое вместе с Ним имеет только Дух. Этим уже отличается от нас, которое имеют познание лишь по энергии.

“Но я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человека, но и всякой разумной природы. Под разумною же природой разумею теперь природу тварную, ибо токмо Сыну и Св. Духу ведом Отец, потому что никтоже знает Отца, токмо Сын, и Дух вся испытует и глубины Божия, никто же, сказано, весть яже в человеце, точию дух человека живущий в нем: такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 кор. 2,10), посему какое же преимущество оставят ведению Единородного или Духа Святаго, если сами постигают самую сущность. Ибо конечно не созерцание могущества благости премудрости Божией... признают соразмерными силами своими понятию сущности. Совершенно противно сие согласно с разумом, а именно самая сущность никому не удобозрима, кроме Единородного и Духа Святаго. А мы возводимые делами Божиими (энергиями Божиими) и из творений уразумевая Творца приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумно Божие (т.е. разумное Божие яве есть в них: Бог бо явил есть им (Рим. 1,10)”.

Это соответственно и то, о чем было сказано выше что Бог познается отрицанием и утверждением (катафатически или апофатически.) И катафаза и апофаза ведут к познанию энергий Божиих, а не к сущностному познанию Божества, которое имеют только те кто сами суть сущность Божия — Отец, Сын и Св. Дух.

ВВ так формулирует свое учение, что Бог непознаваем по сущности, но познаваем по энергии:

послание 234 к Амфилохию 2-е:

“Но знание, как сказали мы многоразлично, ибо оно есть и познание Творца нашего, и разумение чудес Его и соблюдение заповедей и приближение к Нему.

Энергия Его к нам снисходит, но сущность Его пребывает неприступной”

эта формулировка ВВ детализирует это учение. Но само учение, которое так подробно было развито именно ВВ и др. Каппадокийцами, у него учившимися в полемике с Евномием, но фактически оно уже содержалось и у самого св. Афанасия, за к-м следовал ВВ. поэтому приведем слова св. Афанасия из “Слова о постановлениях Никейского Собора” (редакторское название) (гл. II)

“По красоте и силе Своей Бог пребывает по своей благости и силе во всем, вне же всяческих по Своей (собственной) природе”.

Становится понятно, как из полемики с Евномием родилась еще у св. Афанасия и тем более у св. Василия необходимость разграничить в богопознании два этих момента, что Бог познаваем Своими энергиями и не познаваем по сущности.

Что это вообще дает для триадологии, зачем именно на этой стадии споров вспоминали познаваемость по сущности? Это дает очень сильный довод в пользу единосущности трех Лиц, т.к. энергия Божия относится во всем своем многообразии к общей сущности, а не так что у каждой ипостаси своя энергия. Поэтому когда видно из всего домостроительства Божию, что Отец, сын и дух имеют общую энергию и только вместе познаются и вместе действуют по отношению к творению, то отсюда видно, что они суть Единый Бог, сущность у Них одна, т.к. энергия является, но энергия являет сущность. Через энергию она познаваема. В этом смысле Бог познаваем. И когда Отец, сын и Дух являют общую энергию, то видно, что и сущность общая.

“Поэтому перейдем к самому корню его злых умышлений (Евномия). Он видел, что у всех христиан, действительно достойных сего наименования, есть общая твердо укоренившаяся мысль, что Сын есть свет рожденный, воссиявшй от нерожденного Света, что Он — источная жизнь и источное Благо, исшедшее и животворного Источника общей благости. И потому рассудил Евномий, что если не поколеблет сих наших понятий, то ничего не останется у него кроме лжеумствований. Ибо кто признает и Отца Светом, и Сына Светом, тот поелику понятие Света (Логос Света — сущность света) один и тот же для Отца и Сына, т.к. межу светом и светом по самому слову свет нет никакой разности ни в выговоре, ни в самом понятии. Потому чтобы отнять от нас это, облек учение сетями ухищрений и учти, что Отец и Сын совершенно несравнимы и несообщимы между собою. Утверждал, что какая есть противоположность между нерожденным и рожденным, такая есть между светом и светом (что это свет в разном смысле слова)”.

Т.е. именно в том, что Евномий называет познание света, познанием сущности, он может утверждать разное качество этих светов и утверждать свое разделение Св. Троицы.

Дальше рассуждение св. ВВ сводится к тому, что кажется будто Евномий вводит всего лишь иерархию света, т.е. не такое большое нечестие. Но на самом деле это нечестие заходит гораздо дальше, потому что когда различие между 1-м светом и 2-м мыслится как различие между рожденным и нерожденным, то эти два света друг другу противоположны, а противоположное свету есть тьма. Т.е. в завуалированной форме назвать Сына вторым светом — это назвать Его тьмою. Потому характерно, что у св. Каппадокийцев именование второго света (особенно у Григория Богослова) будет усвоена уже тварным природам ангелов. А в Боге нет первого и второго света, а только один общий свет всей Божественной природы.

Т.е. учение о свете как энергии Божией, отличное от сущности. Св. Василий назвал искажение этого учения корнем злых умствований Евномия. Поэтому понятно, что св. Григорий Палама будет называть евномианами своих противников.

Здесь возникает вопрос: почему нельзя отождествлять свет с сущностью Божией?

Евномий, предполагая что возможно только познание по сущности, говорил что это два разных света и это две разные сущности, и Троица разделяется. Но еще в большей степени отождествление света с сущностью Божией готовилась бы почва для омиусианства (т.е. именно о подобии, а не о единосущии_. Не обязательно в такой резкой форме отождествление энергии с сущностью, т.е. многоразличного с единообразным ведет к том, что сама сущность (либо явно, как у Евномия, либо как-нибудь иначе обязательно разделяется и теряется важнейшее понятие простоты Божественной сущности, которое есть ничто иное как утверждение Единства Божия.

Простота Сущности в том, что Бог Един. Но в свете и в энергиях бывает большое противоположение, которое отчасти соответствует и различию, которое мы сейчас называем различием ипостасным (рожденность и нерожденность) а отчасти и просто как бывает свет, а бывает премудрость. В энергии жизнь и сила, а не только свет.

“А на то, что Бог окажется сложным, если не признать, что Свет тождественен с нерожденным, можно сказать, что если бы нерожденное принимали мы за часть сущности, то имело бы место евномиево положение — именно, что состоящее из различных частей сложно. Если же мы полагаем, что не сущность Божия есть свет или жизнь или благо, что Бог как Бог — весь Свет, вест Жизнь, весь Благо, но что Жизнь имеет сопутственную себе и нерожденность, то почему же простому по сущности не быть несложным, ибо образы указывающие на отличительные Его свойства, не нарушают понятие простоты.”

Т.е. Бог не только Свет, а Благо и т.д., и все это энергии Божии. И сели это все отождествить с сущностью, то тогда надо и жизнь и свет и благо и нерожденность отождествить вместе (чего не хотел Евномий) или надо признать. Что совсем жуткая многоразличность в Боге, к-я является энергиями. Поэтому энергии от сущности отличны.

Мы объяснили почему нельзя сказать, что Paaiicouo — это сущность Божия. Т.е. опровержение Евномия есть, но нет положительного учения: что же такое различие ипостасей, потому что также ясно, что это различие 3-х, а не различие множества, которое мы естественно признаем для энергий Божиих. “Многоразличная премудрость Божия” — но это не есть различие ипостасного. Однако же различие ипостасное не должно вносить различие внутри сущности, т.к. сущность Божия проста, общая 3-м ипостасям. Где же тогда это ипостасное различие?

Св. ВВ говорит, что это различие образов бытия. Что три бытия, которые составляют Отец, Сын и Св. Дух, все нетварны, потому что принадлежат одной сущности и у них общий закон естества или образ бытия — это то, в чем Бог Един. Три ипостаси едины. Но сами они однако же — три. Они различаются "способами бытия".

Бог имеет три образа в смысле способа бытия как Отец, как Сын и как Дух. Но это не “модусы” в смысле модализма, а самостоятельные реальности.

Если у св. Афанасия еще не было терминологического различения “сущности” и “ипостаси” — оба термина употреблялись как обозначения чего-либо, существующего реально и самостоятельно, — то св. Василий вводит между ними различение как между общим (сущность) и частным (ипостась).

Скажем (как объясняет он сам), человек — это сущность, а Петр — это ипостась. Единая сущность Божия, познаваемая в Ее многоразличной премудрости, она имеет не один и не множество образов бытия, а ровно 3 образа Бытия — как Отец, как Сын и как Дух, которые отличаются только в отношении друг к другу и отличаются тем, что Отец нерожден, Сын рожден, а Св. Дух — освящающий (или есть освящение, святость; св. Василий для определения ипостасной особенности Духа еще не употребляет термин “исходность”).

Три ипостаси — это тайна внутренней Божией жизни. Они неразлучны. Когда Бог где-то присутствует и что-то делает, то это всегда делают три ипостаси вместе, потому энергия у них общая и энергия их являет одинаково. А различия между ними видимы только изнутри.

“Посему в Сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына, не разделяй неразделимого, не рассекай нерассекаемого. Ибо хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается. И хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется, напротив того пребывает такою какова есть, хотя иным и не представляется такою. Ибо Св. Троица есть Святая Вервь (o?asna) и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывно, нерассекаемо, нераздельно все исполняет, все содержит, во всем пребывает, все зиждет, всем правит, все освящает, животворит. Сие божественное чудеснейшее сплетение не расторгается по написанному. Вервь триплетенна не расторгнется (Екклесиаст 4:12). В этом смысле и блаженный Павел, пиша к правоверующим, в одном месте сказал: “Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. 13:13).

Ибо когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучно вижу действование и Отца и Сына и Св. Духа. Потому то все святые — храмы Бога, Сына и Духа Святаго. В них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Св. Духа через единую святыню крещения”.

Никто не знал Бога прежде пришествия Его Самого. Тайна Троицы открылась только тогда когда Сын Божий исповедал Отца и ввел нас в Св. Троицу дарованием Своего Тела и Крови и Утешителя Св. Духа в 50-цу. Но у Св. ВВ можно заметить и другое: показывается, что и в Ветхом Завете прославляется и действуется Троица. Это св. ВВ объясняет в пространном трактате, к-й называется “О Святом Духе”.

Здесь видна именно неразличимость и совместность ипостасей, но не то в чем они отличаются. Потому что когда Бог — Творец, то Творец Он от Отца через Сына в Духе. Когда Он освящает тварь, Он от Отца через Сына в Духе это делает. Когда Он даже вселяется в нас, то тоже также. Т.е. Бог все время являет Себя в целом и как Троица, но когда мы оказываемся в Нем, то тогда мы видим различие Лиц. И об этом св. ВВ тоже пишет (Об этом пишет Лосский в своей книге “Мистическое богословие” о различении Лиц Св. Троицы внутри Нее).

О том что сотворенное по образу Божию бывает причастниками Создателя и именно через Духа:

“А если бы вы разумели это и хорошо вняли сему те, которые на зло себе умудряются сами против себя, то не стали бы они отчуждать Духа от Божества, чтобы не отлучить самих себя от Божества, не поставить мира вдали от Бога и Бога не отдалить от собственной Его твари. Ибо все сотворенное Богом и по своей тварной природе далеко отстоящее от славы Создателя, находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Но не достойно Бога такое понятие о Боге, будто бы Он попускает твари быть обнаженною и как бы лишенною Его Самого, напротив того и тварь не так жалка, и бог не так бессилен, чтобы не сообщить твари святого приобщения. Посему то вначале восхотел сотворить человека по образу Своему, конечно же созидаемый образ, будучи перенесен от первообраза, получил в веществе подобие и удержал отличительный признак, запечатленный мыслию и рукою художника. Так живописец, так каменотесец, так созидающий золотое или медное изваяние берет вещество, смотрит на первообраз, снимает очертания видимого и опечатлевает его в веществе. А если людям невозможно приводить вещества в подобие образов, пока вещества сии не примут в себя их умопредставлений, то как же может тварь дойти до Образа?

Как художник имеет какой-то мысленный образ и его воплощает уже в материале, сам этот мысленный образ и есть ?anaeo?n. Так и Бог имеет какой-то мысленный образ (антропоморфизм) и создавая человека из глины по Своему образу и подобию, Он в нем тоже запечатлевает этот Образ.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА В IV в.
Св. Афанасий Александрийский, Св. Григорий Богослов

Все ереси, о которых шла речь, сходились в том, что они так или иначе отрицали Богочеловечество Христа:

- Отрицание совершенства человечества — Аполлинарий, который считал, что совершенным во Христе было только человеческое тело и телесная душа, но не ум (дух), вместо которого был Логос

- Отрицание Божества Христа. Здесь в свою очередь открываются две возможности, т.к. есть Евангелие от Иоанна, для всех обязательное, которое отождествляет в каком-то смысле подлежащим дальнейшему истолкованию Христа и Логос, и с другой стороны — Логос и Бога. Поэтому для еретиков, желающих отрицать именно Божество во Христе, возникает проблема — что делать с Логосом? поэтому различаются два способа отрицания Богочеловечества Христа по признаку триадологическому:

— модализм

— субординационизм, когда Сын и Дух подчинены Отцу, к тому же в ранних формах субординационизма подразумевалось, что Сын и Дух являются тварями.

Именно субординационистской триадологии придерживался Ориген и вообще в III в. такого рода учения были популярны. Поэтому Арий имел достаточно много последователей.

Модалисты не отрицают Божественность Логоса и Св. Духа, но отрицают реальность их существования самих по себе (ипостасность их существования). Для них это какие-то модусы Бытия, но не самостоятельные Бытия. Православные учат, что Бог един в трех самостоятельных Бытиях — трех ипостасях.

Характерно, что в позднем оригенизме Евагрия происходит возвращение к модализму от субординационизма Оригена, который на фоне уже арианских споров стал совершенно неприемлемым.

Другая характерная черта модалистских учений, как это формулировал Савеллий — модус существования Бога в качестве Сына (Царство Сына) будет иметь конец. Т.е. апостольские слова, что Сын передаст Царство Отцу, так трактовались.

Святой Афанасий Александрийский Великий (293—363)

Св. Афанасий для оформления православной догматики сделал неописуемо много, хотя оставил сравнительно мало сочинений. На I Всел. Соборе он сопровождал своего епископа св. Александра, будучи сам еще в сане диакона. На этом соборе он вряд ли мог проявиться, но в последующей полемике св. Афанасию принадлежала выдающаяся роль. Хотя все внешние обстоятельства его жизни как бы противоречили этому, т.к. хотя он и стал патриархом Александрийским и занял второй по чести престол, но в это время смутный период переживал Константинопольский патриархат — ариане устроили сильные гонения на православных, и св. Афанасий вынужден был много лет скрываться. Оправдывая свое бегство от преследований, он, в частности, говорил, что не хочет специально искать мучений, чтобы не вводить в грех мучителей.

Именно св. Афанасий стал главным проповедником и защитником “единосущия”.

Необходимо помнить, что в течение IV в. оформление православной догматики было сосредоточено на христологии и триадологии. Именно в христологии особенно велика роль св. Афанасия, а в триадологии — роль Свв. Каппадокийцев (о них см. след. главу).

Сочинения свт. Афанасия

В Византии к концу первого тысячелетия составился дошедший до нас довольно объемистый Corpus Athanasianum на греческом языке. Не все эти сочинения с равной достоверностью могут быть ему атрибутированы. Особенно важными являются:

- “Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти” — безусловно его сочинение.

- “Защита никейских определений”

- Два письма “К Серапиону, епископу Тмуитскому о Духе Святом”

- “Защитительное слово” и некоторые другие.

- Особо важное значение имеют его Праздничные послания — традиционно отправлявшиеся к каждому празднику Пасхи окружные послания Александрийского епископа. Наряду с уведомлением о дате Пасхи в наступившем году (год начинался с сентября), они содержали поучения о смысле христианских праздников и об основных из вопросов текущих богословских споров. На греческом послания св. Афанасия сохранились довольно плохо, но существенные дополнения дают коптская и особенно сирийская версии.

Христология

Выступая против Ария в своем послании к епископу Адельфию, св. Афанасий пишет:

“Как тварь не была создана тварью, так тварь не могла бы быть спасена тварью, если бы Логос не был бы Творцом”.

Т.е. спасение твари не может совершиться без нетварного. Универсальность этого тезиса, который говорит нам о том, что такое спасение, что спасение — это Божественная жизнь, нетварная жизнь, и тварь ее в принципе не может дать.

В “Слове о воплощении Бога-Слова” Св. Афанасий говорит о том, за счет чего нас Христос спасает: наше спасение в собственном Его бесстрастии. Он принимает тело именно такое как наше, тело Адама. Оно спасает нас потому, что оно сохраняет и в нем действует бесстрастие Логоса.

Бесстрастие — состояние, когда отсутствует всякий вид страсти;

Страсть. Греч. и слав. термины выражают так много, что для передачи их на любом современном языке потребуется довольно много разных слов: страдание (напр., грядый Господь на вольную страсть), все что претерпевается невольно, но также и страсти — тоже невольное состояние, но по причине свободного уклонения ко злу, греховные страсти.

Не случайно это все выражается одним понятием, а не несколькими, т.к. именно следствием греховной страсти — стало страдание; с другой стороны, страдание нужно чтобы нас исцелить от греховной страсти.

Это касается и тех страданий, которые каждый испытывает в своей личной жизни и тех страданий, которые за нас претерпел Господь.

Благодаря тому, что Он по Божеству непричастен никакому страданию, то оказавшись в страждущем теле Он нас спасает.

Христология “псевдо-афанасиевой” части Corpus Athanasianum

Некоторые из важнейших мыслей аутентичных произведений св. Афанисия нашли продолжение в “псевдо-афанасиевой” части греческого корпуса его творений. (Согласно предположениям некоторых ученых, часть этих произведений могла принадлежать Маркеллу Анкирскому. В этом бы не было ничего удивительного, т. к. нередко в истории еретикам принадлежали лучшие формулировки православного учения по каким-то частным вопросам). Кто бы ни оказался автором этих произведений, для истории православного богословия они значат не меньше, чем аутентичные творения св. Афанасия.

В “Слове против ариан” (дошло в греческом корпусе св. Афанасия, но принадлежит неизвестному автору сер. или конца IV в.) мысль о том, как нас спасает плоть, принятая на Себя Логосом, поясняется еще следующим образом:

“Мы во Христе все оживотворяемся, потому что наше тело становится уже не земным телом, но оно уже теперь ологосенное (“ословесненное”) через Бога-Слова, который нас ради пострадал телом”.

Эта мысль вполне в духе св. Афанасия.

В другом сочинении (О Воплощении и против ариан, 8; авторство св. Афанасия под вопросом) сказано: Бог стал “Богом плотоносным”, чтобы мы стали “людьми духоносными”. Здесь подчеркивается полная “симметрия” обожения: совершенство вочеловечения Бога нужно для совершенства обожения нас.

Вочеловечение вводит нас во внутритроичную жизнь:

“Бог нам дал от сущности Отца начаток Св. Духа, чтобы мы стали Сынами Божьими по подобию Сына Божия. Ибо Он есть истинный и природный Сын Божий и носит в Себе всех нас, чтобы мы носили в себе Единого Бога”.

Здесь говорится, о том, что мы получаем через Сына Духа, а через Духа становимся сами сынами Божиими. В начале фразы устанавливается жесткий параллелизм между подобием человечества Христа нашему и подобием Богосыновства нашего во Христе с Его Сыновством Сына, природным, во второй части говорится, что Он носит нас всех, а не единого из нас какого-нибудь Иисуса-человека, чтобы мы носили в себе единого Бога. — Как Он носит в Себе всех нас, так мы должны носить в себе Его одного.

Если еще остаются сомнения относительно “количества” — можем ли мы настолько стать Богом, насколько Бог стал человеком) из псевдо-афанасиева трактата “Против Аполлинария”:

“Мы стали сотелесниками и общниками Христу, чтобы и человек стал Богом истинно, и Бог стал человеком истинно”.

— В едином Теле Христовом, по отношению к которому все христиане — “сотелесники” (выражение из Еф. 3:), одинаково “истинно” становятся: Бог — человеком, человек — Богом. Сформулированная здесь мысль будет звучать у святых отцов многократно, и мы скоро увидим ее выражения у Свв. Каппадокийцев.

Св. Григорий Богослов (Назианзин) (330—390)

О жизни и деятельности св. Григория Богослова недавно появился прекрасный очерк: Иером. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998.

Мы ограничимся самыми краткими наблюдениями относительно развития некоторых важных мотивов христологии св. Афанасия (и псевдо-Афанасия) у св. Григория Богослова. Из Каппадокийцев он больше всего писал на христологические темы, в основном, в своих беседах на праздники.

“Господь воплотился и стал человек дольний Богом, чтобы соединиться и стать с Ним единым, но и более того, чтобы стать мне настолько Богом, насколько Тот стал человеком ” (слово 29: 19).

Здесь прямо выражена мысль о “количественной” симметрии между вополощением Бога и обожением человека. Совершенство воплощения для того и нужно, чтобы даровать людям совершенство обожения. О том же говорит св. Григорий в Слове 40, на Св. Крещение:

“Веруй: насколько Бог стал ради тебя человеком, настолько и ты станешь через Него Богом”.

Нелишне подчернуть, что здесь святой отец обращается даже не к христианам, а к оглашенному, который еще только готовится принять крещение. Из этого мы должны убедиться, что учение о обожении составляет не какую-то далекую и почти эзотерическую область вероучения, но относится к самым основам христианской веры. Без правильного понимания обожения — цели Боговоплощения — не может быть правильного понимания и того, чем является само Боговоплощение. Другими словами, не может быть правильной веры во Христа.

Григорием Богословом вводятся еще некоторые важные термины и принципы:

Когда Логос воплощается, происходит Его “истощание” — “полный — истощавается (можно перевести — “опустошается”) от Своей славы и не для иного чего, как чтобы я имел участие в Его полноте” (Слово 38).

Здесь вводится понятие божественного “кеносиса” (слав. “истощание”): Бог “истощавается” (как бы опустошает Себя) от Своей славы, чтобы наполнить этой славой человека.

Говоря об особенно важных богословских принципах, нужно упомянуть о примененном св. Григорием к опровержению ереси Аполлинария принципе: то, что не воспринято, то не исцелено:

“Еже бо не восприятое не уврачевано, еже убо единится Богови, сие и спасается” (перевожу эту фразу со всей возможной буквальностью на славянский).

Любовь Божия не могла бы быть выражена без восприятия именно тела, а не просто души, Богом. Потому что всем ясно, что душа лучше тела, и Логос, воспринявший тело, воспринял и худшее (вплоть до худшего).

ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ
И СИСТЕМАТИЗАЦИЯ АСКЕТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ В IV в.

Евагрий Понтийский (345—399) вошел в церковную историю, прежде всего, как еретик. В то же время, это уникальный на Востоке (и сопоставимый только с преп. Иоанном Кассианом на Западе) аскетический писатель по той систематизации аскетического учения египетских подвижников, которую он предложил в своих трудах. Эти труды или части его оригинальных сочинений, в отличие от других, где содержались еретические мнения, не только были приняты церковным Преданием, но и едва ли не превзошли по цитируемости все прочие произведения IV в. по “теории” православной аскетики.

Биографические сведения о Евагрии

Евагрий был весьма образованным молодым человеком, жившим в столице Константинополе, был близок к великим Каппадокийцам: Григорий Богослов был его духовным отцом, Григорий Нисский в свою бытность епископом — рукоположил его во диаконы. Евагрий умер в сане диакона. Начав как их ученик, Евагрий кое-что от них принял, но многое и не принял, в частности учение Оригена (эти святые отцы каппадокийцы полагали почти всю свою жизнь на то, чтобы очистить пшеницу от плевел в учении Оригена) он воспринял с большей последовательностью, чем его учителя. Наконец, произошла история, давшая ему повод покинуть Константинополь и заодно покинуть великих Каппадокийцев: какой-то скандал из-за его увлечения знатной женщиной. Это послужило ему уроком, после которого он решил придти к жизни подвижнической. По совету св. Мелании Старейшей, он сразу попал в главный центр такой жизни — в Нитрию, в Египет (Нитрийскую пустыню). После поселения в Нитрийской пустыне Евагрий переписывался со св. Меланией, и эти письма, по своей откровенности, дают особенно много для реконструкции его учения.

При своей жизни Евагрий никогда не был осужден официально, но однако св. старец Макарий Египетский отмечал, что Евагрий очень горд. Кроме того известно в греческой традиции изречение аввы Арсения, которое по-гречески звучит так:

“Сказал некто [это “некто” — цензурное искажение, которое восстанавливается по сирийский и армянской версиям как “Евагрий”] блаженному Арсению: как это мы от толикой науки нашей и премудрости не имеем пользы нимало, а сии простецы Египетские стяжали толикие добродетели? Говорит ему авва Арсений: Мы не имеем от науки мера сего пользы нимало, сии же простецы египетские стяжали добродетели от собственных трудов своих.” (Пер. С. С. Аверинцева).

Из этой истории можно заключить, что и в пустыне Евагрий не отрешился вполне от увлечений мирской премудростью.

На следующий год после смерти Евагрия (в 400 г.) на соборе епископов Египта осуждаются оригенистсткие мнения монахов, которые были тесно связаны с Евагрием при его жизни. Некоторые принесли покаяние, некоторые были причислены к оригенистам по недоразумению. Но на этом соборе был — впервые на соборном уровне — осужден Ориген, а также и Евагрий. В 491 г. это осуждение, вынесенное на Соборе Египетских епископов, подтверждает папа Римский.

В первой пол. VI в. происходят бурные споры с оригенистсткими монахами в Палестине. Подробно об этом мы скажем в другом место, но здесь отметим, что те анафематизмы против учения Оригена, которые принял в 553 г. V Вселенский Собор, составлены таким образом, что осуждаемые учения — просто дословные цитаты из сочинений Евагрия, хотя и говорится, что это учение Оригена. Среди трех имен, проклятых на V Вселенском Соборе за оригенистскую ересь, было имя Евагрия — наряду с Оригеном и Дидимом.

Сочинения Евагрия

Греческая традиция как таковая сохранила под его именем незначительное количество работ, но они важны по содержанию. Это исключительно то, что полезно для души. Кроме того, греческая традиция такого же рода сочинения сохранила под именами другими, прежде всего св. Нила Синайского и св. Марка Подвижника. Подлинное имя Евагрия восстанавливается, благодаря сирийской и армянской рукописной традиции тех же сочинений (в тех случаях, когда мы располагаем восточными версиями; в прочих случаях мы почти не в состоянии различить, что принадлежит какому автору). Восточные версии не подверглись цензурированию, направленному на уничтожение памяти о Евагрии, поскольку вынесенное в 553 г. его осуждение имело канонический авторитет только в Византии.

Под именем Нила Синайского сохранилось “Слово о молитве”, которое на самом деле принадлежит Евагрию (единогласное свидетельство сирийской и армянской традиций). Еще некоторые другие сочинения, сохранившиеся под именем св. Нила Синайского, принадлежат Евагрию, но разграничить, что кому принадлежит, не во всех случаях удается (возникает некая диффузная зона). Примерно то же самое и с сочинениями св. Марка Подвижника.

Также важно “38 послание св. Василия Великого”, которое на самом деле принадлежит Евагрию. “Избранное толкование на псалмы”, дошедшее под именем Оригена, также составил Евагрий (в патрологии PG 12). Но самое главное дошло в основном благодаря сирийской традиции. Главное сочинение Евагрия — трилогия, которая состоит из следующих трактатов:

- Трактат “Практик” (о целях монашества и монашеских учениях), сокращенный перевод на русский язык в 1 томе Добротолюбия под именем Евагрия;

- Трактат “Гностик”, 50 глав, по-русски не издан. Он служит прологом к третьему трактату;

- Гностические главы, 600 глав — по-гречески не дошли, дошли в двух разных сирийских редакциях, одна редакция антиоригенистская, другая — соответствует авторскому тексту. На сирийском сохранилось так наз. Большое письмо к ст. Мелании Старшей. Большое письмо к Мелании и Гностические главы являются главными источниками для реконструкции евагриева оригенизма.

Оригенизм Евагрия

Исторически оригенизм Евагрия сыграл в истории Церкви более значительную роль, нежели “оригенизм” самого Оригена, и поэтому мы остановимся на нем подробнее.

Три вида “феории” (созерцания) и два вида “природы”. Знаменитый оригенистский тезис еще с III в., толкование пс. 148 “Изведи из темницы душу мою” в смысле изведения души из темницы тела, у Евагрия удерживается. Св. Отцы (Св. Василий Великий) толковали это в том смысле, что речь идет о темнице греха (греховные страсти плоти, но не сама плоть), а у Евагрия удерживается тот смысл, что сама плоть, хотя и смягчается полемический накал. Говорится так, что тюрьма — это полезное заведение для исправления. Евагрий буквально говорит следующее: “не каждому подобает говорить : “Изведи из темницы душу мою” — не каждому время так говорить, а только тем, кто уже находясь в темнице совершил ?nUieo (славянский термин — “деяние”, т. е. область деятельных добродетелей). Темница это место, где совершается “праксис”, и цель этого “праксиса” — достижение бесстрастия, еще не спасения, но некоторого важнейшего этапа на пути к спасению, а именно, бесстрастия, освобождения от страстей плоти. Такое понимание “праксиса” — это общеправославное учение. Но дальше важно то, что открывает eaun?a (слав. “видение”, рус. “видение”, или “созерцание”), когда он совершен. Страстному человеку доступно созерцание внешности предметов, но это eaun?a внешняя, которая нам просто дана в силу того, что мы родились людьми. Если же мы станем бесстрастными, то средостение греха, которое помрачает наше видение и не дает ему проницать в глубь предметов, исчезнет, и тогда откроется oooeex eaun?a — физическая феория, природное созерцание. Это означает, что за внешними предметами, за творением, уже будет видно реальное Божественное присутствие в каждом творении, т. е. то, как Бог присутствует в каждой вещи как ее Создатель. Потому что Он не просто (это и по православному учению) сотворил и отстранился, а пока вещь существует, Он в ней присутствует. И видит глубину вещей тот, кто видит в них Бога непосредственно и ясно, сквозь эту поверхность вещей. Каково же видение Бога, которое возможно внутри вещей, которое открывается любому, кто достиг бесстрастия? По православному учению, как и у Евагрия, это сформулировали св. Каппадокийцы в полемике с Евномием (вопреки Евномию, учившему, из своих арианских соображений, что Бог познаваем по сущности), которые говорили, что Бог непознаваем по сущности, а познаваем только по Своей энергии или премудрости. (Поэтому св. Григорий Палама часто ссылается на св. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, на материалы этой полемики с Евномием и обвиняет своих противников евномианстве. Т.к. само мнение о том, что Бог может быть виден по сущности, а не только по энергии — это евномианская ересь, хотя противники Григория Паламы в XIV в совершенно другими путями к ней подошли). Евагрий и все оригенисты его времени считают, что евномианство — страшная ересь, и Евагрий ни в коем случае не повторяет учение Евномия в этом вопросе. Кстати другой оргенист Дидим Слепец вошел в историю как выдающийся противник Евномия. Поэтому Евагрий о oooeex eaun?a говорит так, что сущность Божия не становится в ней доступной и видимой, а становится доступна и видима многоразличная премудрость Божия (Еф. 3: 10), т.е. энергия. Премудрость — энергия, этим не исчерпывается значение слова премудрость в патристике, но это одно из наиболее принятых значений. Премудрость и становится объектом феории (особенно у авторов IV—V вв. часто встречается утверждение о том, что по премудрости мы можем познать Бога, а по сущности нет). Евагрий как ученик каппадокийцев, заимствует их учение о энергии, но вставляет его в совершенно иной контекст.

Различие начинается с самого понимания творения. По Евагрию, это не просто творение, а второе творение. Это особенности оригенизма не Оригена, а Евагрия: Бог сотворил некий тварный мир, который был первым творением, а потом это творение отпало и началась духовная деградация его, и для этого творения Бог сотворил тварный мир — второе творение.

“Вещество не вечно, но было создано специально после грехопадения и конечно на время, потому что когда все спасется, все это упразднится, вся темница”, — это учение Евагрий излагает в своих “Гностических главах”.

Это еще одно отличие Евагрия от Оригена. Ориген учил вообще о вечности материи, о том, что Бог является только творцом качеств, т.е. Ориген был здесь как все язычники. Этого Евагрий не принимает, но считает, что Бог сотворил материальный мир, который нужен для жизни во грехе, потому что грех уже предопределяет эту надобность, и Бог совершил это второе творение свой премудростью и в oooeex eaun?a мы видим Бога в этом втором творении. Это не так далеко от православного учения, как может показаться сначала, т.к. по православному учению, такой важнейший элемент творения Божия, который можно считать как бы аналогом этого второго (хотя так никто не называет) — это разделение полов. Ведь оно совершилось до грехопадения, и по единогласному учению св. отцов, это было сделано в предвидении грехопадения. В. Н. Лосский сказал, что “на корабле спасательный круг в предвидении кораблекрушения, но он никак не подталкивает к кораблекрушению”. Также и здесь, чтобы человеческий рода не пресекся из-за греха, когда войдет в смерть. Итак, “праксис” завершается в oooeex eaun?a — при освобождении от страстей.

Уже здесь происходит видение Света, т.к. энергия, премудрость Божия — это свет. Однако, исполнение “праксиса” — это еще не воскрешение ума. Ум должен воспрянуть от своей мертвости. Это звучит вполне православно, но Евагрий под этим понимает, что воскрешение ума есть его преложение от вещественного видения к невещественной “феории”.

По Евагрию, различаются три вида “феории”:

- То, что все мы видим, когда просто смотрим; это даже не “фисики феориа”;

- oooeex eaun?a, — и, наконец,

- видение (феория) первой природы. Это так наз. “сущностное видение” (eaun?a isoe?aco). Это и есть то самое познание природы Бога вне энергии, непосредственное познание по сущности Божией, о котором учил Евномий. Евагрий подошел к евномианскому выводу с совершенно противоположной стороны.

Учение о познании сущности Божией. Мы Бога познаем полностью, но по энергии, а сущность непознаваема. В энергии Бог полностью, а не кусочком каким-то, Бог не делится на части. Если вообще мы познаем Бога по энергии, по православному учению мы познаем Его полностью, потому что в каждой энергии Бог полностью. Это ответ на вопрос ЧТО? Но на вопрос КАК мы это познаем, можно сказать, что только по энергии, а не по сущности. Почему Евагрий приходит к мнению о познании Бога по сущности, как следующей и высшей стадии, нежели познание по энергии? Видно, что генезис этой идеи очень неправославный, это как раз стержень оригенизма. С другой стороны, сказать, что всякое учение о познании Бога по сущности неверное, нельзя, потому что ап. Петр говорит, что мы станем причастниками Божественного естества (1 Пет. 1:4). Как во Христе соединяются нераздельно и неслиянно две природы своими энергиями, так должно происходить соединение тех же двух природ в каждом из нас, если мы становимся Телом Христовым. Тело Христово одно. В него входят все члены Церкви. И в каждом из нас должно происходить соединение нашей человеческой природы, которая та же, что и воспринятая Христом, с природой Божественной, и тогда можно говорить о познании Божественной сущности — в известном смысле этого слова. Однако, и во Христе, и в нас природы не могут соединиться иным образом, нежели по энергиям. Энергия — движение сущности. Если нет движения, то нет соединения.

По Евагрию, дело обстоит совершенно иным образом. Есть два вида богопознания: тот, кто познает Бога, имеет или ведение Его сущности, или ведение Его премудрости, которой Он пользовался, создавая все. Ведение сущности, помимо премудрости Божией, — учение неправославное.

Учение о единой природе “умов”. Евагриево учение о познании сущности Божией следует из его представления о единой “умной природе”. Бог, ангелы и человек — это одна умная природа. В Боге она в своем исконном состоянии, в ангеле она “подпорчена”, в людях совсем испорчена, но все равно она одна и та же, и поэтому просто очищение себя и жизнь по своей природе и будет соединением с природой Бога, т. к. природа ума — это и есть Божественная природа. Потому исходя из этой оригенстской посылки, Евагрий не мог избежать в то время уже скомпрометированного евномианского вывода о познании Бога по сущности, а не только по энергии.

Евагрий говорил, что “познание своего ума означает то же самое, что познание Бога по сущности, и оно невозможно пока мы живем чувственным познанием”.

Из Большого письма к Мелании:

“Сие неизреченное чудо — природа словесных (в обратном пер. на греч. с сир. — oyoeo o§i eiaee§i) смешивается с природой своего Творца так, что в результате остается энада [оригенистская] в трех ипостасях”. Умы не вносят ни новой ипостаси, ни тем более новой природа, т.е. полностью смешиваются с энадой, подобно тому как речная вода не сообщает морю своего цвета и вкуса.

Возникает вопрос, зачем вообще в этой схеме нужен Христос, если и так природа умов и пророда Бога — одна и та же? Евагрий держится ответа, общего для оригенистской традиции: Христос — это тот единственный ум, который удержался от грехопадения, увлекшего всех остальных, и в нем сохранилась природа неиспорченная. он нужен как руководитель, чтобы нас привести к Отцу. Он принимает условия второй природы для того, чтобы возвести нас к первой природе. Когда это случится, “царство Христово приимет конец” — Он его передаст Отцу.

Систематизация Евагрием православного аскетического учения

“Праксис” и “феория”. От еретических воззрений Евагрия мы переходим теперь к наиболее важной части его наследия — к тому, что им написано по систематизации уже вполне сформировавшегося к его времени учения святых подвижников (главным образом, египетских). Подчеркнем заранее, что главная тема этого учения — не какие-то подробности, важные только для монахов, а именно спасение души, то есть то, что важно для всех христиан. Существенно другого аскетического учения Церковь никогда не знала, а из ее учения однозначно следует, что другого не может и быть.

Вся жизнь христианина состоит из двух разделов: “праксиса” (деяния) и “феории” (видения). Такое категориальное деление вошло в плоть и кровь православного аскетического учения. Значение Евагрия как систематизатора особенно велико в учении о “праксисе”, поскольку в учении о “феории” особенно проявилась его ересь.

Чтобы дать первоначальное определение этим понятиям, нужно сказать так: всякое учение о жизни деятельной (от социально значимого труда до молитвы словами) — это “праксис”. “Феория” же — это видение Бога. Тут появляется еще одно понятие, которое кладет мост между “праксисом” и “феорией”, — молитва. Только не в общем смысле, который всегда был в христианской Церкви, а в более частном. В греческом языке для слова молитва существует очень много синонимов. Для того понятия, о котором будет идти речь, обычно употреблялось слово as?? (?nioao??). Ей противопоставляется другая форма молитвы, которая иногда по-русски, как и по-гречески обозначается термином oaeiua?a — псалмопение. (В переводе еп. Феофана Затворника в Добротолюбии мы встречаем выражение “петь псалмы”, но это неточный перевод. Такое название просто потому, что других словесных молитв почти не было в монашестве в IV в., когда вся эта терминология вырабатывалась, но в принципе это означает любую молитву словами).

Молитва. Именно мостом от “праксиса” к “феории” служит молитва, которая начинается еще в деянии (деятельная умная молитва), когда повторяем короткий текст. Впоследствии (с сер. V в.) в качестве такой молитвы в употребление входит молитва Иисусова. А первоначально в IV в. это были короткие отрывочки из псалмов типа: Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися (такова была практика в Скиту при жизни Евагрия, в 390-е гг., которую описал преп. Иоанн Кассиан).

Классическим текстом о том, что такое молитва является сочинение “О молитве” (?anr as?yo) Евагрия. Полностью переведено во II т. Добротолюбия еп. Феофаном под именем преп. Нила Синайского.

“Молитва — есть восхождение ума к Богу” (гл. 36)

Ясно, что о молитве словами такое определение дать было бы невозможно.

“Нерассеянная молитва есть наивысшее умное делание” (гл. 35).

Т.е. делание ума, iianN dnaao?a, которое ведет к феории. Высшее дело “праксиса” есть дело духовное и истинное.

После этого Евагрий дает сентенцию, которая определенным образом разворачивает наши мысли о молитве, он говорит в гл. 37:

“Если вожделенна для тебя настоящая молитва, отрекись от всего, да все наследуешь”.

Здесь же и отречение от мира, это понятно и по Евангелию. В развитии этого в том же “Слове” в гл 60:

“Молящийся в Духе и Истине не от твари заимствует мысли к величанию Творца, но из Него Самого почерпает созерцание (феорию) к воспеванию Его”.

В гл. 63:

“Святый Дух, снисходя к нашей немощи, приходит к нам и когда бываем мы еще нечисты, и если только найдет ум наш искренно Ему молящимся, находит на него (перефразируются слова Архангела к Богородице) и разгоняет всю окружающую его толпу помыслов и представлений, располагая его (ум) через ток вожделений к духовной молитве”.

Результат этого в знаменитой гл. 61:

“Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься — ты богослов”.

Т.е. истинная молитва приводит к тому, что Бог становится видимым и начинается богословие в исконном смысле слова, т.е. просто — вижу и говорю. (Как в Фомину неделю: “Живодательная Твоя ребра любопытною десницею Фома испыта, почерпав токи истиннаго богословия”). В православном смысле слова истинное богословие — это как Фома прикоснулся. Молитва чистая и нерассеянная дает эту возможность. С другой стороны, если отказаться от молитвы, то не будет не только этого, а вообще христианской жизни. И само спасение становится проблематичным.

Гл. 128: “Если желаешь молиться в Духе, ничего не заимствуй от плоти и не будешь иметь облака мрака простирающегося пред тобою во время молитвы.”.

Гл. 126: “Тот молитвы совершает, кто всегда все первомыслие свое плодоносит Богу”.

После этого сразу появляется учение о том, какой вообще образ жизни человека, который должен молится, который осуществляет это принесение всех начатков жизни к Богу и отрекается от мира. Определение в этом же слове есть такое:

“Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении” (гл. 124).

“Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого” (гл. 125)

здесь опять, как у св. Антония и Пахомия,-- определение монаха дается по внутреннему смыслу исхождения от мира.

Конкретизируя учение о том, какая должна быть жизнь, Евагрий дает некоторые ставшие классическими схемы. В частности он говорит о делах, в которых должна проходить жизнь монаха и любого христианина. Вся монашеская литература любит разные числа. Этого должно быть 5, а того 7 и т.д. В более поздней традиции говорят о 7 делах, но это приводимо друг к другу. Здесь надо понимать, что это аппроксимация непрерывной функции многочлена. И хорошо поймет смысл не тот, кто поймет отдельный член, как он устроен, а тот кто поймет что было аппроксимировано. Поэтому в разных схемах нет принципиального противоречия. Говоря о классификации Евагрия, надо говорить как о самой удобной и распространенной. Но сама по себе она не является ни учением Церкви, ни исключительной формой классифицирования тех же самых явлений в православной аскетической литературе.

Распорядок жизни. Есть 5 дел, с помощью которых снискивается Божие благоволение:

2. Чистая молитва — as??. Умная молитва.
4. Пение псалмов — oaeiua?a. Словесная молитва.
6. Чтение Божественных писаний (не только Библии, но и всей православной литературы).
8. Воспоминание с сокрушением о грехах своих, о смерти и о Страшном суде.
10. Рукоделие — ?aeniona?a (таков обычный перевод этого термина на славянский и русский, когда речь идет о любом виде труда, выполняемом подвизающимся христианином; если же речь идет о “хирургии” в смысле медицинском, то обычный перевод на слав. — “рукодейство”; последнее слово часто встречается в службах свв. бессребренникам).

Понимание христианской любви. Оказывается, что главное дело — молитва, и возникает вопрос, который прямо или косвенно постоянно ставят перед восточным монашеством. Что Христос говорит, что первое дело — не молитва, а любовь. А здесь любовь даже не упоминается. В сочинении Марка Подвижника “Тем, которые думают оправдаться делами” (традиция очень близкая к Евагрию) это разъясняется следующим образом:

“Всякое слово Христово являет милость, правду и мудрость Божию и силою через слух влагает в душу тех, которые охотно слушают его. Посему немилосердные и неправедные, неохотно его слушавшие, не только не могли познать премудрость Божию, но они Его и распяли. Так-то и нам надобно смотреть — охотно ли его слушаем, ибо Он сказал: “Любяй Мене, заповеди Моя соблюдет и возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам”. Видишь ли как Он в заповедях сокрыл явление Свое? Всех же заповедей объемнейшая есть любовь к Богу и ближнему, которая рождается по отрешении от всего вещественного и в безмолвии помыслов.”

Т.е. любовь к Богу и ближнему невозможна, пока человек не отрешился от всего вещественного, т.к. страсти эгоистичны.

Из “Изображения монашеской жизни” Евагрия:

“Если имеешь друзей, избегай частых с ними свиданий, видеться с ними через долгие промежутки будет полезней и для тебя и для них. Если же почувствуешь. Что тебе бывает от них какой-нибудь вред, совсем не приближайся к ним. Друзей надлежит тебе иметь таких, которые были бы полезны тебе и способствовали бы твоему житию. Избегай встреч с людьми лукавыми и неверными и ни с кем из таких не живи вместе. И от недобрых предложений их отрицайся, ибо они не Богу служат и не ради Него живут. Да будут друзьями твоими мужи миролюбивые, браться духовные, отцы святые. Ибо таковых назвал так Господь, говоря: “Мати Моя и братия мои и сестры Моя суть те, которые творят волю Отца Моего Иже на небесех”. Не водись с хлопотливыми, суетливыми и не ходи к ним на трапезу, чтобы они не увлекли тебя в свои прелести и не отвлекли от науки и искусства безмолвнической жизни, ибо у них такая страсть. Не преклоняй ухо свое к речам их и не принимай замыслов сердца их, ибо они поистинне вредны. К верным земли пусть лежит душа твоя. С ревнованием плача да болит сердце твое по примеру Давида, который говорит: “Очи мои на верныя земли посаждати я со мною” (Пс. 100). Если же кто из шествующих путем любви Божией, пришедши к тебе, позовет тебя вкусить хлеба, соли, и ты захочешь пойти — пойди, но скорее возвращайся в келию свою. Если можно, никогда не ночуй вне келии своей, чтобы всегда с тобою пребывала благодать безмолвия и ты беспрепятственно совершал установленное тобой келейное служение”.

Любовь, которая даже выдает себя за христианскую и логически чем-то христианским объясняется, но не основанная на достижении бесстрастия (или хотя бы стремлении к нему), — никак не может быть любовью по Богу. В лучшем случае это физиология, в худшем — извращение естественного порядка.

Учение о “рукоделии” (о труде). Мы привыкли уважительно относиться к труду. Монашеское понятие труда может показаться надругательством над этим смыслом. Не потому что они ленятся — они трудятся, но относятся к этому определенным образом. Труд не для того, чтобы приносить пользу ближним, а для того, чтобы себе не получить вреда. Святоотеческое учение о труде строится на том, что труд есть проклятие за грехопадение. Если в целом считать, что вся наша жизнь в теле — это проклятие, то это будет оригенистская ересь. Однако, труд — безусловно проклятие, но он нужен для нашего исправления, как и все земные страдания. И потому для желающего спастись труд оказывается особенно важным, в этом его богословское оправдание. И совсем не тем, что самим фактом труда выполняется воля Божия. То что к этому мы не привыкли, объясняется протестантским влиянием на наших философов, т.к. у протестантов развилось учение “о социальном служении”, которое заместило учение об умном делании.

Учение о труде, чисто аскетическое, чаще всего излагается св. отцами с одной стороны: чтобы была такая область, где можно оказывать послушание, где можно изнурять тело. Но у Евагрия есть высказывания о более глубоком аскетическом значении труда:

“Кто не любит работать, тот бездействием питает страсти и пожеланиям дает свободу устремляться к сродным им предметам, что наипаче обнаруживается во время молитвы, ибо тогда внимание ума бывает все поглощено тем, чем занято сердце, и он только и делает что в помыслах перебирает внушаемые пришедшие в движение страсти, вместо того чтобы беседовать с Богом и просить у Него полезного себе. Зная сие, св. Павел с ревностью нападает на праздность и всех апостольскою властью обязует к труду (2 Фес. 3: 6–12). Дело есть якорь для мысли и дает ей безопасное направление. Пусть отовсюду приближаются бури и порывы ветров угрожают крушением — мысль стоит неуклонно, удерживаемая делом как якорем. Несколько волнуется она понимающимися помыслами, но не увлекается в опасность, потому что держащие узы крепче гонящих ее ветров”.

Т.е. когда человек думает не о том, чего он хочет, а о том, о чем надо думать по причине дела — то гораздо меньше поводов уклоняться в разные страсти.

Православное учение о необходимости рукоделия в IV в. оспаривали еретики, которых по-гречески называли “евхитами”, а по-сирийски — “мессалианами” (сирийский термин перешел в греческий, где и получил такую форму). Наряду с другими положениями, евхиты отстаивали мысль о том, что совершенно предавшему себя Богу нельзя заниматься трудом. У многих отцов, равно как и у Евагрия, находим возражения евхитам. Вот пример из Евагрия:

Гл. 167: “Отказывающиеся от рукоделия под предлогом, что должны непрестанно молиться, на самом деле и не молятся. Они тем самым чем думают в праздности доставить душе свободу от забот, запутывают ее в лабиринте неисходных помыслов и через то делают ее неспособною к молитве. Тело трудящееся над делом удерживает при себе мысль, которая не меньше глаз должна наблюдать за тем, что делается и содействовать телу для непогрешительности в действиях. А покоящееся тело дает мысли свободу кружиться, потому что во время покоя возбуждаются страсти и при каждом похотливом воспоминании увлекают мысль и овладевают ею как пленницею”.

Учение о восьми греховных помыслах. Теперь надо сказать, что это за воспоминания. Здесь особенно велико влияние Евагрия. Говоря о греховных помыслах, св. отцы называют разные числа. Но самое распространенное число помыслов — 8. Это основание, к которому приводятся все возникающие греховные помыслы, какие есть.

Специально этому посвящено послание Евагрия к Анатолию “О восьми греховных помыслах”, где дается определение каждому (полностью православное, есть во II томе Добротолюбия).

Все помыслы называются русскими словами, значения которых не вполне совпадают с теми, которые они имеют в качестве аскетических терминов.

Помыслы (eiaeoii?) бывают страстными и простыми.

Простой помысел не сопряжен ни с каким грехом (я что-то вижу и даю себе отчет, что что-то вижу или просто о чем-то вспоминаю). Может быть употреблено на благо. Если к этому помыслу примешивается страсть, то она всегда ставит предмет этого простого помысла между мною и Богом. А средостение между человеком и Богом есть грех.

Схема 8 греховных помыслов показывает, каковы могут быть эти страсти, которые привязываются к простым помыслам. Подразумевается, что все эти помыслы греховные в соединении с простыми и что при достижении бесстрастия происходит всего лишь то, что простые помыслы в нас так и остаются простыми, на них перестают наслаиваться помыслы греховные, о систематизации которых и говорит Евагрий.

Существует 8 основных греховных помыслов: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость.

Евагрий начинает послание к Анатолию так:

“Главных помыслов 8, от которых происходят все другие помыслы. Чтобы эти помыслы тревожили душу или не тревожили, это не зависит от нас (приложение их невольное). Но чтобы они оставались надолго или не оставались, чтобы приводили в движение страсти или не приводили — это зависит от нас.

Помысел чревоугодия предлагает монаху поскорее отступить от подвижничества, изображает болезни желудка, печени, селезенки, водяную или другую какую долгую болезнь, скудость врачебных пособий и отсутствие врачей. При этом приводит на память некоторых братьев, точно подвергавшихся таким болезням; иногда бывает, что враг внушает самим братьям в этом пострадавшим придти к постникам и рассказать, что с ними было, прибавляя что это случилось от слишком строгого воздержания (т.е. мирским умом желание заботиться о своем телесном здоровье, исходя не из того, как Бог велит, а из того, как говорят, что надо делать).

Демон блуда возбуждает плотскую похоть и насильнейше нападает на воздержников, чтобы они прекратили воздержание, подумав что от него нет им никакой пользы. Оскверняя душу, он нудит ее и на таковые дела и делает, будто она говорит и слышит некоторые слова, как бы дело само было перед глазами. (Поддался демону блуда тот, кто во время молитвы вспоминает какие-то лица, ему приятные).

Многие богословы отмечают, что здесь психоанализ глубже, чем у Фрейда; но есть одна разница — Фрейд объявляет, что так и надо, что это норма. А православная аскетика говорит, что это грех, испорченная природа.

Сребролюбие — предполагает долголетнюю старость, бессилие к рукоделию, голод, болезни, прискорбность скудости и то, как тяжело принимать от других нужное для телесной потребности.

Печаль иногда случается по причине лишения того, что желательно, иногда же сопровождает гнев. По причине лишения того, что желательно, она так случается: помыслы некоторые наперед приходят и приводят душе на память дом, родных и прежний образ жизни. Когда увидят, что она не противоречит и последует за ними и мысленно разливается в удовольствиях тех, тогда уже, схватив ее, погружают в печаль и ради того, что нет предметов, и ради того, что и быть им невозможно по уставу ведомой жизни. И бедная душа, чем облегченнее разливалась в первых помыслах, тем более поражается, сокрушается вторыми.

Гнев есть страсть самая быстрая. Он приходит в движение и воспламеняется против того, кто онеправдовал или кажется онеправдывавшим, он все более и более ожесточает душу, особенно во время молитвы похищает ум, живо представляя лицо опечалившее. Бывает, что иногда, закоснев в душе и изменившись во вражду, причиняет тревоги ночью, терзания телу, ужасы смерти, нападения ядовитых гадов и зверей. Эти четыре явления бывающие по образованию вражды сопровождаются многими помыслами, как найдет всякий наблюдатель. (Св. отцы говорят, что надо особенно молиться об обидевшем).

Уныние. Бес уныния, который называется также полуденным (“От сряща и беса полуденного”(Пс. 90)). Он тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около четвертого часа (около 10 утра) и кружит душу его часа до 8-го (до 2-х пополудни). Сначала заставляет с неудовольствием видеть, что солнце медленно движется или совсем не движется. Что день сделался будто пятидесятичасовым, потом понуждает его почасту посматривать в окно или даже выходить из келии, взглянуть на солнце, чтобы узнать, сколько еще до 6 часов, причем не применуть внушительно поглядеть туда и сюда — нет ли кого из братий. Тут же он вызывает у него досаду на место и на самый род жизни и на рукоделие, прибавляя: иссякла любовь у братий и нет утешающего. Если в те дни кто-нибудь оскорбил монаха, то и это припоминает демон к умножению досады, затем наводит его на желание других мест, в которых удобнее находить необходимое для удовлетворения потребности, взявшись за мастерство, которое менее трудно, но более прибыльно. К этому добавляет, что не от места зависит угодить Господу, Богу везде можно поклоняться. Связывая с этим воспоминания о домашних и о прежнем довольстве. А тут пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижнические и всякие употребляет хитрости, чтобы монах наконец оставя келию, бежал с поприща.

За этим бесом другой не тотчас следует. Но кто борется и победит, у того после полвига следует мирное некое состояние, и душа преисполняется неизреченною радостию.

Помысел печали примерно соответствует тому, что мы по-русски понимаем под этим понятием. (Печаль не по Боге — не о грехах печаль, а о чем-то другом). Уныние же совершенно специфическое явление, о котором мир не знает, что это грех. это желание наше какими-то иными способами достигнуть Бога мимо Бога и мимо труда по Богу. Дать облегчение самому себе, не дожидаясь облегчения от Бога.

Термин “уныние” сам по себе двоякий, и чаще всего и в частности в этом сочинении Евагрия Peca?a — синоним слова печаль.

Но есть другое название, казалось бы совершенно не подходящее, как раз то, что употреблено в молитве прп. Ефрема Сирина (“дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми”) — ?aneana?a. Это слово означает какую-то излишнюю деятельность, любопытство (т.е. когда носит туда-сюда). И любопытство — признак уныния.

Различие между помыслами уныния и печали особенно нуждается в пояснении, и мы обратимся поэтому к небольшому трактату о восьми помыслах, сохранившемся в греческой традиции под именем преп. Нила Синайского (2 Т. Добротолюбия; в действительности это греческая компиляция, составленная на основе Собеседований и Уставов св. Иоанна Кассиана; последние произведения были написаны на латыни, но передавали учение тех подвижников, с которым св. Иоанн Кассиан собеседовал в Скиту):

“Унылый, читая книгу, часто зевает, клонится ко сну, потирает лице, тянется, поднимая руки и отворотив глаза от книги, пристально смотрит на стену. Обратившись опять к книге, почитает немного, переворачивая листы, любопытствует видеть конец лова, считает страницы, делает выкладку о числе целых листов. Осуждает почерк и украшения и, наконец, согнув книгу, кладет под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что голод уже начинает тревожить его душу и заставляет позаботиться о себе”.

Продолжаем цитировать Евагрия.

Помысел тщеславия есть самый тонкий. Он предстает пред всех, кои исправно живут и начинает провозглашать их подвиги, собирать им в дань похвалы людей, представляя как кричат изгоняемые бесы, как исцеляются жены, как толпы народа теснятся коснуться одежд его, предсказывают наконец ему и священство, приводят к дверям его и ищущих его, которые по причине отказа (принять священство) уводят его связанного против воли. И возбудив в нем таким образом пустые надежды, отходят, оставляя далее искушать его или беса гордости или беса печали, который тотчас наводит ему помыслы противоположные тем надеждам. Бывает, что он и демону блуда предает сего незадолго пред сим досточтимого святого иерея. Исцеление от беса тщеславия происходит через попустительное оставление Божие”. (Один из родов Божьего оставления — когда Бог попускает нам впадать в какие-то явные и особенно нехорошие грехи, часто именно в грех блуда. человеку воздержанному — за тщеславие, чтобы смирить. Тщеславие связано с внешней славой, почитанием у людей.)

“Бес гордости бывает причиной бедственнейшего падения души. Он внушает ей не исповедывать Бога помощником себе, но самой себе приписывать свою исправность и надыматься над братьями, как невеждами, потому что не все так о ней думают. За гордостью следует гнев и печаль и последнее зло — исступление ума и бешенство и видение в воздухе многих демонов”.

Когда человек начинает себя ставить вместо Бога, то это собственно и есть гордость, и внешне это может никак не проявиться. Характерное следствие беса гордости — прямое бесовидение.

Учение о четырех стадиях развития помысла — у Евагрия этой схемы еще нет, она появляется позднее, но достаточно рано — в V–VI вв. Древнейшие источники, по которым мы сегодня усваиваем это учение, — различные изречения отцов (в записях V в.) и Вопросоответы преп. Варсануфия и Иоанна Газских (рубеж V и VI вв.).

1. Прилог — буквально попадание броском. Удар помысла по уму. Эта стадия безгрешная.
2. Сосложение (сочетание) — когда наша мысль начинает сочетаться с помыслом, пытается с ним “выяснить отношения”. И это стадия, в которой незаметно прокрадывается грех. Грех здесь начинается или может начаться.
3. Пленение — когда помысл стал собственным желанием нашей души.
4. Грех действием — осуществление действием.

Заключение

Столь подробная систематизация аскетического учения свидетельствует сразу о двух процессах. С одной стороны — об огромном росте количества тех, кто хотел бы усвоить это учение. С другой стороны — о “сбоях” в передаче этой традиции внутри самого Египта. Если систематизацией учения египетских отцов занимается гость с Запада преп. Иоанн Кассиан, который пишет для своих западных соплеменников на латыни, то цель такого труда очевидна. Но если такой же систематизацией занимается Евагрий, который сам живет в пустыне египетской, то его труд может служить некоторым указанием на оскудение устной традиции, точнее — на оскудение опытных наставников, которые могли бы всему этому научить из жизни, собственным постоянным примером. Потомкам жизнь Нитрии и Скита в начале V в. казалась чрезвычайно высокой. Но современники, особенно из старшего поколения, отмечали резкий упадок по сравнению с серединой IV в. Трудно сказать, насколько они были правы, но, во всяком случае, “золотой век” египетского монашества если еще и не совершенно прошел, то уже заканчивался.

Святой Макарий Египетский и Corpus Macarianum

Под именем св. Макария Египетского церковная традиция подразумевает св. Макария Великого, настоятеля одного из четырех монастырей Скита. Он жил в Египте в IV в. (преставился ко Господу в 400-е гг.). Его следует отличать от другого современного ему подвижника — преп. Макария Градскаго, или Александрийского (изречения того и другого часто путаются в рукописях патериков).

Именно из патериков мы получаем основные сведения о биографии св. Макария Великого. Первоначально он стал вести подвижническую жизнь недалеко от мирского селения. Но спустя некоторое время ему пришлось оттуда уйти — жители селения слишком легко переходили от неумеренных восторгов по отношению к подвижнику к самой ужасной клевете и обратно. После этого св. Макарий нашел место совершенно безлюдное, которым был Скит.

Как правило, трудно различить даже между изречениями двух названных Макариев — Великого и Александрийского. Но проблема чрезвычайно осложняется еще и наличием так называемого Corpus Macarianum — большого собрания проповедей и посланий, которые в позднейшей рукописной традиции атрибутируются св. Макарию Великому. Общий объем Корпуса очень велик даже на греческом языке, а восточные версии (сирийская, арабская, грузинская) его расширяют дополнительно. Как показывают современные исследования, основная часть этих сочинений никак не могла принадлежать египетскому подвижнику — слишком многое в них выдает носителя специфически сирийской культуры (это не соответствует известной нам биографии св. Макария, хотя сирийцев среди египетских монахов могло быть не так уж мало) и даже жителя Сирии (некоторые места Корпуса читаются как аллюзии на конкретные исторические события). Впрочем, не надо думать, будто, отказываясь признать Корпус аутентичным произведением св. Макария, мы автоматически отрицаем за ним достоинство святоотеческого творения. О достоинстве любого сочинения говорит, прежде всего, не атрибуция его тому или иному лицу, а его признание Церковью — и это условие в данном случае выполняется полностью. Но и сама атрибуция Корпуса св. Макарию не столь уж абсолютна даже и в рукописной традиции. В арабских рукописях (дошедшая арабская версия Корпуса является переводом сирийской, однако не такой, которая дошла по-сирийски до нас) автором этих сочинений называется некий Симеон. Сознавая всю проблематичность атрибутирования Корпуса св. Макарию, ниже я все-таки буду держаться традиционного именования автора этих сочинений св. Макарием.

Учение Корпуса и мессалианство. Некоторые произведения Корпуса были использованы еретиками-мессалианами (о происхождении названия этой ереси см. главу о Евагрии), которые составили на их основе свой Аскетикон, осужденный на поместном соборе в К.п в 426 г. и затем повторно — на III Всел. соборе в 431 г. в Эфесе. Мессалианам импонировала идея св. Макария о необходимости еще на земле вкусить спасения — но они развивали эту идею по-своему, создавая особую касту как бы уже спасенных людей. Кроме того, мессалианству был в какой-то степени свойственен неправославный дуализм — представление о сообитании диавола в душе человека. Однако, отличие православного учения в этой области от осужденного у мессалиан не так велико, как можно подумать с точки зрения европейского гуманизма. Еретическим является только мнение, будто таковое сообитание есть свойство самой природы человека вследствие ее порчи от грехопадения прародителей. Православное же учение, о котором говорит св. Макарий, отрицают сообитание в душе человека бесов как свойство человеческого естества, но, в то же время, полностью признают его как факт. Различие тут в том, что не всякий факт должен следовать из свойств естества. Естество человеческое не предполагает никакого сообитания бесов, даже и после грехопадения. Но человек стал удобопреклонен ко греху, а через грех к нему уже и открывается доступ бесам, которые в него вселяются. Для того, чтобы изгнать их из сердца, необходима духовная брань — которой и учат святые подвижники. Осуждение Церковью мессалианства никак не сказалось на доверии к Corpus Macarianum.

Ниже мы остановимся на нескольких собственно богословских идеях Корпуса. В основном, они будут относиться к учению о спасении и соответствию принципов аскетической жизни этому учению.

Стяжание Св. Духа и невидимая брань. Ограничимся одной обширной цитатой, в которой сам автор Корпуса как бы сфокусировал свое учение:

“Как мясо без соли загнивает, наполняется великим зловонием и по причине несносного смрада все отвращаются от него и в загнившем мясе пресмыкаются черви, находят там себе пищу, поедают его и гнездятся в нем. Но коль скоро посыпана соль, питавшиеся мясом черви истребляются и гибнут, зловонный запах прекращается, потому что соли свойственно истреблять червей и уничтожать зловоние. Таким же образом и всякая душа не осиянная Св. Духом, не причастная небесной соли, загнивает и наполняется великим зловонием лукавых помыслов. Почему Лице Божие отвращается от страшного смрада суетных помыслов тьмы и страстей, живущих в такой душе. Движутся в ней злые и страшные черви, питаются, гнездятся, пресмыкаются там, поедают и растлевают ее. Ибо сказано: “возсмердеша и согниша раны моя” (Пс. 37), но как скоро душа прибегает к Богу, уверует и испросит себе соль жизни, человеколюбивого Духа, исшедшая небесная соль истребляет в ней страшных червей, уничтожает вредное зловоние и очищает душу действием силы своей. А таким образом, когда истинная соль соделает ее здравою и невредимою, снова вводится она в употребление и служение небесному Владыке. Поэтому и в законе в означение сего Бог повелел всякую жертву осолять солью (Левит. 2: 13). Как в видимом мире, кто обнажен, тот терпит великий стыд и бесчестие, и друзья отвращаются от друзей и родные от своих, если они обнажены, и дети... (сыновья Ноя), так и Бог отвращается от душ, которые не облечены с полным удостоверением в ризу Духа, в силе и истине не облекшись в Господа Иисуса Христа... Если телесная нагота подвергает такому стыду, то кольми паче большим покрывается стыдом и бесчестием страстей та душа, которая обнажена от Божественной силы, не имеет на себе и не облечена по всей Истине в неизреченную, нетленную, духовную ризу Самого Господа Иисуса Христа. И всякий, кто обнажен от оной Божественной славы, столько же должен стыдиться себя самого и сознавать бесчестие свое, сколько устыдился Адам, будучи наг телесно. И хотя сделал он себе одеяние из смоковных листьев, однако же носил стыд, сознавая свою нищету и наготу, посему такая душа да просит у Христа, дающего ризы и облекающего славою в неизреченном свете. И да не делает одеяние себе из собственных помыслов, и да не думает, обольщаясь собственною праведностью, что есть иные ризы спасения.

Посему, когда кто услышит Божие Слово, вступит в подвиг, отринет от себя дела житейские и мирские связи, отречется от всех плотских удовольствий и отрешится от них, тогда с постоянством устремляя мысль ко Господу, может он дознать, что в сердце есть иная борьба, иное тайное противление, иная брань помыслов от лукавых духов и что предлежит ему иный подвиг. И таким образом с несомненною верою и великим терпением, непрестанно призывая Господа, ожидая от Него помощи, нужно здесь еще получить освобождение от уз, тенет, преград и тьмы лукавых духов, т.е. от действия тайных страстей.

Господь творит избавление тем, которые призывают Его, к Нему обращаются. По собственной воле и непринужденно удаляются по мере сил от всякой мирской любви, отвлекают ум от земли и к Нему устремлены своим желанием и исканием”.

Св. Фалассий (VI—нач. VII в.) оставил одно близкое высказывание: “Не может возлюбить людей тот, кто не возненавидит всего человеческого”. Т.е. когда перестает рвать на части житейская брань за житейские блага, то тогда ты узнаешь, что есть брань с помыслами, что она самая жестокая и самая главная. Процитируем еще немного из Corpus Macarianum:

“Как скоро удалишься от мира и начнешь искать Бога и рассуждать о Нем, должен уже будешь бороться со своею природою, с прежними нравами и с тем навыком, который тебе прирожден. А во время борьбы с сим навыком найдешь противящиеся тебе помыслы и борющиеся с умом твоим. Помыслы сии повлекут тебя и станут кружить тебя в видимом, от чего ты бежал. Тогда-то начнешь борение и брань, восставляя помыслы против помыслов, ум против ума, душу против души, дух против Духа.

Это ведет к истинному и настоящему видению Бога”.

Антропология св. Макария (Corpus Macarianum). Особую ценность поучения Корпуса имеют еще и в том отношении, что подробно говорят о значении тела для подвижничества и вообще для спасения человека. В этом существенное отличие учения Корпуса от того, что мы увидим у Евагрия.

Не произойдет не только развоплощения (ересь оригенистов), но и о самом теле надо иметь особое попечение, чтобы преуспевать в молитве, хотя молится вроде и не тело. Все это происходит потому, что в теле есть сердце, о котором св. Макарий говорит (Беседа 15: 20): “Ум и все помышления души находятся в сердце, как в своем органе”.

Исходя из того, что ум имеет природное свое место — сердце, особенное внимание должно быть к нему.

“Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни” (Притчи 4: 23).

У св. Макария еще нет детально сформулированного учения о сведении ума в сердце. У него подготовлена к этому почва.

“Самые слова, которые Бог с миром изглаголал Марии (Мария и Марфа) были дух и некая сила. Слова сии вошли в сердце, стали душою в душе, духом в духе, и Божественная сила наполнила сердце ея. Потому что где привитает (обитает) оная сила, по необходимости делается она там пребывающая как неотъемлемое стяжание. Посему и Господь, зная, что даровал ей, сказал: Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея. Но со временем и то, что делала Марфа из усердия служить, привело ее к тому же дарованию, потому что и она приняла Божественную силу в душу свою. И ныне любящие Господа, оставившие все и постоянно пребывающие в молитве, в тайне научаются тому, чего не ведали. Сама истина по их произволению открывается им и учит их. “Аз есмь Истина”. Посему те, которые пребывают в служении и усердно все делают из ревности по вере из любви к Богу, со временем сие самое приводит к ведению самой истины. Потому что Господь открывается душам и учит их сопребыванием Духа Святаго. Сказано “вкусите и видите, яко благ Господь” (Пс. 33). Вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающее служение в сердце. Ибо те, кто сыны Света и служения Нового Завета в Духе Святом, ничему не научаются у людей, как научаемые Богом. Сама благодать пишет в сердцах их законы Духа. Посему не в писаниях только начертанных чернилами должны они находить для себя удостоверение, но и на скрижалях сердца благодать Божия пишет законы Духа и небесные тайны, потому что сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует оно над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы и чаяния души, почему благодать и проникает во все члены тела”.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ НЕСТОРИАНСТВА И III ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР
Богословие св. Кирилла Александрийского

1. Историография. Лучшим введением в историю догматич. полемики может считаться J. Meyendorff. Christ in the Byzantine Thought. Crestwood, N. Y., 1987². Наиболее подробный разбор источников по всему периоду в целом — A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. [Vol. 1]. From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / Transl. by J. S. Bowden. N. Y., 1965 (особ. 351—361 — изложение новых данных о богословии Феодора Мопсуетского, вслед за исслед. Л. Абрамовски). Более подробно о Феодоре Мопсуетском и его среде см. статьи сб.: L. Abramowski. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365), особ. ст. The Theology of Theodore of Mopsuestia (см. ниже). Как ни странно, еще ни в одном обобщающем труде не отражены специфические особенности богословия как св. Кирилла Александрийского, так и Нестория. Относит. Нестория см., главным образом и прежде всего (как в отношении историч. введения, так и — особенно — в отнош. догматики): A. de Halleux. Nestorius. Histoire et Doctrine // Irenikon. 1993. 66. xxx, 163—167. В качестве общего введения к богословию св. Кирилла см.: J. A. McGuckin. St. Cyril of Alexandria: the christological controversy. Its history, theology, and texts. Leiden—N. Y.—Koln, 1994 (Supplements to Vigiliae Christianae, 23). Специально о Кирилловом учении о “единой природе” Христа см.: L. Janssens, Notre filiation divine d’apres Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses 15 (1938) 233–278, inia. 240–245, 267 et passim; iinea iaai e ia nnueaynu ia iaai — L. Abramowski. The Theology of Theodore of Mopsuestia // Eadem. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365) 1–36, inia. 21–22 (ia?. noaoue ec: Zeitschrift fur Kirchengeschichte 72 (1961) 263–293).

2. Историческое введение

Константинопольский патриарх Несторий оказался заподозрен в ереси и, в конце концов, низложен III Вселенским собором в Ефесе (431 г.) после того, как он отказался именовать Деву Марию “Богородицей”. Точнее, он не вовсе отрицал возможность такого наименования — уже бывшего слишком привычным для его столичной паствы, — но только буквального истолкования этого слова. Согласно Несторию, в собственном смысле Деву Марию можно было бы именовать “Христородица”, потому что Она родила Христа, но не “Богородица”, так как Бог нерожден. Спор патриарха с его паствой оказался христологическим, и в него очень скоро оказались вовлечены предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр. Антиохийский епископ Иоанн увидел у Нестория не более чем продолжение традиционной христологии Антиохийской школы, а потому всецело поддержал его позицию. Александрийский епископ св. Кирилл усмотрел у Нестория крайне опасную ересь, против которой составил 12 анафематизмов. Кроме того, он более подробно изложил православное учение. 12 анафематизмов св. Кирилла, не отражавшие подробностей его собственного христологического учения, но только обличавшие неправоту Нестория, были затем изданы от имени Собора в Ефесе. Это вызвало раскол с Антиохией, который, впрочем, вскоре был уврачеван (в результате собеседования между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским в 433 г.). Соборные соглашения не затронули “отцов” Антиохийского богословия — богословов IV в. Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского, — хотя св. Кирилл и все александрийцы были уверены, что они еретики, — но безусловно осудил Нестория. Иоанн Антиохийский, в конечном итоге, согласился с таким решением. Относительно Феодора церковное осуждение было все-таки издано, но гораздо позднее: он был осужден как еретик на V Вселенском соборе (553 г.).

Решения III Вселенского собора, особенно в их “восточной” интерпретации, подразумевали, что Несторий зашел в своей христологии дальше, чем Феодор Мопсуетский, хотя они и двигались в одинаковом направлении. Правда ли это?

3. От Феодора Мопсуетского к Несторию

Вероятно, правда. У Нестория, действительно, обнаруживается оригинальное христологическое учение, которого еще не было у Феодора. В то же время, нужно дать и отрицательный ответ на поставленный выше вопрос: те положения, которые определил как “несторианство” III Вселенский собор, у Феодора уже содержались. (Вполне могло быть, что Несторий развивал свои оригинальные богословские идеи уже после Ефесского собора; впрочем, мы не имеем никаких данных для установления хронологии).

Только в последние десятилетия в нашем распоряжении оказываются источники, по которым мы можем пытаться судить о подробностях богословия как Феодора, так и Нестория. Это всегда сирийские версии утраченных греческих оригиналов, сохранявшиеся у несториан. Переводы обычно делались точные (этот вывод был сделан на основании тех случаев, когда был доступен и перевод, и оригинал), и термины передавались таким образом, что мы почти всегда можем, исходя из сирийского текста, реконструировать греческую терминологию оригинала.

Феодор Мопсуетский. Феодор был автором огромного количества экзегетических трудов, а также был прославленным обличителем ереси Аполлинария. Во многих отношениях его учеником был св. Иоанн Златоуст, начинавший свою церковную деятельность в качестве пресвитера в Антиохии. Многое из писаний Феодора сохранилось даже на греческом языке, и эти писания не содержат ничего специфически еретического. Естественно, что и большинство христологических утверждений Феодора — тем более, высказанных против Аполлинария — также не содержат ничего еретического. (Так, поставленные под подозрение св. Кириллом Александрийским формулировки Антиохийской школы о человечестве Христа как “храме” Его Божества, равно как и о “соприкосновении” (ooiUoaea) во Христе Божества и человечества — все традиционны и никак не могут интерпретироваться как специально “несторианские”. Например, последнее выражение Несторий заимствовал у Великих Каппадокийцев, которые выражали с его помощью единство ипостасей Св. Троицы).

Из дошедших до нас (только по-сирийски) писаний Феодора наиболее прямо формулировку “несторианской” христологии содержит фрагмент из соч. Против Евномия: “Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась <...>, или же оно относится к чести, величию и поклонению. <...>”. Далее объясняется, что в первом смысле “ипостась” говорится о каждом из людей, а во втором — о Христе (его “лице единения”).

Итак, очевидно, что Феодор отрицал в единстве Христа единство реальности. — Как бы ни понимать значение термина “ипостась” в его богословской терминологии, но ясно, что оно должно было означать какую-то самостоятельную реальность, и именно такого рода реальность отрицалась во Христе. Вместо этого Божество и человечество во Христе рассматривались как две реальности и два самостоятельных субъекта — на сегодняшнем языке мы бы сказали, как два самостоятельных “Я”.

В этом и состоит суть несторианского учения, хотя подобные же утверждения будут еще часто возникать среди тех, кто, по-видимому, анафематствовал Нестория. (Достаточно сказать, что та же тема станет главной на V Вселенском соборе и при осуждении латинской ереси в 1054 г.).

Несторий. То богословие Нестория, которое мы знаем по его сохранившимся трудам, полемично, или, точнее оправдательно — он защищается от обвинений; из них главное было в том, что он вводит двух “сынов” вместо одного. В связи с этим, его тезис звучит почти как формула Халкидонского ороса (см. след. главу) — “Исповедую нераздельное единство двух природ в одном лице” (КИ 142); у него даже встречается формула “одно лицо в двух природах” (КИ 209). Различие с Халкидоном здесь будет именно в том, что это “лицо” Несторий отказывается понимать как особую реальность — “ипостась” Сына. Во Христе Несторий видит две ипостаси (КИ 283-284), причем, термин “ипостась” тут служит ему для обозначения реальности природ — Несторий пишет это в ответ на тезис св. Кирилла о различении двух природ во Христе “только в созерцании” (разумеется, для Нестория эти слова св. Кирилла означают отказ от признания самостоятельной реальности за каждой из двух природ во Христе).

Можно заметить из этого, что позднейшее несторианское учение о двух ипостасях во Христе — именно в смысле двух самостоятельных личностей, Сына Божия и человека Иисуса — у Нестория уже имплицировано. Но было бы ошибкой прямо отождествлять термин “ипостась” в христологии Нестория с позднейшим термином “ипостась”, означающим индивидуальное бытие, — Несторий все еще пользуется старой христологической терминологией, в которой “ипостась” служит простым синонимом “природы” (то, что существует реально и само в себе); триадологическое словоупотребление Великих Каппадокийцев, в котором ипостась отличается от природы как индивидуальное бытие от родового, все еще не переходит в христологию — ни у Нестория, ни у св. Кирилла (за редкими исключениями). Новая христологическая терминология будет вырабатываться только в 430-е гг. св. Проклом Константинопольским, чтобы затем быть закрепленной в постановлениях Халкидонского собора.

До сего момента мы говорили о тех аспектах учения Нестория, которые являются фундаментом позднейшего несторианства. Нужно сказать немного и об оригинальных воззрениях Нестория, хотя мы пока ничего не знаем ни об их предыстории, ни о восприятии их в позднейшем несторианстве.

“Лицо” у Нестория понимается совершенно особым образом. Он строго следует принципу: не может быть ни лица без природы, ни природы без лица (КИ 219) — здесь “лицо” (а не “ипостась”) служит для обозначения индивидуализации... но не индивидуума. Коль скоро во Христе сошлись две реально существующие природы, каждая из них должна была иметь собственное лицо. Почему же “лицо соединения” (классическое понятие Антиохийской христологии) — лицо Христа — едино? — Происходит какой-то взаимообмен лиц (альтернатива православному понятию “общения свойств” между двумя природами во Христе): “По еже приимати и еже даяти, и по обычаю взаимнаго единения, лица взаимно приемлют и дают” (КИ 223); “Божество употребляет лицо человечества и человечество — лицо Божества” (КИ 212-213; ср.: 194, 266). Итак, само “лицо единения” мыслится как-то “динамически” — это уже, во всяком случае, не есть лицо в обычном (хотя бы для того же Нестория) смысле слова. Если “лицо”, по Несторию, каким-то образом выражает индивидуальность бытия, то, применительно ко Христу, это будет уже некоторая “сверх-индивидуальность”, принадлежащая двум другим индивидуальностям. Повторим, что это учение Нестория нуждается в дальнейшем изучении.

4. Учение св. Кирилла Александрийского

Как мы уже сказали, учение св. Кирилла было одобрено III Вселенским собором, причем, это было сделано самым однозначным образом: собор издал от своего имени 12 анафематизмов ереси Нестория, составленных и даже опубликованных заранее св. Кириллом. И все же необходимо различать между учением III Вселенского собора и учением св. Кирилла.

III Вселенский собор — первый из Вселенских соборов, от которого до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все официально принятые документы, а также большое число “сопутствующих” материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутентичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важнейших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборного обсуждения догматических вопросов. Чаще всего — и в данном случае это было именно так — соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще всего, ведет к другому требованию — определения “необходимого минимума” единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пределы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко понять при сравнении между моральными запретами, выраженными в каноническом праве, и правилами аскетики: здесь тоже каноны заботятся лишь о пределах допустимого, а аскетика наставляет к должному.

III Вселенский собор искал — и нашел — “среднюю линию” между св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе. Поэтому были осуждены те мнения, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почитании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин “Богородица” встречается редко; уже во время конфликта с Несторием он продолжает предпочитать “Святая Дева”).

Единство субъекта во Христе особенно выражается в двух положениях Собора. Одно (в анафематизме 8) — о почитании Девы Марии как “Бого-родицы” (потому что от Нее родилась не человеческая индивидуальность, но Сам Бог во плоти). Другое — в 9-м анафематизме, выражающем триадологический аспект православной христологии:

“Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема”.

Здесь утверждается, что Христос — это и по воплощении Тот Самый Сын Божий, в Котором Дух пребывает от века. Иными словами, Сын Божий, даже и став Христом, остается единым от Троицы.

Особенности богословского учения св. Кирилла. Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия никак не менее важными. В особенности это относится к знаменитому тезису св. Кирилла: во Христе — i?a oyoeo oi™ Eai™ Euaio oaoaneuiYic (“единая природа Бога Слова воплощенная”).

Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение от св. Афанасия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то из подделок аполлинаристов, изданных ими под именем св. Афанасия во втор. пол. IV в. (Аполлинаристы составили очень большой корпус подобных “псевдоэпиграфов”, опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV вв.; многие из этих сочинений получат “новую жизнь” — вместе с новой интерпретацией — в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы “миа фисис” был очевидный: “воплощенная” — а не “вочеловечившаяся” (Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной). Конечно, св. Кирилл ничего подобного в виду не имел, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к подозрению в аполлинаризме.

Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается не идеей единой природы, а единой ипостаси. Такого рода формулы полностью совпадают с позднейшими православными формулировками, и они дали реальное основание для реинтерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском соборе (см. след. главу). Но только немногие исследователи (я знаю только двоих — из поистине огромного числа писавших о св. Кирилле; см. выше, историографию) обратили внимание на специфическое понимание термина “природа” у св. Кирилла. Это понимание легко не заметить, если стараться “вычитывать” у св. Кирилла одну христологию, не обращая внимание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.

Действительно, если рассматривать только “проекцию” кириллова понятия “фисис” на христологию, то оно окажется равно понятию “ипостаси” (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия) — и это понимал сам св. Кирилл (отсюда и происходят его высказывания о единой “ипостаси” Христа). Но само понятие “фисис” Христа у св. Кирилла гораздо объемнее и не ограничивается своим христологическим измерением.

По св. Кириллу, “единая природа Бога Слова воплощенная” включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь. В этом будет состоять радикальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства (которое сведет понятие человечества внтури “единой природы” Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так, в отрицании православного учения о обожении человека и воплощении Бога, сойдутся противоположности — монофизитство и несторианство).

Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер, — из исповедания веры, обращенного к Императору:

“Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единородный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворожденным из многих братий — по причине таинства соединения с человеческой природой. Логос Божий стал человеком, — [продолжаю цитату по-гречески, перевод позже] (Увещание о правой вере к Феодосию II, 30, 1; ACO I,1,1, p. 61.)

Перевод окончания цитаты: “— да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими природно же и по благодати, причем, природно — потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благодати мы (пребываем) через Него в Духе”.

Здесь повторяется традиционный (еще со времен Арианских споров) тезис о том, что через Христа мы “по благодати” и “по причастию” (= “причаственно”) пребываем в Духе. Это и обычное выражение того, чем наше обожение — обожение “сынов Божиих по благодати” — отличается от обожения Христа — “Сына Божия по природе”. Но сделано неожиданное прибавление: в Самом Христе и “только в Нем” (а не в Духе — это видно в контексте нашей цитаты) мы становимся еще и “природно” сынами Божиими. Св. Кирилл вводит некий особый тип “природного” сыновства обоженных людей во Христе, имея в виду свою концепцию “единой природы Бога Слова воплощенной”.

Подчеркивание того, что это “природное” богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), св. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связана с Боговоплощением, совершенным именно одной ипостасью Логоса. Вполне очевидно (и это заметели те исследователи, которые вообще заметили своеобразие кириллова учения о обожении), что, говоря о “природности” богосыновства обоженных, св. Кирилл имеет в виду “единую природу Бога Слова воплощенную” и только ее одну.

Таким образом, понятие “природы” воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотириологическим — и, говоря наиболее просто и однозначно, — соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.

Богословское понятие Церкви как единой реальности, и притом, реальности божественной, — конечно же, не было чем-то новым, хотя св. Кирилл нашел для него новое концептуальное оформление. Православное богословие и прежде никогда не рассматривало и не веровало в Христа, отдельного от Церкви, которая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти, — а плоть Бога — это Церковь.

Св. Кирилл дал весьма прямое и глубокое выражение этой веры. Не его вина, если в контексте богословской полемики, последовавшей уже после его кончины, Церкви пришлось подыскивать другие слова для того же учения.

5. Заключение

Богословские идеи, высказанные антагонистами в ходе несторианских споров, вскоре — на следующем этапе христологической полемики, уже в сер. V в., — проявят более полно заложенный в них интеллектуальный потенциал. Осторожность отцов III Вселенского собора заставила их слишком многие вопросы оставить нерешенными. Тот церковный мир, который был достигнут таким путем, не просуществовал и двадцати лет.

БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО ПАТРИАРХА ФОТИЯ ВЕЛИКОГО

Триадология св. Фотия

Начиная со Льва III, а, значит, ко времени св.Фотия, папы принимали учение Filioque по существу и только считали дисциплинарно неправильным изменение Символа. Как показывают разные документы, позиция Иоанна VIII ничем не отличалась от позиции Льва III.

Как Филиокве связывают с иконоборчеством? Также, как и в современном латинстве, только иконоборчество сейчас изменило свою форму. Троица с Филиокве - это субординация, где теперь человечество Сына? - разные субъекты во Христе: один - человеческий, который принимает Святого Духа, а другой - от которого Святой Дух исходит. Св.Фотий будет на это указывать. Одно из соображений против Филиокве до Лионского Собора 1274 года, это то, что получаются два начала, Сын - начало Святого Духа, Он его посылает, а, с другой стороны, Он Его принимает при Крещении на Иордане, значит, два Субъекта - человек и Бог отдельно. Если человек и Бог отдельно, то изображение человека не будет изображением Бога, чтобы ему покланяться, а Бог как был неизобразим, так и остался. Таким образом, все несториане - иконоборцы, и не надо думать, что монофизиты - иконоборцы, они просто искажают почитание икон, но не отрицают иконопочитание полностью, за исключением одного крайнего течения в монофизитстве - артиститы. А настоящие несториане и латиняне, скрытые несториане, последователи ереси трех глав, которые находятся под осуждением Пятого Вселенского Собора, а не Третьего, они самые упорные иконоборцы. Они настолько хорошо понимают, что человечество Христа - это просто человечество без Божества, что для них просто омерзительно, как идолопоклонство, почитание этого человечества. Что потом изменилось, когда пришлось латинянам признать Седьмой Вселенский Собор, что произошло втечение 1Х века и тоже со скрипом? На сущность иконы взгляд не изменился, это просто какое-то чисто условное соответствие Богу. Этот взгляд будет формально сформулирован в полемике “за”, как им казалось, почитание икон против лютеран на Тридентском Соборе. Суть учения Тридентского Собора об иконах соответствовало более раннему схоластическому учению, это - назидательные картинки, которые мы почитаем. Они, просто, решили узаконить идолопоклонство. Они как смотрели на иконопочитание, как на идолопоклонство, так и остались при этом, только при Каролингах они считали, что идолопоклонство - это плохо, а потом - что хорошо. Потому очень специфический характер имеет религиозная живопись латинян с самого раннего периода их отпадения.

Суть Православного учения, как оно формулируется против ереси Филиокве. Когда эти споры были в самом разгаре, в 60-е годы, св.Фотий кратко, но четко изложил это учение в двух, в основном, документах, в двух посланиях. Одно было Окружным посланием, а другое было обращено к патриарху Аквилейскому, имя которого неизвестно. Потом это в расширенном виде с прибавлением других мотивов будет изложено в его книге “Тайноводство Святого Духа”, которое он написал, живя на покое, в последний период своей жизни. К этим произведениям хорошо обращаться, чтобы понять полемическое учение вцелом. Если же обращаться к глубине его учения о Святой Троице, то, наоборот, нельзя смотреть на полемические трактаты, потому что полемика - это всегда поверхность учения, а глубины его учения о Святой Троице изложены им в замечательном и очень мало использованном источнике - в “Амфилохиях” к своему другу и ученику Амфилохию. (есть у Миня, но не полностью, недавно вышло критическое издание) Они посвящены разным вопросам, два из которых (181 и 182) посвящены вопросам триадологии.

Общая идея: в воззрениях на Троицу св.Фотий прямо следовал той линии, которая была предствлена св.Максимом Исповедником в Ambigua, св.Григорием Богословом и св.Дионисием Ареопагитом. Он представляет Исхождение Св.Духа и Рождение Сына так, что в Ипостаси Отца независимо друг от друга берут начало ипостасные особенности (идиомы) Сына и Духа, и здесь нет между ними никакого пересечения, а, поскольку, Ипостась Отца является “источным Божеством”, от нее берет начало вся Божественная природа, и движение Божественной природы есть ее энергия. Движение неподвижного Божества совершается внутри этих двух ипостасных особенностей Сына и Духа, т.е. “исходности” и “рожденности”. Таким образом, “получаются”, если можно так сказать, Ипостаси Сына и Духа, но с точки зрения того, что содержится в Их Ипостасях, Они одинаковы, там одна Сущность, одна Энергия, в этом смысле Дух и Сын неразличимы. Различны же Они только по Ипостасям. Это на поверхность споров в то время не выходит, а выходит в конце ХIII века тоже с латинянами, но уже на другом этапе.

Кроме сути нам важно понимать и полемику, какие она аспекты затрагивала. Здесь мы будем, главным образом, обращаться к “Мистагогии”. Самый главный пункт, который постарается формально отменить Лионский Собор 1274 года: поскольку мы видели в уже цитированных документах, что латиняне Духа производят сразу от Отца и Сына, то получается в Троице два начала, как тогда быть с монархией Отца? А никак... Здесь происходит разделение Святой Троицы. На это Лионский Собор ответит: “...как от единого начала”, но мы пока имеем дело с таким латинством, в котором такой оговорки еще нет. Когда она есть, то она порождает то, что св.Фотий предусматривает как альтернативу: вы разделяете Троицу, а если вы не хотите признать такого варианта, т.е. ереси Евномия, то вы попадете в ересь Савелия, который считает, что двух начал нет, потому что Отец, Сын и Дух не имеют между собой реального различия, это только в нашем уме. А реально латинство впало в евномианство при Фоме Аквинском.

Это самый главный мотив полемики. Еще отметим, что в подобный рассуждениях св.Фотия берет начало силлогистический метод полемики с латинянами, который потом получит большой расцвет, потому что они вдальнейшем, с развитием схоластики, перестали понимать другой язык, кроме аристотелевского, им нужно было все излагать силлогизмами. А, вообще, силлогистика была в то время хорошо разработана в Византии благодаря полемике с монофизитами.

Он пишет также, что Филиокве не должно относиться к идиоме Сына, потому что: “Дух от Сына и Дух от Отца, значит, исхождение должно быть какое-то разное, т.к. если будет то же самое, то почему не станут двигаться сами идиомы, (которые единственные и могут отличать Их, которые и делают Единицу Троицей)” Происхождение Духа и Сына не есть внутренний процесс усии, т.к. “Дух” и “Сын” - это не наименование сущности, а Ипостаси, но, получается, что и не идиомы. Здесь важен момент, отмеченный в “Библиотеке” по поводу св.Евлогия Александрийского, что Ипостась - это больше, чем “усия”+”идиома”, т.е. по усии Они - одно и тоже, по Ипостаси они не связаны между собой, а на самом деле они связаны.

Еще важно понимать раннюю стадию полемики вот в каком отношении. При чем, это относится не только к св.Фотию, но и к полемике Х1 века. Эта полемика, все равно, христологическая, хотя на триадологическую тему. Один мотив, который довольно боковой у св.Фотия, немного более приметный у св.Никиты Стифата, я уже пересказал: два Сына - один подает Духа, другой принимает, значит, делится Христос, значит, несторианство. Но более важен другой христологический мотив. Латиняне обосновывают от Евангелия Филиокве тем, что Христос подает Духа. Надо разобрать вопрос, что в действительности подается через Христа: “Энергия, действия, дарования, именно в этом смысле в послании к Галатам ап.Павел называет Дух Духом Сына”.

А вообще, в каких смыслах имеется связь между Духом и Сыном? Св.Фотий представляет три смысла. (В учебниках догматики Х1Х века обычно эти дарования представляются тварными, что, конечно, заблуждение.)

Первый - по единосущности.

Второй - по “распределению дарований и тысячам других боголепных энергий и сил”, т.е. подает нетварные энергии и ими различные Божественные дарования.

Третий - “помазывает Христа”, говорит св.Фотий, цитируя Лука 1,35; 4,18. Дух, как помазание Христа - важнейшая здесь тема, потому что говорится уже не об энергиях Духа, а о Самой Ипостаси Духа, хотя тоже только через энергии. Св.Фотий пишет на фоне слова св.Григория Богослова на Пятидесятницу, где написано, как на Пятидесятницу ипостасно подается Святой Дух. Но этот контекст экклисиологический, что в Церкви Св.Дух пребывает и подается ипостасно и делает людей Церковью. Так полемика развернется в Х1 веке, когда она будет касаться не столько христологии в узком смысле слова, сколько учения о Теле Христовом, о Церкви. У св.Фотия полемика идет в узко-христологическом смысле, но все равно о Теле Христовом, и потому он не говорит, в каком смысле в Церкви пребывает Св. Дух, он говорит только, как обоживает Дух. Но это он говорит помимо полемики, а в полемике он говорит, в каком смысле Дух - помазание Христа. В заключительной части эту тему, которая, видимо, в то время становится важной в полемике с монофизитами, он не проходит вниманием и спрашивает: “Помазывает Дух Христа. Человече, како разумееши? В том ли смысле, что по Телу и Крови, или в другом смысле, что по Божеству.” И говорит, что никак не по Божеству, а только по человечеству. Т.е. Тело Христово Дух Святой помазывает и делает его Телом именно Христовым, т.е. Телом Бога. Помазание Христа, где человечеству сообщается Божество, понимается или просто как помазание человечества Божеством, тогда “помазание” - это Божество, или конкретизируется, что Святой Дух, почивающий в Сыне по природе и исходящий от Отца, теперь почивает и в плоти Сына, помазывает ее. В Мистагогии именно это сказано, этот третий смысл, который отличается от единосущности и отличается от дарования энергий частных, а является ипостасным дарованием Духа человечеству Христа.

Выводы. Св.Фотий, подобно своим предшественникам и подобно своим последователям, учит, что через Духа даются нетварные дары, высшим из которых является Сам Дух, который даруется не чему-то внешнему от Св.Троицы, а Телу Христову, Церкви. Мысль же о том, что православное учение только в том, что Дух только от Отца по Божеству, а от Сына - тварные дарования, какие-то умения чего-то делать, мысль хульная. Во-первых, она отрицает реальную благодать, даруемую спасающимся, отрицает нетварность Божиих даров, но она хульная также и тем, что уподобляет дар “вязать и решить”, дар пророчества, которые даны были еще не в Церкви, т.к. до Пятидесятницы, человеческим умениям. Это - хула на эти дары, которыми ветхозаветная и новозаветная Церковь строится.

ПОЛОЖЕНИЕ НА НЕГРЕЧЕСКОМ ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕ В XI–XIII вв.

В этой обзорной главе нам придется довольно много говорить не только о богословии, но и о церковной истории. Это необходимо потому, что не существует пособий, по которым можно было бы легко сориентироваться в церковно-историческом фоне интересующих нас догматических споров. Что же касается догматических споров как таковых, то в XI–XII вв. мы застанем, во-первых, новые разделения и, в то же время, новые объеднинения между монофизитами, а также неудачные попытки стабилизации монофизитского мира (он стабилизируется только в XIII веке).

Во-вторых, нас будут интересовать отношения православных (на христианском востоке из называют мелхитами, т. е. теми, кто имеет ту же веру, что и византийский царь) с еретиками, главным образом монофизитами. С одной стороны, здесь новое ожесточение, с другой стороны новая глубина контактов и новая волна обращений в Православие.

Мы будем рассматривать наш материал как с церковно-исторической стороны, так и с догматической. Начнем с церковно-исторической.

Эпоха армянского преобладания в монофизитском Египте

Между монофизитами, которые формально состоят между собой в евхаристичесом общении, т.е. сирийцами, армянами и коптами, начинаются какие-то новые трения. Уже в конце Х века какие-то намеки на то, что какие-то трения могут быть, проскакивают в документах.

В XI же веке начинается настоящая борьба. Этому способствует несколько новая локализация их “церковных” структур. А именно в 1080-е годы впервые устанавливаются прямые копто-армянские контакты. Армяне с коптами в прямом общении до тех пор не были. Они встречались, но прежде не было официальных общений на межцерковном уровне.

Очень необычным и весьма знаменательным образом это было осуществлено. Армянский каталикос Григор Vkayaser (“Мучениколюбец”, был каталикосом с 1065 по 1105, это очень долго, но реально он после нескольких лет исправления этой должности уехал в Египет и остался там лет на 40) установил, будучи сам в Египте, прямое церковное общение с копстким патриархом Александрии, и это привело в свою очередь к тому, что уже в 1080-е годы был установлен армянский патриархат с центром в городе Итфих (арабское название).

Интересно, что глава всех армян назывался “католикос”. Этот термин имел в древности значение, близкое к современным “митрополит, экзарх”, но когда Армения отделилась, каталикос стал главным. Потом они стали понимать этот титул как высший по отношению к патриарху, потому своего главу в Египте они стали называть патриархом, хотя он был подчинен католикосу.

Характерно, что армянская монофизитская церковь уже тогда себя ощущала как национальная. Но при том это не значит, что они не стремятся к прозелитизму. Но это они делают только в смысле влияния на все.

По приезде этого Григора Вкаясера коптский арабоязычный автор Михаил, еп. Теннисийский пишет: “В этот день стало известно всем, что копты, армяне, сирийцы, эфиопы и нубийцы держатся одной православной веры, которую святые отцы однажды и единодушно исповедали (имеется ввиду Первый Собор в Никее) и которой изменили Несторий, Лев и Халкидонский Собор.”

С одной стороны, у армян при этом остается общение с сирийцами, восстановленное в VIII веке. С другой стононы, Александрия в общении с Нубией и Эфиопией.

В 1168-69 годах, примерно через 100 лет, Египет был завоеван Саладином, и первое, что слелал Саладин, это выгнал оттуда всех армян, которые там к XII веку всем завладели. Но патриархат не был попросту уничтожен, а в условиях империи Саладина армяне перенесли его в Иерусалим, и тогда была основано Иерусалимское Армянское патриаршество, существующее поныне.

Итак, отмечаем, что XI-XII вв. — это максимум армянского влияния в Египте. Есть также данные, что в это время армянское влияние проникло в Эфиопию. Это время очень темное для историоведов, потому что главные источники здесь — археологические. К этому временя относится создание одного из чудес света — церкви, вырубление в монолитной скале в Эфиопии, в городе Роха, переименованном в это время по имени царя, построившего церкви, в Лалибела. Характерно, что каменная резьба орнаментов — армянского типа. Проникновение армян в Эфиопию, безусловно, имело место, но пока трудно судить о степени их реального влияния на тамошние церковные дела.

Что же касается сирийского влияния в Египте, то до XIII века его не ощущается. Сирийцы все время там есть, встречаются сирийские монастыри, но речь идет о том, что специфически сирийское понимание монофизитства, сирийские авторы там не находят уважения в это время в отличие от XIII века и более позднего время, когда начнется сирийское засилие. А это время армянского засилия.

Развитие догматических споров внутри Армянской церкви и армяно-сирийские отношения

Говоря о положении монофизитского мира, нужно сказать, что где-то в XI-XII веках главным возмутителем спокойствия становится Армения, где возрождается актистизм, и где (это пока спорно) принимается юлианитская триадология в резкой форме (может быть даже в очень крайней форме: о том, что Троица — одна Ипостась в трех Лицах).

Это означает, что армянская монофизитская церковь обрела какую-то нестабильность, и это побудило иерархию как-то искать новых союзов, усилить свои позиции, начинается выяснение отношений.

Актистизм в Армении возродится вполне только в XIV–XV веках, что будет ознаменовано тем, что католикасат будет перенесен в Эчмиадзин. А на рубеже XII-XIII веков Армения находится на грани раскола между Киликийской Арменией (в совр. Турции) и Восточной Арменией (соотв. нынешней Армении).

Киликийская Армения — хотя монофизитская, но все время идет на какие-то компромиссы с диофизитами разного толка, она наиболее умеренная, постоянно поддерживает общение с сирийцами.

А восточная Армения склоняется к актистизму, и все время настаивает на армянских особенностях.

Еще во второй половине XIII века армянские представители участвуют при поставлении сирийских каталикосов (это последние случаи такого участия), но в принципе в XIII веке общения уже нет, потому что еще в XII веке сирийские яковиты полемизируют против армянских монофизитов. В частности, митрополит Дионисий Бар-Салиби, писавший на сирийском языке, создал специальное сочинение против армян. Он умер в 1171 году. Это очень известный и авторитетный монофизитский автор. Он пишет, что армяне были с сирийцами в единстве недостаточно долго для того, чтобы усвоить во всем христианские обычаи, потому у армян много путаницы. Армяне, как он говорит, крайне невежественны и имеют много заблуждений. Характерно, что уже в XIII веке знаменитый сирийский автор Григорий Йоханан Бар-Гебрая (1226—1286, происходил из евреев), который был мафрианом Востока (тот еписком, который возглавляет монофизитскую церковь в Иране), пишет о “григорианстве” как специфически-армянской ереси. У него есть большое сочинение об основах веры и благочестия, где он пишет о еретиках-“григорианах” — ясно отдавая себе отчет, что “григорианами” они называются по Григорию Просветителю, но словно забывая, что Григорий — святой, а не ересиарх. Из его изложения становится понятно, что он отождествляет “григорианство” с юлианизмом. Для него уже в эти годы юлианитское исповедание в качестве официального исповедания Армянской церкви — свершившийся факт. Ему представляется, что армяне, когда-то приходившие в единство с сирийцами, отпали вновь в свою прежнюю ересь.

Наконец, уже в 1200-е годы Никита Хониат (православный византийский автор) составляет свой знаменитый фундаментальнейший труд “Сокровище Православия” (“Thesauros Orthodoxias”), до сих пор полностью неопубликованный. Во многих случаях можно сказать, на основании каких источников написаны те или иные разделы этого огромного трактата. Но для его сведений о ереси армян источник не установлен. В начале XIV века из Никиты Хониата перепишет почти всю эту информацию в дополнение к своей церковной истории Никифор Каллист Ксанфопул. Таким образом, окажется, что в Византии источник Никиты Хониата превратится в классический текст, по которому будут составлять суждение о ереси армян. Я подозреваю, что источники Никиты Хониата могли быть в Антиохии.

Никита Хониат пишет, что армяне исповедуют учение об одной ипостаси Святой Троицы — и это наряду с их юлианизмом.

То, что уже в XIII веке у армян была распространена дамианитская (или даже прямо “нео-модалистская”) триадология, подтверждается следующими фактами. Известна поэма XII века одного крестоносца, который рассказывает об армянской колонии в Сицилии. Там он говорит, что армяне исповедуют Святую Троицу в одной Ипостаси. — Получается, что армяне в диаспоре держатся той же триадологии, о которой Никита Хониат (точнее, его источник) сообщает применительно к самой Армении.

Одно интересное событие, возможно, связанное с возрождением дамианизма или чего-то подобного у армян, происходит еще в XI веке, в 1065 году, когда армянский царь Гагик (царь одного из маленьких государств Армении) спорил с греческим царем Константином Х Дукой о вере. Армянские источники рассказывают, о чем они спорили: о Воплощении Бога Слова (что одна природа, а не две — тема традиционная) и о Троице; последняя тема — новая для православно-монофизитских споров поздневизантийской эпохи. Сопоставляя с изложенными выше данными, можно предположить, что у Гагика уже проявился дамианизм.

Армяно-сирийско-коптский спор о Евхаристии и триадологии

Внутри монофизитского мира также происходили споры о триадологии.

Однако, здесь надо учитывать, что в этих спорах о триадологии стороны апеллировали друг ко другу, пользуясь не философским выражением догматов, а литургическим (нечто подобное происходит в то время в споре православных с латинянами о том, на каком хлебе нужно служить Евхаристию).

У сирийцев был обычай в просфору, на которой будет служиться Евхаристия, добавлять также масло и соль. Происхождение таких обычаев может быть и вполне “адогматическим”, но редко бывает, чтобы они так и оставались без особой символической нагрузки.

Видимо, независимо друг от друга сирийскому патриарху начинают писать патриархи армянский и александрийский; оба убеждают его отменить обычай добавления масла и соли. При этом они стараются избежать прямой дискуссии по триадологии. Но избежать не удается — отчасти, из-за самих сирийцев, которые подводят под свою практику триадологическое обоснование.

Что произошло на поверхности событий? Патриархом сирийцев в Антиохии был в это время Иоанн Ибн-Шушан (известный церковный писатель, патриарх с 1064 по 1073 год). А с армянской стороны начал эту полемику католикос Григор Вкаясер, о котором я упоминал, а вернее его заместитель (сам он пребывал в Египте).

С другой стороны, коптский патриарх Алексндрии Христодул (1047—1078), выступил также в этом вопросе против Иоанна Ибн-Шушана. Может быть, такая совместная оппозиция подвигла Григора ехать в Египет, чтобы установить непосредственное церковное общение иерархов.

Когда Григор приехал в Египет, Христодула он уже не застал в живых. Следующий патриарх, с которым он имел дело, вполне продолжал позицию Христодула (Христодул — один из великих иерархов коптской церкви, который во многом изменил ее облик).

Иоанн Ибн-Шушан объяснял сирийский литургический обычай следующим образом: просфора содержит муку, воду, закваску и соль. Каждый из этих компонентов символизирует 4 элемента, 4 стихии, из которых создан был мир. А пятый элемент, елей, символизирует Св. Дух или благодать Святого Духа.

Что означало это толкование, и почему оно не было принято армянами и коптами? Когда он говорил, что Св. Дух участвует как-то отдельно от Воплощения Сына, совершенно наглядно констатировалась раздельность (в определенном смысле, в православном смысле) Ипостасей Св. Троице. Св. Дух действует как-то отдельно в икономии, а не автоматически вместе с Сыном, раз Он символизируется отдельным элементом в составе просфоры.

Ясно, что с позиции дамианизма, который еще сохранялся в Египте, это было неприемлемо. Надо сказать, что этот спор XI века между монофизитами закончился примирением, хотя впоследствии все равно трения были.

При примирении яковиты так и остались при своей практике, они, видимо, только как-то истолковали ее так, чтобы это было приемлемо для их единоверцев. Характерно, что Дионисий Бар-Салиби, который на столетие позже в своем толковании литургии также разъяснял сирийскую практику печения просфор, уже избегает каких-бы то ни было триадологических обоснований. Когда Дионисий перечистляет, из чего состоит просфора, он не упоминает воду. Получается, что там из четырех элементов (стихий) остается только три, и недостающий четвертый элемент теперь символизируется елеем. Елеем, по толкованию Дионисия, символизируется элемент огонь.

Сирийско-коптские отношения: превращение коптов в яковитов

С коптской стороны также есть очень интересный и очень важный памятник для последующей истории монофизитства, появление которого связано с окончанием рассмотренной выше полемики о сирийском обычае выпекания просфор. Связанные с этим спором документы — самые поздние из всех, вошедших в сборник, но сам сборник был составлен в XIII в.

Памятник называется “Исповедание отцов”. Он был составлен на арабском языке в Египте, но особенно авторитетным стал в Эфиопии (будучи переведенным на эфиопский), где это до сих пор почти самый главный догматический свод. Это сборник цитат из тех, кого монофизиты считают отцами Церкви. Цитаты подобраны так, что они касаются всех важных для веры вопросов. Но самые поздние по времени тексты, которые вошли сюда, относятся к переписке патриарха Христодула с патриархом Иоанном Ибн-Шушаном. Из вошедших в сборник материалов переписки можно сделать вывод о состоявшемся примирении между коптами и сирийцами. Едва ли само составление этого догматического свода не было призвано утвердить факт примирения, и даже более — установление сиро-яковитских догматических принципов в качестве господствующих в коптской церкви.

Весь сборник — в специфически монофизитской своей части — основан на сирийских отцах. Там циритуется не только Севир Антиохийский (одинаково авторитетный у сирийцев и коптов), но и св. Ефрем Сирин (признававшийся всеми, но бывший малоизвестным за пределами Сирии), а также знаменитые яковитские авторы, писавшие по-арабски в X в. — Хабиб Абу-Раита и Яхья Бен-Ади. В колофоне “Веры отцов” сказано, что арабский текст является переводом с коптского. Лингвистический анализ показывает, что это правдоподобно, однако, когда цитируются те сирийские глаголемые отцы, которые писали по-арабски, они цитируются именно в арабском оригинале. Этим вовсе не исключается, что составителем был копт.

Одновременно с составлением сборника “Вера отцов” в Египте XIII в. происходит установления сирийского влияния на всю церковную жизнь монофизитов. Начался прямо-таки расцвет сиро-яковитской традиции — в частности, богословской и монашеской — в Египте, который будет продолжаться до XVI в. включительно, и только в XVII в. сменится упадком. Именно благодаря этому периоду до нас дошли почти все произведения, когда-либо писавшиеся сирийцами-монофизитами по-арабски: в самой Сирии политические обстоятельства складывались крайне неблагоприятно для сохранности рукописей, но огромные объемы “импорта” рукописной продукции в Египет в значительной мере компенсировали утраты. Оборотной стороной сирийского влияния в Египте было подавление оригинальной коптской традиции. В частности, поэтому до нас дошло столь мало богословских произведений самих коптов, которые были бы написаны по-коптски или по-арабски до XIII в.

В Истории коптских патриархов упоминается под XI веком какой-то отшельник Самуил, сириец по происхождению, который учил, что Тело Христово нетварно “по соединению” (от самого факта соединения). Это показывает, что и коптский монофизитский мир знал опасность актистизма, хотя последний никогда не мог добиться преобладания в коптской среде.

Армяно-византийские отношения

В течение XI-XII веков происходит целая серия попыток объединиться с византийцами. Перечислим только официальные переговоры, не принимая во внимание постоянное общение с армянами-монофизитами, жившими целой колонией в самом Константинополе.

Первая попытка была при св. Никите Стифате, в связи с которой он писал свои сочинения против армян (нач. 1050-х гг.). Они сохранились по-гречески в одной рукописи, которая находится в государственном историческом музее в Москве и не издано до сих пор. Пятое слово было написано специально против служения Армян на опресноках; позднее оно было отредактировано против латинян и сохранилось во многих рукописях. А комплект всех пяти слов остался только в одной рукописи в Москве. Однако, с этих пяти слов был сделан полный грузинский перевод, который сохранился и сейчас подготовлен к изданию. Подробности этого этапа богословской полемики пока не изучены — нужно ждать публикации пяти слов св. Никиты Стифата.

Вторая попытка такого рода — та самая поездка царя Гагика, о которой упоминалось выше (1065 г.). Едва ли за ней стояло что-то кроме ближайших политических расчетов самого Гагика.

Следующая попытка была предпринята около 1117 года, когда митрополит Евстратий Никейский участвовал в собеседованиях с византийской стороны. Попытка тоже провалилась, и провалился сам Евстратий Никейский, который, не желая противоречить армянам, сам впал в ересь, за которую и был осужден.

Следующая попытка была в 1160-е годы при царе Мануиле Комнине и была наиболее успешной. Там собеседовал философ Феориан, который был скорее светским политиком, чем богословом, потому что латинянам — с ними ему тоже приходилось вести собеседования — он прямо писал, что никаких различий между их верой и Православием не усматривает. С армянской стороны действовавали сначала великий армянский католикос Нерсес Шнорали (Благодатный), при котором прошли собственно богословские этапы собеседований, а затем, после его смерти, наследовавший ему его племянник Григор Тха (Отрок). Армянские католикосы занимали престол Сиса — столицы Киликийского армянского государства.

Согласно армянским источникам, эта попытка законичилась тем, что Синод в Константинополе признал унию, но умер царь, и якобы только поэтому дело дальше не пошло. Царь Мануил Комнин был признан у армян святым. Греческие источники не могут, конечно, поспорить с армянскими относительно факта смерти царя Мануила, но ни о каком положительном итоге переговоров не упоминают.

Есть еще очень интересный славянский источник: Житие св. Илариона Меглинского (Болгария). Там говорится, что когда армянская ересь распространилась до такой степени, что даже благочестивый царь Мануил был обманут, то св. Иларион его обличил и вразумил, и тот расторг нечестивый союз.

Так или иначе, но к концу XII в. армяне стали смотреть на дальнейшие переговоры с Византией как бесперспективные. Уже Григор Тха обращает свои взоры к Риму. Заданное им направление привело Сисский католикосат к унии с Римом, заключенной в первый раз на соборе в Сисе в 1307 г. и затем подтвержденной на Аданском соборе 1314 г. Сисский католикосат будет и дальше настаивать на унии, но это вызовет такое сопротивление (центр его находился в Восточной Армении), которое совершенно похоронит и унию, и, вместе с ней, сам Сисский католикосат. Так, после Григора Тха, в Армянской церкви начнутся те процессы, которые приведут к перенесению десницы Григория Просветителя, а с ней и престола католикосов, из Сиса в Эчмиадзин (1441 г.), к еще одной попытке унии с Римом в 1445 г. (когда делегация армян присоединилась к Флорентийской унии) — и далее к образованию двух независимых армянских католикосатов в Сисе и в Эчмиадзине.

Новые тенденции в сиро-яковитской христологии: воскрешение “фанатолатрии”

Наиболее авторитетный сирийский богослов XIII в. — упоминавшийся выше Григорий Бар-Гебрая, — говоря о ереси армян, рассматривает и вопрос о том, как на самом деле быть с нетлением Тела Христова. Он пишет, что юлианиты учат, будто Христос принял тело Адама до греха, делая отсюда вывод, будто это тело нетленно, но на самом деле святые отцы здесь разногласят, и так, как юлианиты, об этом учит только Филоксен Мабокский. Другие же “отцы” говорят, что тело, которое имел Адам прежде греха, “не имело нужды в исправлении, и именно по-этому Христос облекся телом, которое согрешило, и Он облекся в него Своими страданиями и заставил его перейти в бесстрастие. Посредством Своей смерти Он дал ему бессмертие, и посредством Воскресения Своего восставил его от падения. А если бы Он и не пострадал бы и не умер, и не пал бы, то какая нужда была бы Ему облекать в нетление и бессмертие и давать Воскресение, если все это Он имел уже заранее.” — Поскольку Христос преложил Свое Тело в бессмертие и дал ему воскресение, значит, это было то тело, которое Адам имел после греха.

Здесь мы видим настоящее севирианство, настоящий взгляд Севира, который тот высказывал против Юлиана, но о котором предпочли забыть севириане уже в конце VI века. Мнение о тленности Тела Христова воскресает в этих новых спорах против юлианизма — на сей раз, армянского.

У сирийцев сложно найти связующие звенья от VI века, но очевидно, что они есть, хотя бы потому, что рукописи Севира, где встречались его еретические заявления, все-таки переписывались. Очевидно, что преодоление севирианства не было столь безусловным, чтобы при случае не выйти на поверхность. Видимо, для яковитов вопрос о тленности Тела Христова во гробе оставался нерешенным сколько-нибудь официально и общеобязательно, о чем и говорит Григорий Бар-Гебрая, когда пишет, что святые отцы разногласят по данному вопросу.

Отношения между монофизитами и православными в Египте

В 933 году в Египте был восстановлен православный патриархат после трехсот лет вдовства Александрийской кафедры. С тех пор православный патриархат в Александрии постоянно оказывает влияние на монофизитский мир — не только на Египет, но и на Нубию и Эфиопию, где также создаются епархии и целые митрополичьи округа. Только к XV в. ислам в Нубии усилился настолько, что от христианства там ничего не осталось. В Эфиопии же православный епископат, подчиненный Александрийскому патриарху, сохранялся, по-видимому, даже в XV в. К сожалению, современная церковно-историческая наука едва начинает пробираться в эти отдаленные уголки христианского мира...

Наряду с распространением церковной организации, влияние Александрийского патриархата осуществлялось и в чисто идейной сфере.

Отчасти это облегчалось тем, что именно копты (под сильным сирийским влиянием) вырабатывают то, что мы на современном языке можем смело назвать “принципами экуменизма”. Так, великий коптский догматист Ал-Сафи Ибн-ал-Ассаль в своем трактате О Троице и Воплощении (написанном в 1242 г.) называет одну из глав (гл. 8) “Разделения между христианами касаются только философских терминов”.

В этой главе он пишет по поводу двух природ: “Те, кто утверждают двойственность (природ), имеют целью сохранить природы такими, каковы они в своей реальности, и стремятся избежать обвинения в каком-либо извращении, которое могло бы произойти с ними [т. е. чтобы природы не испортились, не изменились].” За все христианское средневековье это самая экуменическая фраза, и ни на одном другом языке, кроме арабского, ничего подобного и представить себе невозможно.

Процитировав Ибн-ал-Ассаля, я хотел показать, что в начале XIII века была большая степень благожелательности и веротерпимости по отношению к еретикам у коптских монофизитов.

Дело Марка Ибн-аль-Канбара

В конце XII века в Египте произошел один громкий скандал. Героем его выступил некий Марк Ибн-аль-Канбар († 1208) ок.1186 года. Он, будучи коптским монофизитом, облеченным саном пресвитерства, с сонмом последователей перешел в Православие, где и остался под омофором Александрийского патриарха.

Перешел он не сразу. Сначала он, оставаясь монофизитом, стал немного отклоняться от остальных монофизитов в литургической практике служением Преждеосвященной Литургии и какими-то своими воззрениями. Начались нарекания, церковные разбирательства, его подвергли отлучению. Кончилось это тем, что он не подчинился распоряжениям коптской иерархии и ушел к Александрийскому патирарху. Что же его привело к этому?

Главным его противником и обличителем был с коптской стороны Михаил, епископ Дамьеттский. Его сочинение и другие коптские источники говорят об этом Марке довольно много Марк предстает литургическим реформатором и бесчинником. Из этих сочинений прямо не видно, что имелось какое-то догматическое содержание этих споров. Можно было бы вполне и не заметить значения этого события, если бы не нашлось еще и другого источника.

Только один источник, говорящий об этом споре, говорит о догматической стороне этого дела. Это замечательное сочинение “Церкви и монастыри Египта” (на арабском) армянина Абу-Салиха. Он монофизит, в евхаристическом общении с коптами. Во время этого процесса в XII веке он путешествует по Египту, описывает все монофизитские монастыри, преимущественно уделяя внимание армянским. Он описывает это довольно подробно в качестве современника и очевидца. Там дается масса догматического материала. Эта историографическая традиция, пусть и монофизитская, но не зависящая от коптской официальной историографии. И на фоне показаний этого независимого свидетеля становится ясно, что отсутствие догматических вопросов в коптских источниках — результат сознательного умалчивания.

Говоря о догматических воззрениях Марка, Абу-Салих особенное внимание уделяет тем взглядам, которые, по его мнению, не исповедует ни одно христианское сообщество. Едва ли, впрочем, он был достаточно осведомлен относительно мнений различных христианских сообществ. В конце концов, он был купцом, а не богословом.

Что же это за воззрения? — “Ибо он (Марк) говорит в своей книге [которая до нас не дошла], что Святая Троица составлена из трех Богов, каждый из которых асболютно совершенный в Слове в в Духе, но имеет одну общую природу, и что Они [три Лица Святой Троицы] подобны Адаму, Еве и Авелю, которые были тремя лицами с одной общей природой при том, что каждый из них был столь же совершен, сколь и другие.”

Это, несомненно, Православие. Почему это кажется странным армянину? Потому что и армяне, и копты спасли свое монофизитство ценой того, что отказались от признания реальности различия Ипостасей Святой Троицы (это и есть дамианизм). И когда говорится о реальном различии Ипостасей, то для них это кажется ересью. Продолжим цитирование.

”В другом месте он проводит различие между тремя Лицами и считает, что Отец имеет державу и власть над Своим Сыном и Своим Святым Духом и приказывает им действовать так, что Они слушаются Его и следуют Его приказаниями.” Если буквально, то это субординационизм. Но если это понимать в смысле монархии Отца, то все вполне православно. Продолжаем цитировать:

”...и что каждый из трех делает и творит то, в чем не участвуют другие, а именно Отец, повелевает, Сын творит то, что Отец повелевает Ему творить, и Святой Дух дает жизнь тому, чему Отец повелевает ему дать жизнь, и что каждая тварь, которая существует, была сотворена Сыном по определению Отца и все, что живет, получило жизнь от Духа Святаго по повелению от Отца.”

Это обычное учение о Творении, об энергиях, которыми совершается Творение, о том, как три Ипостаси отличаются в проявлении энергий. Это есть у св. Василия Великого, у св. Кирилла (формула святого Кирилла: Отец действут через Сына в Духе). Это обычное учение об отношении Трех Ипостасей к единой энергии. Отрицается это все с позиции дамианизма.

Далее Марк проводит связь этой триадологии с нашим обожением. “В другом месте он утверждает, что есть женское качество в Божестве, и он думает, будто это женское качество является особенностью Святаго Духа.”

Это все пишется на арабском языке, что это значит для араба? Арабское слово “ruh(un)” - “дух” может пониматься в женском роде или в мужском. Только в мужском роде это слово означает Святой Дух, а когда оно в форме женского рода, то это просто какой-то “дух”. Что имеется в виду в этом обвинении против Марка? Марку приписывается утверждение, будто в Троице какой-то “дух” вместо Духа. В действительности, мы узнаём здесь темы сирийского православного богословия, потому что по-сирийски, наборот, форма ruha в женском роде означает Дух Святой. Что дает Марку понимание Духа в Святой Троице в женском роде?

”Он утверждает, что Бог никогда не говорил ни с какой из Своих тварей, но он говорил Своему Сыну и Своему Святому Духу... он утверждает, что патриархи и пророки не имели дара Святого Духа, и даже что Дух Святой никогда не говорил их устами. Это учение поддерживается его мнением, будто добрые дела, которые совершаются учениками и останком народа Христова, все относятся ко Христу, потому что они делают эти дела Святым Духом.”

Марку вменяется в ересь то, что он добрые дела, совершаемые христианами, относит не к христианам, а ко Христу, потому что христиане делают их Святым Духом. В принципе, это очень напоминает высказывание св. Максима, что Христос — “сущность добродетелей в каждом”. Еще одно обвинение за Православие.

Отметим и то, что характерна и негреческая аргументация, потому что греческая аргументация была бы христологична. Марк ссылается на то, что в нас действует Святой Дух, который родил Христа от Девы Марии. Акцент делается на Святого Духа. Это характерно именно для сирийской традиции, особенно для восточно-сирийского исихазма VII века (учение о магнанута — см. гл. о восточно-сирийском исихазме).

Но с другой стороны там была другая, более ранняя сирийская традиция, где купель символизирует рождающую утробу, т. е. именно рождение от Духа, и Дух понимается как Родительница. Это чисто сирийская идея. Напомню, что Иоанн Дальятский пишет: “Дух (ruh) Святой есть родительница, потому что Он рождает сонаследников Сыну не по природе, а по славе, т.к. они преображены в подобие Отца (т.е. в Сына, который есть подобие Отца) и стали единственными (ehidаia).” Ehidаia означает “единственный” в смысле уединенного отшельника, и это же слово означает “единородный” (Сын Божий). В том, что эти слова в сирийском языке совпадают, на этом строится определенная игра слов и смыслов во всей сирийской письменности. Каждый спасенный, каждый обоженный становится Единородным Сыном Божиим, но не по природе, но по благодати.

Во всем деле Марка сирийское влияние прослеживается с несомненностью.

Здесь — воздействие той самой сирийской традиции, которая расцвела в VII веке в Восточной Сирии, на рубеже VIII–IX веков была несторианами анафематствована и вытолкнута из Персии, в IX–X веках мы видим, как эти тексты переходят к православным, а также и яковитам, которые в этом приближаются к православию.

Интересно, что в это время у яковитов появляется корпус сочинения св. Исаака Сирина на арабском языке. Когда был сделан арабский перевод, не понятно. Однако известно, что он был сделан не с сирийского, а с греческого. (У несториан существовал и другой арабский пер. св. Исаака Сирина, сделанный с сирийского, но он не имел хождения в Египте).

Продолжение традиции восточно-сирийского исихазма в православной среде Египта в XII–XIII вв. — факт несомненный, но все еще почти не изученный.

Краткие итоги

Мы рассмотрели длинный ряд противоречий как внутри монофизитского мира, так и между отдельными частями этого мира и внешней средой.

Египет был той сценой, на которой чаще всего менялись декорации. Именно там происходили наиболее радикальные перемены. В этих переменах погибла сформировавшаяся с середины VI по середину VII вв. собственно-коптская монофизитская традиция. В конечном итоге, ее вытеснила сирийская.

В Армении происходит окончательное разделение с сирийцами, кратковременное объединение с коптами и, наконец, складываются предпосылки для раскола между Киликийской и Восточной Армениями. Первая склоняется в пользу унии с Римом, а во второй побеждает крайнее юлианитство.

О Нубии известно мало. Официальная церковь хранит единство с коптами. Кроме того, действуют епархии, подчиненные православному патриарху Александрии.

О происходящем в Эфиопии почти ничего не известно.

Кавказская Албания перестала играть сколько-нибудь самостоятельную роль, вполне превратившись в одну из церковных провинций Армянской церкви.

В Сирии — острые противоречия между яковитами и православными, но о характере догматической полемики, если она была, ничего не известно.

Обзор состояния православного богословия сер. XV — кон. XIX века

В большой степени нас будут интересовать методологические проблемы изучения этого периода, потому что они являются по своей сути богословскими, когда мы говорим о истории богословия.

Начнем с исторического обзора.

Почему XV век знаменует некую перемену именно в истории православного богословия? Надо сказать, что это неочевидно, потому что в условиях жизни всех сразу православных народов XV век знаменует огромные перемены, потому что в 1453 году рухнула окончательно единственная православная империя, которая и не могла не быть единственной, а именно Византия. Причем, государство к XV веку было уже совсем символических размеров, немногим больше самого КП-ля, и еще несколько пятнышек на карте, но КП был символом этой империи и пока он стоял, империя стояла. И вот, она, наконец, рухнула.

В XV же веке начался, и к концу этого века, можно сказать, что завершился процесс перехода империи в Москву, т.е. от Второго Рима к Третьему, и также процесс институциализации Московского патриархата, как нового, шестого (или пятого, если считать Рим отпадшим) патриархата Вселенской Церкви.

Но в течение XV века еще не успело учредиться патриаршество, процесс затянулся, но, однако, к концу XV века, была признана (в 1484 году) КП-м Собором Русская автокефалия, и русская Церковь была вполне самостоятельной.

В то же время, попытки в XIV создать патриаршество в Болгарии и Сербии, которые были не очень каноничны изначально, все, благодаря туркам, провалились полностью, и в XV веке от них не осталось и следа.

Но это событие относится, все таки, к социальной истории или, если угодно, к внешней истории Церкви. Нас же будут интересовать лишь выводы для истории богословия. Начало нового периода просматривается, действительно, именно с XV века.

Св. Геннадий Схоларий

XV век ознаменован деятельностью великого святого отца - св.Георгия Схолария, который стал патриархом с именем Геннадий, как раз сразу после завоевания КП-ля в 1453 году, и был патриархом до своей смерти, но периодически покидал престол, потому что время было очень смутное не столько из-за турок, сколько из-за своих, которые, пользуясь, турками, сводили счеты.

Он также известен, как ближайший ученик св.Марка Ефесского, который после смерти св.Марка Ефесского (обращаю внимание на дату) в 1445 году (а не в 1457, который встречается в литературе) этот ближайший его ученик, который возглавил патрию тех, кто противился унии, и именно по-этому он стал потом патриархом, будучи перед этим иеродиаконом.

Это все важно, но специфичным и главным в деятельности св.Геннадия Схолария было то, что он (мы об этом подробно будем говорить в следующий раз) сознательно истользовал совершенно новый концептуальный аппарат для выражения православного учения, хотя он продолжал пользоваться и старым.

Старое для того времени - это, скажем, патристика образца конца XIV, нач.XV века. Классический богослов этого типа, между прочим, св.Марк Ефесский. Это, конечно же, подчеркнутый паламизм, и это вполне свойственно и св.Геннадию Схоларию, который написал уже вторую службу св.Григорию Паламе (первая была написана во время его канонизации его учеником св.п.Филофеем), и автор вполне паламистских сочинений о нетварных энергиях. Но кроме того это уже какая-то компенсация некоторых крайностей в формулировках паламизма в разгарах споров сер.XIV века, таких крайностей, которые были свойственны некоторым сочинениям св.Григория Паламы. Феофан Никейский, сам св.Григорий Палама в своих поздних сочинениях и, скажем, Иосиф Вриенний, учитель св.Марка Ефесского, св.Марк Ефесский. Геннадий Схоларий продолжает эту линию, и это для него - главное.

Наиболее специфическим для него становится то, что он сознательно использует концептуальный аппарат латинской схоластики, которая к XV веку уже вполне созрела. К XV веку на Западе не только прошел уже весь основной цикл развития высокой схоластики с XIII века по XIV, но успели даже решиться внутризападные споры относительно Фомы Аквинского. В XIV веке о Фоме Аквинском спорили, и какой-то тамошний папа XIV века анафематствовал сколько-то тезисов Фомы Аквинского, и это забыли даже отменить, как говорят католики. Варлаам Коламбрийский враг св.Григория Паламы терпеть не мог Фому Аквинского, и перешел в латинство Варлаам только потому, что в латинство можно было переходить будучи противником Фомы.

В конце XIV века, а тем более в XV, уже однозначно Фома Аквинский на Западе - великий отец Церкви.

Какое отношение св.Геннадия Схолария к Фоме Аквинскому? Я не откажу себе в удовольствии в переводе с греческого собственноручную запись св.Геннадия Схолария на полях рукописи, она сохранилась прямо в автографе: “О, божественный Фома, если бы ты родился не на Западе, а на Востоке, тогда бы и в богословии ты бы значил то же, что ныне значишь в этике и философии...”

Конечно, величайшее уважение при полном разделении с латинянами. Мало того, что св.Григорий выступал против латинян, как деятель антиуниатский, здесь даже более резко.

Св.Геннадий Схоларий продолжает переводить на греческий Фому Аквинского, причем, продолжает он труд, начатый в XIV веке антипаламитами, переходившими в латинство, братьями Кедонисами, которые закончили свою жизнь в доминиканском ордене. Они перевели первый корпус.

Св.Геннадий Схоларий перевел очень много. В его сочинениях несколько томов занимают только переводы Фомы Аквинского. Но что он, просто переводил его, интересовался философией? Конечно, он интересовался философией не для того, чтобы усвоить еретическую догматику, а для того, чтобы усвоить новый концептуальный аппарат богословия. В этом смысле он предшественников не имел, если не считать предшественниками тех, кто не пытался для православия употребить аппарат схоластики, а пытался просто на греческой почве насадить саму схоластику, т.е. греки - униаты периода Флорентийской унии, антипаламиты XIV века или еще раньше во времена Лионской унии 1274 года, когда все греки, которые стновились католиками, в своих писаниях на греческом языке употребляли латинские богословские понятия, но это, конечно, никак не переходило в православие, хотя чисто информационно способствовало ознакомлению православных с этим.

В Византии никто не знал латинского языка, это было как у нас цыганский учить, только специалисты учать. В кон.XIV и XV веке отношение уже изменилось, образованные византийцы перестали брезговать латинским языком, но таких мало было.

Какие же были православные предшественники св.Геннадия? Св.Симеон Солунский. Он не брал этих концепций, но взял теорию седмеричного счета таинств и, конечно, ее модифицировал.

Дальше св.Геннадий Схоларий основал уже в порабощенном КП-ле важнейшее и поныне существующее учебное заведение, которое существовало всю эпоху туркократии. Это Великая патриаршья школа. Там преподавали его ученики. Преподавание было там не очень латинизировано, полемику с латинянами ученики вели довольно традиционно, но там традиции св.Геннадия Схолария не забывались. И вот, таким образом у нас выделяется первый период, который уже принадлежит и новому времени православного богословия, но еще принадлежить и старому периоду классической греческой патристики. Это с сер.XV века до конца XVI.

Период до конца XVI века

Рубежом этого периода можно назвать переписку Вселенского патриарха ИеремииII (который, кстати, посещал Москву, и именно при нем установлено Московское патриаршество) с лютеранами из Тюбингена, в которой он сформулировал учение Православной Церкви, очень близкое св.Симеону Солунскому с прямой литературной зависимостью от него.

Все ученые согласны, что это был достаточно своеобразный период, для которого характерно сохранение патристики в том виде, в котором она была в Византии на рубеже XIV-XV веков. Подчеркивается охранительный пафос. Действительно, охранительный пафос для этого периода очень важен, но кроме охранительного пафоса здесь есть и другие вещи.

Одна (с этим тоже никто не спорит), еще малозаметная, это начало проникновения западных элементов. Для XV века это происходило через Византию, для XVI такой территорией становится Западная Русь, которая не входила в территорию государства Московского, а входили в государство Литовское, которое с 1569 года в результате Люблинской унии (политическая) объединилась с Речью Посполитой и стало единое царство Польско - Литовское.

В пределах этого царства было очень много православных, Вильна был православным городом. Там тоже уже в XVI веке были весьма значимы контакты с Западом.

Дальше обычно практически все ученые говорят (и православные ничего возразить не могут), что охраняли мы классическую патристику, но дальше не развивали. Не было творческой мысли. Поэтому я хотел бы сказать о важнейшей черте этого периода, которая обычно ускользает из внимания ученых.

Дело в том, что в это время, как ни странно, восстановилась византийская империя юстиниановских времен и даже больше - все земли, которые входили в византийскую империю эпохи расцвета (скажем, вся Северная Африка, Египет, Сирия), тоже стало в одном государстве опять. И даже в Европе вплоть до Молдавии и Валахии, которая стала вассальным княжеством. Православная Церковь стала опять единой в больших рамках. Конечно, она была угнетена турками больше, чем православными императорами, но тем не менее, она обрела, наконец, единство, и это очень много значило и хорошего, и плохого.

С другой стороны (это безусловно было хорошее, и, наверное, ошибки внешней политики России позднейшего времени связаны отчасти с этим), турки создали для греков “железный занавес”, турки менее всего были заинтересованы в европеизации греков, и тем самым они были заинтересованы в православии, и православие государственной властью турок охранялось. Оно, конечно, не было защищено от давления для перехода в ислам, но при переходе в ислам страдает только тот, кто переходит, а вера не страдает, потому что православие какое было православное, такое и остается, если даже кто-то переходит в ислам.

Но сама по себе православная вера турок интересовала в возможно чистом виде: во-первых, чтобы не было сближения с Западом, и во-вторых, чтобы и христиане разных конфессий империи не очень сближались между собой.

По-этому, опять, как и до 1204 года, опять на латинян стали обращать меньше внимания, эта проблема стала неактуальна. Она, конечно, была актуальна для некоторых периферийных регионов Православной Церкви, напр.Западной Руси и греческой Италии (эмигранты).

Споры с латинянами и вообще с Западом отошли на задний план, а самые главные проблемы опять начались с Востоком, и защита Православия в Турецкой империи в XVI веке идет, главным образом, против давления армян, которые тут достигают своего и торгово-промышленного, и богословского расцвета (у них процветает самая крайняя форма армянской ереси, которая победила там еще в XV веке, в силу чего в 1441 году десница св. Григория Просветителя была перенесена, и произошло перенесение каталикосата в Эчмиадзин).

Самые богословски содержательные вещи теперь связаны именно с полемикой с армянами.

Период с кон. XVI века до сер. XVIII века

Это период, когда православное богословие в самой тяжелой форме, как никогда до тех пор, испытывало двойственное западное влияние: с одной стороны латинство, с другой — протестантизм, в основном в форме кальвинизма. В форме лютеранства оно еще с XVI века испытывало влияние, и оказалось, что лютеране не в состоянии оказать сильного воздействия на Православие, а кальвинисты имели огромный успех именно в XVII веке. Можно сказать, что это был период “между кальвинизмом и латинством”.

Именно к этому периоду относится деятельность Вселенского патриарха Кирилла Лукариса (1622—1638), который в начале 1620-х гг. тайно перешел в кальвинизм (сохранилась его переписка с женевскими кальвинистами). Его низлагают, ставят нового патриарха, который в первом же послании официально объявляет, что он признает папу Римского главой Вселенской Церкви.

А в это же время, в связи с Лукарисом, была необходимость выработать православное исповедание. Это было поручено Петру Могиле, который на предварительный Собор в Яссах (Молдавия; 1642 г.), послал трех архимандритов, но греки, кажется, просто не поняли, что эти архимандриты были православными, а не униатами.

Оказалось, что это были не униаты, а полномочные представители Петра Могилы, которые принесли проект катихизиса для всеобщего обсуждения. Была жаркая полемика, в результате котороой представителей Петра Могилы удалось убедить не вводить в православный катихизис католический догмат о чистилище, — а в остальном все остались при своих мнениях. Но определенная победа была достигнута - текст был принят за основу, а потом сильно переработан Мелетием Сиригом так, что Петр Могила никогда этой переработки не признал. В России же с XIX века совершенно неправомерно этот катихизис, одобренный на Константинопольском соборе 1642 г. в редакции Мелетия Сирига, стал называться катихизисом Петра Могилы.

Такова суть внешних событий этого периода. Конечно, в это время существовало и Православие. Про это время в особенности можно сказать, что Православная Церковь выстояла на монашестве. Конечно, она всегда стоит на монашестве, но в это время особенно.

Если даже говорить о тех событиях, которые мы вспоминали - Петр Могила, Кирилл Лукарис - это время расцвета монашества там, где оно могло расцветать. Скажем, на Афоне это время упадка, а не расцвета (с сер.XVII до нач.XVIII века). Но зато монашество было на Западной Украине. Именно оно обеспечило сопротивление Брестской унии, именно монахи вдохновили казаков на войну 1654 года, которую возглавил гетман Богдан Хмельницкий для воссоединения Украины с Россией. Украинское население и тогда было такое, что совершенно не любило подчиняться Москве, и никогда бы не пошло бы просто так под Москву. Православие при польских королях невозможно было сохранить: короли давали вольную жизнь в отношении политики, но за нее приходилось платить Православием. А казаки все-таки были достаточно православными, чтобы предпочесть подчинение вольности. После колебаний, которые заняли всю первую пол. XVII века, пришлось отделяться с войной.

Что знаменует конец XVI века? Можно вспомнить Брестскую унию 1596 года. Это событие имеет богословскую основу, но вообще говоря, это церковно-историческое событие (концептуально в основу Унии были положены постановления Флорентийского собора). Что соответствует в истории богословия началу этого периода?

Упомянув о Петре Могиле, мы уже можем понять, что для собственно богословской защиты православия в это время было особенно важно не допустить перерождения Православия, потому что главная опасность была от таких людей, как Петр Могила, которые не переходили ни в одну из западных конфессий и внешне сохраняли свое единство с Православной Церковью, но они существенно менялись в своем православии вплоть до окончательного неправославия.

Откуда взялось это перерождение, почему Петр Могила был допущен до Киевского престола, хотя многие его выдающиеся современники были уверены в его еретичестве (не говоря о других отрицательных качествах — прежде всего, о противоканоничности возглавлявшейся им иерархии)?

Это, конечно, требовало какой-то подготовки хотя бы за одно-два поколения, и она была. К концу XVI века принесла первые плоды политика Папской Курии в отношении тех греков, которым давали возможность учиться, давали хорошее образование в различных итальянских университетах. В Риме была сформирована Коллегия Св. Афанасия как высшее учебное заведение специально для греков. При этом поощрялся переход греков в латинство. Многие переходили, причем некоторые переходили просто для того, чтобы удобно было учиться, а потом обратно переходили в Православие.

Другие не переходили в унию, и это тоже разрешалось, и эти греки думали, что они православные, но при этом у них сам характер мышления становился по-латински схоластическим. Они могли отрицать Filioque, но не могли уже изложить учения православного.

Киевская Русь была в это время в одном патриархате (Константинопольском) с греками в Италии (в Италии существовал Венецианский экзархат с митр. Филадельфийским во главе). “Итальянские” идеи находили очень быструю дорогу в Киев.

Несмотря на все схоластическое влияние, были и попытки держаться патристики. Одна из ярких личностей такого типа — митр. Филадельфийский Герасим Влах, чьими учениками были братья Иоанникий и Софроний Лихуды, впоследствии прибывшие в Россию и сопротивлявшиеся влиянию в ней “криптолатинской” партии.

Требовался новый синтез паламизма. То, что паламизм - это знамя православия, никто из православных не забывал. Но его надо было как-то сочетать со схоластикой. Искался какой-то новый синтез, и более менее удачные образцы были предложены на рубеже XVII-XVIII веков.

В первой половине XVIII века в континентальной Греции у некоторых богословов, особенно связанных с Афоном, делается очень много. Их сочинения только сейчас начинают изучаться.

Наконец, в середине XVIII века, можно сказать, труд этот увенчался успехом в лице одного выдающегося богослова, причем светского человека — Евстратия Аргенти. Евстратий Аргенти был тем богословом, который дал устойчивый синтез паламизма с августиновской схоластикой (точнее, с теми формами учения блаж. Августина, которые прошли через Фому Аквинского и богословие Тридентского собора — католической контр-реформации XVI в.). Он ее, действительно, как-то сочетал с исихазмом и крайним антиэкуменизмом.

Именно на основании богословия Евстратия Аргенти в 1756 году (рубежная дата) КП-й патриарх Кирилл V (тоже исихаст) вместе со своим Синодом издает постановление, чтобы впредь переходящие в Православие от любых еретиков (фактически подразумевались латиняне и армяне) принимать через Крещение. Был сделан однозначный вывод, что никакой благодати у латинян и других еретиков нет.

К этому же периоду относится начало возрождения исихазма. Где сохранялся по-настоящему исихазм (имею ввиду под исихазмом просто монашество, как богатую традицию, где традиция духовнчества, множество духовных наставников, образцовые монастыри) в XVII-XVIII веке?

Молдовалахия (Молдавия и Румыния). В первой половине XVII века исихастское монашество еще оставалось на Западной Украине, но там это все не было особенно прочным, а в Молдавии XVII век — именно расцвет, Молдавия становится центром православной жизни.

В XVII веке из Молдовалахии семена исихазма переносятся на Афон и в Московскую Русь. Это, как раз, та традиция XVII века: Сенаксарский монастырь, Саровский монастырь и т.д., — которая дала новую поросль русского монашества после сокрушительных ударов эпохи раскола. Именно эти монастыри, ценившиеся правительством за их роль форпостов против раскола, пережили Петровские и Екатерининские гонения на монашество.

Ко второй половине XVIII века расцветает Афон, и некоторые подвижники Греции начинают там собираться. Особенно значима деятельность святого митр. Макария Коринфского, которому почти не дали быть епископом в своем Коринфе, но зато это дало ему больше свободы для литературных трудов — он решил собирать Добротолюбие. Он положит всю жизнь на то, чтобы найти небольшое число рукописей. Кто видел старое издание Добротолюбия на греческом, тот видел, что это просто один том большого формата. Оно по объему меньше русского, хотя туда входит кое-что, что не входит в русское. Иногда, за отсутствием оригинала, св. Макарий включал новогреческие переводы, переводы плоховатые и сокращенные. Например, сочинение св. Марка Ефесского с толкованием молитвы Иисусовой было им издано по рукописи новогреческого перевода, не содержавшей имени автора, которое так и осталось ему не известным.

У св. Макария Коринфского был молодой ученик, который нам известен, как св. Никодим Святогорец, и который издал, наконец, собранный с его помощью св. Макарием Коринфским том Добротолюбия (1782 г.). Свв. Макарий и Никодим были постоянно связаны с преп. Паисием Величковским и обменивались с ним рукописями святоотеческих творений.

Рубеж XVIII и XIX вв. — это новый расцвет монашества во всем православном мире (особенно заметный — в России и на Афоне). В то же время, это эпоха новых западных влияний — начиная от вольтерьянства и мистического масонства и кончая Гегелем и Шеллингом. Начинается тот период истории православного богословия, который мы то ли все еще продолжаем переживать, то ли уже пережили в недавнем прошлом... Во всяком случае, здесь уже разговор об истории богословской мысли переходит в разговор о ее настоящем — а это уже выходит за рамки настоящего труда.