Монашество прежде монашества

1.1     Подвижническая жизнь в Ветхозаветной Церкви предхристианской эпохи

В середине I в. по Р. Х. иудейский писатель Филон Александрийский – чьи написанные на прекрасном греческом языке произведения сохранились лишь у христиан, а иудеями утрачены – в сочинении «О жизни созерцательной»[1] описал жизнь египетских «терапевтов» (буквально, «служителей»[2]). Правила этой жизни были так близки к позднейшему христианскому общежительному монашеству, что в первой пол. IV в. Евсевий Памфил написал в своей Церковной истории (II, 16–17), будто Филон говорил о первых христианских монахах. На заре научной патрологии – в XVII в. – ученые поверили Евсевию, но уже в XIX в. они стали осознавать свою ошибку. В действительности за идентификацией филоновских «терапевтов» как монахов не стояло ничего, кроме догадки самого Евсевия или каких-то его предшественников. Нам не известно никакой церковной традиции – ни в богослужении, ни в агиографической литературе – которая относила бы честь основания монашества к «терапевтам». До середины XX в. гипотеза Евсевия и его немногих среди ученых Нового времени последователей могла рассматриваться как одна из «ошибок молодости» научной патрологии. Но после 1947 г. линия развития научной мысли неожиданно вычертила резкий зигзаг – так на нее подействовало обнаружение в этом году поселения монашеского типа в Кумране. Устав этого поселения имел очень много общего с описанными Филоном египетскими «терапевтами», а также с упоминавшимися у разных историков «ессеями»[3]. До самой середины 1960-х гг. раздавались очень сильные голоса, предлагавшие считать Кумран поселением христианским или хотя бы «прото-христианским». Если бы эта догадка подтвердилась, то появились бы основания передатировать появление института христианского монашества Ι веком по Р. Х. Но догадка не подтвердилась. Поселение оказалось связано как раз с теми «зилотами», которые участвовали в мятеже 67 г. против Рима, и от насилий которых христиане прибегали к защите римских властей[4]... И все же, открытие Кумрана и, в не меньшей степени, стимулированное этим открытием изучение источников, относящихся к иудейскому и христианскому миру с ΙΙΙ в. до Р. Х. по ΙΙΙ – IV вв. Р. Х., привело к радикальному изменению научных представлений как об исторической стороне развития форм аскетической жизни, так и, еще более, о концептуальном содержании этих форм. Именно последнее для нас наиболее важно, и именно здесь современная наука располагает совершенно новыми данными[5].

Кумран не был христианским, не был он и прямым предшественником христианства. Но он был одной из альтернатив христианству, причем, в отличие от фарисейской традиции (вскоре давшей начало талмудическому иудаизму), кумраниты и другие движения ессейского типа имели с христианством гораздо более близкие общие корни. Упомянем один пример. Пусть Иоанн Креститель – вопреки надеждам некоторых ученых середины XX в. – не принадлежал к кумранитам. Тем не менее, то аскетическое движение, к которому он принадлежал, и которое он возглавил, имело с кумранитами много общего: и те, и другие унаследовали много сходных воззрений и обычаев более раннего периода Ветхозаветной Церкви[6]. Достаточно очевидно, насколько подобные наблюдения могут быть важны для предыстории монашества – ведь ссылки на пример Иоанна Крестителя стали в средневековой монашеской литературе общим местом.

Гипотеза Евсевия была неверна, но породившая ее интуиция была верной: формы монашеской жизни (аскетические идеалы и даже формы общежития) сложились еще в ветхозаветную эпоху. Потому они были известны христианам апостольских времен – и следовательно, жизнь апостольской общины в Иерусалиме недаром приводится святыми отцами как первый образец христианского монашеского общежития. Мы сейчас не можем ответить на вопрос, в какой степени формы аскетических общежитий могли сохраняться между I в. и началом ΙV в. (когда уже точно должно было появиться общежительное монашество). Но, если эти формы были как бы «заложены» в самой христианской традиции, они всегда могли вновь и вновь порождаться при наступлении благоприятных условий.

Если уже и «докумранской» науке было понятно, что аскетические идеалы христианства восходят к ветхозаветной эпохе (а православным христианам это должно быть понятно и без всякой науки), то науке «послекумранской» довелось сделать тут одно весьма принципиальное наблюдение. Иудейский мир на пороге христианской эры был раздроблен на несколько, если не на множество, течений. С точки зрения позднейшего талмудического иудаизма, из них только фарисейское было правоверным вполне, хотя и саддукейское имело некоторое право на существование (ведь все фарисеи были мирянами, а преобладание в священстве получили саддукеи). Однако, фарисеи были вполне чужды христианской аскетике. Христианство наследовало свои аскетические идеалы от других традиций – с точки зрения талмудизма, их нужно назвать сектантскими[7]. С точки же зрения христианства, только эти традиции и представляли Ветхозаветную Церковь[8].

Говоря о проблеме происхождения монашества в ее концептуальном аспекте, мы оказываемся перед необходимостью уяснить происхождение не одной, а двух идей – девственного жития вообще и жития, обособленного от людей, в частности. Достаточно очевидно, что именно на этих идеях строились все формы монашества. Но что означают эти идеи для христианства? Являются ли они в христианстве просто чем-то допустимым или, в крайнем случае, чем-то похвальным, но не имеющим отношения к самому существу христианства? Или, напротив, они являются наиболее прямым осуществлением христианства как такового, и тогда уже, наоборот, всякое отклонение от них будет нуждаться в обосновании, а то и в оправдании?

Мы станем не столько пытаться отвечать на эти вопросы в общей форме, сколько ограничимся кратким пересказом того ответа, который был дан первоначальным христианством, и чуть более подробным пересказом ответа египетских отцов.

1.2 Девственное житие и житие обособленное как нормы христианской жизни

Если и во времена великих пророков Ветхого Завета идеал девственного жития уже существовал (в святоотеческой письменности тут обыкновенно ссылаются на пророка Илию[9]), то в эпоху, непосредственно предшествовавшую Христову пришествию во плоти (со II в. до Р. Х.), этот идеал стал безусловно преобладающим. Как это и должно было быть, Ветхозаветная Церковь осознала, что она живет в мессианские времена, еще прежде пришествия Мессии и даже прежде Его Предтечи. Именно это сознание пробудило к жизни религиозные движения ессейского типа. Все они были мессианскими и имели много общего в основных своих принципах, хотя и не все содержали то учение о Мессии, которое позволило бы им признать Его во Христе.

Мессианская эпоха – это эпоха дарования Нового Завета, предсказанная пророком Иеремией (Иер. 31, 31–33), у которого и встречается это понятие впервые в Библии[10]. Новым Моисеем и стал Христос[11]. Но Новый Завет предполагает Новый Исход. Община, или Церковь Нового Завета – подобна Израилю, странствующему в пустыне. Это военный стан, и к членам этой общины предъявляются не те требования Закона, которые относятся к мирной жизни земледельцев и скотоводов, а требования к призываемым на войну. Никтоже бо воин бывая обязуется куплями житейскими, да воеводе угоден будет – напоминает об этих же требованиях Апостол (2 Тим. 2, 4). Здесь продолжается мысль Втор. 20, 1–8 об отправляющихся на священную войну (нельзя идти людям, привязанным к собственности, к жене и, конечно же, боязливым).

Воины не должны быть обременены ни имуществом, ни семьею – мы скоро увидим, насколько буквально ранняя Церковь переносила это ветхозаветное требование на себя. Кроме того, даже в мирное время они несут постоянную стражу. Главное событие Исхода – тот праздник, в котором ежегодно празднуется сам Исход, праздник Пасхи, - был установлен именно как «ночь стражи», или «бодрствования (бдения)» (Исх. 12, 42)[12] (эти понятия совпадают в еврейском термине, как и в латинском vigilia). Не случайно праздник Пасхи стал и главным праздником христианства. Но в христианской Пасхе сошлись воедино все вообще темы Ветхого Завета и все три главных ветхозаветных жертвоприношения. Христос – Новая Пасха Нового Исхода из духовного Египта, но Его кровь – это и кровь жертвы Нового Завета (кровь Завета вечнаго: Евр. 9, 20), которая приносится в праздник Пятидесятницы (когда праздновалось дарование Завета на Синае), а также кровь очищения и искупления грехов, - которая приносится в День Очищения (Евр. 9 – именно тогда совершалось то ежегодное вхождение Первосвященника во Святая Святых, о котором говорит здесь Апостол).

Самосознание Церкви как воюющего «стана» в пустыне подразумевало обособленность ее членов от прочих людей, и даже более – отношение к тем, кто вне стана, как к потенциальным врагам. Израиль не искал войны, но еще менее искал дружбы с теми народами, через владения которых он шел сквозь пустыню.

Если требование освобождения от семьи очевидным образом приводило к идеалу девственной жизни, то еще более глубоко этот же идеал обосновывался требованием постоянного (в идеале) пасхального бдения, или стражи. Именно в этом бдении люди соединяются с ангелами, постоянно несущими стражбу Господню. Именно эта мысль постоянно выражается в богослужении – и не только в христианском, но и в кумранском и, надо думать, в богослужении Ветхозаветной Церкви. Когда мы сегодня поем Ныне силы небесныя с нами невидимо служат (песнопение вместо Херувимской на литургии Преждеосвященных Даров), мы повторяем основную мысль ветхозаветного богослужения (особенно с III – II вв. до Р. Х.)[13].

Учению об ангелах как о «бодрствующих» («несущих стражу» - греч.) была, в большой степени, посвящена (так наз. первая, или эфиопская) книга Еноха – та самая, которую цитирует апостол Иуда (Иуд. 9) именно в части учения об ангелах (1 Ен. 1, 14–15)[14]. Подражанием жизни небесных «бодрствующих» становится жизнь всех членов Церкви (общины) Нового Завета[15], что в более поздние времена начинают относить специфически к монашеской жизни[16].

Такое понимание природы самой общины Нового Завета не могло не привести к воззрению на безбрачие как на норму христианской жизни, некоторые отклонения от которой могут быть лишь терпимы, - и то, до поры до времени: Сие же глаголю, братие, яко время прекраще но есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут (1 Кор. 7, 29). О безусловной необходимости для каждого из христиан прекращения брака — в земном смысле этого слова, включающем те стороны брачной жизни, которые есть и в язычестве, — говорит и Господь: Аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26. Ср.: Мф. 19, 29; Мр. 10, 29–30; Лк. 18, 29–30). Трудно было бы выразить требование безбрачия и обособленного жития более прямо, чем это сделано в этом и других подобных высказываниях Господа. Невозможность совместить полноценное участие в церковной жизни с брачными отношениями (именно в земном, а не специфически христианском понимании этого слова) как нельзя более подчеркивается даже ныне действующими церковными правилами, не допускающими таковых отношений ни в период подготовки к причастию, ни в посты, ни в праздники. Правила относительно Евхаристии и праздников особенно показательны: те, кто предаются жизни падшего естества, хотя бы и в пределах дозволенного Церковью в порядке пастырского снисхождения, временно отлучают себя от Церкви Торжествующей[17].

Аскетизм, унаследованный христианской Церковью от Церкви ветхозаветной, оказался вскоре одной из наиболее резких граней, отделяющих ее от талмудического иудаизма. Последний отверг саму идею Нового Исхода и мессианской эпохи. В глазах иудеев христианский аскетизм стал казаться ненормальностью (пригодной лишь для экстремальных условий на короткое время), а в глазах христиан принципиальное отрицание иудеями христианских аскетических принципов дало повод к обвинению их в блуде и нечистоплотности[18].

Основоположники египетского монашества на рубеже III и IV вв. по-новому актуализировали те идеи, из которых происходили аскетические требования. Но эти темы никогда и не исчезали из общецерковной традиции. Чтобы убедиться в этом, мы приведем иллюстрации из учения тех святых отцов, которые жили в одно время с первыми египетскими монахами, но представляли два других важнейших региона христианского мира — Сирию (Иаков Афраат) и Малую Азию (Мефодий Олимпский). Подчеркнем, что мы не найдем в это время святых отцов, излагавших какое-либо другое аскетическое учение. Другого попросту не было. Поэтому, обращаясь к Афраату и Мефодию, мы увидим тот общецерковный фундамент, на котором египетские отцы возвели свое здание монашества как особого церковного института.

1.3     Аскетика Нового Завета и Нового Исхода у святых Иакова Афраата и Мефодия Олимпийского

В VII беседе Иакова Афраата (написано между 337 и 345 гг.)[19] содержится увещание к Крещению, в котором перефразируется Втор. 20, 1—8 (о призываемых на священную войну, которой является Исход). Точно по тексту Второзакония, предлагается отойти в сторону боязливым, насадившим виноградник, посватавшимся к невесте, построившим дом. Только ни к чему не привязанным и «уединенным» - один из терминов, которым позднее станут обозначать отшельников или вообще монахов – предлагается приступить. Далее Афраат объясняет эти слова, причем, предъявляет к крещающимся такие требования, которые мы привыкли встречать по отношению только к кандидатам в клир (начиная с диакона): «Тот, кто расположил свое сердце к завету брака, пусть женится прежде крещения, да не впадет в брань и да не будет убит» (следуют объяснения и прочих условий). – После крещения уже нельзя будет заниматься поисками жены (равно как и имений). Остается дискуссионным, действительно ли в какой-то части церкви Сирии действовало такое каноническое условие, или же здесь идет речь о чем-то другом (скорее всего, как предположил Дж. Недангатт, еще прежде крещения из числа оглашенных выделялись те, кто будет вести жизнь безбрачную, - так называемые «сыны Завета», - и здесь речь идет о крещении именно таковых[20]), - совершенно бесспорно одно: именно безбрачие или отрешенность от земной привязанности к жене предполагается Крещением, а стремление к браку среди крещеных христиан можно допустить только по снисхождению. О том же говорит Афраат в своем толковании заповеди о браке (Быт. 2, 24): пока человек не взял жену – он любит Бога как своего Отца и Святаго Духа как свою Мать («Дух» в сирийском языке у христиан, приблизительно, до VIII в. – женского рода, и сравнение Его с матерью традиционно), а когда женится – тогда оставит отца и матерь и прилепится жене своей...[21]

На рубеже III и IV вв. институт безбрачной жизни в м i ру был распространен повсеместно, хотя и в неодинаковых формах, - от латинского Запада до сирийской Персии. Часто в названиях соответствующих институтов звучало слово «завет», причем, подразумевался Завет Христов в его полноте и чистоте. Что касается сирийского термина «сыны Завета», то естественно, что уже в V в. он превратился в обыкновенное именование монахов.

В толковании данной в Раю заповеди о браке Афраату вторит св. Мефодий Олимпский (его мученическая кончина относится к 311 – 312 или к 320 г.) – этому посвящено слово III его Пира десяти дев[22]. Здесь подробно рассказывается, как постепенно род человеческий возводился к добродетели девства. В первое время после грехопадения еще были разрешены браки между ближайшими родственниками, затем, в Законе Моисеевом, были введены различные ограничения, наконец, в наше время – в Церкви Нового Завета – был открыт путь девства. Данная в Раю заповедь плодитесь и размножайтесь (Быт. 1, 22) по-настоящему исполняется только в Церкви, рождающей своих чад в жизнь вечную.[23] В Церкви Христовой девство — это норма, а брак допускается только по снисхождению. Но как тогда быть со словами апостола Павла, который ясно утверждает, что дева, выходящая замуж, «не согрешает» (1 Кор. 7, 28)? Конечно, это означает, что в христианстве возможен безгрешный брак, хотя он и ниже девства. И св. Мефодий тут же указывает, каким должен быть этот брак: «Однакоже, если вы, потеряв решимость, предпочли отвратиться от перенесения чистоты, то и тогда, полагаю, вам полезно удерживать возбуждения плоти, чтобы не злоупотреблять, под предлогом брачного состояния, своими органами для нечистоты. Ибо [Апостол] прибавляет далее: Сие же глаголю, братие, яко время прекращéно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут [1 Кор. 7, 29]»[24]. Итак, брак становится безгрешным, когда супруги хранят воздержание. (Это, впрочем, легко согласуется с позднейшими святоотеческими определениями блуда как всего, что выходит за пределы потребности чадородия[25]).

У св. Мефодия главным обоснованием девства становится его учение о Церкви (в словах III и особ. в VIII ) – учение чисто богословское и глубоко уходящее корнями в предхристианскую эпоху Ветхозаветной Церкви. Мы не можем сейчас проследить основные аспекты этого учения и поэтому остановимся только на одном, сравнительно второстепенном у св. Мефодия, но зато очень знакомом для нас, - Церкви как стана Израильского в Новом Исходе. Этому посвящено IX слово – о ветхозаветном празднике Кущей, который истолковывается как день общего воскресения[26]. Как и ветхозаветный праздник Кущей, день воскресения – это праздник Жатвы, то есть суда, на котором необходимо предстать с плодами добродетелей. Это истинная суббота и седьмая тысяча лет, а все время до Жатвы – это шесть тысяч лет истории спасения. В это время Церковь совершает свой путь даже до дому Божия (Пс. 41, 5), к «преложению от образа человечества и тления в ангельское величие и красоту», подражая ветхому Израилю, шедшему сквозь пустыню в Землю обетованную. Как Израиль останавливался в своем странствовании вместе со Скинией Завета)[27] каждую субботу, так и Церковь останавливается в своих празднованиях «истинных суббот» Воскресения-Суда-Кущей, то есть в своей VII тысяче лет, продвигаясь к VIII тысяче, в которой завершится противостояние Церкви и мира[28].

Так нас, вместе со св. Мефодием, тема Нового Исхода возвращает к учению о Церкви как «месте» уже осуществившегося Царствия — где ангелы и человеки совместно несут «стражбу Господню». Но это Царствие в отношении к м i ру все еще находится в состоянии войны, и поэтому «сыны Царствия» должны быть воинами.

Итак, к моменту появления первых монахов в Египте Церковь не переставала сознавать себя станом Нового Израиля, совершающим Новый Исход. Исход – это война. На войне не уместны браки (только по снисхождению они могут быть дозволены для неспособных – пока что – к брани). Во время маршей по вражеской территории смертельно опасно заводить дружество с местными жителями...

1.4 Попытка поспорить: собор в Ганграх против «евстафиан» и позиция Церкви в лице св. Василия Великого

В послеконстантиновскую эпоху, уже для современников Афраата, изложенное выше учение переставало казаться бесспорным. Этому способствовали и некоторые крайние аскетические движения, доходившие до отрицания плоти и всего материального мира в стиле дуалистических представлений языческого платонизма, гностицизма или манихейства. Одним из таких учений, формально не отделявшихся от остальной церкви, стали «евстафиане», против которых были приняты церковные постановления на поместном соборе в Ганграх (343 г.[29]). Других источников, кроме постановлений собора, об этих «евстафианах» нет: несмотря на свое именование в честь Евстафия, впоследствии (ок. 357 г.) епископа Севастийского, они должны были исповедывать некоторые крайние взгляды, которых никогда не разделял сам Евстафий[30] (о его личности нам еще придется говорить ниже). Собору это дало повод принять ряд постановлений, которые можно было толковать как против излишеств аскетизма, так и против аскетизма вполне церковного. Особую тревогу могли вызывать правила 9, 10 и 14: 9. Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самыя добрóты и святыни девства: да будет под клятвою. 10. Аще кто из девствующих ради Господа, будет превозноситися над бракосочетавшимися: да будет под клятвою. 14. Аще которая жена оставит мужа, и отъити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою. (Синодальный перевод Книги правил).

Кто будет определять, где начинаются «гнушение» и «превозношение»? Ни у кого не было сомнения, что и то, и другое является греховными страстями, но соборные правила – это документ юридический, и поэтому оставлять слишком большой произвол для их толкования всегда опасно. Из буквального смысла правил могло создаться впечатление о равночестности брака и девства (речь идет о принципах того и другого; не путать с принципиальной равночестностью всех вообще христиан) и даже о недопустимости расторжения брака ради воздержания. Надо признаться, что такие выводы были недалеки от намерений самих отцов Гангрского собора. Но совсем не в таком смысле – и поэтому далеко не сразу – правила Собора в Ганграх были приняты Церковью.

В момент спора между собором и его оппонентами Церковь была, пожалуй, одинаково далека от обеих сторон (в этом одна из вероятных причин столь малого внимания церковных историков IV в. к обстоятельствам, этот собор вызвавшим). Как осужденные на соборе «евстафиане», так и сам Евстафий Севастийский были арианами; Евстафий был даже непосредственным учеником Ария... Но и отцы собора (личности их известны) были противниками Никейского Символа. Православная Церковь была тогда гонимой, и ее епископы не имели ни малейшей возможности собирать соборы. (Впоследствии, в эпоху II Вселенского собора (381 г.), это не помешало включить правила некоторых поместных соборов эпохи торжества арианства в систему канонического права Православной Церкви.)

К границам Церкви спор приблизился только тогда, когда Никейский Символ был принят Евстафием и возглавлявшимся им аскетическим движением. Это было в годы близкой дружбы между Евстафием и св. Василием Великим (357—371 гг.). Евстафий поразил и увлек молодого св. Василия своим подвижничеством,[31] и поэтому неудивительно, что, уже будучи епископом, св. Василий неоднократно жертвовал своим общением с епископами православными ради общения с Евстафием. Тогда многие православные епископы считали признание Евстафием Никейского Символа лицемерным, а в общении с Евстафием видели признак неправославности самого св. Василия. Св. Василий защищал Евстафия до последнего (этой темой наполнена его переписка) и разорвал с ним общение не раньше как после того, как тот подписал анти-никейское исповедание, перейдя открыто в лагерь еретиков. Никогда, однако, св. Василий не возражал против аскетических принципов, которым он научился у Евстафия, и которые он продолжал развивать в организованных им самим общинах монашеского типа.[32]

Споры, начавшиеся вокруг евстафианского движения, перешли, таким образом, по наследству к св. Василию Великому. Подобные споры всегда обостряются вокруг вопросов практических — таких, особенно, как затронутый в правиле 14 собора в Ганграх. Поэтому св. Василию пришлось сформулировать собственное правило: «Вопрос 12. Как принимать надобно состоящих в супружестве? Ответ. И тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, надобно допрашивать: с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: своим телом не владеет (1 Кор. 7, 4). И таким образом приходящего принимать при многих свидетелях; потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу; то да будет приведен на память Апостол, который говорит: в мир призва нас Бог (1 Кор. 7, 15), и потом да исполняется повеление Господа, сказавшего: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братию и прочее, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26); ибо всего предпочтительнее повиновение Богу. А мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте нередко превозмогало вследствие усильной молитвы и неослабного поста; тех же, которые все еще упорствуют, Господь к согласию с здравым суждением приводит часто и телесною необходимостью». (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 12; пер. МДА).

Это правило писалось тогда, когда авторитет собора в Ганграх признавался, и то навряд ли, несколькими православными епископами; св. Василий Великий заведомо был не из их числа. Однако впоследствии, когда правила этого собора войдут в общецерковные канонические своды, вместе с ними в качестве их авторитетного толкования в церковное Предание войдет и святоотеческая монашеская практика, причем, в первую очередь, процитированное только что правило св. Василия Великого.[33] Именно поэтому в Церкви ни у кого не появится соблазна считать признаком «гнушения» браком сам факт оставления брака ради воздержания. Церковь не ставит личности живущих безбрачно выше вступивших в брак (в полном согласии с правилом 10 собора в Ганграх) – личная праведность христиан вообще не может становиться предметом канонического права, - но Церковь ясно дает понять сравнительное достоинство самих институтов брака и жизни в девстве или воздержании: отказ от низшего разрешается ради высшего, но не наоборот.

1.5 Не «монашество», а «просто христианство»: аскетика по св. Василию Великому

Вероятно, не очень многие читатели так называемых «монашеских уставов» св. Василия Великого[34] отдают себе отчет в том, что они были написаны отнюдь не для монахов – а для общин совершенно особого рода, хотя и разделенных на мужские и женские и предполагавшие обет безбрачия для всех своих членов. Недаром слово «монах» в них нигде не употребляется. Совершенно напротив: св. Василий как раз и исходит из того, что человек по своей природе – существо не «монашеское»: «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное [что мы бы теперь перевели общественное], а не уединенное ["монашествующее"] и дикое[35]? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 3; пер. МДА; оригинал: PG 31, 917 A ).

Определяя человека как «животное кроткое и общественное» - св. Василий следует Аристотелю (Политика I , 2; 1253 a 3 sqq .): человек - «животное гражданственное и кроткое»[36]. Так наука о земном, поскольку и она дает достоверные знания, применяется у св. Василия для разъяснения заповеди о любви к ближним (все это правило 3 посвящено именно ей), которая, в свою очередь, становится фундаментальным понятием для всей созданной им системы общинной жизни. Уединение монашеского типа в этой системе как раз и дает возможность проявиться всему лучшему в человеческой природе – дать людям «общение друг с другом» в совместном доброделании, а не в грехах.

Но надо теперь сказать и о самой общежительной системе св. Василия Великого. Очень многое тут будет похоже на известные (уже в его время) монашеские общежития в Египте или, еще более, на позднейшие общежительные монастыри Византии. Это были объединенные общим распорядком жизни и общим трудом как мужские, так и женские общины,[37] организованные в единую систему на уровне руководителей. Управление общинами строилось независимо от структуры епархиального управления, и они ни в коем случае не претендовали на какое-либо обособление от остальной церкви...

И все же эти общины имели совершенно особый екклисиологический статус. Это проявилось в ответе на вопрос: «Надобно ли в одном селении основывать многие братства?»

Ответ отрицательный. Сначала он обосновывается длинным рядом вполне житейских соображений: практическая невозможность найти второго человека, способного для должности руководителя, в случае же обнаружения такового («дело, впрочем, нелегкое и нам еще не встречавшееся») – бoльшая польза от него на должности помощника первого руководителя; повод для соревнования между общинами – хотя бы и в добрых делах, но чреватого конфликтами; соблазн для новоприходящих в общины: они теперь будут вынуждены начинать не с подчинения, а с суда над сравнительными достоинствами разных братств; большее удобство, при единстве управления, для обеспечения необходимых жизненных потребностей; соблазн для внешних: «...пребывающие в разделе как могут назидать живущих в м i ре, или в случае нужды склоняя их к миру, или убеждая к исполнению других заповедей, если сами на себя навлекают худое подозрение тем, что не соединяются?»; лучшее доказательство смиренномудрия настоятелей – в их взаимном подчинении друг другу; попечение братства только о своих нуждах при независимом от другого существовании - «не явное ли это преслушание апостольской заповеди, в которой говорится: не своих си кийждо, но и дружних смотряйте (Флп. 2, 4)?» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 35; пер. МДА).

Впрочем, не эти аргументы для св. Василия решающие. То, что здесь было перечислено, - это обыкновенные искушения, которые всегда возникали между монастырями, находившимися поблизости друг от друга, и которые, тем не менее, никогда не служили основанием для принципиального запрета создавать несколько монастырей в одной местности. Вероятно, и св. Василий посмотрел бы так же – если бы только его братства были вполне тождественны более поздним монастырям. Но, заканчивая свой ответ, св. Василий прибегает к аргументу, основанном на определении собственно екклисиологической природы братства:

«И из многократного в Деяниях свидетельства о святых, о которых пишется в одном месте: народу веровавшу бе сердце и душа едина (Деян. 4, 32); и в другом: все веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща (Деян. 2, 44), видно, что у них не было никакого разделения, никто не жил по своей воле, но все управляемы были, состоя под одним и тем же попечением, и это соблюдалось при числе, доходившем до целых пяти тысяч, от чего, может быть, немало было такого, что по человеческому расчету казалось препятствием к соединению. А если в каждом селении находящееся число братий гораздо меньше, то какая причина дозволит им разделяться между собою? О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф. 4, 3)!» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 35; пер. МДА).

Здесь сказано нечто большее, нежели традиционная ссылка на первохристианскую общину как на пример для монашеского общежития.[38] У св. Василия происходит отождествление принципа единства братства с принципом единства Церкви. Именно абсолютное требование единства Церкви было причиной единства общины первохристианской. Столь же абсолютное перенесение этого требования на структуру братства – доходящее до полного запрета на одновременное существование двух братств в одной местности – показывает, что братство рассматривается св. Василием наподобие поместной церкви. Это не одна из церковных организаций, но сама церковная организация, точнее, что-то вроде ее духовной сердцевины. Это та часть Церкви, в которой и земная жизнь ее членов организована вполне по-церковному.

С этим же, очевидно, связана теоретическая невозможность, в аскетической системе св. Василия Великого, отшельнического подвижничества. Во времена св. Василия оно существовало как факт, и невозможно было отрицать доброкачественность духовной жизни всех вообще пустынножителей. Св. Василий этого и не делал. Но он всячески доказывал, что отшельнический образ жизни для Церкви ненормален и, следовательно, способен привести, скорее, к погибели, нежели к преуспеянию.

Полемике против отшельничества как образа жизни посвящен у него небольшой трактат, в который вылилось правило 7 Пространных уставов: «О том, что должно жить с людьми, согласно стремящимися к той же цели угождения Богу, и что трудно, и вместе опасно, жить отшельником». Вот некоторые из аргументов: «Примечаю, что совокупное пребывание многих во многих отношениях полезнее». Почему? – Некоторые ответы носят характер практических или, в крайнем случае, духовно-практических соображений, которые учитываются всегда и всеми, но решающего значения ни для кого, даже и для св. Василия, иметь не могут (например, большее удобство к удовлетворению телесных потребностей, разнообразие духовных дарований у разных членов братства, а также: «<...> в удалении от всех нелегко узнать каждому свой недостаток, не имея человека, который бы обличал его и исправлял <...>»). (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 7; пер. МДА).

Зато другого рода аргументы русский читатель более привык видеть у каких-нибудь героев Достоевского, пытающихся доказывать бесполезность монашества для «человечества», а вовсе не у святого отца: «<...> понятие любви Христовой не дозволяет каждому иметь в виду собственное свое <...>. А жизнь, со всеми разобщенная, имеет одну цель – служение собственным каждого потребам. Это же явным образом противно закону любви <...>». «И многие заповеди многими вместе исполняются удобно, а одним нет; потому что совершению одной препятствует другая, например: посещению больного – принятие странника <...>. Поэтому кто же решится жизнь праздную и бесплодную предпочесть жизни плодоносной и сообразной с Господнею заповедию?» (Там же).

Назвать отшельническую жизнь «праздной и бесплодной» - это как-то уже слишком сильно. Это явный признак наличия какой-то экклезиологической, то есть богословской, мотивации. И действительно: «А если и все мы, соединенные единым упованием звания, едино тело есмы, имея главою Христа, и по единому друг другу уди (Рим. 12, 5), то, когда согласием не счиняем себя о Духе Святом в состав единого тела, но каждый из нас избирает одиночество, не служа созиданию общей пользы ради благоугождения Богу, а удовлетворяя собственной страсти самоугодия, тогда, разделенные и разлученные между собою, как будем в состоянии сохранить взаимную связь членов, их служение друг другу, или подчинение Главе нашей, то есть, Христу? Ибо <...> при разделенной жизни <...> каждый, как и естественно, не может знать состояния ближнего. <...> Поэтому поприще подвижничества, благонадежный путь к преспеянию, постоянное упражнение и поучение в заповедях Господних, - это совокупное жительство братий, целью имеющее славу Божию, <...> а в образец принимающее упоминаемых в книге Деяний святых, о которых написано: вси же веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща (Деян. 2, 44); и еще: народу же веровавшему бе сердце и душа едина, и ни един же что от имений своих глаголаше свое быти, но бяху им вся обща (Деян. 4, 32)». (Там же, с небольшими изм.).

Здесь становится видно, что св. Василий стремился не просто дать екклисиологическое обоснование тому, что мы назвали бы монашеским общежитием, - это-то как раз роднит его со всеми остальными основоположниками монашества, жившими в его и в более позднее время,[39] - но и настоять на исключительности именно общежительного образа жизни.

Монашество так и войдет в православную екклисиологию как именно такое сообщество христиан, которое наиболее точно соответствует Новому Завету,[40] однако, в столь универсальном смысле понятие монашества не будет сопряжено ни с какой внешней формой организации – вопреки тому, как это хотел представить св. Василий Великий.

Аскетические идеи св. Василия Великого навсегда вошли в церковное предание на двух уровнях – самом высшем (учение о подвижничестве как единственном пути жизни евангельской) и самом низшем (подробности организации общежитий), но на третьем уровне, среднем, оказались отвергнуты: его идея организационного и вполне формального обособления «идеальной» (или почти идеальной) части Церкви от всего остального ее тела показала себя нежизнеспособной. – Вероятно, потому, что – как мы вскоре увидим из объяснений других отцов – жизнь по Новому Завету начинается там, где кончаются правила.

На этом мы прервем наш обзор основных идей, в русле которых формировалось египетское монашество. Чтобы их усвоить, не требовалось большой начитанности и даже грамотности. Это были те идеи, которыми Церковь «дышала» изначально, и к началу IV в. ощутить это дыхание мог любой христианин. Впрочем, те, чьи имена сохранились в церковном Предании в ряду основателей монашества, были далеко не чужды церковной науке, несмотря на свое невысокое социальное происхождение. Об этом речь в следующем разделе.

2. Призвание Авраама

2.1 Начало монашества в Египте

Миланский эдикт св. императора Константина (313 г.), в котором христианам была дарована свобода вероисповедания, а также Ι Вселенский собор (325 г.) знаменуют границу не только «периода гонений» и эпохи «церковного мира» в истории Церкви, равно как не только «доникейского периода» и «периода Вселенских Соборов» в истории богословских идей. Новая эпоха открылась и в истории аскетических учений, равно как и аскетической практики. Именно на водоразделе эпох сформировалось египетское монашество как особая форма христианской жизни. Этим периодом датируется появление обеих ее основных разновидностей – пустынножительства и общежития. Третья разновидность – скитское житие, представляющее собой сочетание принципов двух первых, - выработалось на несколько десятилетий позже, к середине IV в. Что касается пустынножительства, то оно хотя и прослеживается с середины III в. (когда, например, ушел из мира преп. Павел Фивейский[41]), но только в начале IV в., после св. Антония Великого, стали появляться своеобразные колонии пустынников (живших друг от друга на досягаемом расстоянии), и само пустынножительство приобрело определенные традиции и уставы.

Какого рода были идеи, заставившие именно в эту эпоху довольно значительное число христианских подвижников резко разорвать с жизнью не только мiрской, но и «посвященной Богу» - то есть с уже принятыми тогда в христианском обществе формами подвижничества?[42] Если бы речь шла только о единичных случаях, хотя бы и о таких великих людях, как св. Антоний, то можно было бы не искать особого объяснения. Было бы достаточно сослаться на стремление к большему уединению и нерассеянности. Но почему это стремление становится столь массовым именно в начале IV в.? Один великий человек может совершить великий поступок при любых обстоятельствах. Но далеко не при любых обстоятельствах найдется много желающих ему подражать. Почему именно в начале IV в. для такого большого числа сознательных христиан потребовались более резкие формы разрыва с мiрской жизнью, чем это было принято в первые три века христианства?

Разумеется, на этот вопрос ответ есть. Он общепринятый и, вероятно, справедливый. Его суть сводится к тому, что во времена гонений вся христианская жизнь предполагала резкое противостояние мiру и постоянную готовность к мученичеству. Но все изменилось, когда жизнь христиан в мiру стала слишком мирной и от этого слишком мiрской, и когда, за неимением непосредственной угрозы мучений, потребовалось добровольное мученичество – монашество.

При несомненных достоинствах такого ответа, его нельзя посчитать достаточно «богословским». В нем хорошо обрисована суть проблемы, но в нем не содержится обоснования именно того – далеко не единственного из возможных – путей решения, который был выбран египетским монашеством. В самом деле, каков был смысл того ухода в пустыню, который лежал в основе обеих первичных форм египетского монашества (хотя в общежительном монашестве он был выражен менее строго)? Еще прежде знакомства с подлинными ответами святых отцов, можно весьма усомниться, что одних только соображений практического «удобства» (вроде отсутствия посещений мiрян или суровости естественных условий) могло быть достаточно для избрания столь необычных форм жизни. Пустыня – это, прежде всего, место брани с духами злобы поднебесными (Еф. 3, 12), а в этой брани невозможно одолеть, если она не ведется по прямому указанию Божию. Конечно же, именно по указанию Божию святые отцы вышли в пустыню. Но какой смысл имело это указание? Почему оно не было дано раньше?

Мы бы никогда не смогли ответить на последние вопросы, если бы сами святые отцы не оставили нам ответа.

Коль скоро мы обращаемся к святым отцам, то необходимо представлять себе, как это осуществляется технически. Если мы позволим себе отказаться от «погружения» в источниковедческую проблематику, то нам не останется ничего, кроме некритического восприятия разноголосицы выводов (и, пожалуй, фантазий) разных авторов...

Вполне отдавая себе отчет, что далеко не для каждого любителя истории монашества именно источниковедение – его любимая стихия, я все же дерзнул бы призвать полюбить и источниковедение.

2.1.1   Обзор важнейших источников

Мы постараемся обратить внимание, главным образом, на то, чего не знали ученые XIX в.

2.1.1.1   Литературные источники

В нашем распоряжении довольно много источников, характеризующих жизнь египетского монашества, начиная с конца (особенно, последней четверти) IV в.[43] Совсем иначе обстоит дело с источниками, содержащими сведения о более раннем периоде. Если даже внешний образ жизни первых подвижников Египта обрисован в доступных нам материалах довольно отрывочно, то что сказать о их поучениях – которые дошли чрезвычайно фрагментарно? Поэтому необходимо сказать чуть подробнее об основных источниках и методиках для исследования раннего монашества.

Перечень источников обычно открывается творениями св. Афанасия Александрийского – Житием св. Антония (251 – 356) и несколькими посланиями. Историческая значимость их огромна; кроме того, они содержат довольно много поучений о борьбе со страстями. Но о самом «богословии монашеской жизни» там сказано очень мало – почти ничего.

В последнем отношении наиболее важные материалы дошли через те источники, которые почти не сохранились на греческом языке[44]. Это семь посланий самого св. Антония, значительное количество материалов, происходящих из монастырей св. Пахомия (с точки зрения богословской наиболее важны послания свв. Пахомия, Феодора и Орсисия), а также послания ученика св. Антония преп. Аммона (особенно те, что дошли не на греческом языке). К сожалению, послания преп. Аммона представляют собой столь запутанную источниковедческую проблему, что многие ученые совсем не решаются прибегать к ним для исторических реконструкций (и мы в этом последуем их примеру).[45]

Аутентичность атрибуции корпуса из семи посланий преп. Антония в настоящее время признается, хотя и с разной степенью уверенности, почти всеми учеными,[46] хотя очевидно, что они претерпевали заметные редакционные изменения (это привело к различиям между редакциями одних и тех же писем). Корпус в целом дошел в трех версиях – латинской (перевод, сделанный в 1475 г. с утраченной ныне греч. рукописи), грузинской (VI—VIII вв., с греч. текста другой редакции) и арабской (1271 г.; с коптского?[47]). Одно только I послание сохранилось в сирийской версии (V в.; текст ее греч. оригинала должен был быть весьма близок к греч. оригиналу грузинской версии). Кроме того, сохранилось несколько фрагментов на коптском и один на греческом. Вопрос о языке оригинала – греческом или коптском – пока что нельзя считать решенным, несмотря на монографию С. Рубенсона, посвященную защите приоритета коптского текста.[48]

Материалы, относящиеся к первым поколениям общежительного монашества св. Пахомия («Пахомиана»),[49] уже в глазах блаж. Иеронима Стридонского представляли большую археологическую ценность, - с одной стороны, нечто необычайно возвышенное и душеполезное, но, с другой стороны, нечто, во многом, малопонятное[50] и нуждающееся в исторической реконструкции или, по крайней мере, консервации. Ему и принадлежит составление, ок. 404 г., корпуса Pachomiana latina – латинских переводов важнейших документов (жития, уставы, некоторые послания св. Пахомия и его преемников).[51] В греческих Житиях св. Пахомия, редакции которых восходят к утраченным греческим оригиналам латинских переводов блаж. Иеронима, многие важные исторически детали исчезли, да и сами эти поздние редакции содержали слишком много противоречий друг другу.[52] До конца XIX в. к этому корпусу сводились почти все доступные исследователям материалы, созданные внутри самих пахомиевых общежитий. Только в середине XX в. был обнаружен один папирус, содержащий, примерно, половину корпуса посланий св. Пахомия на греческом (многое пропало вследствие больших лакун) – тех, что прежде были известны только в переводе блаж. Иеронима (чуть раньше стали известны и небольшие фрагменты коптских оригиналов).[53] В XX веке стали появляться научные издания материалов на коптском. Коптские Жития св. Пахомия и его же Правила (уставы монашеских общежитий) дошли на двух диалектах коптского языка – саидском и бохайрском, - причем, по нескольку редакций на каждом из диалектов. Саидские редакции ближе всего к оригинальным (главным литературным диалектом коптского языка до VIII в. был саидский, после чего его роль перешла к бохайрскому[54]), чем не исключается возможность сохранения более ранних деталей в более поздних редакциях. Чрезвычайно велико значение новонайденных (в 1972 г.) коптских посланий свв. Феодора (одно) и Орсисия (два). Пока что только одно из них издано,[55] а остальные уже несколько раз публиковались в переводе и исследовались,[56] но публикация оригиналов задерживается Т. Орланди до сих пор. Новонайденные, а также и некоторые из ранее известных посланий преподобных Пахомия, Феодора и Орсисия, по своему жанру аналогичны пасхальным посланиям архиеписков Александрии – с теми двумя отличиями, что обращены они не ко всем христианам, а только к монахам пахомиевых общежитий, а посылались не только на Пасху, но и на второй (столь же значительный) праздник их календаря - «собрание в месяце месоре». Эти послания трактуют и об основных истинах веры, и о смысле праздника, и о долге христиан (в особенности монахов).

Наконец, есть еще один тип источников, о значении которого для изучения истории самого раннего монашества спорят,[57] хотя бесспорно то, что для истории монашества, начиная с конца IV в., он очень надежен. Это краткие патериковые изречения или повествования, объединяемые обычно под общим названием Apophthegmata Patrum (Изречения Отцов). Этих рассказов и целых собраний таких рассказов дошло довольно много почти на всех языках христианского мiра (проще сказать, на каких из языков средневековой христианской письменности они не известны[58]). Столь обильный материал дал почву для развития целой субдисциплины внутри критической агиографии (научного изучения агиографических памятников) - «апофтегмологии».

Упомяну только о тех данных «апофтегмологии», которые наиболее важны для истории монашества именно в IV в. Сами древнейшие собрания апофтегм[59] сложились на рубеже IV и V вв. Эти собрания были двух типов: алфавитно-анонимное и систематическое.[60] По остроумному предположению дом Люсьена Рено (крупнейшего современного знатока этих текстов), оба собрания могли создаваться в Палестине, а не в Египте.[61] Они изначально составлялись на греческом, а дошедшая коптская (саидская) версия представляет собой перевод с греческого, причем, даже не самой ранней редакции;[62] тем не менее, вошедший в собрания материал не мог, хотя бы частично, не быть переводом с коптского (т. к. именно коптский язык был разговорным для большинства египетских монахов). Для текстов, принадлежащих общему «ядру» алфавитно-анонимного и систематического собраний, относительная древность гарантирована (не позднее сер. V в.) Для определения того, относится ли данный текст к этому древнему «ядру», необходимо брать для сравнения систематическое собрание не в греческих его редакциях (слишком поздних и расширенных добавлением новых рассказов), а в латинском переводе диаконов Пелагия и Иоанна (третья четверть V в.) Вероятно, много могло бы дать для той же цели сопоставление с так наз. «древнейшим собранием» (collectio vetustior) на сирийском языке (VI в.), но оно, к сожалению, остается неизданным и даже почти не изученным.[63] Само собой разумеется, что не все древние тексты, которые имели шансы дойти до нас, должны были непременно попасть в общее «ядро» собраний обоих типов, но в каждом случае датировки такого текста бывает весьма затруднительно опереться на структуру собрания, внутри которого он дошел. — Возникает извечная проблема проверки древности информации, сохранившейся в позднем источнике, которая решается (или не решается) в каждом случае индивидуально.

Трудность использования апофтегм в качестве источников для истории самого раннего монашества состоит в том, что даже апофтегмы древнейшего «ядра» обоих собраний датируются «апофтегмологически» слишком поздним временем – не ранее конца IV в., когда структура монашеской жизни в Египте претерпела уже довольно много изменений. Эти изменения не были таковы, чтобы сильно сказаться на передаче общего аскетического настроя поучений более древних отцов, однако, они могли иногда приводить к пропускам или искажениям тех подробностей, которые становятся малопонятными – и поэтому мало назидательными – для потомков, но которые так драгоценны для историков, а благодаря историкам, вновь обретают понятность и назидательность для всех остальных. Упомяну только о двух (неабсолютных) критериях аутентичности апофтегм, приписываемых древнейшим отцам. Один очевиден: наличие концептуальных «пересечений» с посланиями св. Антония или произведениями «Пахомианы». Другой может быть полезен применительно к текстам второй пол. IV в.: более древняя редакция текста отдельной апофтегмы может сохраняться в коптской версии – несмотря на довольно позднее происхождение коптского собрания.[64]

Нельзя не сказать и о тех источниках, которые не относятся к истории именно египетского монашества, но которые использовались без учета этого в трудах других ученых до середины XX в.

Первым в их ряду стоит большая группа сочинений, атрибутируемых в греческой рукописной традиции св. Макарию Великому. Корпус дошел в нескольких редакциях и в нескольких версиях, причем, в одной из арабских рукописей имя автора – Симеон. Внутри Корпуса нет никаких указаний, позволяющих отождествить его автора с великим подвижником Скита; несомненно только, что большинство вошедших в него произведений создавались при жизни св. Макария Великого († 390 г.) Тем не менее, весь образный строй этих произведений выдает в авторе сирийца; конечно, человек, воспитанный в сирийской культуре, вполне мог оказаться монахом в Скиту, но о св. Макарии известно, что он был коптом. Кроме того, в Корпусе усматривается ряд исторических аллюзий, которые выдают в его авторе жителя именно Сирии. Как бы то ни было – какой бы Макарий или Симеон или иной отец ни оказался бы автором основной части Корпуса – не подлежит никакому сомнению, что это святоотеческие произведения, внушенные их автору Духом Святым.[65]

Далее нужно сказать об источниках по истории женского монашества. До недавнего времени в начале их ряда стояло упоминание Жития св. Антония (III, 1) о «обители дев» (букв., «парфенон» - «девичник»), куда св. Антоний отдал, уходя из мiра, свою сестру на воспитание «верным девам». Если бы это чтение было аутентичным, то нужно было бы считать, что уже ок. 270 г. в Египте был женский монастырь! Увы. «Парфенон» появляется только в Метафрастовской редакции Жития (X в.); в аутентичной редакции (засвидетельствованной в 15 рукописях) стояло просто речь шла лишь о воспитании сестры св. Антония «в девстве» на попечении у «верных дев».[66]

Слово спасительное к Деве (De Virginitate), приписываемое св. Афанасию (CPG 2248), - на редкость информативное произведение о монашеской жизни, обращенное к деве, - в действительности ему не принадлежит и датируется 370-ми гг.; оно не может относиться к Египту (предположительно, создано в Каппадокии).[67]

Древнейшими аутентичными источниками остаются апофтегмы, атрибутируемые египетским подвижницам. Часть их входит в общее «ядро» алфавитного и систематического собраний, и эта часть «пересекается» с более обширными собраниями митериков, или митериконов, — специальными собраниями изречений подвижниц-женщин. К сожалению, эта область «апофтегмологии» почти не изучается. Остается до сих пор неизданным в греческом оригинале (хотя уже с 1855 г. известный в печати, благодаря русскому переводу еп. Феофана Затворника), созданный в XII в. митерик аввы Исаии, для которого были использованы материалы более ранние и, частично, не известные из других источников.[68]

2.1.1.2   Нелитературные источники

Особую категорию источников, серьезно разрабатываемую только в XX в., составляют нелитературные источники, а именно, археологические материалы (в том числе надписи) и документальные папирусы. Данные документальной папирологии позволили совершить огромный прорыв, прежде всего, в понимании социально-экономической истории Египта вообще и египетского монашества в частности (так как большинство из всех находимых папирусов – это разного рода документы экономического содержания).

Непосредственно для истории института монашества неожиданно важным оказался документ на греческом языке, впервые опубликованный в 1976 г. (P. Coll. Youtie 77), но быстро вызвавший довольно значительный поток публикаций.[69] Это жалоба некоего (известного по другим документам) язычника Исидора из Файюма к префекту своей области. Жалуясь на потраву своего поля скотом соседа, Исидор счел нужным описать более подробно бесчинства одной коровы; именно против этой особо опасной коровы ему помогли «диакон» Антоний и «Исак монах». Документ не был бы таким интересным, если бы не точная дата: 6 июня 324 г. Тут дело не просто в том, что это самое раннее упоминание слова «монах» в привычном нам теперь значении. Столь ранняя дата документа решает все сомнения, которые до той поры вызывала у исследователей картина ранней истории египетского монашества, нарисованная св. Афанасием в Житии св. Антония. Действительно, если Исидор, человек пожилой и от Церкви далекий, употребляет слово «монах» как совершенно привычное уже в 324 г., это значит, что монашество должно было распространиться в Египте не позднее первых годов IV в. – в полном согласии с данными св. Афанасия. Дело имеет и еще один интересный аспект: в 324 г. та часть Империи, к которой относился Файюм, принадлежала Ликинию, которого всё еще не успел разбить св. Константин Великий (до 325 г.). Но, как видим, несмотря на столь памятные гонения Ликиния, в одной из подвластных ему областей монахи уже успели стать настолько обыденной частью окружающей обстановки, что старик-язычник упоминает «монаха» как потенциального свидетеля в заявлении на имя районной администрации.

Что касается археологии, то она позволила заглянуть в некоторые из давно уже известных по литературным источникам монашеских центров. Наиболее значительным археологическим открытием стало в 1964 г. обнаружение А. Гийомоном монастыря Келлий, засыпанного песком, но весьма хорошо сохранившегося; там оказалась и надпись о молитве Иисусовой, о которой будет подробнее сказано ниже.

2.1.2   Христианская культура основоположников монашества в Египте

Египетские отцы уже в IV в. выработали систему понятий и терминов, относящуюся к борьбе со страстями и монашеской жизни. Частично она сохранилась у более поздних аскетических писателей и остается употребительной до сих пор. Некоторые термины (в основном, те, в которых больше сказывались бытовые условия Египта) впоследствии забылись, и современному читателю доставляют определенную трудность.

2.1.2.1   Не Афины и не Иерусалим

Но древнейшие монашеские тексты, особенно послания, имеют еще одну особенность, которая доставляла трудности для понимания уже на рубеже IV и V вв. Эта особенность связана с той христианской культурой, к которой принадлежали основоположники монашества – копты начала и середины IV в., - и к которой уже не принадлежало большинство их последователей в конце IV в. Эта культура не испытала того эллинизирующего влияния, безусловным центром которого стала в III в. Александрия (времен Климента Александрийского и Оригена), - но она не была и иудео-христианской в том смысле, в котором можно говорить о Иерусалимских христианских традициях того же времени.[70] Это была культура того своеобразного эллинистического иудео-христианства, которое было возможно только в Египте. Если она не испытала эллинизации «второй волны», захватившей в III в. только интеллектуалов, то зато сама ее «иудейская» (точнее, ветхозаветная – принадлежащая египетским общинам Ветхозаветной Церкви) основа была эллинистична.[71] В Египте (и даже в одной Александрии) иудеев жило больше, чем в Палестине. Основным языком их культуры стал греческий. Из среды их общин выходили первые египетские христиане – и под их влиянием формировались первые общины христианские, сначала грекоязычные, но потом и коптоязычные. Бытовавшие или создававшиеся в среде этих христиан священные книги – как в греческом оригинале, так и в коптских переводах – концентрировали в себе идеи раннего египетского христианства. Иные из книг, написанных или хотя бы читавшихся в Египте между 100 г. до Р. Х. и 200 г. по Р. Х., стали основополагающими для выработки некоторых из самых близких христианскому монашеству концепций – искупительных страданий за народ и подвига мученичества (2 и 4 книги Маккавейские), обращения девы от язычества в истинную веру и к богодарованному жениху (Повесть об Иосифе и Асенеф), апокалиптика (Книги Сивилл) — но все перечисленные произведения объединяла также и их принадлежность культуре эллинизма.[72] Даже египетские «монахи» предхристианского времени — описанные Филоном терапевты — основывали ряд своих уставных правил на понятиях греческой философии (пифагорейской символики чисел). Греческой философией и культурой был пропитан насквозь иудейский культурный мiр Египта. Точно так же ими был пропитан в Египте и мiр христианский. О его преемстве по отношению к предхристианской иудейской эллинистической культуре Египта лучше всего говорит тот факт, что все литературные произведения этой культуры, начиная с самой Септуагинты, сохранились у христиан и только у них. Именно в Египте христианству неэллинизированному (в культурном смысле) было просто неоткуда взяться.[73] В Египте всегда и везде, а не только в школе Оригена, христианство проповедовалось на языке греческом и, точнее, на языке греческой культуры.

Осознанию последнего обстоятельства уже в последние десятилетия особенно послужила находка библиотеки гностических коптских папирусов IV в. в Наг-Хаммади в Египте (1945 г.)[74] Утраченные греческие оригиналы представленных здесь произведений создавались в среде, не особенно выдающейся интеллектуально, но, как ни странно это сегодня обнаруживать историкам, они оказываются пропитаны идеями греческого неоплатонизма.[75] Читатели дошедших до нас коптских переводов должны были быть близки – в отношении социально-культурном – большинству коптского монашества, и поэтому более не приходится говорить о невозможности присутствия неоплатонистических представлений в культурном мiре египетских монахов.

Безусловно, для коптов связь с греческой Александрийской культурой была слабее, а укорененность в иудео-христианском «субстрате» - глубже (достаточно сказать, что для коптов никогда не переставало быть обязательным обрезание – несмотря на формальное противоречие апостольскому постановлению (Деян. 15, 1–20); нет спору, что таков был и древний египетский обычай, но в христианские-то времена он осмыслялся не иначе как ветхозаветный!) Само «иудео-христианство» было в Египте только «греческим» - в том смысле, что греческий культурный элемент был в нем неотъемлемым.

2.1.2.2   Поучение в Законе Господни (Пс. 1, 2)

Язык посланий ранних Отцов использовал не столько слова, сколько цитаты – прямые и косвенные заимствования из Священного Писания.[76] Это подразумевало знание наизусть огромных объемов текстов, а не «только» Псалтири (которую и века спустя знали почти все монахи) и Нового Завета (который и позднее почти все знали наизусть частично, а многие полностью). Такое запоминание наизусть было естественным следствием «поучения» в божественных писаниях – одного из основных монашеских деланий. Это было именно не размышление о Писании[77] (как часто неправильно переводят), а, скорее, поучение в Писании[78] – такое внимательное «заключение ума в слова» Писания, из которого впоследствии, уже к концу IV в., разовьется практика «однословной» молитвы (т. е. краткословной и, в частности, молитвы Иисусовой; отсюда и на саму такого рода молитву распространится название «поучение» — «сокровенное поучение»[79]). О том, что подразумевалось под поучением в Писаниях, хорошо дает понять одна апофтегма коптского корпуса изречений преп. Антония: «Авва Антоний сказал еще: Верблюду нужно мало пищи — он сохраняет ее в себе, пока не вернется в свое стойло; он отрыгает ее и пережевывает, пока она не войдет в его кости и плоть. Но лошади нужно много пищи — она ест постоянно и сразу теряет то, что съела. Итак, не будем же яко конь [Пс. 31, 9.], сиречь, постоянно чтущими слова Божии и ни единого от них не творящими, но приимем подобие от верблюда, перечитывая каждое слово Святого Писания и сохраняя его в себе, пока не сотворим, ибо исполнившие сии слова были человеки, как и мы; но они побеждали страсти».[80]

Этот текст не только учит, как следует читать Писание, но и объясняет, почему не нужно «гоняться» за количеством. Читать Писание нужно так, чтобы как можно более запомнить наизусть, — чтобы потом воспоминание слов Писания служило молитвой. Так, согласно его Житию (ΙΙΙ, 6—7), поступал сам св. Антоний: «6. <...> молился он часто, зная, что должно наедине (ср.: Мф. 6, 6) молитися непрестанно (1 Сол. 5, 17); 7. и столько был внимателен к читаемому [или: чтению],[81] что ни одно слово Писания не падало у него на землю (ср.: 1 Цар. 3, 19; 4 Цар. 10, 10), но все удерживал он в себе; почему, наконец, память заменила ему книги» (Пер. Св.-Троицкой Сергиевой Лавры).

В этой фразе видно, как уединенная молитва переходит в чтение, или, точнее, как чтение становится особым видом молитвы, и как при таком чтении происходит заучивание священных книг наизусть.[82] Буквально следует понимать и конец цитаты: память св. Антония, действительно, вместила целую библиотеку (повторим, что понятие «Священного Писания» никогда в монашеской литературе, даже самых последних столетий, не ограничивалось библейским каноном[83]).

О том, какое количество считалось чрезмерным в конце IV в., дает представление гл. 26 (в рус. пер. гл. 29) Лавсаика - «Об Ироне». Ирон прочитал наизусть пятнадцать псалмов, «великий псалом» (Пс. 118), Послание к Евреям, книгу Исаии и часть Иеремии, Евангелие от Луки и кн. Притч, - но это было в состоянии прелести. Едва ли однако Ирон в своем желании выучить побольше книг наизусть не был подражателем отцов древности, то есть начала IV в. (К концу IV в. тема о невозможности буквального подражания им во всем или, в более общем виде, о неполезности, как говаривал преп. Паисий Величковский, слишком «жéстокаго и остроподвижнаго жития» становится одним из лейтмотивов монашеской литературы). Едва ли Ирон прочел слишком много по «стандартам» свв. Антония или Пахомия.[84]

От того же или чуть более позднего времени мы имеем еще одно свидетельство — анонимной апофтегмы N 228 = Sy. gr. XI, 191 (рус. 173) / PJ XI, 114. В ней тоже речь о разрыве между ориентацией на написанный текст в монашеской культуре конца IV в. и ориентацией на память в культуре первоначальников монашества: «Старец сказал: Пророки написали книги, и пришли отцы наши, и упражнялись в них, и изучили их наизусть; затем пришел род сей, и списал их, положил их праздными на окна».[85] (Пер. Пантелеимонова монастыря).

Для основоположников монашества сохраняли полную актуальность даже такие книги Ветхого Завета, как Левит – и не только ради «типологического» (символического) истолкования описываемых там установлений ветхозаветного культа. Как мы увидим, св. Пахомий зашел весьма далеко даже во внешней организации своих монастырей по образцу стана Израильского. Но вот пока один характерный рассказ[86]: «Некоторые братия пришли к Авве Антонию и предложили ему слова из книги Левит. Старец пошел в пустыню, а за ним тайно последовал Авва Аммон, знавший его обыкновение. Старец отошел на далекое расстояние, стал на молитву и громким голосом воззвал: Боже, пошли Моисея, и он изъяснит мне эти слова! И пришел к нему голос, говоривший с ним. Авва Аммон сказывал о себе, что он, хотя слышал голос, говоривший с Антонием, но силы слов не понял».

Не так уж трудно вспомнить других отцов, которые могли бы точно так же упросить Бога послать им Моисея. Но едва ли будет легко представить себе, например, преп. Серафима Саровского, вопрошающего именно о книге Левит. Той книге, где все содержание составляют ритуальные предписания для стана Израильского во время Исхода.

Египетские отцы были великими наставниками внимательного чтения, и отчасти этим можно будет оправдать наше желание время от времени замедлять это беглое обозрение для вчитывания хотя бы в некоторые из их писаний. Вот поэтому один экскурс.

2.1.3   Экскурс: Термин «гора» (в значении «монастырь») и апофтегма аввы Арсения Sy. gr. XV, 10 (рус. 9) / PJ XV, 9 = Арсений 32 + Арсений 40

В Египте слова «гора» и «пустыня» употреблялись как синонимы.[87] Такова была особенность ландшафта – где была гора, там и пустыня, а пригодные для земледелия и человеческого обитания земли могли быть только в низинах. В монашеской литературе это привело к тому, что коптское toou «гора» стало обыкновенным обозначением монастыря. Из коптского такое словоупотребление перешло и в греческий (где слово «гора» также стало обозначать монастырь), причем, от египетских авторов его стали заимствовать и другие – например, св. Иоанн Златоуст.[88] В Эфиопии до сих пор название любого монастыря начинается со слова «Дабра» - «гора».

В одной из апофтегм об авве Арсении (354 – 449), принадлежащей к общему «ядру» систематического и алфавитного собраний и поэтому наверняка аутентичной, содержится следующий рассказ.[89] Он представляет один из немалочисленных образцов присущего апофтегмам юмора – не всегда понятного для тех, кто не знает реалий.

Авва Арсений решил оставить свою келлию, где ему не давали покоя посетители. Но оставшись в дороге один, он тяжко занемог. Выздоровевши, он решил возвратится к отцам, с которыми жил, и так, по дороге, оказался в городе Петра.[90] «Здесь близ реки некая отроковица[91] Ефиоплянка, подошедши, прикоснулась его милоти. Старец побранил ее. Отроковица же сказала ему: если ты монах, то иди в гору. И старец, пораженный сим словом, говорил сам в себе: Арсений! если ты монах, то иди в гору». Такова первая часть рассказа. В переводе с «египетского» языка на обыкновенный, смысл ее в том, что отроковица резонно возразила старцу: если бы ты был настоящий монах, который бы действительно не допускал, чтобы до него дотрагивались женщины, то и сидел бы в монастыре, а не блуждал по дорогам (характерная подробность: «близ реки»; река Нил и была в Египте главной дорогой). Авва Арсений услышал в ее словах ответ на свои колебания: не нужно ему было отлучаться от учеников, и он правильно сделал, что решил вернуться и жить с ними в монастыре. Все это происходило в конце жизни старца, и, может быть, редактор систематического собрания не зря поставил в связь с предыдущим следующий рассказ (часть вторая рассказа систематического собрания). Перед самой кончиной старец дал ученикам неожиданную заповедь: «<...> я буду судиться с вами на судилище Христовом, если вы отдадите кому либо тело мое. Они сказали ему: что же мы будем делать, когда не знаем как похоронить тебя? На это старец сказал: ужели не знаете как привязать к ноге моей веревку и тащить меня на гору?». Старец решил еще раз последовать слову отроковицы, потребовав выбросить свое тело вне пределов человеческого обитания, где некому будет воздавать ему честь, - то есть в пустыню («гору»).

Еще один образец шутки аввы Арсения, имеющий прямое отношение к различию между коптским и греческим образованием монахов, - апофтегма Арсений 6 = Sy. gr. XV, 7 (рус. 7) / PJ XV, 7: «Когда авва Арсений в одно время спрашивал некоего египетского старца о своих помыслах, тогда другой, увидя его, сказал: авва Арсений! как ты, так знающий учение римское и греческое [авва Арсений был в прошлом воспитателем императорских детей], спрашиваешь о своих помыслах у этого несведущего [т. е. простеца]? Арсений сказал ему: римское и греческое учение я знаю; но азбуки этого (простеца) я еще не выучил». По буквальному смыслу ответа, авва Арсений говорит, что он знает греческий и латынь, но совсем не знает коптского.

2.2   Главная богословская идея: новый «Завет»

Определить, какая идея в монашеском богословии IV в. является главной, казалось бы, несложно – она не может состоять ни в чем ином, кроме богословского обоснования избранного монахами образа жизни. В чем состоит, с богословской точки зрения (то есть в связи с домостроительством нашего спасения), смысл монашества? – Стоит только найти у Отцов ответ на этот вопрос, и мы сразу увидим их главную богословскую идею...

Тем более поразительно, что у Отцов IV в. этим никто не поинтересовался едва ли не до 1970-х гг. Если специфическому богословию Евагрия, который Отцом отнюдь не был, еще как-то повезло на внимание ученых, то к богословским идеям самих основателей монашества почти не обращались. Едва ли не потому, что с ними все считали известным заранее. И ошиблись очень жестоко.

Ниже мы постараемся обобщить и дополнить то, что стало известно об этом в последнее время.

2.2.1   Традиция св. Антония

Едва ли не всех египетских монахов IV в. нужно считать учениками «отца монахов» - св. Антония. Поэтому проводимое нами в дальнейшем деление на богословские «традиции» св. Антония, св. Пахомия и Скита будет условным. Оно оправдано постольку, поскольку и пахомианские монастыри, и Скит образовывали своеобразную интеллектуальную среду, по-своему преломлявшую учение «отца монахов».

Через поколение после св. Антония, в 390-е гг., скитской подвижник авва Пафнутий объяснял преп. Иоанну Кассиану, что существуют три вида отречения от мiра (см. Собеседования преп. Иоанна Кассиана, собесед. III). Три вида отречения соответствуют трем разным способам призвания от Бога, и от каждого требуется устроить свой образ жизни соответственно его собственному роду призвания (гл. 2).

«Первое [призвание] бывает от Бога, второе чрез человека, а третье от нужды. Призывание бывает от Бога, когда некоторое вдохновение, исполняя наше сердце, нередко даже во время сна, возбуждает нас искать вечной жизни и спасения и посредством спасительного сокрушения сердца невольно влечет обратиться к Богу и прилепиться Его заповедям. Так Авраам, как читаем в Свящ. Писании, гласом Господним был вызван из места рождения своего, из приятного круга родных и из дома отеческого; потому что Сам Господь сказал ему: изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего (Быт. 12, 1). Этим же способом, как известно нам, призван и блаженный Антоний, который первое возбуждение к обращению восприял от самого Божества.» [<...> Далее рассказывается о том, как, войдя в церковь, св. Антоний услышал: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестер, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26).] Втораго рода призывание <...> бывает через человека, когда мы воспламеняемся желанием спасения примерами или увещаниями святых. Так призванными, по благодати Господа, признаем себя и мы, кои предали себя сим занятиям и сему роду жизни, будучи поощрены к тому увещаниями и добродетелями упомянутого мужа [св. Антония]. Сим же способом <...> сыны Израиля были освобождены Моисеем от работы египетской. Наконец третьего рода призвание есть то, которое бывает по необходимости. <...> Так, когда сынов Израиля за грехи их Господь предавал в руки врагов, то <...> они снова обращались к Нему и взывали. <...>» (гл. 4; В. Л. Пер. еп. Петра, с небольшими изменениями).

Антоний Великий оказывается здесь и новым Авраамом, и новым Моисеем. Как новый Авраам, он получил такое же божественное призвание и – можно продолжить – стал «отцом народов» (таково значение имени «Авраам»: Быт. 17, 4; Рим. 4, 17 – 18), то есть монахов. Как новый Моисей, он дал новый Закон, или новый Завет, новому Израилю – происшедшему от сего нового Авраама народу монахов («увещания» св. Антония здесь сопоставляются Моисеевым, то есть именно ветхому Закону[92]).

Все в этом рассуждении аввы Пафнутия построено на учении самого св. Антония, но есть, однако, и отличия, которые дают нам почувствовать культурную дистанцию между ними. У аввы Пафнутия, как и у всех собеседников преп. Иоанна Кассиана, аскетическое учение излагается уже в тех формах, которые незадолго перед тем сложились под сильным влиянием Александрийской философии.[93] То, что об этом же было в посланиях св. Антония, — оказывается гораздо более прямо сформулированным в категориях Нового Завета и Нового Исхода.[94]

Учение о трех видах призвания к отречению от мiра сформулировано св. Антонием в I послании из цикла семи посланий. Третьим указано призвание через необходимость — точно то же, что у аввы Пафнутия. Вторым — «писаный Закон», его обетования и прещения. — У аввы Пафнутия сохраняется образ Моисея (подразумеваемый, хотя и не упоминаемый у св. Антония самим фактом того, что речь шла о ветхом, «писанном» Законе), но у аввы Пафнутия понятие «писаного закона» деконкретизировано и заменено «примерами и увещаниями»; сам Моисей у аввы Пафнутия — не более чем один из таких учителей; выбор этого имени мог бы показаться произвольным, если бы мы не знали прецедента всего этого построения в послании св. Антония. Первый род призвания и у аввы Пафнутия, и у св. Антония понимается одинаково — как прямое воззвание от Бога. Примером у аввы Пафнутия выступают Авраам и св. Антоний, тогда как у самого св. Антония — только Авраам; в обоих случаях приводится одна и та же ключевая цитата Быт. 12, 1. Но вот различие: сохранившееся только в латинской версии аутентичное чтение мотивирует поступок Авраама «Законом Завета»: «<...> Итак, те, кого Слово Божие взыскивает посредством Закона Завета (per testamentariam legem) и врожденного в них однажды блага (еще) от первоначального их создания, не бывают медлительны, но устремляются уготовитися с Ним [ср.: Мф. 25, 1—13 и др. близкие притчи]. Так, и прародитель наш Авраам, которому первому — потому что он устремился к исканию (Бога) — Бог явился посредством Закона Завета (per testamentariam legem), глаголя: изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего, и иди в землю, юже ти покажу (Быт. 12, 1). И оный, нисколько не колеблясь, был готов к призванию».[95]

В сирийской и арабской версиях этот «Закон Завета» заменяется гораздо более привычным «естественным законом» - в рамках традиционной для эллинистической философии оппозиции «естества» и «научения», а также, применительно именно к Аврааму, в связи с экзегезой Рим. 2, 14 и гл. 4 (Авраам открывает «естественный закон», подобно тому, как Моисей – Закон писаный). Но концепция «Закона Завета», проходящая через весь корпус посланий св. Антония, существенно иная: это и не «писанный Закон», и не Новый Завет в привычном сегодня смысле (т. к. в последнем случае это понятие было бы неприложимо к Аврааму) – впрочем, как мы вскоре убедимся, «хронологическая» интерпретация понятия «Новый Завет» не имеет к святым отцам никакого отношения.[96] Принятый Авраамом «Закон Завета» - это именно особое состояние личного Завета с Богом, которое присуще Аврааму одинаково как в качестве отца Израиля ветхого, так и в качестве отца Израиля Нового (под именем Израиля в произведениях ранних египетских подвижников (включая свв. Антония и Пахомия) всегда подразумеваются не христиане вообще, а именно монахи. [97] Заметим мимоходом, что подобному пониманию личного «Завета» между святым и Богом будет уготовано великое будущее в эфиопской агиографии. Момент заключения «Завета» становится там обязательным компонентом агиографического канона, причем, исключения не делается даже для Богоматери.[98] Еще один случай, когда древнейшие элементы традиции египетского монашества сохраняются только в Эфиопии.[99]

Те, с кем заключается «Завет», естественно, могут именоваться не иначе как «Израиль», в качестве которого выступают – во всех дошедших текстах свв. Антония, Пахомия и их современников, - только монахи. «Слыши, Израилю» - начинает цитатой из Варуха (3, 9–15) свое завещание монахам преп. Орсисий.[100] О самом же Орсисии, когда он оказался во главе пахомианских монастырей, св. Антоний сказал свою знаменитую фразу: «Не зовите его Орсисием, но Израильтянином», - прося при этом передать св. Афанасию: «Сие глаголет Антоний: Вонми чадам Израильтянина».[101] Такое отождествление Израиля именно с монашеством, а также присущее пахомианам представление о монашеском общежитии как о церкви, ставит перед нами вопрос: как же относились египетские монахи к христианам, живущим в мiру? Этот вопрос весьма интересовал уже составителей древнейших собраний Apophthegmata Patrum, уже в древнейшем «ядре» которых появляются несколько рассказов о мiрянах, чья жизнь превышает монашескую. Один из наиболее характерных — о Евхаристе мiрянине: «Два старца-монаха захотели узнать, в какую пришли они меру, на что им был глас от Бога, что они еще не пришли в меру египетского пастуха Евхариста и жены его Марии. Старцы, придя в дом Евхариста, пытаются узнать о его жизни. Только узнав о бывшем старцам откровении, «<...> Евхарист убоялся и начал рассказывать им: вот этих овец мы получили от своих родителей и если по милости Божией бывает какой прибыток от них, делим его на три части: одну для бедных, другую для странников, а третью для собственного употребления. С того времени, как я взял себе жену, мы не осквернялись, и она до сих пор дева. Каждый из нас спит особо; по ночам мы носим власяницы, а днем свои одежды. До сих пор об этом не знал еще ни один человек»[102]

Исследовавший все подобные тексты IV – V вв. К. Уэр справедливо подводит итог: согласно представлениям раннего монашества, в мiру можно спастись, но для этого надо в мiру жить по-монашески.[103] Отсюда естественный вывод: если в мiру по-монашески жить труднее, то без крайней необходимости и не надо в нем жить. Монашество IV в. не претендовало на создание единственно-христианской формы жизни в условиях того времени – разнообразие допустимых для христианина внешних форм бытия никогда не переставало осознаваться. Но делался акцент на умонастроении: внутреннее отречение от мiра – заповедано в Евангелии, и другого пути спасения нет; кто не отрекся от мiра, тот с мiром погибнет. Весь мiр превращается для христианина в чужбину. Здесь мы сталкиваемся с еще одним фундаментальным понятием – того Исхода, в котором Новый Израиль (монашество) входит в Новый Завет с Богом («Закон Завета», или призвание Авраама), и который на монашеском языке получил специальное название: «странничество».[104]

Во всей истории спасения главный образ странничества – Авраам. По св. Антонию, Завет Моисеев и Завет Христов одинаково собираются в «Законе Завета» Авраама. Здесь он следует давней традиции, излагавшейся еще во II в. у св. Иринея Лионского: Авраам – о тец обоих заветов, первого и последнего, и этот завет Авраама – завет «странничества», то есть Исхода: «И таким именно образом надлежало быть сынам Авраама, которых Бог воздвигнул из камней и поставил ему, сделавшемуся предшественником и предвозвестником нашей веры, а он получил завет обрезания после оправдания верою, которое он имел еще необрезанный, чтобы в нем предзнаменовались оба завета, и он был отцом всех, следующих Слову Божию и странствующих в сем веке, т. е. верующих как из обрезанных, так и необрезанных, как и Христос камень великий краеугольный (Еф. 2, 20) всё носит и собирает в единую веру Авраама годных в здание Божие[105] из обоих заветов. Эта вера необрезанных, как соединяющая конец с началом, сделалась первою и последнею. Ибо, как я показал, она была в Аврааме и прочих праведниках, угодивших Богу прежде обрезания; и в последние времена снова явилась в человеческом роде чрез пришествие Господа. Обрезание же и закон занимали средний период времени». (Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 25, 1; пер. прот. П. Преображенского).

Итак, образ Авраама неслучаен. Авраам первым получил Завет обрезания, но еще раньше он получил завет Христов, завет «нашей», то есть христианской, веры. «Через пришествие Господа» явилась та вера, которая «была в Аврааме и прочих праведниках» независимо от той поддержки «обрезанием и законом», которая временно ей оказывалась.

Поэтому можно сказать с уверенностью, что «Завет», которому последовал Авраам, - это не что иное, как «наш» (выражение св. Иринея Лионского) Новый Завет, и «следующие Слову Божию и странствующие в сем веке» вместе с Авраамом совершают тот «новый» Исход, во время которого этот Новый Завет обретается.

Само понятие Исхода-«странничества» становится одним из главных определений монашества: «Авва Арсений говорил: Монах — странник, не должен ни во что вмешиваться в чужой стране, — и тогда он будет покоен». [67] Даже в поздние времена монашеская традиция продолжает возводить свое странничество к Аврааму. [68]

2.2.2   Традиция св. Пахомия

У аввы Пафнутия перед нами мелькнул образ, точно соответствующий Исходу: вслед за Законоположником (Авраамом или Моисеем — то есть Антонием), заключившим Завет с Богом, устремляются все «сыны Израиля», то есть монахи.

Этот образ восстанавливается до мелких деталей, благодаря произведениям «Пахомианы». Слово «завет» (в греч. текстах äéáèÞêç; в копт. то же слово) в них встречается очень часто, но ни разу не употребляется в смысле различения Ветхого и Нового Заветов — то есть в том значении, которое наиболее принято в патристической литературе. Характерно и то, что, за редкими исключениями, слово «завет» исчезает из греческого — более позднего, чем коптского — корпуса «Пахомианы». [69]

По разрозненным упоминаниям в коптских текстах восстанавливается следующая концепция: Бог заключает «завет» с отцами-основателями (прежде всего, со св. Пахомием), а остальные участвуют в этом «завете», который распространяется и на их отношения между собой. Общежительный устав чрезвычайно усиливает тему Исхода — полного отрешения от всех родственных, личных и имущественных связей или привязанностей. [70] Для более полного воссоздания этой картины ни с чем не сравнимое значение имеют новонайденные послания свв. Феодора и Орсисия и параллельный литургический материал «Пахомианы». Как мы увидим ниже, само «собрание в месяце месоре» — равный по значению Пасхе праздник пахомиан — было не чем иным, как праздником обновления Завета, заключенного с Богом и между собой.

Нужно предупредить читателя, что ниже мы воспользуемся еще одной методикой реконструкции богословских идей — на основании не столько словесного, сколько богослужебного их выражения. Материалы «Пахомианы» доставляют к этому много возможностей. Язык литургики обладает своими особенностями, но он никак не менее доходчив, чем язык философии, — как раз напротив: именно через молитвенную жизнь Церковь влияет на своих членов наиболее постоянно и наиболее настойчиво. Как мы сейчас убедимся, литургические установления пахомиан постоянно подчеркивали, что их общежитие — стан Израильский в новом Исходе...

Начнем, впрочем, не с литургики, а с завещания аввы Орсисия.

2.2.2.1   Общежитие как стан Нового Израиля

«86. Мы, которые должны постом и удручением тела приобрести свободу души, да не поработимся воле плотской, пристрастившись к удовольствиям, к лучшим одеждам и мягким постелям. [71] И таким образом погибаем не только сами, но и примером своим увлекаем к погибели и других, которые могли бы преуспевать в добродетели. <...>

87. Кто сим образом служит Христу, тот благоугоден бывает Богу и искусен пред всеми людьми. Пророк Исаия говорит: Терпящии Господа изменят крепость, окрылатеют, аки орли, потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут (Ис. 40, 31). Еще: Воздвигнет убо знамение во языцех, сущих далече, и позвиждет [= свистнет] им от конец земли, и се скоро легце грядут. Ни взалчут, ни утрудятся, ни воздремлют, ни поспят, ни распояшут поясов своих от чресл своих, ниже расторгнутся ремени сапогов их. Ихже стрелы остры суть, и луцы их напряжени, копыта коней их яко тверд камень вменишася, колеса колесниц их яко буря (Ис. 5, 26–28).

88. Будем и мы подражать святым и не забудем тех наставлений, которым поучал нас отец наш [св. Пахомий], пока был еще жив. Не погасим горящего светильника (ср.: Лк. 12, 35 и Мф. 25, 8), поставленного над главами нашими. При его свете будем ходить в сем веке (ср.: Ис. 2, 5) и помнить, что его старанием Бог принял нас в Свое семейство (in propriam familiam) <...>».

(Книга Орсисия, пер. Оптиной пустыни, с небольшими изменениями).

В цитате из пророка Исаии — напомню, что в посланиях первых настоятелей пахомианских монастырей редкое слово не было цитатой — как нельзя лучше видно, что именно св. Орсисий разумел под «семейством Божиим», собранным отцом этого семейства — св. Пахомием. Тем, кто не привык, подобно адресатам таких посланий, в законе Господни поучатися день и нощь, такой язык создает особые трудности: цитаты, когда они не стали элементами внутреннего языка души, воспринимаются как шумная разноголосица разных авторов, хотя бы и священных, заглушающая голос самого автора послания — самый слабый из всех. Если это может служить утешением, то отметим, что наши трудности уже и в конце IV в. разделяла немалая часть египетского монашества; в этом одна из причин столь плохой сохранности посланий св. Пахомия и его преемников и, в частности, того, что Книга Орсисия дошла до нас только в переводе собирателя архивов — блаж. Иеронима. [72] Но все же попробуем расшифровать наш отрывок.

Вторая цитата из Исаии (5, 26–28) довольно радикально переосмыслена. У Исаии речь идет о народе врагов, которыми Бог угрожает наказать согрешающего Израиля (см.: Ис. 5, 25). У аввы Орсисия, который цитирует ее как продолжение Ис. 40, 31, речь о самом Израиле и даже только о праведниках. Упоминание о «знамении» и будущее время глагольных форм вносят эсхатологический оттенок. Но это даже и не оттенок — а главный смысл цитаты. Только под влиянием сложившейся экзегетической традиции она и могла быть переосмыслена (предполагать тут ошибку, при том, что авва Орсисий, несомненно, знал всю книгу Исаии наизусть, было бы просто нелепо). Действительно, описание «эсхатологического» Израиля в цитате у аввы Орсисия почти точно следует требованиям, предъявляемым к Израилю ветхому в ночь «стражбы Господни» — в ночь Пасхи: «11. Сице же снесте е: чресла ваша препоясана, и сапузи ваши на ногах ваших, и жезлы ваши в руках ваших, и снесте е со тщанием [т. е. быстро]: пасха есть Господня. <...> 42. Стражба [íéø‹nËLØ = vigilia, т. е. «стража» и «бодрствование»] есть Господу, еже извести их от земли Египетския: оная нощь самая стражба Господу, яко всем сыном Исраилевым быти в роды их» (Исх. 12). Еще одна черта сходства: ветхозаветная заповедь обращена к семьям (Исх. 12, 3–4: агнца предписывается есть по «домам»), и св. Орсисий обращается к «семейству Божию».

Итак, «семейство Божие» должно отказываться от житейского комфорта потому, что оно несет «стражбу Божию» — и не просто «стражбу», но и войну (тут мы возвращаемся к цитате из Исаии), и не просто войну, а войну, о которой ветхозаветный пророк мог говорить только в будущем. Эта священная война того нового Израиля, которым стали монахи, прокладывает путь Новому Исходу — из мiра греха в Царствие Небесное.

О некоторых сторонах жизни военного стана Нового Израиля — пахомиевых общежительных монастырей — достаточно хорошо известно уже давно. Прежде всего — о принципах послушания и нестяжания (полного отсутствия личной собственности, хотя бы на одежду). Мы остановимся только на менее известном.

2.2.2.2   Литургическая жизнь и место в ней праздника Обновления Завета

Важнейшим следствием принципа абсолютного равенства монахов во всем, кроме самого положения в структуре управления монастырей, стал запрет на принятие в монастыри клириков (запрет сохранялся очень долго — даже при Шенуте, когда наличие собственных клириков в монашеских поселениях стало нередким). Этот запрет иногда нарушался, но тогда принимаемый должен был навсегда отказываться от священнослужения. Никто из настоятелей не имел священного сана. Исповедание грехов происходило двояко, но всегда без участия священника: постоянно — в виде откровения помыслов своему духовному руководителю (кажется, обычно это был начальник по послушанию), и ежегодно — в особом чинопоследовании «Дня оставления» (см. ниже). Еженедельное причащение совершалось за литургией «в деревне» — в ближайшем к данному монастырю мiрском селении (характерная особенность: замкнутая жизнь общежитий при крайней строгости их уставов сделала ненужным располагать их далеко от человеческого жилья). [73] Днями еженедельного евхаристического богослужения были суббота и воскресенье — здесь устав св. Пахомия следовал общеегипетской практике; по-другому быть не могло, так как внутри монастырей Евхаристия не совершалась. [74]

Вопрос о конкретном характере богослужения в субботу и воскресенье непрост, так как сведения древнейшей «Пахомианы» и даже коптской «Шенутианы» слишком отрывочны. [75] Мне кажется, что он может быть разрешен, благодаря двум источникам: коптскому Житию аввы Апфия (V в.; авва был епископом Оксиринха, и в его Житии описывается практика епископского служения) и арабской версии Жития Шенуте (она сохраняет те подробности своего коптского оригинала, которые утрачены в дошедших коптских текстах; здесь описывается пахомианский устав, как он исполнялся при Шенуте). Оба источника описывают одинаковый, в основных чертах, чин воскресного всенощного бдения. [76] Ночь с субботы на воскресенье целиком отводилась бодрствованию (на этот обычай ссылается, как на «правило», уже наставник преп. Пахомия авва Паламон; скорее всего, он имел в виду общецерковные уставы III в., например, так называемой Дидаскалии, где описывается бдение в течение целой ночи [77] ). Бдение начиналось ранним вечером — около 9 часа дня (т. е. после 15 час. по европейскому счету). Предшествовавшая часть субботы отводилась делам благотворительности (в частности, трапезе для бедных, собиравшихся в селении, где была церковь) и отдыху, необходимому перед бдением. Бдение включало очень длинные проповеди. Евхаристия совершалась ночью, и за ней еще следовало утреннее богослужение. Таким образом, и суббота, и воскресенье были посвящены только богослужению, благотворительности и отдыху.

Будничное богослужение было основано на «Правиле Ангела» — то есть на вычитывании 12 «псалмов». «Псалмом» на литургическом языке IV в. могло называться сочетание псалма и молитвы (причем, в качестве «псалма» в узком смысле слова могли выступать и библейские песни, Молитва Манассии и Молитва Езекии). Как уже было упомянуто (прим. 59), точный порядок вычитывания этих 12 «псалмов» остается неизвестным. Общеобязательное молитвенное собрание совершалось в 9 часу [78] (ко времени трапезы — разумеется, ели только один раз в день). Ясно только, что это правило было очень малым по сравнению с тогдашней практикой пустынников. Причина была в обязанности, главным образом, молиться непрестанно.

Практика непрестанной молитвы еще сохраняла столь же тесную связь с (молитвенным) чтением, какую мы видели в Житии св. Антония:

«Приложим тщание к чтению и поучению в Писаниях и да пребываем всегда в поучении в них, помня сказанное: От плодов уст душа мужа наполнится благих; воздаяние же устен его воздастся ему (Притч. 12, 14). Сие ведет нас к жизни вечной; сие предал нам отец наш [св. Пахомий] и заповедал всегда поучаться в сем, чтобы на нас исполнилось слово Писания: Вложите словеса сия в сердца ваша и в душу вашу и навяжите я в знамение на руку вашу, и будут непоколебима между очима вашима. И научите сим чада своя глаголати сия, седящу тебе в дому и идущу тебе в пути, и возлежащу ти, и востающу ти. И напишите я на празех домов ваших и врат ваших (Втор. 11, 18–21); да научитесь бояться Господа во все дни жизни вашей. И Соломон, означая сие самое, говорит: Напиши я на скрижали сердца твоего (Притч. 5, 3)» (Книга Орсисия, 99; пер. Оптиной пустыни с изменениями).

Тут видно, что постоянная молитва становится плодом чтения — запоминания — повторения. Особенно примечательна цитата из Втор. 11, 19: седящу тебе в дому и идущу тебе в пути, и возлежащу ти, и востающу ти [т. е. ложась спать и вставая от сна]. Вместе с 1 Кор. 10, 31 (Аще убо ясте, аще ли пиети, аще ли ино что творити, вся во славу Божию творИте) она даст формулировку главному правилу о том, как совершать краткословную молитву. [79] Наиболее ранние формулировки подобного типа мы встречаем у отцов Скита — собеседника св. Иоанна Кассиана аввы Исаака [80] (490-е гг.) и аввы Филимона [81] (втор. пол. V в.). Книга Орсисия позволяет увидеть как текстуальную основу правила о постоянной молитве (это Втор. 11, 19), так и — самое главное — исконный смысл этой заповеди: поучение в законе Господни (Пс. 1, 2) — главная обязанность истинного Израиля. [82]

Ежегодных праздников было, по крайней мере, два: Пасха и «Дни оставления», или «собрание в месяце месоре». В эти дни братия всех монастырей собирались в главный монастырь в Пабау. Пасха праздновалась в соответствии с ежегодными посланиями архиепископа Александрии. В соответствии с этими же посланиями, должна была праздноваться и Пятидесятница, но трудно сказать, чем ее празднование могло отличаться от прочих воскресных дней. Наличие особого праздника в месяце месоре однозначно показывает, что, за исключением пасхалии, календарь пахомиан отличался от календаря Александрии — как отличалось от городского и будничное их богослужение. Отсутствие Богоявления 6 января (= 11 тобе) в качестве важнейшего элемента литургического года свидетельствует одновременно и об архаичности (для IV в.) пахомианского календаря, и, вероятно, о его неегипетском происхождении. [83] (Разумеется, праздника Рождества Христова 25 декабря, равно как и богородичных праздников и Преображения, в Египте IV в. быть еще не могло).

«Собрание» в месяце месоре долгое время представляло литургическую загадку. Представление о том, что целью этого собрания было подведение хозяйственных итогов года, противоречило даже некоторым данным латинской «Пахомианы». Так, сохранившееся у блаж. Иеронима в латинском переводе (а теперь еще найденное и в греч. переводе, хотя и с большой лакуной) послание св. Пахомия, [84] написанное к этому дню, посвящено отнюдь не хозяйственным вопросам, а почти исключительно — теме взаимного прощения и покаяния. Вот его начало:

«Понеже приблизилось время снитися нам вместе, согласно обычаю оставления (êáôN ô’ hèïò ôyò PöÝóåùò), согласно пределам [ôN "ñéá, т. е. постановлениям] древним [85] , — собраться нам вместе, чтобы сотворить оставление (ôxí Töåóéí), [86] чтобы сотворить прощение (óõã÷þñçóéí), так, чтобы каждый простил брату своему, по заповеди Божией, по законам, написанным нам от Бога, [87] так, чтобы каждый засвидетельствовал сердце свое пред братом своим (líá fêáóôïò ðëçñïöïñÞów ôxí êáñäßáí ášôï™ ìåôN ôï™ Päåëöï™ ášôï™), да отмыют души свои во освящении (dí Qãéáóì²) и страхе Божием. [88] <...>».

Как видно из последующего текста, чин предполагал взаимное прощение обид.

Еще более недвусмысленное утверждение литургического характера праздника содержится в Правилах преп. Пахомия: «В месяце, называемом месоре, то есть в августе, по образцу юбилея соблюдаются дни оставления (instar iubelei remissionis exercentur dies), и грехи всех оставляются, а также примиряются друг с другом те, кто имели (между собой) некую вражду. <...>». [89] Эта фраза столько же разъясняет, сколько приводит в недоумение. Она показывает литургический характер праздника и соотносит его с ветхозаветным установлением юбилейного года, или года оставления (Лев. 25, особ. ст. 10–11), когда удовлетворялись взаимные претензии между сынами Израиля — Да не оскорбит человек ближняго, и да убоишися Господа Бога твоего (Лев. 25, 17; ср. выше, послание св. Пахомия). «Юбилейный год» и «год оставления» служат в книге Левит именованиями одного и того же; подобно этому, и в пахомианских текстах главный термин — «оставление» (греч. Töåóéò, копт. ou/t) употребляется «instar iubelei» — «наподобие юбилея». [90] Вспомним об актуальности в IV в. именно книги Левит, о которой монахи вопросили св. Антония, а св. Антоний вопросил Моисея! Итак, идея праздника в месяце месоре, как будто, близка идее года оставления, но это почти не приближает нас к разгадке пахомианского календаря: юбилейный год назначался через 49 лет на 50-й, а в наших текстах речь идет о ежегодном установлении.

В поисках разгадки нужно обращаться не к книге Левит, а к более близким иудейским и христианским календарям ΙΙΙ в. до Р. Х. — ΙΙ в. по Р. Х., а также более поздним, но архаичным календарям как христианского, так и иудейского мiра. [91] Подобные календари восходят к не-фарисейским (и, по-видимому, не-саддукейским) иудейским традициям предхристианского времени (т. е. традициям, более или менее близким к ессеям или терапевтам). Важнейшей их особенностью было выделение внутри структуры года семи периодов по 49 дней (= 7 недель), то есть семи пятидесятниц. В Египте год начинался в сентябре, а период семи пятидесятниц должен был заканчиваться в августе. Конец седьмой пятидесятницы и являлся исконной датой праздника. Вероятно, в пахомианских монастырях был принят общеегипетский солнечный год из 365 дней (и 366 дней раз в четыре года). Тогда фиксированная дата праздника (определенное число месяца, но без определения дня недели) свидетельствует о уже совершившемся его отрыве от древнего цикла пятидесятниц. [92] Если так, то только в упоминании о «юбилее», а также в самом положении праздника в последнем месяце года еще проступает связь с древней структурой годового цикла. Древний праздник в последнем месяце года получил значение второго Дня Очищения (евр. «Йом Киппур»), праздновавшегося за несколько недель до ветхозаветного праздника Йом Киппур 10 тишри (месяц тишри примерно соответствовал сентябрю) и, во многих традициях, приобрел значение главного праздника соответствующего полугодия. — Последнее мы застаем и у пахомиан.

Йом Киппур являлся днем ежегодного очищения грехов и исповеди (читавшейся от имени народа первосвященником: Лев. 16, 21) и, таким образом, имел много общего с годом оставления (начало которого также провозглашалось в Йом Киппур: Лев. 25, 9). Поэтому августовский праздник, совмещавший в себе идею юбилея и Дня Очищения, в некоторых традициях и, в частности, в той, на которой был основан пахомианский календарь, стал днем главного празднования Йом Киппур, и вся неделя, занятая этим праздником, превратилась в «дни оставления» — заместившие «годы оставления» календаря книги Левит.

Не углубляясь в историко-календарные штудии, обратимся к основному смыслу этого праздника. Теперь мы знаем о нем гораздо больше, благодаря новооткрытым посланиям преп. Феодора и Орсисия. [93]

Авва Феодор напоминает о том, что Бог никогда не забудет Свой Завет (как обычно для этого термина, в коптском стоит греч. заимствование: äéáèÞêç) с коленом Иуды, и затем призывает к хранению Его заповедей и отеческих преданий. По поводу собственно «оставления» он цитирует Втор. 15, 9 (с упоминанием «года оставления», но с характерным пропуском указания, что это год седьмой), — чем вводит настоящий праздник в ряд литургических установлений (Ветхозаветной) Церкви, — а также говорит, что «по таинству» (т. е. в таинственном смысле) «оставление» означает «прощение, очищение и здравую совесть».

Послание аввы Орсисия гораздо более подробно; это вообще самый подробный из дошедших до нас документов о «дне оставления». Оно начинается с увещания братии «примириться» с Богом и друг другом. Затем следует тема суда (присутствующая и в других документах, относящихся к собранию в месоре, но здесь развитая особенно):

«Ныне же да будут чресла ваша препоясана, и светилницы горящии, и вы подобни человеком чающым господа своего, когда возвратится от брака (Лк. 12, 35–36), как написано в Евангелии: Полунощи же вопль бысть: се, жених грядет, исходите в сретение его (Мф. 25, 6). Пять дев мудрых, которые были готовы, вошли с женихом; те, что не были готовы, остались за дверью [94] (Мф. 25, 10–12). Сего ради и мы да будем готовы (ср.: Мф. 24, 44; Лк. 12, 40), ибо Апостол сказал: Да не како, аще приидут к вам и не обрящу вас неприготованных (2 Кор. 9, 4 [95] ), но станем наблюдать, чтобы быть нам готовыми, ибо Давид сказал: Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое (Пс. 56, 8 = Пс. 107, 2). <...>» (§ 1).

Описывается знакомая нам ситуация — «стражбы Господней». Цитата из Лк. 12, 35–36 происходит из того же ряда, что и предписания Исх. 12. Эта тема не может не оказаться связанной с темой Завета — и, действительно, св. Орсисий обращается к Завету почти сразу после цитированных слов. Только, на этот раз, учение о Завете подчеркнуто эсхатологично:

«<...> ибо мы знаем [...] Завет с ним [св. Пахомием], [96] согласно тому, что говорит Моисей в (книге) Левит: Мой завет Иаков, Мой завет Исаак, Мой завет Авраам (ср.: Лев. 26, 42). [97] <...> И помянем слово пророческое: Слово, еже завещах с вами, егда исходисте из земли Египетския, и Дух Мой настоит посреде вас: дерзайте (...); еще единою Аз потрясу небом и землею, и морем и сушею, и сотрясу вся языки, и приидут избранная всех языков: и исполню храм Мой славы, глаголет Господь Вседержитель. <...> зане велия будет слава храма сего последняя паче первыя, глаголет Господь Вседержитель. И на месте сем дам мир (...), и мир души в снабдение всякому зиждущему, еже возставити церковь сию» (Агг. 2, 6–10). (§ 2) [98]

Завет Авраама, Исаака и Иакова — тот Завет, который Бог заключил со св. Пахомием, — это Завет конечный. Именно о его исполнении будет спрашиваться на Суде, и именно его исполнение будет строительством нового Храма — но уже не второго Храма, о котором говорил, по буквальному смыслу слов, пророк Аггей, а того Храма, где будет вечный мир, и который «исполнится славы» после самого последнего потрясения (в таком контексте слова пророка Аггея вызывают в памяти Иезекиилево: И се, исполнь славы храм Господень (Иез. 44, 4), — сказанное об эсхатологическом Храме).

Связь между Днем оставления и Заветом, а также Судом, находится в ближайшем библейском прототипе пахомианского праздника — в Слове, бывшем ко Иеремии от Господа, повнегда скончати царю Седекии завет к людем, иже во Иерусалиме, еже нарещи им отпущение (Иер. 41 [слав. 34], 8). Оно не цитируется в наших документах, которые, впрочем, слишком скудны, чтобы считать их репрезентативным массивом. Тем более, что в послании св. Пахомия мы видели эксплицитную, хотя и глухую ссылку на Ветхий Завет. «Завет» Седекии, данный в осажденном Иерусалиме, заключался в повелении каждому «отпустить» («оставление» и «отпущение» — одно и то же слово и по-гречески, и по-еврейски) своего раба, да не работает муж от Исраиля (там же, ст. 9) во время всенародного бедствия, чтобы таким образом вернуться к заповеди о седьмом годе — «годе оставления» (ср. ст. 14). Применительно к этому «завету» используется соответствующая терминология — «вступить в завет» (ст. 10). [99] За нарушение завета об отпущении рабов Бог устами Иеремии возвещает отпущение на мечь и на смерть и на глад (ст. 17), то есть, фактически, речь идет о Суде, хотя слово «суд» не употребляется. Напомним, что израильтяне оказывались в рабстве друг у друга именно за долги (Лев. 25, 39–43) — и потому отпущение рабов здесь фактически означало оставление долгов (ср. еще: Неем. 10, 31). Итак, тема «дня оставления» как прощения долгов была связана с темами Завета и Суда (осуждения за несохранение Завета) еще у Иеремии. Это означает, что мы не ошиблись, отмечая акцентированность темы Завета в связи с праздником Оставления у наших пахомианских авторов: как ни странно, они имели для этого прецедент в библейской традиции. [100]

Итак, смысл Дней Оставления в месоре — это обновление Завета. Тот Завет, который был заключен со св. Пахомием, но который есть и Завет Авраама и с ним других патриархов, и в который входят все чада св. Пахомия, — обновляется через покаяние и оставление грехов. Период семи недель по существу своему есть период праздника Обновления Завета — период Пятидесятницы, как ветхозаветной, так и новозаветной. Тем более таков же праздник по истечении юбилея недель — а, как мы видели, именно к такому празднику восходит собрание в месяце месоре.

Характерно, что в дохристианскую эпоху праздник Пятидесятницы, или Недель (ветхозаветный праздник Обновления Завета), не входивший в число трех главных праздников года (Пасха, День Очищения, Кущи), стал развиваться в один из великих праздников только в русле мессианских религиозных движений, в которых он стал получать значение праздника в честь главного дела Мессии — дарования Нового Завета. [101] Календари, включавшие в структуру года семь пятидесятниц, предполагали его седьмократное празднование в году, причем, седьмой раз становился наиболее торжественным. Но и не просто торжественным, а и — эсхатологическим: конец семи малых юбилеев (пятидесятниц) был образом эсхатологического периода в 490 или 4900 лет. [102] К IV в. праздник в конце седьмой Пятидесятницы сохранялся повсеместно, но смысл его начинал забываться. [103] В среде пахомианского монашества смысл не забывался.

После всего, что мы знаем о значении понятия «Завета» для пахомианского монашества, нас уже не удивит, что один из двух главных пахомианских праздников был праздником Завета. Для пахомиан, как и для всего первоначального монашества в Египте, сам уход от мiра был новым Исходом ради нового Завета. Этот «новый» Завет не составлял чего-то отличного от Завета Христова, но был, скорее, особым пониманием такого Завета — пониманием, так же связанным лично со св. Пахомием (или со св. Антонием — если говорить о всем египетском монашестве в целом), как прежние Заветы были связаны лично с Моисеем и Авраамом.

Сыны Израиля вошли в Завет с Богом через Законоположника Моисея и через отца Авраама. Сыны Нового Израиля вошли в Новый Завет с Богом через Пахомия и Антония, каждый из которых был одновременно Законоположником и отцом, Новым Моисеем и Новым Авраамом.

2.2.2.3   Экскурс: Посмертная судьба пахомианских уставов

Структура общежитий св. Пахомия оказалась слишком хрупкой и, кажется, не пережила IV в. К моменту преставления св. Пахомия под его окормлением было девять мужских монастырей и два женских (первый из них был основан сестрой преп. Пахомия Марией). В главном монастыре в Пабау было около 600 монахов, в прочих обителях число насельников составляло, если верить Лавсаику, от 200 до 300. Тенденции к расколам между настоятелями монастырей заявили о себе почти сразу же, и именно с такого рода нестроениями был связан временный отход от дел преп. Орсисия. Впрочем, тогда эти трения преодолевались и не смогли воспрепятствовать появлению новых пахомианских обителей (так, во время начальствования преп. Феодора, был основан третий женский монастырь). В составленном в последней четверти IV в. Лавсаике (гл. 32–34) Тавеннские обители описываются, как показал о. Р. Драге, по состоянию на середину IV в. (в книге использован, через посредство греч. перевода, более ранний саидский документ). Ничего достоверного о положении пахомианских обителей в самом конце IV в., после преставления преп. Орсисия, нам не известно. Св. Иоанн Кассиан в своем паломничестве в Египет в 390-е гг. ограничился лишь посещением Скита.

Первая половина V в. становится временем второго расцвета пахомианского монашества, несмотря на явное угасание монашеской жизни в прежних пахомианских монастырях. Новый расцвет связан с именем настоятеля Белого монастыря (с 383 г.) Шенуте. Шенуте превратил доставшийся ему маленький монастырь в огромный центр не только монашеской, а и всей церковной жизни. За свою долгую, едва ли не столетнюю, жизнь он стоял у кормила правления более 50 лет. В его монастырях устав св. Пахомия был упрощен и даже, можно сказать, примитивизирован: отменились многие дисциплинарные и литургические установления (например, уже не было деления монахов на 24 «дома», обозначавшихся буквами греческого алфавита; не было, по всей видимости, и собрания в месоре), были введены для монахов телесные наказания (причем, весьма ощутимые).

Монашеская жизнь в Белом и соседнем Красном монастырях никогда не замирала и продолжается в Коптской (монофизитской) церкви до сих пор; престиж имени Шенуте у коптов огромен, и уже с VI в. замечается обычай принимать его при епископских хиротониях (имя нынешнего коптского патриарха Александрии — Шенуда = Шенуте III). Несмотря на то, что сохранялась и старая система пахомианских монастырей с центром в Пабау, которой монастыри Шенуте не подчинялись, авторитет Шенуте был явно выше.

Принцип имущественного равенства монахов на основе отказа от всякой личной собственности — главный принцип общежития — сохранился не только у коптов, но и всюду, где вообще сохранилось монашество. В Египте сохранились также многие элементы пахомианского устава ежедневного богослужения; благодаря огромному авторитету монашества, эти же особенности перешли и в коптский приходской устав. [104] Но того последовательного принципа равенства во всем, кроме места в структуре управления монастыря, который заставлял преп. Пахомия и даже Шенуте запрещать монахам быть членами клира, не сохранилось почти нигде. В Египте этому способствовали нестроения, вызванные монофизитской ересью и Халкидонским собором (451 г.)

Большинство египетских монахов (и почти все монахи-копты) не приняли Халкидонский собор, в результате чего на них обрушились преследования со стороны свв. Императоров Юстина I и Юстиниана Великого (после 518 г.) [105] Одним из решающих событий было назначение в Пабау настоятеля-халкидонита (536 г.), [106] что привело к быстрому угасанию в нем коптского монашества, которое, практически, единогласно отвергло Халкидон. К середине VI в. преследования утихли, и монашеская жизнь монофизитов стала было возрождаться, но тут монофизитский Египет постигли новые скорби, вызванные расколами внутри самого монофизитского лагеря (см. ниже, разд. 2.2.3.1).

В этих условиях верность изначальным пахомианским уставам сохранили те, кто «экспортировал» эти уставы из Египта. К сожалению, мы почти не располагаем данными о том, кто это были. У нас нет данных о монашестве на территориях, испытывавших сильное египетское влияние — Нубии и Эфиопии. Достаточно полные сведения по истории эфиопского монашества оказываются в нашем распоряжении только с XIV в. Именно в это время архаичный пахомианский устав неожиданно появляется у эфиопских монахов-последователей Евстафия. Эти монахи представляли собой одну из двух крупнейших монашеских конгрегаций, существующих в Эфиопии до сего дня. В их уставе XIV—XV вв. были черты, отличавшие их от многих современных монашеских общин, даже общежительного типа. Так, в единую структуру входили монастыри мужские и женские; монахам было запрещено быть клириками; настоятель, хотя и не имел священного сана, принимал исповедь; богослужение субботнего и воскресного дней было весьма похоже на то, что нам известно о пахомианских обычаях V в. [107] В догматическом отношении евстафиане представляли собой одно из самых крайних ответвлений монофизитства, которое уже в VI в. было вытеснено из Египта в другие страны и, в первую очередь, на юг, вверх по Нилу. В последующие века даже евстафианское монашество отошло от строгого соблюдения пахомианских установлений.

Можно, однако, думать, что носителями пахомианских традиций были в Эфиопии не только евстафиане. Та разновидность эфиопского монашества, которая сохраняет многие особенности этих уставов до сих пор, никак, по-видимому, с евстафианством не связана — это монастыри кузнецов в южной эфиопской провинции Шоа (влияние евстафиан на эту провинцию никогда не распространялось). Кузнечное дело в Эфиопии — потомственная профессия, быт представителей которой надолго законсервировался благодаря суеверному отношению эфиопов к их ремеслу: с ними избегали всяких неделовых контактов, не говоря уж о браках. Тем не менее, кузнецы считали себя христианами и не обособлялись ни в какую секту, празднуя христианские праздники и имея с христианами общие кладбища. Некоторые императоры Эфиопии оказывали им особое благоволение. В их среде сохранился совершенно особый тип монашества (благодаря описаниям миссионеров и западных путешественников, его история прослеживается с 1840-х гг.) [108] Западным наблюдателям эти обычаи казались иудейскими, но как раз иудейских параллелей к ним не известно, а к пахомианским уставам они очень близки.

В их монастырях существуют параллельно мужские и женские общины, но контакты между ними ограничены пределами строгой необходимости. В отличие от прочих эфиопских христиан, они не имеют в своих церквах «табота» (переносной престол) — но это естественно, если у них, как и у пахомиан, внутри монастырей не служится литургия. Каждый день, кроме субботы и воскресенья, «строгий» пост (так казалось европейцам; в действительности речь идет об одноразовой и скудной трапезе, а вовсе не о совершенном неядении; количество еды и питья для каждого строго ограничено). Лежа не спят, а спят сидя, на специальных твердых глиняных сиденьях вдоль стен церкви, используемых также для сидения во время богослужений; сиденья снабжены ремешками, чтобы заснувший не мог упасть и обеспокоить других. — Так рассказывали путешественники 1840-х гг., и уже в XX веке их рассказы подтверждались новыми наблюдениями. Мнимый иудаизм этих монахов проявлялся в более строгом, чем это было принято у эфиопских христиан, соблюдении правил ритуальной чистоты (едва ли, однако, эти правила были более строгими, чем у христиан Египта IV в.), а также, как казалось путешественникам-протестантам, в непочитании Матери Божией и мнении, будто Иисус — простой человек, хотя и рожденный от Девы. Но последнее не подтверждается записями прямых высказываний монахов; надо сказать, что едва ли западный путешественник (и даже не богослов) был бы способен уловить различие между исповеданием совершенного человечества Христа и мнением, будто Он — простой человек. Более интересная особенность касается отсутствия обычая молиться Матери Божией. Это не может означать непочитания Богоматери вообще — одно участие кузнецов в общеэфиопских праздниках, из которых столь многие посвящены Богородице, исключает подобное предположение. Но это, безусловно, означает совсем другие формы этого почитания. Действительно, в египетском монашестве IV в. мы нигде не встретим особых упоминаний о молитвах Матери Божией; особенно заметный контраст по отношению к более поздним формам благочестия являют пахомианские документы с их постоянными ссылками на «отца нашего» — св. Пахомия.

К сожалению, на этих скудных наблюдениях приходится оборвать наш экскурс в область современного бытия древнейших пахомианских уставов. Необходимы новые полевые исследования, которые велись бы с учетом исторических реалий монашеской жизни на Африканском континенте.

2.2.3   «Вес сердец»: монашество в Скиту

Трудно поверить, чтобы к настоящему моменту читателю всё, наконец, стало ясно — что же это за «завет Авраама», о котором говорил св. Антоний и многие Отцы вслед за ним. К нашему утешению, не мы первые, столкнувшись с этими довольно общеизвестными для монашеского Египта IV в. понятиями, пытаемся обратиться к святым Отцам того времени за разъяснениями. Нас и в этом предварили святые — или, по крайней мере, один святой, Иоанн Кассиан.

Ответы, которые он получил, находясь в Скиту, неожиданно (во всяком случае, для меня) оказались слишком ясными и прямыми. Их следовало бы изложить в настоящем разделе — как еще одну, после св. Антония и св. Пахомия, формулировку того же учения. Но если я это сделаю здесь, то мне будет нечего сказать в заключении, где я как автор обязан в нескольких словах подытожить учение египетских монахов о двух заветах. Но собеседники св. Иоанна Кассиана это уже сделали.

Поэтому мы пока подождем спрашивать у них определение сути монашеской жизни, а постараемся немного представить их самих, что поможет нам оценить и весомость их мнения.

Если монашеский Египет как целое имел свое сердце, то этим сердцем был Скит.

2.2.3.1   Исторический очерк

Первый период истории Скита. В 330-е гг. распространение пустынножительства привело не только к появлению колоний отшельников в Нитрии и Келлиях, но и к возникновению новой формы монашеской жизни — так называемого скитского жития. Это название происходит от имени собственного Скит (ÓêÞôçò) — названия той «внутренней пустыни», [109] в которой возникло первое монашеское поселение такого типа. От Нитрии до Скита было около дня ходьбы по пустыне (точнее, ночи — днем по пустыне не могли ходить даже египтяне) без дороги; ориентироваться нужно было по звездам, и заблудившийся иногда умирал в пустыне от жажды. Начало монашества в этой местности возводят к преп. Макарию Великому, или Египетскому (не путать с его современником, преп. Макарием Александрийским, или Градским). В значительное монашеское поселение особого типа Скит превращается к середине IV в.

Особенностью жизни в Скиту стало сочетания пустынножительства (в течение пяти будних дней) с общим «собранием» (óýíáîéò, в копт. то же слово) в субботу и воскресенье, во время которого совершалась литургия и все причащались Святых Таин. Общность жизни скитян оказывалась большей, чем у анахоретов, хотя, в отличие от пахомиан, никакого подробного устава у них не было. К концу IV в. в Скиту было уже четыре монастыря (т. е. четыре центра, где имелась церковь). Один из них был основан св. Макарием Великим, который управлял им до 390-х гг. Его сменил авва Пафнутий Кефала (до первых лет V в.); далее — преп. Иоанн Колов (ок. 339—409), который оставался игуменом до первого разорения Скита кочевниками в 407 г. [110] За первый и самый высокий период расцвета Скита в нем сменилось три поколения монахов.

Духовная сторона истории первого разорения Скита обрисована в двух апофтегмах аввы Моисея — 9 и 10 (= Sy. gr. XVIII, 18a, b (рус. 19, 20) / PJ XVIII, 13, 14). Авва был в прошлом предводителем разбойников и был убит в Скиту разбойниками:

«Когда сидели некогда братия у него, [авва Моисей] сказал им: вот варвары идут в Скит, но встаньте, бегите. Говорят они ему: а ты не побежишь, авва? Он сказал им: я много лет ожидаю этого дня, чтобы исполнилось слово Господа моего Иисуса Христа, сказавшего: вси, приемшии нож, ножем погибнут (Мф. 26, 52). <...>». Семь братий решили остаться. Авва «<...> говорит им: вот варвары подошли к двери. И вошедши убили их. Один же из них убоявшись убежал за корзины и видел, что сошло семь венцов и увенчало их». (Моисей 10; пер. Пантелеимонова монастыря).

«Говорил авва Моисей в Ските: если сохраним заповеди отцев наших, я поручусь вам пред Богом, что варвары не придут сюда; если же не сохраним, то опустошено будет место сие» (Моисей 9; пер. тот же).

Одному из наиболее славных представителей четвертого поколения скитских монахов (следующему после поколения аввы Моисея, тех, кому пришлось пережить разорение 407 г.), современнику аввы Арсения авве Пимину († 450-е гг.), приписывается следующая апофтегма:

«Авва Пимин сказал: с третьяго скитскаго поколения и со времени аввы Моисея братия не сделали новых успехов». (Пимин 166; пер. МДА; в сист. собрании нет).

Евагрий и богословские споры. Разорению Скита предшествовал оригенистский кризис, разразившийся в 400 г., когда св. архиепископ Александрии Феофил на поместном соборе Египетских епископов осудил учение Оригена и его приверженцев, в числе коих был недавно скончавшийся Евагрий Понтийский (345—399), который с 382 г. проживал то в Нитрии, то в Келлиях, то в Скиту, и у которого оставалось много учеников (о его учении см. ниже, разд. 2.2.3.1). Последователи Оригена встречались в египетских монастырях в течение всего VI в., причем, как среди халкидонитов, так и монофизитов [111] , но в Скиту их, кажется, не было. Осуждение Евагрия неоднократно подтверждалось у православных, но было забыто у коптов-монофизитов (несмотря на почитание у них памяти св. Феофила и на устойчивое отвращение к оригенизму). Сочинения Евагрия, касающиеся систематизации аскетического опыта, стали тем сосудом, в котором до последующих поколений было донесено весьма многое из того, чему учили подвижники IV в.

Второй период истории Скита. После первого разорения в 407 г. Скит оправился через несколько лет. К середине V в. это опять один из главных центров монашества. О жизни Скита в это время — в эпоху Халкидонского собора (451 г.) — сведения самые отрывочные. Важнейшие исторические данные содержат Apophthegmata patrum. Они свидетельствуют о тесном взаимодействии скитского монашества с палестинским, начало которому было когда-то положено учениками египетских отцов и выходцами из Египта.

Одна из апофтегм, аввы Елпидия, — дошедшая по-гречески, но, к сожалению, до сих пор неизданная — дает представление о том уставе богослужения, по которому он служил в Скиту в это время (до 450 г.) [112] Этот устав довольно резко расходится с теми скитскими уставами, которые описывает в 390-е гг. преп. Иоанн Кассиан (т. е. с типичным египетским богослужением, одним из вариантов которого стало «Правило Ангела», преподанное св. Пахомию) и вполне соответствует традициям палестинским (сам авва Елпидий был выходцем из Палестины). Очевидно, уже в первой пол. V в. Скит становится довольно разнородным по составу своих обитателей.

Разнородность эта распространялась даже на саму веру: так, уже и в столь раннюю эпоху в Скиту оказываются несториане. Позднéе присутствие несторианских монахов в Скиту свидетельствуется источниками непрерывно, по крайней мере, до XII в.; источники говорят о паломничествах, но это предполагает, что паломникам было у кого остановиться (вероятно, в течение месяцев — обычный срок для посещения монастырей). [113]

Несомненно, что канун Халкидонского собора уже был временем некоторого упадка. Еще на рубеже IV и V в. из Скита эмигрировал в Палестину авва Силуан со своими 12 учениками, из которых особую известность получил авва Зинон. Поселившись в окрестностях Газы, они продолжали жить по скитскому уставу. Авва Зинон, прозванный «пророком», провел весь последний год своей жизни в полном затворе и умер в 451 г. — точно в год Халкидонского собора. Современники истолковывали это как предвещение катастрофы. [114] И действительно, Халкидонский собор обернулся для скитского монашества катастрофой гораздо худшей, чем разорение от кочевников.

Приблизительно, в 430-е гг. из Скита перебирается в окрестности Газы авва Исаия — составитель и, частично, автор широко известного сборника поучений, одинаково почитавшегося православными, монофизитами и несторианами. С ним был в полном духовном и евхаристическом общении св. Петр Ивир, епископ Маиумский (почитаемый в Грузинской церкви). Оба святых преставились в 491 г., оставаясь в общении между собой и, скорее всего, не признавая и не отвергая Халкидонского собора. [115]

Послехалкидонская история египетского монашества требует для своего понимания учета своеобразных условий Египта — где разделение между православными и монофизитами было длительным процессом, занявшим около ста лет.

Экскурс: Египет в послехалкидонскую эпоху. В 451 г. Александрийский патриарх Диоскор, низложенный Халкидонским собором, отправляется в ссылку, и на его место собор поставляет Протерия, будущего священномученика. За св. Протерием, однако, лишь меньшинство. После смерти православного императора Льва Великого немедленно происходит переворот: толпа, подстрекаемая Тимофеем Элуром, разрывает на части св. Протерия; Тимофей делается патриархом (457 г.) Период монофизитской реакции был не особенно долгим, т. к. уже в 482 г. был издан Энотикон императора Зинона; смысл этого документа сводился к тому, чтобы вменить Халкидонский собор яко не бывший: не признавать, но и не анафематствовать; в то же время, в Энотиконе анафематствовались Несторий и Евтихий. Энотикон был принят, фактически, всей иерархией, и это обеспечило внешнее единство церкви, несмотря на все возрастающую внутреннюю смуту. В правление императора Анастасия начался второй период монофизитской реакции; не удивительно, что именно в Александрии было провозглашено догматическое обоснование этому (505 г.) [116] Воцарение св. императора Юстина I (518—527) и, еще в большей степени, его соправителя, а затем и единовластного императора св. Юстиниана I Великого (527—565) положило конец преследованию православных. В особых условиях Египта это привело к стихийному возврату к церковной политике Энотикона Зинона. В отличие от остальных частей Империи, епископы-монофизиты в Египте низложены не были, но им пришлось пойти на некоторые компромиссы с халкидонитами. Патриархом Александрии был в это время Тимофей III (517—535), признававшийся и сторонниками, и противниками Халкидона. Следует помнить, что признание Халкидонского собора вселенским все еще оставалось дискуссионным вопросом; он будет решен окончательно лишь на V Вселенском соборе в 553 г.; многие православные, особенно в Египте и Палестине, не считали Халкидонский Орос наиболее точным выражением православной веры, и их опасения подкреплялись распространенными в ту эпоху истолкованиями Халкидона в несторианском духе (таким образом, приверженность Халкидону далеко не гарантировала православности). В 535 г., после смерти патриарха Тимофея, происходит первый большой раскол среди монофизитов Египта: у них оказываются сразу два патриарха, Феодосий и Гаиан, которые придерживаются двух разных направлений монофизитства — учения Севира Антиохийского (Феодосий) и Юлиана Галикарнасского (Гаиан). Дальнейшие расколы среди монофизитов Египта идут столь быстро, что через 40 лет число сект феодосиан и гаианитов перевалит за десяток. Государственная власть склоняется к Феодосию (чье монофизитство было более умеренным), но при этом стремится изолировать его от египетских дел, удерживая в Константинополе, а все начальственные должности в Египте замещать православными. Вскоре на Александрийский престол был возведен первый патриарх-халкидонит — Павел, бывший архимандрит Тавеннисиотский (538—540); после этого православные патриархи сменялись на Александрийском престоле непрерывно вплоть до Кира (633 г.), который начал свое патриаршество провозглашением монофелитской ереси, а закончил вскоре после 638 г., будучи изгнан из Египта коптами при содействии завоевателей-арабов. [117] После смерти Феодосия (566 г.) попытки монофизитов-феодосиан создать себе новую иерархию первоначально привели к новому расколу в их собственной среде, но затем все же увенчались полным успехом, когда во главе их встал бывший монах Скита (монастыря Иоанна Колова — наиболее значительного из монастырей Скита) Дамиан (577/578—606/608). [118] Эпоха Дамиана стала эпохой собирания воедино коптского монофизитства при его резком отделении от монофизитства сирийского (в 588 г. Дамиан и его Антиохийский «собрат» Петр обменялись анафематизмами).

Итак, в период церковных смут (после 535 г.) Скит оказывается полностью или по-преимуществу монофизитским, одинаково оппозиционным Халкидону и более крайним монофизитским течениям (гаианитов). О том, каков был Скит в более раннюю эпоху, дают представление некоторые апофтегмы. Особенно интересные — сборник рассказов аввы Даниила Скитскаго (младшего, ок. 485 — ок. 575; не путать со старшим, жившим на рубеже ΙV и V вв.), известный по-славянски как «Скитской патерик». [119] К этим рассказам примыкает еще ряд апофтегм, довольно мало изученных, иногда весьма непосредственно передающих дух эпохи:

В одной из них (K 296) рассказывается, как некий «авва Лонгин чудотворец» и авва Даниил Скитской возвращались из Александрии от патриарха Тимофея (очевидно, III). Неподалеку от монастыря, находившегося в 18 милях от Александрии, они встретились с мiрянами и приходскими священниками, которые стали возмущаться монахами этого монастыря — а среди монахов происходили споры, дошедшие до физического побоища. Один из мiрян в возмущении воскликнул: «Поистине, диавол выходит из монахов!» (т. е. сам диавол — монашеского происхождения). На это авва Лонгин ответил: «Воистину, чада мои, из монахов он выходит, а в мiрян входит», — после чего главные оскорбители монахов впали в страшное беснование. В ответ на мольбы о исцелении авва Лонгин произнес проповедь с далеко не кратким списком грехов мiрян и выводом, объясняющим, почему мiряне не впадают в такие искушения, как монахи: «<...> диавол не имеет нужды нападать на тех, кто всегда повержен на землю и кто исполняет его хотения. Ибо друг не поборает против друга». Затем он отправил мiрян в тот самый монастырь, чтобы они испросили там прощения и молитв об исцелении. [120]

Произведением той же эпохи является, по моему мнению, Повесть зело полезна об авве Филимоне (BHG 2368), давно привлекающая внимание содержащимся в ней описанием делания молитвы Иисусовой. Описанные в ней события, то есть время жизни самого аввы, лучше всего вписывается в исторический контекст V в.: авва покидает Александрию вследствие появления там ереси и затем обосновывается в Скиту; едва ли не события 457 г. имеются тут в виду. [121] Келейный чин богослужения аввы вполне палестинский; кроме того, у него — и это первое свидетельство на Востоке — появляется служба I часа (в ту же эпоху, в 534 г., она впервые засвидетельствована и на Западе, у св. Кесария Арелатского; остальные службы часов гораздо более раннего происхождения).

Второй период истории Скита закончился новым разорением от кочевников в начале 570-х гг. Авва Даниил перебрался в маленький монастырь около деревни Тамбок в нижнем Египте, где вскоре завершил свою жизнь. За последние десятилетия своего существования Скит успел подготовить главных деятелей эпохи Дамиана — в частности, самого Дамиана и одного из его ближайших сотрудников, крупнейшего богослова Иоанна, епископа Паральского.

Третий и последний период истории Скита открывается эпохой Александрийского патриарха Вениамина, который начал восстанавливать Скит в качестве центрального монастыря Коптской церкви (он получил название Анба Макар — монастырь Св. Макария Великого) и продолжается поныне, когда этот же монастырь функционирует в качестве фешенебельного административного центра при коптском патриархе. [122]

Вениамин (ок. 626—665) начал свое патриаршество в условиях преследования — отказываясь признавать обе унии, навязанные коптам императором Ираклием (первая уния, 616 г., с сирийцами-монофизитами — на основе признания их, более традиционного, учения о Троице; вторая уния, 633 г., — монофелитская). Вениамин был верен традициям Дамиана. Его поддерживали и скрывали у себя монастыри верхнего Египта. [123] В 638 г. копты без боя сдали Египет арабскому военачальнику Амру бен аль-Асу; византийские гарнизоны едва успевали эвакуироваться. Вскоре за гарнизонами пришлось последовать почти всем грекам и сирийцам (конфессионально это были, в основном, халкидониты и монофизиты-яковиты, находившиеся в состоянии унии; среди коптов монофелитскую унию приняли только очень немногие); Вениамин стал хозяином во всех церковных делах Египта.

Одним из выдающихся дел его патриаршества стало освящение церкви в восстановленном монастыре Анба Макар с 28 декабря по 3 января 645/646 (или 646/647) гг. [124] Реконструкция Скита продолжалась еще и при следующем патриархе Агафоне (665—681).

Духовную жизнь Скита в VII—VIII вв. характеризует относящийся к этому времени коптский сборник апофтегм аввы Макария Великого — Добродетели аввы Макария, особенно же те его рассказы, которые не встречаются в более древних собраниях апофтегм.

В одном из рассказов [125] авву Макария спрашивают: «Каково делание Скита?» В своем ответе авва уподобляет Скит четырем градам убежища, которые отделил Господь для тех сынов Израилевых, что согрешили блудом, убийством и т. п.; в этих городах они не подлежат отмщению (Числ. 35). То, что «градов» не шесть (как в Числ. 35, 13), а только четыре, связано, очевидно, с количеством монастырей в Скиту, установившемся еще к концу IV в. [126] — И еще, — продолжает авва Макарий, — Скит подобен граду укрепленному, в котором Христос поселил духовных воинов, дав повеление слушаться Его приказов. И так было сорок лет, — продолжает коптский автор, — пока те, кто вопрошал авву Макария, слушались заповедей, и пока они не начали исполнять свои страсти. После же сего произошло «первое разрушение Скита». Но Христос опять смиловался над ними и снова дал им Свои заповеди, обещав быть с ними так же, как с их отцами. Но они уже исполняли только половину заповедей, и так продолжалось до «второго разрушения Скита». Но и в третий раз Христос, воспомянув их отцов, дал им заповеди, они же сказали, что не могут их исполнять. Тогда Христос им сказал: «Лишь бы вы оставались во градех, и Я поступлю с вами, как и с отцами вашими <...>». [127]

От этой эпохи сохранились несколько агиографических и апокалиптических произведений, на редкость богатых как историческим, так и концептуальным содержанием. [128]

В эпоху арабского владычества Скит, наряду с монастырями аввы Шенуте (Белым и Красным), приобретает положение официального церковного центра, что почти неизбежно отпугивает ревнителей духовной жизни. Впрочем, позднейшая история коптского монашества — это особая тема, мало соприкасающаяся с начальной эпохой монашества в Египте. [129]

Современное коптское монашество представляет для историка интерес постольку, поскольку в нем сохраняются древние обычаи жизни. Это относится, прежде всего, к отшельникам, обитающим в пещерах в таких же условиях, в каких находились св. Антоний или св. Макарий. Копты не сохранили у себя непрерывной традиции пустынножительства, но она у них возродилась в 1930-е гг., в основном, благодаря двум монахам-отшельникам — авве Абд-аль-Масиху аль-Хабаши (последнее слово означает «эфиоп» и указывает на происхождение аввы; Абд-аль-Масих, «Раб Христов», — очень распространенное коптское имя) (1907—1973) и Юстусу аль-Антуни (Иусту из монастыря Св. Антония) (1910—1976). В настоящее время почти все заметные деятели Коптской церкви прямо или косвенно относятся к числу их учеников (это ученичество не коснулось догматики; один из ближайших учеников аввы Абд-аль-Масиха уже после его смерти превратился в самого известного коптского экумениста — это о. Матта эль-Мескин, или Матфей Убогий; из его же учеников нынешний патриарх Шенуда III, чьи высказывания с одинаковой легкостью переходят от строгого монофизитства к экуменизму и обратно). В 1960 г., еще под духовным руководством аввы Абд-аль-Масиха, о. Матта эль-Мескин с несколькими товарищами попытались возобновить подлинный скитской образ жизни в настоящей пустыне — каковую они нашли в Вади-Райан. С тех пор в Вади-Райан существует монастырь, устроенный по уставу Скита, в котором монахи живут в пещерах. Наблюдение за их жизнью дает довольно много для понимания внешних условий быта основателей египетского монашества. [130]

2.2.3.2   Аскетическое учение

Некоторые элементы аскетического учения, выработанного египетским монашеством в целом, принадлежат в особенности отцам Скита. Ниже мы остановимся только на них. Все они связаны с учением о сердечной непрестанной молитве. [131]

2.2.3.2.1   Скит: «вес сердец»

Для филологической науки этимология топонима Скит остается неясной. Греческое ÓêÞôçò передает коптское саидское и бохайрское sih/t (Šihet) — один из коптских вариантов названия, наряду с si/t (Šiet). Вполне может быть и даже скорее всего, что именно второе написание было этимологически более корректным — но это не мешало монахам воспринимать его лишь как сокращенную форму первого. Именно первая форма названия была для них наполнена глубоким смыслом. Они понимали ее как сочетание двух слов: si h/t — «вес сердец»; характерно, что именно эта форма названия осталась в греческой передаче. Монашеская традиция имела в виду «взвешивание», или испытание сердец, на которое постоянно предают себя насельники Скита, и которое предстоит всем после смерти. После перехода самих коптов на арабский язык, а также в эфиопской традиции, где «народная этимология» названия «Скит» переставала быть очевидной, нередко можно встретить, рядом со словом «Скит», его перевод на арабский или эфиопский. [132] Есть, однако, серьезные основания думать, что эта этимология восходит именно к древнейшим коптским отцам, основателям Скита.

Символические изображения посмертного суда как «взвешивания душ» (øõ÷ïóôáóßá) были приняты абсолютно во всем античном мiре, включая иудейский и ранне-христианский. При этом традиционные символические изображения того, что же именно подлежит взвешиванию, варьировались от культуры к культуре. Из библейских примеров отметим в особенности: Иов 31, 6 (стах бо на мериле [dí æõã² — на (чашечных) весах] праведне, виде же Господь незлобие мое — эта фраза имеет прямое отношение к аскетике) и Дан. 5, 27 (толкование второй части надписи, появившейся на стене во время пира Валтасара: «фекéл», поставися в мерилех [dóôÜèç dí æõã² — было взвешено на весах] и обретеся лишаемо — эта фраза прямо относится к суду). В первом случае Иов говорит, будто взвешен был он сам, во втором случае пророчество говорит о царстве. Наиболее близким библейским местом могло быть Прем. 11, 21 (по слав. пер.; в LXX ст. 20): единым духом пасти могоша [грешники], от суда гоними и развеяни от Духа силы Твоея: но вся мерою и числом и весом (ìÝôñv êár Pñéèì² êár óôáèì²) расположил еси.

Для древнего Египта характерно изображение взвешивания сердца — именно сердце усопшего, согласно иллюстрации к египетской Книге мертвых (гл. 30), возлагается на весы при суде Осириса. Ранние христианские тексты — по крайней мере, те, что имеются в нашем распоряжении, — не столь точны, но также говорят о взвешивании душ. Наиболее известный из них — Завет Авраама, дошедший как в греческом оригинале, так и на многих языках христианского Востока. [133] Этот текст никогда не отвергался Церковью и в позднейшей средневековой традиции передавался на правах произведения агиографии; описанное в нем видение посмертного суда имело, приблизительно, такой же статус признания, как, например, видение блаж. Феодоры из Жития св. Василия Нового. Завет Авраама, где говорится о посмертном взвешивании душ (без уточнения, что же именно кладется на весы), был создан, приблизительно, во второй пол. I в. (и не позднее II в.) христианами Египта. Это произведение не могло не оказать влияния на раннее монашество как по причине своего высокого авторитета вообще (и особенно в Египте), так и по причине того, что описанные в нем видения принадлежат Аврааму — отцу монашества (согласно пониманию самих основателей монашества).

Еще в одном оригинальном коптском (саидском) произведении, сохранившемся в единственном сильно поврежденном папирусном списке, также изображается сцена суда: «архангел» держит «весы праведности» (mmase ntdikaiocun/) — но, к сожалению, лакуна в тексте не позволяет понять, что же именно на них возлагается, — а Енох «писец» записывает грехи и ведет все судебное делопроизводство. Подобная роль Еноха довольно часто упоминается в египетских христианских текстах, включая агиографические. [134]

Сказанного достаточно, чтобы представить себе, насколько именно в Египте символическое представление Суда Божия как взвешивания — и, скорее всего, взвешивания именно сердца, — была близка сердцу тех, кто с мыслью о Суде и навстречу Судии уходил в пустыню. Кроме того, коптское слово si означает не только «вес», но и «меру» — одно из фундаментальных понятий аскетики. [135]

Как мы уже упоминали (разд. 2.2.2.2), авва Феодор в своем послании братии всех пахомианских монастырей ко Дню оставления (празднику, знаменующему День Суда) цитирует Втор. 15, 9 — единственное место Библии, где содержатся слова «внемли себе»: Внемли себе: да не будет слово тайно в сердцы твоем беззакония... Внутреннее внимание и в самой Библии, и в наставлении аввы Феодора преимущественно связывается с сердцем. Таково же было, видимо, и общее убеждение египетского монашества, разделявшееся отцами Скита, хотя и расходившееся с учением Евагрия и оригенистов. Одна очень характерная анонимная апофтегма из алфавитно-анонимного собрания в его древней форме (не позднее сер. V в.) сохранилась только в арабской версии: [136]

«Рече же [анонимный старец] паки: Аще хощеши служити Богу в сей плоти по образу подобно ангелу (Æ̸μ¯ ºÝ¿ ½R¿), имей [чистую — доб. из др. ркп.] молитву в сердце твоем втайне (jn»A Ÿ ¹J¼³ Ÿ [ÒδÃ] ÑÝu ¹»), и душа твоя еще прежде смерти станет подобной ангелу».

Главное при служении Богу в плоти — иметь молитву в сердце. Именно тогда, а отнюдь не через развоплощение, человек делается подобным ангелу. Сердце — средоточие всей душевно-телесной жизни человека; в нем совершается молитва, ему нужно «внимать», и оно же подлежит «суду», или «взвешиванию».

Повесть... об авве Филимоне (гл. 19) позволяет увидеть непосредственно, как святые отцы Скита, в числе коих был этот авва, применяли понятие «взвешивания» ко «вниманию себе». Живший с аввою брат рассказывает: «<...> на дела его смотря, я уразумел, что в нем совсем перестали уже действовать телесные страсти, и что он был усердный любитель всякого совершенства, так что всегда виделся преображаемым Божественным Духом и воздыхающим воздыхании неизглаголанными, [137] в себе с собою сообращающимся [åkò eáõô’í óõóôñåöüìåíïí — оборачивающимся на себя] и себя взвешивающим (eáõô’í óôáèìßæïíôá), [138] и всячески подвизающимся, чтоб что-нибудь пришедши не возмутило чистоты ума его, и скверна какая-нибудь тайно не приразилась к нему». [139] (Пер. еп. Феофана Затворника).

Здесь нет прямого упоминания сердца, но образ сердца различим на концептуальном «фоне» всего этого отрывка: его фразеология основана на Рим. 8, 26–29, где в Рим. 8, 27 было сказано: Испытаяй же сердца весть, чту есть мудрование Духа... Апостол говорит о Боге, но брат переносит это на достигшего обожения (см. предшествовавшую часть его рассказа, конец гл. 18) авву Филимона.

2.2.3.2.2     «Сокровенное поучение» и молитва Иисусова

Выше (разд. 2.2.2.2) мы видели, что преп. Орсисий (Книга Орсисия, 99) и авва Филимон (Повесть..., гл. 10) являют в своих наставлениях начало и конец процесса превращения «сокровенного поучения» из особого рода чтения книг, с заучиванием наизусть и последующим повторением (таков именно был смысл «поучения в Писаниях»), — в делание молитвы Иисусовой. Вся эта эволюция совершилась без разрыва преемственности с Ветхим Заветом: и авва Орсисий, и авва Филимон имели в виду исполнять таким образом заповедь Втор. 11, 18: Вложите словеса сия в сердца ваша и в душу вашу... Как в самой этой заповеди была уже подчеркнута неразделимость «сердца» и «души», так и «сокровенное поучение» предполагалось именно в сердце. Процитируем авву Филимона еще раз — из его совета брату, одержимому парением ума: «<...> поди, возымей сокровенное поучение в сердце своем, и оно очистит ум твой от сего. <...> — Что же это за сокровенное поучение, отче? — И он сказал ему: поди, трезвися в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! <...>» (гл. 9; пер. еп. Феофана Затворника).

Очень близко к этому поучение аммы Феодоры, которое имеет все шансы быть более ранним (IV в. или начало V в.): «Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» (Пер. еп. Феофана Затворника). [140]

Итак, уже в первой половине V в. сложилась особая практика сокровенного поучения как молитвы Иисусовой (в форме Господи Иисусе Христе, помилуй мя). Есть серьезные основания полагать, что именно отцы Скита видоизменили таким образом более древнюю практику, заменив повторение разнообразных и длинных текстов [141] краткословными формулами, из числа которых вышеприведенная редакция молитвы Иисусовой стала самой употребительной. [142] Позднейшие скитские предания (коптский сборник апофтегм Добродетели св. Макария) атрибутируют саму эту формулу молитвы св. Макарию Великому, однако, это почти невероятно. Посетивший Скит в первые годы после смерти св. Макария преп. Иоанн Кассиан сообщает о тамошней практике молитвы стихом Пс. 69, 2 (см. выше, прим. 127), а в аутентичном корпусе апофтегм св. Макария (Макарий 19 = Sy. gr. XII, 11 (рус. 11) / PJ 10) формулы вовсе другие:

«Некоторые спросили авву Макария: как нам должно молиться? Старец отвечает им: не нужно многословить, а должно воздеть руки и говорить: Господи, якоже волиши и якоже веси, помилуй. Если же нападает искушение: Господи, помози. [143] — Он знает, что нам полезно, и поступает милосердно». (Пер. МДА с изменениями).

О том, как протекал процесс сокращения текста молитвы, дает некоторое представление апофтегма Аммон 4 = Sy. gr. X, 20 (рус. 19) / PJ X, 16 (согласно предыдущей апофтегме Аммон 3, этот авва провел 14 лет в Скиту [144] ). Один старец исповедал авве три помысла: или уйти блуждать в пустыни, или уйти в чужую страну, или затвориться в келлии и вкушать пищу раз в два дня (очень распространенный в Египте способ пощения, в IV в. и позднее обязательный для священников во время Страстной Седмицы [145] ). На что авва ответил: «<...> лучше сиди в своей келлии, ешь понемногу каждый день и всегда имей в сердце своем слово мытаря [Лк. 18, 13: Боже, милостив буди мне грешнику] — и можешь спастись» (пер. МДА). — Краткословная молитва здесь поставлена в один ряд с советами, имеющими в виду отказ от древних и почтенных, но слишком остроподвижных форм жития.

Если для IV и начала V в. для молитвы краткословной характерна, главным образом, сама ее краткословность, а не та или иная формула, то с середины V в. становится безусловным преобладание молитвы именем Иисусовым. Причина такой перемены известна с абсолютной точностью: реакция на ересь Нестория. Иисусова молитва превратилась в главное догматическое исповедание Христа истинным Богом. (С этого же времени молитва Иисусова начинает распространяться за пределами Египта). С этих пор за Иисусовой молитвой всегда будет признаваться (у православных и монофизитов) статус краткого Символа веры, и это повлияет на дальнейшую эволюцию ее формулы.

У коптов сохранилось (на коптском и на арабском языках) довольно много поучений о молитве Иисусовой. [146] Они говорят как о самой практике молитвы, так и о ее догматическом осмыслении. Связь этих более поздних (восходящих к V в.) форм учения о молитве Иисусовой с предшествующей традицией особенно видна из двух следующих поучений сборника Добродетели аввы Макария (их текст трудно датировать точнее, нежели широким интервалом от начала V в. до начала VIII в., но содержащиеся в них идеи должны относиться к эпохе III Вселенского собора (431 г.)).

Авва Макарий следующим образом отвечает на вопрос аввы Пимина «Что сотворю, да имам живот? (Мф. 19, 16)»: в детстве, когда я жил еще со своим отцом, я заметил, что женщины, как старые, так и молодые, все время жуют кусочки смолы, которая отнимает дурной запах изо рта и освежает дыхание. Но если даже такой материальный предмет доставляет такое услаждение, то не паче ли — «честное и благословенное имя Господа нашего Иисуса Христа», если оно постоянно на устах наших, и если мы как бы пережевываем его, отгоняет бесов яко дым (Пс. 67, 3) и становится источником небесных откровений? [147]

Другой брат спрашивает авву Макария: «Какое делание самое лучшее в подвижничестве и воздержании?». Ответ: «Блажен иже обрящется содержащий благословенное имя Господа нашего Иисуса Христа непрестанно и с сокрушением сердечным. Ибо воистину, во всей жизни деятельной нет лучшего делания, нежели сия блаженная пища, если ты пережевываешь ее непрестанно, как делает овца, когда она отрыгает (жвачку) и ощущает сладость от пережевывания, дондеже пережевываемое внидет во внутренняя сердца ея и распространит тамо сладость и благовоние [,ricma: букв., помазание], пользующия вся составы ея и внутренняя <...>. Да подаст и нам Господь наш Иисус Христос благодать в имени своем сладком и помазанном». [148]

Эти поучения, с одной стороны, напоминают нам слова отцов IV в. о постоянстве в «сокровенном поучении», но в них есть и два новых, богословских, утверждения. Подразумевается присутствие Христа в Его имени — по аналогии с присутствием Бога в имени Божием. Присутствие Бога в Его имени итак никем не оспаривалось, но правомерность перенесения этого на человеческое имя Иисуса Христа подразумевала исповедание Иисуса Христа Богом. То же самое подразумевало и отнесение к имени Иисусову «помазания» — то есть помазания Св. Духа. Христос имеет помазание Духа, поскольку Дух присущ Сыну по природе — таково одно из постановлений III Вселенского собора. [149]

Начиная с эпохи III Вселенского собора и далее, основное значение догматического исповедания, содержащегося в молитве Иисусовой, видели именно в выражении православного учения о том, какое отношение имеет воплощение Сына к другим ипостасям Св. Троицы. Это покажет нам история богословских споров.

2.2.3.2.3   Экскурс: Формула молитвы Иисусовой в догматической полемике

— Православно-монофизитской. Об этой полемике скажем очень кратко, поскольку нет никаких данных, позволяющих связывать ее именно с Египтом. Не позднее VI в. в текст Иисусовой молитвы у православных стали добавляться слова Боже наш: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас (или помилуй мя). Около этого же времени появилось православное толкование слов молитвы, показывающее, которое из слов какую ересь опровергает. Согласно этому комментарию, словами Боже наш опровергается ересь Петра Валяльщика — монофизита! Исповедание божественности Христа против монофизита, да еще и параллельно с традиционным опровержением монофизитства (под названием ереси Евтихия и Диоскора) в другой части молитвы, говорит о той, совершенно своеобразной, ситуации, в которой было сделано это добавление: ересь Петра Валяльщика — а этой ересью было введение в 484 г. христологического Трисвятого (Святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный, распныйся за ны, помилуй нас) — еще воспринималась как особого рода заблуждение, отличное от остального монофизитства. Это указывает на эпоху от 484 г. до V Вселенского собора (553 г.). Новая формула Иисусовой молитвы вводится как православная антитеза христологическому Трисвятому: ко Христу относятся слова Боже наш, но не Трисвятое, то есть не перечисление Лиц Св. Троицы. [150]

— Внутримонофизитской. Исповедание Христа «единой природой Бога Слова» оказалось той «бомбой», которая уже через столетие взорвала монофизитскую триадологию. На рубеже первого и второго христианского тысячелетий именно монофизитские богословы, устав от столетних дискуссий, придут к поразительному для средневековья «экуменическому» безразличию к «подробностям» триадологических учений, — но, конечно же, в VI в. этого произойти еще не могло. В 588 г. именно триадология стала причиной взаимного анафематствования между монофизитскими (севирианскими) патриархами Антиохии и Александрии. Монофизитские богословы оказались перед слишком непростой задачей: куда поместить «единую природу» Христа по отношению к единой сущности и трем ипостасям Божества? Как при этом, с одной стороны, соблюсти неразделимость Троицы даже и в Воплощении, и, с другой стороны, избежать мнения о воплощении Духа и Отца? Православное богословие не вызывало таких вопросов, поскольку в нем учения об особой природе Сына в Его воплощении не вводилось, и, следовательно, не нужно было объяснять, как такая природа может отличаться от природы Божества, не внося, в то же время, в Божество разделения. Монофизиты же оказались на очередной догматической «развилке». Копты, во главе со своим патриархом Дамианом, приняли учение о только умозрительном различии ипостасей Божества, отказываясь признавать за ними самостоятельные реальности. Столь очевидная инновация (бывшая, правда, возвратом к савеллианству) была отвергнута сирийцами во главе с их патриархом Петром, но Петр лишь на словах отвергал тритеизм (действительное разделение ипостасей Троицы, подобно индивидуумам одной и той же сущности в аристотелевском смысле, — решение, предложенное «тритеитами», одной из севирианских монофизитских сект того времени), но так и не смог сформулировать такую триадологию, которая не создавала бы для него предпосылок (то есть такую, в которой тритеизм не подразумевался бы в скрытой форме). [151]

В VI и VII вв. не все египетские монахи (среди которых было много греков и сирийцев) и даже не все коптские монахи разделяли воззрения Дамиана. Но дамианиты преобладали в исконных монашеских центрах, из которых происходят два главных памятника той части полемики, которая связывалась с Иисусовой молитвой: анонимное поучение против еретиков (рукопись Белого монастыря; по моей датировке, текст конца VI в.) [152] и надпись внутри молитвенной ниши в Келлиях, приблизительно, второй четверти VII в., воспроизводящая текст апофтегмы, известной (в несколько иной редакции) в арабском собрании Рай отцов. [153] Оба названных текста защищают молитву именем Иисусовым против тех, кто отвергает ее на том основании, будто молящиеся таким образом отказываются молиться Отцу и Духу. Защитники Иисусовой молитвы настаивают на том, что через имя Иисус они обращаются ко всей — нераздельной — Св. Троице. Это могло бы звучать православно, если бы не дамианитский контекст всей полемики. О том, что при этом подразумевалось в дамианизме, дает подробное представление упомянутый полемический трактат. Там, в частности, сказано: «...произнося Иисус, мы именуем единосущную Троицу», — а разъяснено это так: «...ибо Сын ни в чем не отличен от Отца, нижé Отец (от Сына). Сын — это также Дух <...>». Быть может, в монастыре в Эсне в верхнем Египте, среди многочисленных надписей которого (датируемых интервалом с 550 по 630 гг.) совсем нет молитв именем Иисусовым, но зато много раз встречаются обращения ко Св. Троице, когда-то имели прибежище коптские противники дамианизма...

После всего сказанного нас не удивит тот факт, что ни в несторианстве, ни в сирийском монофизитстве формула Иисусовой молитвы принята не была. Она находила распространение только в православном мiре и в сфере влияния Коптской церкви (в частности, в Эфиопии).

3.     «Познавайте время сие...»

Мы закончили обозрение стана Нового Исхода, его целей и его внутреннего устройства, и теперь можем возвратиться к тому вопросу, который был поставлен в начале (разд. 2.2): Какого рода были идеи, заставившие именно в эту эпоху довольно значительное число христианских подвижников резко разорвать со всеми привычными дотоле формами христианской жизни?

Ответ нужно искать у самих основоположников монашества.

3.1           Св. Пахомий...

Вот ответ св. Пахомия, из его коптского Поучения 1, О памятозлобном монахе:

«Подвизайтеся, возлюбленные, ибо время близ есть (Мф. 26, 18 [1] ) и дни сочтены. Нет отца, наставляющего сына; нет сына, послушлива отцу (ср.: Притч. 13, 1). Оскудеша девы добрыя (ср.: Амос 8, 13), святые отцы (neioote etouaab) все почили. Нет матерей, нет вдов, и мы быхом яко сири (ср.: Плач Иерем., 5, 3 [2] ). Нищих попирают (ср.: Амос 4, 1), биют во главы убогих (ср.: Амос 2, 7). Уже немного (осталось), прежде неже приити гневу Божию (ср.: Соф. 2, 2). [3] <...> Ныне убо, брат мой, ополчимся противу самих себя (marnmise eron). Ты знаешь сам, что отвсюду подступает мрак. Церкви полны смутьянов и гневливых. Монашеские сонмы [или: собрания] стали любоначальны (ancoouhc nmmono,oc swpe mmairno[). <...> Несть ктому пророка, нижи познавающаго (Пс. 73, 9) [4] . Никто уже не может убедить другого, понеже жестокосердие умножилось, смыслящии же молчат, яко время лукаво есть (ср.: Амос 6, 13). Каждый господин [или: царь — rrro] сам себе». [5]

Вновь св. Пахомий говорит о священной войне, на сей раз точно указывая противника: «ополчимся [или: будем воевать] противу самих себя». Итак, речь все о том же «Новом Исходе», но теперь св. Пахомий определяет эпоху, в которую он совершается.

Цитаты из Амоса, которыми пестрят оба эсхатологических пассажа поучения, открывают нам наиболее прямо мнение св. Пахомия об этой эпохе. Особенно важен контекст гл. 8 прор. Амоса: 11. Се дние грядут, глаголет Господь, и послю глад на землю, не глад хлеба, ни жажду воды, но глад слышания слова Господня. 12. И поколеблются воды от моря до моря и от севера до восток, и обтекут ищуще словесе Господня, и не обрящут. 13. В той день оскудеют девы добрыя и юноши в жажди.

Мы видели, что девам добрым св. Пахомий уподобляет истинных подвижников. [6] Но св. Пахомий говорит и прямо об упадке монашества (думаю, что выражение «монашеские сонмы / собрания» нужно понимать именно в смысле монашества вообще, а не только монашества общежительного). Современный ему упадок св. Пахомий связывает с признаками последних времен, указанных у пророка Амоса — когда почти не будет научения от слышания слова Божия, а люди разумные должны будут молчать. (Здесь приоткрывается и особый — эсхатологический — смысл важнейшего монашеского делания, поучения в законе Господни: слово Божие трудно найти, где услышать, и поэтому нужно больше читать).

Сказанное у пророка в будущем времени св. Пахомий, пересказывая, переводит в настоящее, причем, очевидно, что он имеет в виду не новозаветную эпоху в целом, а именно свое собственное время — время, когда «святые отцы все почили». Последняя фраза в устах самого св. Пахомия придает особый смысл постоянным ссылкам его учеников на «отца нашего» — то есть на него самого. Для пахомиан «отцом» всегда был сам св. Пахомий (хотя в их творениях встречаются и упоминания об «отцах» во множественном числе; может быть, в этих случаях следует разуметь всех вообще основателей монашества). Для самого св. Пахомия среди его современников «отцов» не было.

Итак, «Новый Исход» совершается в эпоху упадка именно христианского мiра, не исключая монашеского. Этот упадок, по св. Пахомию, не является следствием случайных искушений, а принадлежит к последнему этапу всемiрной истории.

3.2             ...св. Антоний...

Если теперь обратиться к учению отца монашества — св. Антония, — то мы и там встретим те же мысли, хотя еще и без специального указания на упадок монашества. Такое указание могло быть необходимым св. Пахомию, который основал новую форму монашеского жития именно вследствие недостаточности имевшихся. Но, по существу дела, за упадком монашества не стояло ничего, кроме общего упадка духовной жизни среди христиан, от которого монашество просто не могло остаться в стороне (недаром и св. Пахомий упоминает о «собраниях монашеских» параллельно с «церквами»).

Вот пара цитат из Посланий св. Антония:

Послание VII, 16 = копт. IV, 16: «Возлюбленнии о Господе, познайте самих себя (count/utn). Ибо те, кто познали сами себя, познали свое время (aucoun peuouoeis). Познавшие же свое время, возмогли утвердиться непоколеблемо от различных языков [7] ».

Послание VI, 47–48: «Ведите, братие, яко во время благоприятных ветров всякий кормчий похваляется, обаче при противных ветрах всякий кормчий обличается. Познавайте убо время (intelligite ergo tempus), в неже достигохом, каково есть». [8]

Итак, «мы», а точнее, «они» — первоначальники монашеского жития, достигли во время последнее, время, совсем близкое от нахождения на нас гнева Божия. Это время познается познанием себя, и оно требует войны против самого себя. Чтобы не быть пораженными в этой войне, нужно бодрствовать и нести «стражбу Господню» — как это было прообразовано во время первой пасхальной ночи в Египте (Исх. 12). Военачальника на этой войне выбирает Господь — так же, как Он выбрал в свое время Моисея и Авраама. С ними заключается особый Завет, новый и внутренний, а не писаный, в который затем могут войти все, кто пожелает стать «чадами Авраама». Этот новый Завет (или «Закон Завета», как выражается св. Антоний) одинаково мог быть заключен и в ветхозаветную, и в новозаветную эпоху (в то же время, писанные Евангелия и все остальные Священные Писания Церкви — это такой же «писаный Закон», как то собрание книг, которое у нас называется «Ветхий Завет»).

3.3             ...и вся вселенная

Тут у современного читателя может возникнуть недоумение: неужели получается, что Воплощение Бога не имеет значения для аскетической жизни? Неужели Пришествие Христово не изменило ее принципов? — Да, принципов не изменило и не должно было изменить. Но не потому, что не имеет значения, а наоборот, потому что Христом жили и те отцы (именно словом «отцы» именует их церковное Предание), которые жили прежде Его рождества по плоти. Семейство Авраама или стан Израильский шли через земли врагов в землю обетованную навстречу Мессии, и, точно так же, свв. Антоний и Пахомий шли в пустыню навстречу Христу.

Точно такое же самосознание было и у «отца монахов» сирийских — св. Юлиана Савы († 367 г.). Вместе со своими монахами он как-то (ок. 362 г.?) совершил паломничество на гору Синай, [9] и воздвиг там церковь. Почему не в Иерусалим (где он так и не побывал), а на Синай? — Прямого ответа источники не дают, но в посвященной св. Юлиану сирийской гимнографии VI в. он воспевается как новый — не ветхозаветный, а церковный — Моисей:

Оскудевающая

великаго Моисея

Сава исполни

на олтари, егоже воздвиже

на Синайстей горе <...> [10]

Смысл предпочтения св. Юлианом малообжитого Синая святыням Иерусалима очевиден: Моисей Нового Завета — в том смысле, о котором мы говорили вслед за всеми отцами IV в., — пришел поклониться на место дарования Закона Моисею Завета Ветхого.

Итак, монашество повсюду выходило в пустыню навстречу Христу вслед за своими Новыми Моисеями. Точно так же первые христиане когда-то пошли за Новым Моисеем — Христом. [11] Было, впрочем, и огромное различие: Церковь шла — и продолжает идти — навстречу второму и славному Христову Пришествию. Ее образ, согласно едва ли не всем христианским толкователям, апокалиптическая Жена, облеченная солнцем, скрывающаяся в пустыню (Апок. 12) [12] . Отчетливое разграничение первого и второго пришествий является едва ли не наиболее фундаментальным различием христианской эсхатологии от ветхозаветных мессианских движений. Его придерживались, как мы видели, и египетские отцы-основатели монашества.

Они, однако, по-новому устроили стан Израильский или, говоря более точно и ближе к их собственному пониманию, они заново собрали расточенных словесных овец.

3.4             Константин Великий: новый Моисей старого Завета

У святых отцов было бы напрасно искать какого-либо особенного богословия жизни по Ветхому Завету в условиях дарования Нового. Можно сколько угодно сетовать, будто Церковь «до сих пор» всё не может разработать идеала христианской жизни или даже святости для «мiрян» (то есть для людей, живущих мiрскими интересами) — но делом Церкви все равно будет оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мiра, а не погребение многочисленных мiрских покойников (Мф. 8, 22).

Зато для самого мiра далеко не безразлично, если из него начинает совершаться Новый Исход. Его правители либо начинают подражать Фараону, либо благоразумно стараются привести государственные дела в согласие с Церковью. Именно для них бывает важно учитывать ветхозаветную природу того общества, которое именует себя христианским, и поэтому именно в государственной мысли, а не в церковной, следует искать достаточно развернутого выражения идеи о ветхозаветном статусе номинально христианского общества.

Государство Народа Божия в форме христианской Империи не отличается принципиально от того же государства в форме ветхозаветной — того государства, основные законы для которого дал Моисей задолго до возникновения его самого. Характерно и, разумеется, символично, что список этих законов входит в византийские канонические своды, включая и славянскую Кормчую; тем самым подчеркивается, что закон Моисеев остается основой и христианского светского законодательства.

Поэтому христианская Империя осознавала свои ветхозаветные корни с самого начала, и уже ее основатель — св. равноапостольный Константин Великий — сознавал свою миссию как миссию нового Моисея. «Новизна» этого Моисея была, однако, не в том, что он проповедовал Новый Завет — как в случае с отцами-основателями монашества, — а в том, что он стал законодателем христианской Империи, жившей по обновленной версии Закона Ветхого.

Евсевий Памфил, придворный биограф св. Константина, настаивает на ветхозаветном осмыслении некоторых из наиболее значимых эпизодов его жизни: воспитания при дворе языческих императоров — подобно воспитанию Моисея при дворе Фараона, — и битвы на Мильвийском мосту (после которой св. Константин стал самодержавным монархом) — подобной победе над воинством Фараона в море Чермнéм. Евсевий здесь выражает не просто официальную придворную идеологию, но и личное самосознание св. Константина, воспринимавшего себя как некоего нового Моисея-законодателя. [13] У некоторых отцов IV в. (свв. Афанасия Александрийского и Амвросия Медиоланского) Константин выступает также в качестве «нового Давида» или «нового Соломона». [14] Здесь нельзя усматривать противоречие: Моисей начертал законы, то есть проект, того государства, которое Давид и Соломон построили.

Обычно исследователи византийской имперской идеологии обращают внимание только на два ее источника: христианство и римское право, — забывая о третьем — ветхозаветном. [15] Но, как видим, о нем не забывал сам первый христианский монарх, св. Константин Великий. О нем не забывали и другие христианские монархи, как в Византии, так и за ее пределами, однако, нет ни малейшей возможности заниматься исследованием подобных тем в рамках настоящей книги. Ограничимся лишь указанием на историко-эсхатологическую традицию, общую для всей византийской икумены, поскольку именно в исторической ретроспективе и эсхатологической перспективе лучше всего выясняется смысл Империи и монархии.

Итак, согласно византийской традиции, сформировавшейся еще в течение IV в., власть христианского императора существует временно, до второго Пришествия Христова, когда она будет передана Самому Христу. [16] Тем самым признавалось, что в христианской Империи правят законы (пусть и богодухновенные [17] ) и царь (пусть и боговенчанный [18] ), а не Сам Христос непосредственно. Но таким образом оказывалось, что христианский монарх вел Империю именно к Новому Завету, после принятия которого сама монархия должна будет упраздниться... Как и положено учреждению ветхозаветному, христианская Империя готовилась уступить место для жизни новозаветной.

Осознание самой христианской Империей своего ветхозаветного статуса показывает нам, насколько общепринятым для всего христианского общества было то представление о различии двух образов жизни — по Новому Завету и по Ветхому, — о которых мы теперь столько прочитали у святых отцов.

3.5             Христианство до и после Империи

«Стандартная» версия происхождения монашества сводится, приблизительно, к следующему. В доконстантиновские времена Церковь была гонима, и все христиане жили почти как монахи. После создания же христианской Империи в Церковь пришло много случайных людей, которые резко понизили общий уровень духовной жизни. Те, кто не смогли с этим смириться, стали монахами. [19]

Это и так, и не так.

В доконстантиновскую эпоху христиане жили более по-христиански, но и тогда далеко не все были готовы стать мучениками и исповедниками. Если почитать, например, письма св. Киприана Карфагенского (III в.), то можно решить, что и тогда было от чего «убегать в монахи» — тем более, что тогдашним людям не приходилось сравнивать с временами христианской Империи!..

В послеконстантиновскую эпоху те же монахи сразу же, еще начиная со св. Антония, стали более или менее систематически руководить духовной жизнью мiрян, а по временам и всей Церкви и государства. Монашество стало частью остального христианского общества вовсе не постепенно, по мере, так сказать, своего вырождения и обмiрщения, а с самого начала, во времена самых первых египетских отцов (тут особенно характерное явление — симбиоз монашеских общежитий с деревнями). Вследствие развития монашества произошло серьезное усложнение структуры христианского общества — но это далеко не то же самое, что разрыв с этим обществом.

Какое-то усложнение структуры было неизбежно при любом увеличении численности христиан. Вопрос лишь в том, соответствовало ли данное усложнение христианскому учению.

«Доимперское» христианское общество напоминало комету: те, кто выбрали новозаветный путь жизни, составляли в нем как бы огненное ядро, а остальные — довольно разряженный диффузный хвост, то сокращавшийся (во времена гонений), то вновь растягивавшийся (во времена мира). В условиях христианской Империи то, что прежде было «хвостом», превратилось в плотную и толстую атмосферу...

Проблемы регуляции отношений между элементами этого «атмосферного слоя» стали решаться единственно возможным образом — в рамках гражданского законодательства. Возникла новая организация гражданского общества христиан, и эта организация не была чужда или безразлична для Церкви. Церковь должна была гарантировать ее соответствие жизни по Ветхому Завету. Но не только. Понадобилась еще и новая система законодательства, описывающая (хотя бы частично) жизнь по Новому Завету как социальный институт — и это и стало институциализацией монашества.

В земной Церкви есть два пути жизни, ветхозаветный и новозаветный, причем, дверь от низшего к высшему должна быть всегда открыта и всем известна. Для этого и было создано то описание внешних контуров новозаветной жизни — разумеется, только контуров, а не ее самой, — которое и превратилось в особый институт христианского монашества, учитываемый и в церковном, и в светском законодательстве...

Итак, два образа христианской жизни, мiрской и монашеский, соответствовали всегдашней, еще дохристианской, альтернативе Закона и Благодати. [20] Эта альтернатива существует и в христианском обществе, где оба возможных пути жизни нуждаются друг в друге: ветхозаветный нуждается в новозаветном как в своей цели, без которой он не имел бы смысла, а новозаветный нуждается в ветхозаветном как в своем приуготовлении, без которого никто бы не смог его принять. Если христианское общество становится большим и, главное, не очень «диффузным» (то есть если «ветхозаветная» его часть не слишком часто и не в слишком большой пропорции отпадает от Церкви вообще; именно такие условия обеспечиваются христианской Империей), то два жизненных пути нуждаются в соответствующем законодательстве. При этом не возникает антагонизма между двумя частями христианского общества: они по-прежнему нуждаются друг в друге.

Именно поэтому «стандартное» объяснение происхождения монашества неверно в самой своей глубине: оно-то как раз подразумевает принципиальный конфликт между монашеством и мiрской частью Церкви. В действительности же конфликт есть, и даже далеко не один, но чего нет — так это как раз конфликта принципиального. Не может быть конфликта между Законом и Благодатью, между Моисеем и Христом.

По отношению к свв. Антонию и Пахомию мы сегодня находимся «на другом конце» христианской истории: при них имперский период начинался, при нас он закончился. Христианские мыслители недавнего прошлого заранее написали, чего теперь следует ждать христианам: «<...> должно начаться обратное сжимание Церкви, ее выделение из мiра и его учреждений, сосредоточивание в суживающемся круге истинных христиан, пока наконец не явится положение, напоминающее жизнь первенствующей Церкви при начале христианства, в языческом государстве, в отдельности от него и во внутренней изолированности, без сомнения, при таких же и, вероятно, гораздо более тяжелых гонениях. Эту картину нетрудно себе представить по эсхатологическим указаниям Писания». [21]

Для монашества это означает деинституциализацию: говоря языком, более знакомым некоторым из читателей, — исполнение всего того, о чем писал в середине XIX в. св. Игнатий Брянчанинов:

«Надо понимать дух времени и не признавать прежние пристанища пристанищами, потому что они наиболее превратились в гибельные омуты и пропасти». «<...> в наше время монастыри находятся в ужаснейшем положении, и многие хорошие люди, вступив в них без должного приготовления, расстроились и погибли». «Положение [монастырей] подобно весеннему снегу в последних числах марта и первых апреля: снаружи снег как снег, а под низом его повсюду едкая весенняя вода; она съест этот снег при первой вспомогательной атмосферической перемене. Важная примета кончины монашества — повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя наружностию напоказ. <...> За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога, как Бог объявил допотопным прогрессистам. Однако Он даровал им 120 лет на покаяние». — Что же делать теперь, по истечении этих 120 лет, прошедших с середины XIX в.? — «Надо понимать дух времени и не увлекаться прежними понятиями и впечатлениями, которых в настоящее время осуществить невозможно. Важность — в христианстве, а не в монашестве; монашество в той степени важно, в какой оно приводит к совершенному христианству». [22]

[1] Точная цитата: Время Мое близ есть. В евангельском контексте буквальный смысл связан с Христовыми страданиями и Воскресением, но у св. Пахомия контекст исключительно эсхатологический.

[2] Плач 5, 3: сири быхом, несть отца, матери наша яко вдовы.

[3] Lefort. Œuvres de S. Pachôme..., 20 (ср. франц. пер., с. 21). В этой части поучения св. Пахомий цитирует послание св. Афанасия, существенно изменяя смысл. См. прим. издателя к тексту.

[4] Интересный парафраз псалма, где говорилось: несть ктому пророка, и нас (злоумышляющих против Израиля) не познает (Бог) ктому — ïšê hóôéí hôé ðñïöÞôçò, êár ½ìOò ïš ãíþóåôáé hôé. У св. Пахомия это перифразировано: nfsoop an n[iouprov/t/c oude ougnwc]koc — несть ктому пророка, нижè гностика. «Гностик» — это аскетический термин (разумеется, вполне принадлежащий Александрийской философской традиции), означающий подвижника, достигшего меры «ведения» (т. е. высшей меры); ср. название трактата Евагрия Гностик. Если бы такая фраза встретилась в посланиях преп. Антония, то ее могли бы посчитать доводом против аутентичности, да еще и усмотреть в ней влияние Евагрия или, по крайней мере, Оригена.

[5] Lefort. Œuvres de S. Pachôme..., 24 (ср. франц. пер., с. 25).

[6] См. выше, цитату из Книги Орсисия, 1, и в прим. к ней цит. из этого же поучения св. Пахомия.

[7] То есть от того, что говорят вокруг. G. Garitte. Lettres de S. Antoine. Version géorgienne et fragments coptes. Louvain, 1955 (CSCO 148–149 / Iber 5–6). 45/30 (груз. и копт.). Ср.: Rubenson. The Letters of St. Antony..., 82. К сожалению, до сих пор разные версии не собраны в едином издании, а арабский текст вообще труднодоступен.

[8] Garitte. Lettres de S. Antoine. 41/27 (груз. и копт.). В груз. версии маленькое отличие от лат. (которую мы цитировали): «Ныне познавайте время сие (aC gulisUmaqavt jami ese), в неже достигохом, каково оно есть». Коптская сохранилась лишь в виде фрагмента, начинающегося словами: «Познавайте убо время сие (]ht/tn oun epeikairoc) в неже достигохом, каково есть».

[9] Судя по описанию Синая в 383 г., оставленному блаженной Эгерией (Паломничество, 1–5), которая упоминает и церковь, построенную на вершине горы, там уже начиналась какая-то монашеская жизнь (по уставу напоминающая Скит). См.: Égérie, Journal de voyage (Itinéraire) / Introd., texte critique, traduction, notes, index et cartes par P. Maraval. Valerius du Bierzo, Lettre sur la Bse Égérie / Introd., texte et trad. par M. C. Díaz y Díaz. Paris, 1982 (SC 296). 120–149. Первая церковь на Синае (но не на вершине горы) была воздвигнута еще св. царицей Еленой в 324 г.; существовали предания о жизни на Синае христианских отшельников уже в начале II в. (см.: J. Galay. Sinai und das Katharinenkloster. Stuttgart—Zürich, 41990). Примечательность маршрута св. Юлиана именно в связи с типологией «Нового Моисея» была уже отмечена в кн.: D. C. Allison, Jr. The New Moses. A Matthean Typology. Minneapolis, 1993. 117, n. 72.

[10] Иаков Серугский, На Юлиана Саву (неопубл. мемра; цит. по англ. пер. в: S. H. Griffith. Julian Saba, ‘Father of the Monks’ of Syria // Journal of Early Christian Studies. 1994. 2. 185–216, особ. 192; ср. ibid., 191–192).

[11] О новозаветной теме Христа как Нового Моисея см. выше, прим. 18.

[12] P. Prigent. Apocalypse 12. Histoire de l’exégèse. Tübingen, 1959 (Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, 2).

[13] См.: Евсевий Памфил. Церковная история IX, 9; Житие Константина I, 12, 19–20, 38–39. Эти тексты были проанализированы Э. Беккером, которому принадлежит и вывод о их связи с самосознанием св. Константина. См.: E. Becker. Konstantin der Große, der ‘neue Moses’. Die Schlacht am Pons Milvius und die Katastrophe am Schilfmeer // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1910. 31. 162–175; idem. Protest gegen den Kaiserkult und Verherrlichung des Sieges am Pons Milvius in der christlichen Kunst der Konstantinischen Zeit // Konstantin der Große und seine Zeit / F. J. Dölger, hrsg. Freiburg im Breisgau, 1913. 155–190. См. также: Allison, Jr. The New Moses... 118–121.

[14] Allison, Jr. The New Moses... 121, n. 82. Ср. также знаменитые «суды Соломона». Обзор соответствующих идей в более поздний византийский период: Sh. Tougher. The Reign of Leo VI (886—912), Politics and People. Leiden—N. Y.—Köln, 1997 (The Medieval Mediterranean peoples, economies and cultures, 400—1453; 15). 121–132.

[15] К сожалению, то же самое приходится сказать и относительно историков богословских идей, лежащих в основе византийской монархии (К. Н. Леонтьев, Л. А. Тихомиров). Некоторым исключением является Жильбер Дагрон (рассматривающий эпоху св. Юстиниана Великого, когда, в частности, строительство Св. Софии в Константинополе идеологически представлялось как возведение нового Храма Соломона); см.: G. Dagron. Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin. Paris, 1996.

[16] Древнейшим произведением, выражающим указанную традицию, является так называемый сирийский Роман о Юлиане (V в.), восходящий к греческим текстам и преданиям IV в. См.: A. Muraviev. The Syriac Julian Romance and its place in the literary history // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 194—206. Более полную библиографию см. в кн.: В. М. Лурье. Из истории эсхатологических концепций в России и вокруг нее (в печати).

[17] Богодухновенность всех вообще законов христианской Империи, в том числе светских, — важное положение учения Церкви (при этом, конечно, подразумевалось, что те законы, которые вступают в противоречие с церковными канонами, не имеют силы). Оно выражено, например, в предисловии к Номоканону св. патр. Фотия (IX в.) и вообще в самой идее объединения церковных и «градских» (т. е. гражданских) законов в составе единого свода.

[18] См. обзор источников, при далеко не исчерпывающей глубине анализа: P. Yannopoulos. Le couronnement de l’Empereur à Byzance: rituel et fond institutionnel // Byzantion. 1991. 61. 71–92. См. также: Е. В. Барсов. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. С историческим очерком чинов царского венчания в связи с развитием идеи царя на Руси. М., 1883 (Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1883, кн. 1).

[19] К сожалению, не могу указать, кто придумал такое объяснение. Оно было общепринятым уже в XIX в.

[20] См. выше о жизни ветхозаветных праведников по Новому Завету.

[21] Л. А. Тихомиров. Религиозно-философские основы истории / Сост., вступ. статья, комм. М. Б. Смолина. М., 1997 (Приложение к журналу «Москва»). 276 (написано в 1910-е гг., не раньше 1913, но, вероятно, еще до революции).

[22] Цитирую не по первоисточнику, а по специальной подборке из писем св. Игнатия, сделанной М. А. Новоселовым (впоследствии священномучеником еп. Марком) в IX Письме к друзьям от 2 декабря 1923 г., когда только что исполнилось и другое предсказание из писем свят. Игнатия: «Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, поколеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать». См.: М. А. Новоселов. Письма к друзьям / Предисл., комм. и научная подготовка текста Е. С. Полищука. М., 1994. 93–98.

ГРИГОРИЙ ЛУРЬЕ

ПРИЗВАНИЕ АВРААМА

К оглавлению

ЭПИЛОГ

4.     Последние страницы истории православного монашества в Египте

Православное монашество в Египте несколько раз прекращалось и потом начиналось заново. История его, начиная с VII в., изучена на удивление плохо. Мы остановимся только на некоторых эпизодах, о которых имеется больше данных.

Обитель Монидийская. [1] Вскоре после 519 г. гонимые сирийцы-монофизиты основали обитель неподалеку от Александрии, в 24 милях от нее вверх по Нилу, около деревни M-n-d-y-s (ее название дошло только в сирийской записи, без обозначения гласных: q[Klg — Ìïíßäéïò?). Упоминания об этой обители встречаются затем лишь в греческих православных источниках второй пол. VI—начала VII в., где она именуется ôN Ìïíßäéá или ô§í Ìïíßäùí. Из этих же источников, главным из которых являются три главы Луга духовного св. Иоанна Мосха [2] , ясно, что состав братии в течение всего VI в. оставался смешанным, греко-сирийским, а игуменом в течение многих лет был сириец авва Маркелл. Во второй половине VI в. обитель уже приняла Халкидонский собор, но пережитки монофизитства были еще сильны: именно в ней был тот благочестивый, но слишком простой старец, который считал, что безразлично, у кого причащаться — у православных или монофизитов (Луг духовный, гл. 178).

Житию и поучениям аввы Маркелла посвящена гл. 151 Луга духовного. Из нее выясняется, что авва жил 35 лет в Скиту до самого его разорения варварами (очевидно, в начале 570-х гг.), которые продали авву Маркелла в рабство. К сожалению, остается неизвестным, каким образом авва попал в Монидийскую обитель. Поучения аввы говорят о смысле монашества, в частности, следующее:

«Чада, оставим браки и чадородия взирающим к земле и настоящее возлюбившим и не пекущимся о будущем, нижи подражанию вечных благих поучающимся, ниже привременных отчуждитися могущим». [3]

Состояние этой обители в первой трети VII в. описывает — но уже не называя ни названия ее самой, ни имени ее настоятеля («великого мужа») — св. Иоанн Лествичник. Ей посвящены степени IV и V Лествицы, и она же вспоминается в его Слове к пастырю. Св. Иоанн рассказывает о своем паломническом посещении обители много лет назад. В то время, когда он писал, уже свирепствовала ересь монофелитства, и, как можно думать, египетская обитель с преобладанием в составе монашествующих сирийского элемента уклонилась в эту ересь. Кажется, именно этим нужно объяснять нежелание преп. Иоанна называть при рассказе об этой обители какие-либо общеизвестные имена (несмотря на то, что он называет много имен рядовых монахов). Эта обитель предоставила списателю Лествицы великие примеры послушания и покаяния, а также пример почти идеального общежительного устава. Лествица, будучи, вероятно, первым памятником монашества синайского, которому предстоял пышный расцвет в VII—VIII вв., особенно близко следует учению монахов египетских. И не удивительно: Синай стал одним из главных направлений монашеской эмиграции из Египта в VII в. Первая степень Лествицы (Об отречении от мiра) продолжает учение египетских подвижников о трех видах отречения, особенно о первом и главном из них:

«<...> Будем же внимать себе, чтобы, когда Царь царствующих и Господь господствующих и Бог богов зовет нас к небесному сему чину, не отказаться по лености и малодушию, и на великом суде Его не явиться безответными. Может ходить и тот, кто связан узами житейских дел и попечений, но неудобно; ибо часто и те ходят, у которых железные оковы на ногах: но они много претыкаются, и получают от этого язвы. Человек неженатый, а только делами связанный в мiре, подобен имеющему оковы на однех руках; а потому, когда он ни пожелает, может невозбранно прибегнуть к монашескому житию; женатый же подобен имеющему оковы на руках и на ногах» (Лествица I, 20; пер. Оптиной пустыни).

История Монидийской обители должна была неизбежно прекратиться после арабского завоевания Египта в 642 г., так как происшедшая после этого «коптская реставрация» не делала различия между православием и монофелитством.

Православные монастыри апы Иеремии. [4] — О православном (мелькитском) монастыре около Дамиетты упоминает под 1211 г. История патриархов Коптской церкви (арабоязычный коптский монофизитский источник). Недавно, благодаря удивительной находке о. Мишеля ван Эсбрука, мы смогли узнать его историю. Она изложена в Житии апы Иеремии, коптский оригинал которого дошел в почти нечитаемых обрывках папируса из библиотеки Chester Beatty (Дублин), а арабская версия — в единственной рукописи Синайского монастыря Св. Екатерины; только благодаря арабскому переводу удалось установить связь коптских фрагментов между собой, а благодаря коптскому тексту — убедиться в коптском происхождении пространного Жития апы Иеремии, основателя монастыря около Дамиетты, а также еще двух несохранившихся монастырей (одного — в Сирии, другого — в Египте, в Саккаре; развалины последнего монастыря давно известны археологам). С монофизитской стороны о том же апе Иеремии рассказывает гл. 88 Истории Иоанна Никиусского (конец VII в.; дошла только в эфиопск. версии, с утраченной арабской, восходившей к коптск. оригиналу). И мелькитский, и монофизитский рассказы уже весьма легендарны и не считаются с хорошо известными историческими фактами; вместо этого они развивают, почти как в исторических романах, увлекательные сюжеты, направленные либо на защиту, либо на опровержение Халкидона. Тем не менее, такие сюжеты способны сказать очень многое о идеологии своих авторов, а следовательно, и они подлежат историческому анализу, хотя и по особой методике, и это позволяет установить основную канву событий.

С именем апы Иеремии связывается одна из волн оттока сирийских монахов-антихалкидонитов в Египет, где они находили убежище. Если основатели обители Монидийской прибыли в Египет в 530-е гг., то апа Иеремия и его спутники — скорее всего, еще вскоре после 452 г. (когда Иерусалимскую кафедру вновь занял халкидонит св. Ювеналий). В остальном судьбы тех и других оказались схожи. На каком-то этапе они сами или их последователи примирились с Халкидонским собором и продолжали свое существование в Египте уже в качестве мелькитских общин.

В Житии апы Иеремии особое внимание привлекает фигура «царя Сирии» Иоанна, чьи добродетели, как было открыто св. Иеремии, превосходят его собственные; именно по его указанию апа Иеремия, взяв с собой подготовленных тем же царем триста монахов, отправляется основывать свои три монастыря. Нечего и говорить, что фигура «царя Иоанна» совершенно легендарная, и о. Мишель, вероятно, прав, когда предполагает, что именно она может стоять у истоков средневековой легенды о царе-священнике Иоанне, царствующем над христианской империей где-то на краю света... Само имя царя связывается в легенде об апе Иеремии с именем тезоименитого апостола-девственника (царь Иоанн также живет в девстве со своей женой). Решаюсь высказать предположение, что «царь Сирии» Иоанн имел и вполне реальный исторический прототип — византийского императора Феодосия Младшего (408—450), особо почитавшегося в монашеской среде. [5] Как легендарный образ «царя Сирии», так и, едва ли не более, образ царя Феодосия из одной малоизвестной апофтегмы [6] углубляют наше представление о возможности праведной жизни в мiру — какой она виделась из египетской (и не только египетской) пустыни.

Один старец жил в пустыне Иорданской, не видя человека, сорок лет, все это время проводя в великих подвигах: не имея одежды, он пасся со зверями. Так он стяжал дар прозорливости и решил вопросить Господа, в какую он пришел меру. Ответ получился неожиданный: «Ты имеешь одну меру с царем Феодосием». Старец весьма огорчился, что при таких своих многочисленных подвигах он едва достиг меры мiрского человека, живущего с женой и посреди всевозможных удовольствий. Поначалу старец даже отказывался поверить, но после повторного заверения ангела Божия он решил отправиться к царю, чтобы выяснить, в чем состоит его жительство. «Иноколюбивый вельми» царь Феодосий встретил отшельника с радостью, но на просьбу сообщить о своем «делании» стал говорить, что никакого «делания» не имеет и не может иметь, «будучи мiрским человеком». Как старец его ни упрашивал, царь стоял на своем: «... Я, отче, человек мiрской и грешный, потому что, как видишь, я ведь царь...» Тогда старцу пришлось рассказать свою историю, и тут царь «убояся страхом велиим», сотворил старцу поклон и испросил прощения. После этого он стал называть по одной свои добродетели. Но ни одна из них не удовлетворяла старца. Царь говорил, что почти все время царствования — 30 лет из 39 [эта дата отсылает нас к 447 г. как времени действия] — он носит под порфирой власяницу; что уже 32 года не приближается к своей жене и живет с ней в чистоте [издатель поправляет: с возраста 32 лет; быть может, однако, что автор рассказа не так заботился об исторической достоверности, как его издатель]; что всегда постится в течение дня, а, бывает, что ест и через два и через три дня, а то и через неделю, и что ест не от того, что подается во дворце, а от приобретаемого собственным рукоделием; что не пользуется баней, заботится о справедливости в обществе, о вдовах, сиротах, заключенных, собственноручно омывает язвы больных...» Старец все это хвалит, но ответ его один: «В этом нет ничего особенного; скажи, не имеешь ли чего другого». Тогда царь говорит: все 39 лет, что я царь, я всегда, бывая по необходимости на ипподроме, присутствуя при соревнованиях и раздавая награды победителям, «хотя слышу звуки, но ими никогда не побеждается мой помысл, и, хотя и возвожу очи мои и вижу, что происходит, но внимаю поучению и рукоделию». — «Старец же, услышав сия, исступи из разума своего исступлением велиим зело и, пав на лице свое на земли, поклонися цареви глаголя: Блажен еси, чадо, яко таковыя благодати удостоился еси <...>. Воистинну уверихся, яко не заблудих, нижé погибоша труды моя! <...>» Собеседники расстались при взаимных просьбах молиться друг о друге. Старец не поверил, что он уже достиг в меру царя Феодосия, но, во всяком случае, убедился, что не зря подвизался, коль скоро Бог показал ему такого царя.

Итак, сохранить умное делание («поучение») посреди мiрской суеты — это подвиг, высший даже подвига отшельника-«воска» («пасущегося»). Рассказ создавался для прославления царя Феодосия, но нам интересна еще и мiровоззренческая предпосылка, которая в нем выразилась: для ищущего спасения жизнь в мiру — это еще более экзотические (и неблагоприятные) условия, чем пастись со зверями в пустыне. Еще более важна чисто аскетическая идея рассказа: умное делание составляет преимущественную задачу всякого подвижничества, так как только оно и определяет реальную меру преуспеяния.

Православный Александрийский патриархат в X—XIV вв. чрезвычайно расширил свое влияние на Африканском континенте. Имеющиеся данные позволяют думать, что митрополичьи округа этого патриархата на территории Эфиопии и Нубии не были номинальными. [7] Патриархат пользовался влиянием и в самом Египте, привлекая к себе некоторых коптов. Языком культуры всего невизантийского христианского мiра в это время был арабский — общий язык православных, монофизитов и несториан. Все это не могло не отразиться на истории монашества. Несколько косвенных, но верных признаков свидетельствуют о новом подъеме, испытанном в это время православным монашеством Египта. Может показаться странным — но только на первый взгляд, — что новое монашеское возрождение наследовало традициям не столько древнего монашества в Египте, сколько восточно-сирийского исихазма VII—VIII вв. — Древние египетские традиции были прерваны, тогда как традиции восточно-сирийского исихазма не позднее, чем в X в. были восприняты православными монастырями Синая и Палестины, где основным языком православных также стал арабский. Оттуда, равно как и непосредственно из арабоязычной Сирии, они должны были достигнуть Египта.

В Египте получил хождение — не только у православных, но и монофизитов — арабский перевод греческого корпуса творений св. Исаака Сирина, выполненный в XI в. диаконом Абу-ль-Фатхом [8] (греческий корпус был переведен с сирийского в Х в. православными палестинскими монахами; переводить на арабский с греческого могли, разумеется, только православные). О степени авторитетности св. Исаака в Египте красноречиво свидетельствует факт его перевода с арабского текста Абу-ль-Фатха на эфиопский, причем, в Эфиопии эта книга становится в разряд священных писаний, вплотную примыкающих к Новому Завету.

Влияние восточно-сирийского исихазма не могло ограничиваться литературной сферой, и у нас есть данные, по крайней мере, об одном догматическом споре, где это влияние проявилось на доктринальном уровне. — Это разразившееся ок. 1186 г. дело Марка Ибн-аль-Канбара († 1208 г.). Будучи коптским монофизитским пресвитером и известным богословом, Марк вместе с сонмом последователей перешел в Православие. [9] Примечательно, что упоминавшийся выше арабский фрагмент Повести... об авве Филимоне, содержащий только поучение об Иисусовой молитве, оказался в конце рукописи, занятой Толкованием Марка на кн. Бытия. Может быть, такое соседство восходит к самому Марку или близким к нему кругам (впрочем, рукопись монофизитская, 1386 г.).

В учении Марка сирийская основа была очевидна. Так, ему ставили в вину употребление женских образов применительно к Св. Духу. Эта характернейшая особенность всего сирийского христианства и особенно восточно-сирийского исихазма VII—VIII вв. (связанная с тем, что в сирийском у аскетических писателей слово «Дух» женского рода) звучала кощунственно на слух коптов: в их арабском слово «дух» нужно было употреблять в мужском роде применительно к Богу, тогда как в женском роде оно могло относиться к духам самого разного качества.

Главные же догматические обвинения Марку выдвигались относительно триадологии (коптам — в XII в. все еще дамианитам — должно было казаться, что он «разделяет Троицу») и учения о том, что все добродетели христиан совершаются Духом Святым, и поэтому их следует приписывать Христу. Последнее для монофизита звучит абсурдно, поскольку, ограничив человечество Христа «единой природой Бога Слова воплощенной», они отрезали от Него Церковь — Тело Христово. Но если иметь в виду православное понимание Церкви как Тела Христова, в котором человеческая природа христиан становится общей человеческой природой Христа, то Марк окажется совершенно прав.

...Изучение истории православного монашества в арабоязычном христианском мiре пока что едва началось, и оно обещает стать не менее интересным для историка и не менее назидательным для ищущих душевной пользы, чем изучение византийских явлений того же времени.

[1] Изложение фактов основано на статье: Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения..., 76–83 («Обитель Монидийская: ее идентификация и чин псалмопения в ней»).

[2] Главы 151, 152, 178. В единственном русском переводе Луга духовного, выданном за «полный», — прот. М. И. Хитрова — эти главы особенно пострадали (к тому же, в этом переводе вообще сбита нумерация глав, так что наши главы получили номера, соответственно, 152, 153, 178). Некоторые пропуски и дописывания носят характер цензурного вмешательства, но трудно объяснить, почему из текста всех этих глав исчезло упоминание обители — Монидийской. (Мы пользуемся тем же изданием Луга, с которого переводил прот. Хитров, — PG 87/3, 2851–3116).

[3] PG 87/3, 3021A. Это поучение не прошло цензуры переводчика-протоиерея, который переписал его по-своему, но о своем авторстве умолчал.

[4] Изложение основано на: M. van Esbroeck. La légende d’Apa Jeremias et Apa Johannes et les fragments Chester Beatty Copte 829 // Orientalia [Roma]. 1998. 67. 1–63, Tab. I–V.

[5] Естественно, что противники Халкидона испытывали к нему особую приязнь за Ефесский («разбойничий») собор 449 г., но однако, и в халкидонитских текстах вполне обычны его упоминания с эпитетом «иже во святых». В качестве предварительной сводки материалов о церковном почитании имп. Феодосия Юнейшего см.: F. Nau. Jean Rufus, évêque de Maïouma. Plérophories. Témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine. Version syriaque et trad. française // PO. 1912. 8. 404–608, особ. 566–574 (Appendice XCVIII. — Sur Théodose le Jeune et les moines).

[6] Греч. текст: Nau. Jean Rufus... 571–574. В отличие от изданной здесь же (с. 568–569) хорошо известной во многих редакциях и версиях апофтегмы N 308 = Sy. gr. XV, 85 (рус. пер. 81) / PJ 66, этот второй рассказ об имп. Феодосии не известен в восточных версиях и даже не учтен в таблицах дом Рено. Еще одно отличие от общеизвестной апофтегмы: в нашем рассказе с императором общается не египетский старец, а палестинский.

[7] Данные патриаршей канцелярии проверяются независимыми источниками только по Эфиопии; что касается Нубии, то в нашем распоряжении недостаточно данных для проверки, но сведения самого патриархата вызывают доверие по аналогии с Эфиопией. См.: Лурье. Авва Георгий из Саглы..., 352–354.

[8] Этот арабский перевод (до сих пор неизданный) следует отличать от арабского перевода с сирийского, выполненного несторианами в IX в. По истории переводов св. Исаака на арабский см.: E. Khalifé-Hachem. Les versions arabes d’Isaac de Ninévie (septième siècle) // Proceedings of the 28 Int. Congress of Orientalists. Canberra, 6–12 January 1971 / Ed. by A. R. Davis, A. D. Syrokomla-Stefanowska. Sydney, 1976. 36–37. В целом по истории переводов еще сохраняет значение: J.-B. Chabot. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. Parisiis, 1892.

[9] Канва событий и обзор всех известных тогда источников: G. Graf. Ein Reformversuch innerhalb der Koptischen Kirche in zwölften Jahrhundert. Paderborn, 1923 (Collectanea Hierosolymitana, 2). Подробнее всего об учении Марка говорит коптский арабоязычный автор Абу-ль-Макарим, чьи сочинения были изданы под неверным именем армянского путешественника Абу-Салиха (см.: U. Zanetti. Abu l-Makarim et Abu Salih // Bulletin de la Société d’archéologie copte. 1995. 34. 85–138). Отец Уго Занетти, О. И., готовит к изданию обнаруженное им сочинение Марка о необходимости частого причащения и исповеди перед причастием: U. Zanetti. Le livre de Marc Ibn Qanbar sur la confession retrouvée // OCP. 1983. 49. 426–433; idem. Une seconde copie du livre de Marc ibn al-Qanbar sur la confession // OCP. 1989. 55. 199–200.

[67] Арсений 12; точной параллели в сист. собрании нет. Интересна апофтегма Sy. gr. X, 112 (рус. 112) / PJ 78 = N 216 (84), доказывающая, что не позднее сер. V в. «странствующие» монахи образовали особый, и притом, более высокий чин монашества (его отличие от монашества «оседлого» уподоблено отличию монахов от мiрян).

[68] Классический трактат о «странничестве» — III степень Лествицы св. Иоанна Лествичника (VII в.). Там, в частности, сказано (пер. Оптиной пустыни, § 19–20): «Никто в такой мере не предавал себя странничеству, как тот Великий, который услышал: изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего, и притом был призываемым в иноплеменную и варварскую землю. Иногда Господь много прославляет того, кто сделается странником по примеру сего Великаго; но хотя сия слава и от Бога дается, однако ее хорошо отвращать щитом смирения».

[69] Couilleau. L’«alliance»..., 183–184.

[70] Couilleau. L’«alliance»..., 184–189.

[71] Упоминание о «постели» имеет особый смысл. По уставу св. Пахомия, монахам запрещалось спать лежа; спали только сидя, на специальном сидении (вроде чурбана), называвшемся èñüíïò «престол».

[72] Известный эзотеризм был присущ тогда всей монашеской литературе, особенно пахомианской, в силу почти непрерывного употребления цитат, для понимания которых требовалось вспоминать об их оригинальном контексте. Но преп. Пахомий зашел и еще далее: он стал использовать настоящий шифр из букв греческого алфавита. В расшифровке его теперь сделаны некоторые успехи вследствие возможности более точно восстановить форму шифрованных записей (в доступных прежде лат. переводах эти записи сильно запутывались, т. к. уже сам блаж. Иероним шифра не понимал; но теперь появились греческие и коптские папирусы с теми же текстами). Судя по всему, шифры часто служат обозначением каких-либо богословских и аскетических понятий (напр., «Суд», «Сион» и др.). Интересную попытку создания словаря и расшифровки Послания 11b св. Пахомия см. в статье: Ch. Joest. Die Pachomianische Geheimschrift im Spiegel der Hieronymus-Übersetzung. Mit dem deutschen Text von Brief 11b des Pachomianischen Schriftencorpus und dem Versuch einer Übertragung // Le Muséon. 1999. 112. 21–46. Кроме того, греческими буквами обозначались также «дома» (т. е., своего рода, отряды) пахомиан, которых было по 24 в каждом монастыре. В двух коптских текстах св. Пахомия (Послании 9а [ср. лат. параллель — Послание 9] и в так наз. «магическом квадрате», помещенном между посланиями коптского корпуса) буквы греческого алфавита могут выражать символическое представление о структуре пахомианского общежития. Это предположение требует дальнейшей разработки. К сожалению, мне не удалось найти непосредственно в египетских источниках обоснования «эзотеризма» языка аскетических поучений; поэтому приходится обратиться к «соседям» — преп. Варсануфию из Газы (вопросоответ 219: «<...> они [«гадания», т. е. скрытые и иносказательные намеки и указания] действительно побуждают разумную душу к духовному пережевыванию [о «духовном пережевывании» см. выше, разд. 2.1.2.2], и особенно в разумевающих, ибо, исследуя гадания, находим скрытую в них пользу»; однако, продолжает старец, «<...> какая нужда употреблять высокий способ объяснения, когда можно достигнуть смирением? Итак делай сие [объяснение с помощью гаданий] редко, ибо сердцу полезно сокрушение от помыслов» (Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. с греч. СПб., 41905 [репринты: М., 1993 и др.]. 162). Из этого объяснения можно понять сразу и то, зачем тайный язык понадобился пахомианам, и то, почему впоследствии он вышел из употребления у святых отцов.

[73] Отношение пахомианских общежитий к деревням, около которых или в которых они находились, теперь подробно проанализировано (в том числе, с учетом археологических данных) в работе: J. E. Goehring. Withdrawing from the Desert: Pachomius and the Development of Village Monasticism in Upper Egypt // Harvard Theological Review. 1996. 89. 267–285. Обычно при основании пахомиевых монастырей события развивались так. Монахи поселялись в запустелой деревне (причем, степень запустения бывала разной — иногда не очень большой, если судить по протестам местного населения, с которым монахи начинали конкурировать за землю). По мере развития монастыря, если не еще быстрее, начинала оживать и соседняя деревня; так, в Тавенниси монахам пришлось строить церковь в деревне даже раньше, чем в монастыре. Впрочем, церковь в деревне была нужнее, так как литургия могла совершаться только в ней. В конечном итоге, возникал своеобразный симбиоз между деревней и монастырем.

[74] Veilleux. La liturgie..., 231–241.

[75] Главное богослужение было «в субботу вечером». Что имелось в виду — вечер с пятницы на субботу или с субботы на воскресенье? См. обзор дискуссии у о. Вейё, который склоняется в пользу второго предположения: Veilleux. La liturgie..., 234–235.

[76] Подробно см.: В. М. Лурье. [Рец. на:] G. Lusini, Studi sul monachesimo eustaziano (secoli XIV—XV) (Napoli 1993) (Studi Africanistici. Serie Etiopica, 3) // Христианский Восток. 1 (7). 489–499. Этот же чин сохранялся в Эфиопии в XIV—XV вв.

[77] О древнейших чинах всенощного бдения, включая чин Дидаскалии, см.: В. М. Лурье. Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения Иерусалимского типа и ее производные // Византинороссика. 1995. 1. 149–200.

[78] Veilleux. La liturgie..., 238. Об этом собрании упоминают все источники, кроме преп. Иоанна Кассиана.

[79] Весьма полная подборка подобных высказываний дана в: A. Rigo. L’Epistola ai monaci (e l’Epistola ad un igumeno) di uno pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello pseudo-Macario // Studi e ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. 6. 197–215, особ. 205–207. А. Риго не заметил, однако, что главный источник этой формулы — Втор. 11, 19, а контаминация с 1 Кор. 10, 31 уже вторична. Это видно как из цитаты у преп. Иоанна Кассиана (где влиянию 1 Кор. 10, 31 можно приписать только упоминание об обеде — см. след. прим.), так и из самого содержания заповеди Второзакония — относящейся именно к непрестанной молитве-«поучению».

[80] Собеседования, X, 10 (говорится о молитве одним стихом Пс. 69, 2: Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися): «Во всяком деле, или служении, или в пути не переставай воспевать [т. е. «произносить»; применительно к псалмам обычно употреблялся греч. глагол øÜëëù, имеющий букв. значение «петь»; остальные языки калькировали греч.] его и поучаться в нем и во время сна, и во время обеда, и в последних потребностях природы» (пер. еп. Петра с изменением).

[81] Об авве Филимоне см. ниже, разд. 2.2.3.2.1–2.2.3.2.2. Повесть зело полезна об авве Филимоне, 10: «<...> всегда, и когда спишь, и когда встаешь, и когда ешь, и когда пьешь, и когда ведешь беседу, пусть сердце твое втайне мысленно, то поучается в псалмах, то молится: Господи Иисусе Христе [Сыне Божий — этих слов нет в арабской версии, дающей оригинальное чтение. — В. Л.], помилуй мя» (пер. еп. Феофана Затворника).

[82] Более полно материал о непрестанной молитве в пахомиевых общежитиях см. в: Veilleux. La liturgie..., 266–269. В историческом контексте следует, пожалуй, сказать, что пахомианское истолкование Втор. 11, 18–21 в смысле заповеди о «сокровенном поучении» (внутренней молитве) шло вразрез с принятым тогда в мiру буквальным пониманием — в смысле привязывания к руке и ко лбу коробочек с папирусными свитками, содержавшими священные тексты (в том числе, новозаветные и еще более поздние христианские), — так называемых «филактириев» («оберегов»; евр. «тфилин»), а также установки аналогичных коробочек над порогами домов (евр. «мезузот»). Эта иудейская практика продолжалась и в раннем христианстве, как раз в IV в. начав становиться объектом церковных прещений. Но в Египте подобных прещений не было, и о степени распространенности христианских филактириев можно судить по огромному количеству сохранившихся папирусов. В Эфиопии эта практика сохраняется поныне.

[83] Праздник Богоявления 6 января надежно засвидетельствован уже в III в. Очень вероятно, что дата была выбрана, исходя именно из египетского календаря. См.: R. Coquin. Les origines de l’Épiphanie en Égypte // B. Botte, E. Melia, et al. Noël — Épiphanie. Retour du Christ. Semaine liturgique de l’Institut Saint-Serge. Paris, 1967 (Lex orandi, 40). 139–170.

[84] Послание VII латинского корпуса (Boon. Pachomiana latina..., 95–96; греч.: Quecke. Die Briefe Pachoms..., 107–108). Перевожу с греческого, который имеет отличия от латинского; наиболее важные отличия оговариваю.

[85] В лат. нет упоминания об «оставлении»: iuxta morem pristinum, iuxta antiquam consuetudinem («согласно порядку давнему, согласно обычаю древнему»). Вероятно, аллюзия на Иер. 41 (в слав. Библии гл. 34); см. ниже.

[86] В пер. блаж. Иеронима это передано так, что оставляет некоторое место для «хозяйственного» толкования (которого сам блаж. Иероним, конечно, в виду не имел): [сразу за текстом, цит. в предыдущем примечании, следует:] ut remissio omnium rerum rite celebretur — букв. «чтобы оставление всех вещей совершилось (богослужебным) чинопоследованием». При желании это можно понять как прощение долгов и несделанных работ, тем более, что таковое прощение, безусловно, подразумевалось в том всеобщем прощении грехов братии перед Богом и друг перед другом, о котором тут речь в действительности. (Это предусматривается, в частности, Правилом 27 св. Пахомия: Boon. Pachomiana latina..., 20 [= H. Bacht. Das Vermächtnis des Urschprungs. Studien zum frühen Mönchtum. II. Pachomius. — Der Mann und sein Werk. Würzburg, 1983 (Studien zur Theologie des geistlichen Lebens, VIII). 88 и прим. 124–127 на с. 143–144; в этом изд. перепечатан лат. текст Правил по изд. Boon’а, с присовокуплением нем. пер. и очень подробного комментария)]. О правильном понимании смысла послания у самого блаж. Иеронима свидетельствует заголовок письма, происходящий из пахомианского архива и сохранившийся в его переводе: «Послание отца нашего Пахомия ко всем монастырям, да соберутся всех монастырей начальники и главы "домов" [тех подразделений, на которые, по образцу стана Израиля во время Исхода, разделялись пахомианские общежития; каждому из таких домов присваивалось обозначение одной буквой греч. алфавита] в монастырь, иже глаголется Бав [Bau = Пабау], в двадцатый день месяца, иже у Египтян именуется месоре, да совершится (богослужебным) чинопоследованием оставление всех грехов и работ (ut rite omnium peccatorum atque operum remissio compleatur)».

[87] Эксплицитная ссылка на Ветхий Завет. Как я думаю, речь должна идти о Иер. 41 (слав. 34); см. ниже.

[88] В лат.: «да освободят сердца свои страхом Божиим»; пропущено упоминание об «освящении».

[89] Блаж. Иероним. Предисловие (к Правилам св. Пахомия), 8. Пер. по: Boon. Pachomiana latina..., 8 [= Bacht. Das Vermächtnis... II. 68–69 (ср. прим. 61–63, с. 80)]. В саидском и бохайрском Житиях св. Пахомия (гл. 71) также содержится фраза, буквальный смысл которой заставляет считать 20 месоре главным, а не единственным днем «собрания»; о ее истолковании подробно см.: В. М. Лурье. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 317–358, особ. 349–352. Новонайденное послание аввы Феодора содержит другую дату собрания: 1 месоре. Пока неясно, нужно ли ее относить на счет позднейших редакторов, или она аутентична и, в таком случае, при авве Феодоре дата собрания была изменена (в новонайденном послании аввы Орсисия, написанном по тому же случаю, дата отсутствует или не сохранилась). Дата 1 месоре (если она отражала юлианское 1 августа, а не 25 июля, что вполне возможно) может соответствовать христианскому празднику аналогичного содержания, сформировавшемуся в Антиохии, — памяти мучеников Маккавейских (он сохраняется до сих пор в православном календаре).

[90] В книге Второзакония (15, 9) тот же термин (евр., греч. и копт., но по-славянски в этом случае стоит «отпущение») отнесен к тому, что в кн. Левит (25, 4 и 8) называется «годом субботним», или «покоя» — каждый седьмой год, когда было запрещено заниматься земледелием. В Кумранских календарях 4Q319 ’Otot «годом оставления» всегда именуется год седьмой.

[91] Далее излагаются основные выводы сравнительно-литургического анализа, произведенного в: Лурье. Авва Георгий из Саглы... (здесь и дальнейшая библиография). Из поздних иудейских традиций близкая параллель встречается в особенных обычаях сефардов (еврейской диаспоры в мусульманском мiре); в талмудической традиции ничего подобного нет. В христианских традициях на основе этого праздника развиваются (независимо друг от друга и не одновременно) праздник Успения Божией Матери и Преображения. Собственно говоря, древнейший рассказ об Успении Богоматери (основа II в.) описывает не что иное, как совершение Богородицей этого же праздника, в конце которого Она преставляется и в последний день праздника возносится на небо. (См.: В. М. Лурье. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте Epistula Apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова и А. В. Муравьева. М., 1996. 256–320, особ. 294–295). В литургическом цикле Успения в двух традициях христианского Востока сохранилось название «собрание», которое мы встречаем в уставе св. Пахомия, причем, в обоих случаях «собрание» переосмыслено как собрание апостолов накануне Успения (так в современном эфиопском календаре и древнем грузинском).

[92] Говорю об этом без уверенности потому, что и в Иерусалиме еще в V в., а в Иране до сих пор (у несториан) сохраняется год из 364 дней — несмотря на следование тех и других общехристианской пасхалии. Продолжительность такого года составляет точно 52 недели (отставание от природного календаря компенсируется вставкой дополнительных недель раз в несколько лет), вследствие чего все числа месяцев оказываются точно фиксированными по дням недели. Технически монастыри могли иметь общую с Александрией пасхалию при разной продолжительности года. На мой взгляд, главным аргументом «против» служит наличие 365-дневного года у эфиопских евстафианских монахов, чей устав во многих отношениях повторял именно древнейшие уставы св. Пахомия (они даже не праздновали Успения).

[93] Следую анализу посланий и их франц. пер. в: de Vogüé. Les nouvelles lettres... Напомню, что наиболее для нас важное послание аввы Орсисия все еще не опубликовано в оригинале.

[94] Из предшествующего видно, что «неготовыми» были те девы, которые не бодрствовали с горящими светильниками — вопреки евангельскому тексту воздремашася вся и спаху (Мф. 25, 5). Этот внеевангельский вариант притчи широко распространен в церковном Предании (важнейшие примеры — в Corpus Macarianum и в так наз. Epistula Apostolorum; см. далеко не полный перечень примеров в: Лурье. Этапы проникновения гимнографических элементов..., 154, прим. 16. Очень близкая параллель к нашей цитате из современной богослужебной книги (Октоих, гл. 5, вторник, на утрени, по 1-м стихословии седален 2): Вси побдим, и Христа усрящим со множеством елеа, и свещами светлыми, яко да чертога внутрь сподобимся: иже бо вне дверей постигнувый, бездельно [= бесполезно] Богу воззовет: помилуй мя. То же самое в Поучении 1 св. Пахомия (в части, где он пересказывает одно из посланий св. Афанасия): «Ибо в Евангелии отвергаются девы по причине их разленения, те же, что бодрствовали крепце, вошли в брачный чертог» (L.-Th. Lefort. Œuvres de S. Pachôme et des ses disciples. Louvain, 1956 (CSCO 159 / Copt 23). 20 (текст) (ср.: CSCO 160 / Copt 24, p. 22 — франц. пер.)).

[95] Фраза изменена так, чтобы ее можно было отнести к Суду; ср. новозаветный текст: Да не како, аще приидут со мною македоняне и обрящут вас неприготованных.

[96] Обозначенная [...] лакуна не дает узнать точнее, о каком Завете речь. То, что местоимение относится к св. Пахомию, видно из предшествующих слов.

[97] Текст Лев. 26, 42: И помяну завет Иаковль и завет Исааков, и завет Авраамль помяну. В греческом все три имени не склоняются, и родительный падеж (который имеется в виду) можно принять за именительный; этого могло быть достаточно для развития особой экзегетической традиции.

[98] (...) обозначены пропуски, сделанные св. Орсисием при цитировании. Дальнейший текст — о Храме и о «древе» для его постройки, — как будто, говорит о теме праздника «древоношения» (îõëïöïñßá), засвидетельствованном у Иосифа Флавия и в Кумранском Храмовом Свитке. В этом не было бы ничего удивительного, т. к. обычаи «ксилофории» сохраняются до сих пор в эфиопской версии Йом Киппур — каковой стал в эфиопском обряде праздник Крестовоздвижения. Соотнесение дерева для постройки Храма с Крестом довольно ясно и у св. Орсисия (§ 3). Как видно из приведенной цитаты (§ 2) и также из темы «ксилофории», праздник вбирает в себя тему Нового (эсхатологического) Храма — т. е. праздника Кущей. Праздники Кущей и Дня Очищения (10 и 15 тишри, соответственно) еще в предхристианскую эпоху образовали устойчивое литургическое единство, и именно оно, а не взятый изолированно Йом Киппур, репродуцируется христианскими праздниками в августе и их иудейскими предшественниками.

[99] См.: Втор. 29, 12; подробно об этой терминологии: W. H. Brownlee. The Ceremony of Crossing the Jordan in the Annual Covenanting at Qumran // Von Kanaan bis Kerala. Festschrift für Prof. Mag. Dr. Dr. J. P. M. van der Ploeg O. P. zur Vollendung des siebzigsten Lebensjahres am 4. Juli 1979. Überreicht von Kollegen, Freunden und Schülern / Hrsg. von W. C. Delsman, J. T. Nelis, J. R. T. M. Peters. Neukirchen—Vluyn, 1982 (Alter Orient und Altes Testament, 211). 295–302.

[100] Говорю «как ни странно» потому, что дарование Закона Моисеева обычно соотносится с Пятидесятницей (в третьем месяце, считая от Пасхи), а не с годом оставления, начало которого провозглашается в месяце седьмом, в Йом Киппур (Лев. 25, 9). Конечно, данная «странность» объясняется эволюцией календарных систем, имевшей место в последние столетия перед Рождеством Христовым.

[101] J. Potin. La fête juive de la Pentecôte.

[102] На этих цифрах была основана почти вся эсхатология предхристианской эпохи. См. подробно: R. T. Beckwith. Calendar and Chronology, Jewish and Christian. Biblical, Intertestamental and Patristic Studies. Leiden—N. Y.—Köln, 1996 (Arbeiten zur Geschichte des Antiken Judentums und des Urchristentums, 33). 217–275 (Ch. 8. The Year of Messiah: Jewish and Early Christian Chronologies and their Eschatological Consequences).

[103] Предварительный обзор материалов см. в: Лурье. Три типа раннехристианского календаря... В зависимости от времени начала церковного года — в сентябре или в марте — этот праздник попадал либо на август, либо на февраль.

[104] R. Taft. Praise in the Desert: the Coptic Monastic Office Yesterday and Today // Worship. 1982. 56. 513–536. См. также: R. Taft. The Liturgy of the Hours: The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, MN, 19913.

[105] Об этом подробно: J. E. Goehring. Chalcedonian Power Politics and the Demise of Pachomian Monasticism. Claremont, 1989. Подробный обзор коптских источников: A. Campagnano. Monaci egiziani fra V e VI secolo // Vetera Christianorum. 1978. 15. 223–246 (часть их теперь издана).

[106] Что заставило уйти из Пабау почитаемого коптами за святого авву Аполлона. См.: K. H. Kuhn. A Panegyric on Apollo, Archimandrite of the Monastery of Isaac, by Stephen, Bishop of Heracleopolis Magna. Louvain, 1978 (CSCO 394–395 / Copt 39–40). О личности аввы (еще не известной публикатору) см.: R.-G. Coquin. Apollon de Titkooþ ou / et Apollon de Bawãñ? // Orientalia [Roma]. 1977. 46. 435–446.

[107] Подробно см.: Лурье. [Рец. на:] G. Lusini, Studi sul monachesimo eustaziano.

[108] R. Pankhurst. The craftmen’s monasteries of Shawa and Their Judaeo-Christian Customs: A Review of Literature // Horizonte der Christenheit. FS für Friedrich Heyer zu seinem 85. Geburtstag / Hrsg. von M. Kohlbacher, M. Lesinski. Erlangen, 1994 (Oikonomia, 34). 49–60, особ. 54–59. Автор не знает о существовании прецедентов подобных обычаев в христианской истории.

[109] Т. е. пустыни, являющейся пустыней уже сравнительно с другой пустыней; применительно к Скиту, имелось в виду его отношение к пустыне Нитрийской. См. об этой системе названий, в которой «пустыня» (fñçìïò) = «гора» отличается от «внутренней пустыни» или «всепустыни» (ðáíÝñçìïò; обычный пер. на слав. — «пустыня»), которая обычно «горой» не называется: J.-Cl. Guy. Le centre monastique de Scété dans la litérature du Ve siècle // OCP. 1964. 30. 129–147, особ. 139–140. (Впрочем, в коптских текстах Скит «горой» называется; см.: Crum. A Coptic Dictionary. 441).

[110] H. G. Evelyn White. The Monasteries of the Wadi ’n Natrûn. Part II. The History of the Monasteries of Nitria and Scetis. N. Y., 1932. 96.

[111] Об учении Евагрия и основной канве споров: A. Guillaumont. Les «Kephalaia Gnostica» d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme monastique chez les Grecs et les Syriens. Paris, 1962. (Patristica sorbonensia, 5). Эти споры шли на фоне гораздо менее изученного спора вокруг ереси антропоморфитов (оригенизм и антропоморфитство воспринимались современниками как два противоположных учения); см. соврем. библиогр. в: A. Grillmeier unter Mitarbeit von Th. Hainthaler. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/4. Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451. Freiburg—Basel—Wien, 1990. 229–234 (A. Grillmeier). О влиятельности оригенистских идей в монофизитской среде Египта в середине VI в. свидетельствуют разные документы, но, прежде всего, появление особой христологии Иоанна Филопона, приверженцы которой составили особую секту (основные сведения о ней: ibidem, 109–149 (Th. Hainthaler)). Тем не менее, это влияние не идет ни в какое сравнение с распространением оригенизма и даже именно учения Евагрия в VI в. среди монашества Палестины.

[112] Апофтегма N 627A (по нумерации дом Рено, у которого см. и франц. пер.: Regnault. Les Sentences des Pères du Désert. Troisième recueil..., 32). Историко-литургический разбор содержания: Лурье. Этапы проникновения гимнографических элементов..., 181–182.

[113] O. Meinardus. The Nestorians in Egypt // Oriens Christianus. 1967. 51. 112–129.

[114] См. подробно: M. Van Parys. Abba Silvain et ses disciples. Une famille monastique entre Scété et la Palestine à la fin du IVe et dans la première moitié du Ve siècles // Irénikon. 1988. 61. 315–331, 451–480.

[115] Относительно аввы Исаии см.: D. J. Chitty. Abba Isaiah // Journal of Theological Studies. 1971. 22. 47–72. Его христология выдержана в терминологии св. Кирилла Александрийского; одна из приписываемых ему апофтегм содержит одобрение Халкидонского учения. Возможно, что св. Петр признал Халкидонский собор (и тогда, вероятно, то же самое сделал авва Исаия) и, во всяком случае, он отверг христологическую добавку к Трисвятому («распныйся за ны»), введенную в 484 г. Петром Валяльщиком, архиеп. Антиохии. См.: M. van Esbroeck. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited // OCP. 1993. 59. 217–227; Idem. L’opposition entre Pierre l’Ibère et Pierre le Foulon (482—491) // Caucasica. The Journal of Caucasian Studies. 1998. 1. 60–67.

[116] Эта страница церковной истории до недавнего времени была малоизвестной. Полный текст монофизитского манифеста патриарха Александрийского Иоанна III Никиота, как оказалось, сохранился в армянской версии: M. van Esbroeck. Le manifeste de Jean III le Nicéote en 505 dans le «Livre des Lettres» arménien // Revue des études arméniennes. 1993. 24. 27–46.

[117] Далее православное патриаршество в Александрии фактически прерывается на 300 лет (патриархи продолжают рукополагаться, но живут в изгнании); следующим «действующим» патриархом станет Евтихий, или, по-арабски, Саид Ибн-Батрик (935—940). См. особ.: M. Breydy. Études sur Sa‘ãd ibn Bañrãq et ses sources. Lovanii, 1983 (CSCO 450 / Subs 69).

[118] О расколе среди монофизитов, вызванном рукоположением в монофизитские патриархи Александрии сирийца Феодора (575 — после 587), см.: L. Lontie. Un traité syriaque jacobite contre les partisans de Paul de Beth Ukkame (564—581) (ms. British Library Add. 14.533, f. 172r°b–178v°b) // OCP. 1997. 63. 5–51; о Дамиане: C. D. G. Müller. Damian, Papst und Patriarch von Alexandrien // Oriens Christianus. 1986. 70. 118–142.

[119] Свод основных источников: Âßïò ôï™ Tââá Äáíéxë ôï™ Óêçôéþôïõ. Vie (et récits) de l’abbé Daniel le Scétiote (VIe siècle). I. Texte grec, publié par L. Clugnet. II. Texte syriaque, publié par F. Nau. III. Texte copte, publié par I. Guidi. Paris, 1901 (Bibliothèque hagiographique orientale. Vol. I, N 1); S. P. Brock. A Syrian Narratio attributed to Abba Daniel of Sketis // AB. 1995. 113. 269–280. Коптские материалы содержат рассказы о том, как авва анафематствовал Халкидонский собор и подвергался преследованиям при св. царе Юстиниане. К сожалению, изучение скитского монашества эпохи аввы Даниила, практически, остановилось на уровне начала XX в., и совершенно очевидно, что все выводы тогдашней науки нуждаются в пересмотре. Ср.: C. D. G. Müller. Die koptische Kirche zwischen Chalkedon und dem Arabereinmarsch // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1964. 75. 271–308, особ. 302–304.

[120] Текст известен лишь в одной греч. рукописи и до сих пор не опубликован. Цит. по франц. пер. в: Regnault. Les Sentences des Pères du Désert. Troisième recueil..., 24–26. Сколько-нибудь надежной идентификации этого аввы Лонгина предложить нельзя.

[121] Это предположение мне по-прежнему кажется более вероятным, чем предложенная о. Х. Самиром (открывшим арабскую версию отрывка Повести) датировка 536 г. (при идентификации «ереси» как гаианитства); см.: Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения..., 234–236. Однако, мы оба не приняли во внимание третью возможность: 505 г., манифест патриарха Иоанна III Никиота.

[122] Справедливости ради надо сказать, что у коптов сохраняются и древние формы подвижничества, хотя и не в этом монастыре. См. ниже, разд. 2.2.3.1.

[123] C. D. G. Müller. Benjamin I., 38. Patriarch von Alexandrien // Le Muséon. 1956. 69. 313–340; H. Brakmann. Die Vita Benjamins I. // Le Muséon. 1980. 93. 299–309; G. D. Girgis. Abba Benjamin. The Coptic Patriarch in the 7th Century // Nubia et Oriens Christianus. FS für C. D. G. Müller zum 60. Geburtstag. / Hrsg. von P. O. Scholz, R. Stempel. Köln, 1987 (Bibliotheca Nubica, I). 17–27 (здесь подробно о скитаниях Вениамина в изгнании, 631–644 гг.); B. Lourié. Benjamin of Alexandria // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by S. Uhlig. Vol. 1. Hamburg (в печати).

[124] Подробный рассказ об этом патриаршего синкелла священника Агафона, впоследствии патриарха, был составлен, скорее всего, по-гречески, но дошел в бохайрской версии, а также в арабской, основанной на бохайрской). См. изд.: R.-G. Coquin. Livre de la Consécration du Sanctuaire de Benjamin. Le Caire, 1975 (Bibliothèque d’études coptes, 13).

[125] Amélineau. Histoire des monastères de la Basse-Égypte..., 136–137; Regnault. Les Sentences des Pères du Désert. Troisième recueil..., 158–159.

[126] За этим сравнением, непосредственно относящимся к теме «монастырь как Церковь», стоит целая екклисиологическая традиция, которую, может быть, удастся изучить в будущем. Град убежища стал образом Церкви — возможно, еще ветхозаветной. Повесть об Иосифе и Асенеф и зависимое от нее литературно Мученичество св. Ирины (его основа датируется узким интервалом между 356 и 361 гг.) содержат один и тот же мотив переименования языческой девушки при ее обращении: Асенеф — в «Град убежища», Пенелопы — в Ирину; при этом мотивировка переименования одна и та же: множество людей будут в ней искать прибежища у Бога. См. выше, прим. 79, а также: Ch. Burchard. Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung. Von Egeria zu Anna Katharina Emerich oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerényi // Aufstieg und Niedergang der Romische Welt, II. Principat. Bd. 20.1 / W. Haase, H. Temporini, hrsg. Berlin—N.Y., 1987. 543–667, особ. 558–559 [= Idem. Gesammelte Studien zu Joseph und Aseneth / Berichtigt und ergänzt hrsg. mit Unterstützung von C. Burfeind. Leiden—N.Y.—Köln, 1996 (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 13). 321–436, особ. 336–337].

[127] Трудно не узнать литературной модели — апофтегмы Исхирион 1 = Sy. gr. XVIII, 9 (рус. 10) / PJ XVIII, 34: «Некогда святые отцы пророчески говорили о последнем роде. Что мы сделали? — говорили они. Один из них, великий авва Исхирион, отвечал: мы исполнили заповеди Божии. Спросили его: а что сделают те, которые будут после нас? Они, сказал авва, сделают вполовину против нас. Еще спросили его: а что те, которые после них будут? Авва Исхирион отвечал: люди века того ничего не сделают. Но к ним придет искушение. И те, которые в то время окажутся добрыми [äüêéìïé — надежными], — будут выше нас и отцов наших». (Пер. МДА).

[128] Основная библиография: The Life of Samuel of Kalamun by Isaac the Presbyter / Ed. and transl. by A. Alcock. Warminster, 1983 [издание копт. оригинала этого Жития, широко распространенного в араб. и эфиоп. версиях; там же библиогр.]; U. Zanetti. Notes sur la Vie de S. Samuel de Kalamon. Versions arabe et éthiopienne — Deux citations de la «prière de la fraction» // AB. 1997. 115. 147—158; Idem. La vie de Saint Jean higoumène de Scété au VIIe siècle // AB. 1996. 114. 273–403; Idem. Arabe serakuda = copte sarakote = «gyrovagues» dans la Vie de S. Jean de Scété // AB. 1997. 115. 280. Под именем Самуила Каламунского († 695) получил хождение один из наиболее подробных коптских апокалиптических текстов, отражающих эпоху арабского нашествия (сохранился лишь по-арабски): J. Ziadeh. L’apocalypse de Samuel, supérieur de Deir-el-Qalamoun // Revue de l’Orient Chrétien. 1915–1917. 20. 374–404; F. Nau. Note sur l’apocalypse de Samuel // Ibid. 405–407. К сожалению, коптскую апокалиптику (сохранившуюся как на коптском, так и на арабском и эфиопском), вдохновленную событиями VII в. и их последствиями, еще никто не изучал систематически (наподобие того, как это делается в отношении современной ей апокалиптики сирийской)... См. в Библиографии, В.17, № 13, апокалиптич. видения, атрибутированные Шенуте.

[129] Наиболее полный обзор истории коптских монастырей и монашества, начиная со средневековья, см. в: O. Meinardus. Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts. Cairo, 1961. Надо сказать, что эта история изучена хуже, чем история монашества доарабской эпохи.

[130] См. особ.: O. Meinardus. The Hermits of Wâdî Rayân // Studia Orientalia Christiana: Collectanea, 11. Cairo, 1966. 294–317, XXII pl. [Воспроизведено без иллюстраций — очень в данном случае важных — в (недоступной мне) книге того же автора: Christian Egypt, Ancient and Modern. Cairo, 19772. 468–482.] По современному состоянию коптского монашества см.: U. Zanetti. Tradition et modernité dans l’Église Copte // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова и А. B. Муравьева. М., 1996. 221–238.

[131] Как было отмечено еще в начале XX в., понимание молитвы умной как, в то же время, молитвы сердечной, совершаемой в сердце, а не вне тела, существенно отличало общецерковную традицию от традиции оригенистской аскетики. Последней не были чужды некоторые святые отцы, в частности, св. Григорий Нисский, а из числа египетских пустынножителей — Евагрий. Невнимание к собственно телесной стороне молитвы заключало в себе опасность практической подмены православной аскетики (направленной в равной мере на обожение души и тела) платонистической аскетикой развоплощения. У оригенистов (в том числе, у Евагрия) эта подмена совершалась сознательно. Наиболее подробное обоснование православной душевно-телесной, а не только умной, молитвы содержат произведения Corpus Macarianum. (Подробно о всей этой проблематике см.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997 (Subsidia byzantinorossica, т. 2), ч. II, гл. 2 и комментарии к ней). Может быть, родственность именно этих идей Корпуса учению отцов Скита повлияла на атрибуцию всего Корпуса св. Макарию Египетскому.

[132] См., напр.: Б. А. Тураев. Öôpµ �aPµ Áò`rUµ «Повествование о Дабра-Либаносском монастыре» // Записки Восточного отделения Российского археологического общества. 1907. Т. 17. Вып. 4. 345–363, особ. 361 и прим. 1.

[133] Текст дошел в двух весьма отличных друг от друга греческих редакциях, из которых более поздней (пространной) соответствуют, хотя и не во всем, версии, с одной стороны, — коптская, арабская и эфиопская (созданные одна на основе другой в порядке перечисления; это свидетельствует о большом авторитете в Египте данного произведения и, притом, в течение долгого времени,), и, с другой стороны, — славянская. Вопрос о языке оригинала пока открыт (возможно, что не греческий, а еврейский или арамейский). Сцена взвешивания душ лучше всего сохранилась в древнейшей греч. редакции (гл. XI). Одна загадочная фраза этой редакции упоминает Еноха, который «несет тяжесть душ» (в пространной ред. души взвешиваются особым ангелом, а Енох не упоминается вообще). См. подробно: G. W. H. Nickelsburg. Eschatology in the Testament of Abraham. A Study of the Judgement Scenes in the two Recensions // Studies in the Testament of Abraham / Ed. G. W. H. Nickelsburg. Missoula, 1976 (Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies, 6). 23–64, особ. 56–57.

[134] B. A. Pearson. The Pierpont Morgan Fragments of a Coptic Enoch Apocryphon // Studies in the Testament of Abraham. 227–283 (новая реконструкция текста с пер. и подробным исследованием), особ. 272–273.

[135] Его основное значение может быть проиллюстрировано анонимной апофтегмой N 216 = Sy. gr. X, 112 (рус. 107) / PJ X, 78: на вопрос о том, как оскверняют человека помыслы, старец отвечает: «С каждого требуется по мере его. <...> Вот, <...> здесь лежит сосуд вожделенный, — и пришли два брата, един, имеющий большия меры, а другой малыя. Если помысл совершенного скажет: хочу я иметь этот сосуд, но человек не остановится на этом, но тотчас отсечет (помысл), то он не осквернится. А не получивший больших мер, если помыслит сие и будет заниматься помыслом, но не покорится ему [букв., не вóзмется, т. е. не увлечется им], то также не осквернится». (Пер. Пантелеимонова монастыря).

[136] Апофтегма 377 по Страсбургской рукописи арабского систематического собрания (X в.; греч. оригинал не позд. VIII в.; CPG 5604): J. M. Sauget. La Collection d’Apophtègmes du manuscrit 4225 de la Bibliothèque de Strasbourg // OCP. 1964. 30. 484–509, особ. 494 (вывод о происхождении соответствующей части арабского собрания), 497 (араб. текст), 499 (франц. пер.) и прим. 2 (восстановление чтения на основе другой рукописи).

[137] Упомянутое здесь «преображение Духом», вопреки пояснительному добавлению переводчика («от славы в славу»), является перифразом Рим. 8, 29: их же бо предуведе [Бог], тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего; речь идет о преображении в «сообразие образу Сына» Божия. На это указывает весь контекст, перифразирующий Рим. 8, 26: Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными.

[138] Пояснение переводчика к этому месту («или себя держащим ровно, как на весах») неверно.

[139] Греч. текст: Öéëïêáëßá ô§í jåñ§í íõðôéê§í. Ô. ÂA. EÁèyíáé, 19654. 241–252, особ. 250.

[140] Греч. текст неиздан. Апофтегма вошла (под № 42) в митерикон аввы Исаии (см. разд. 2.1.1.1). Несмотря на ее отсутствие в известных нам формах алфавитно-анонимного и систематического собраний, ее аутентичность вполне вероятна. О ранней истории форм Иисусовой молитвы см.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. 409–411. См. там же, с. 411–419, об основных этапах более поздней эволюции способов молитвенного делания.

[141] Возможно, апофтегма аввы Лукия (Лукий 1 = Sy. gr. XII, 10 (рус. 10) / PJ XII, 9) представляет, своего рода, промежуточный вариант: авва постоянно повторяет Пс. 50 — текст не слишком длинный и все время один и тот же. Возможно, впрочем, что он повторял только первый стих (только этот стих указывается самим аввой, но он мог быть приведен вместо названия всего псалма).

[142] См. особ.: L. Regnault. Quelques apophtègmes arabes sur la «Prière de Jésus» // Irénikon. 1979. 52. 344–352 [переизд. в: Idem. Les Pères du Désert à travers leurs apophtègmes. Solesmes, 1987].

[143] Это молитвенные формулы передаются в другой апофтегме, известной сейчас только по двум эфиопским собраниям (Asceticon 26 = Collectio monastica XIII, 43), переведенным с арабского. Текст может быть сколь угодно древним, но, к сожалению, ни рассказчик (авва Иаков), ни герой рассказа (авва Исидор) не поддаются никакой идентификации. Авва Иаков, оказавшись в келлии аввы Исидора, заметил, что тот часто возводит очи к небу и губами что-то неслышно произносит. На вопрос, что это такое, авва Исидор ответил: «Ты не знаешь, что это? — И я ответил ему: Нет, авво. И рече ми: Если не знаешь, что это, то ты еще не становился монахом даже ни на один день. А то, что он говорил, было: Господи Иисусе Христе, помилуй мя и помози ми, Тя славлю» (пер. по: V. Arras. Asceticon. Lovanii, 1984 (CSCO 458–459 / Aeth 77–78). 31; ср.: лат. пер., с. 21–22).

[144] Апофтегма Аммон 10 называет его «епископом», однако, этот текст, в отличие от Аммон 3 (= Sy. gr. VII, 3 (рус. 3) / PJ VII, 3), отсутствует в систематическом собрании и, вне всякого сомнения, попал в ряд апофтегм жившего в Скиту аввы Аммона позднее.

[145] См.: R.-G. Coquin. Une réforme liturgique du Concile de Nicée (325)? // Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Comptes-rendus. 1967. 185. Одно из греческих обозначений такого способа пощения — äýï äýï (букв., «два два») — является калькой коптского выражения cnau cnau.

[146] Апофтегмы о молитве Иисусовой из коптского арабоязычного сборника апофтегм Рай отцев (по недоступному мне изд. Каир, 1951) перевел на франц. дом Л. Рено (Regnault. Quelques apophtègmes arabes...). В 1579 г. весь сб. Рай отцев был переведен с арабского на эфиопский (в эфиоп. версии его название — Изречения отцев, т. е. Apophthegmata patrum), и этот пер. теперь издан (с лат. пер.): V. Arras. Geronticon. Lovanii, 1986 (CSCO 476–477 / Aeth 79–90).

[147] Amélineau. Histoire des monastères de la Basse-Égypte..., 133–134; Regnault. Les Sentences des Pères du Désert. Troisième recueil..., 157.

[148] Amélineau. Histoire des monastères de la Basse-Égypte..., 152; Regnault. Les Sentences des Pères du Désert. Troisième recueil..., 166 (мой пер. с небольшими отличиями).

[149] А именно, IX соборный анафематизм против Нестория (составлен св. Кириллом Александрийским): «Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема».

[150] Подробно см.: В. М. Лурье. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма. Библиография и еще одно замечание по истории текста молитвы Иисусовой // Византинороссика. 1996 [2000]. 2 (в печати).

[151] Подробно обо всем этом: В. М. Лурье. Богословие «египтствующих умом»: монофизитская триадология между дамианизмом и тритеизмом // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 479–489.

[152] Изд. с неправильной атрибуцией Шенуте: T. Orlandi. Shenute, Contra origenistas. Roma, 1985. Атрибуция дамианитскому автору конца VI в., а также обзор всей этой полемики: B. Lourié. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // Acts, XVIIIth International Congress of Byzantine Studies, Selected Papers: Main and Communications, Moscow, 1991 / I. Ševcenko, G. G. Litavrin, W. K. Hanak, eds. Vol. II: History, Archaeology, Religion, Theology. Shepherdstown, WV, 1996 [изд. в 1998]. 367–374. Сомнения в верности атрибуции Шенуте выразил также Р.-Г. Кокен: M. Albert, R. Beylot, R.-G. Coquin, B. Outtier, Ch. Renoux. Christianismes orientaux. Introduction à l’étude des langues et des littératures. Paris, 1993 (Initiations au christianisme ancien, [4]). 202. Пользуюсь случаем исправить одну неточность в моей критике Орланди, указанную мне о. Уго Занетти: предложенный Орланди перевод одной из ключевых фраз трактата, имеющей дамианитский смысл («...Поелику Сын ни в чем не отличается от Отца, нижé Отец [от Сына], Сын — это также и Дух (oupna on pe ps/re — у Орланди: «il Figlio è anche uno spirito») <...>», нельзя считать некорректным грамматически, хотя нельзя считать и точным по смыслу. Точнее было бы «il Figlio è anche Spirito», поскольку речь в данной фразе идет не о каком-то неизвестном духе, а именно о Духе; ср. в современном итал. переводе Ин. 4, 24: «Dio è spirito», а не «uno spirito». Коптский неопределенный артикль ou должен здесь пониматься не в значении «один, некий», а в значении принадлежности к большой массе (W. C. Till. Koptische Grammatik (Saïdischer Dialekt). Leipzig, 19785. 62, § 101); иными словами, сама сущность Божия отождествляется с понятием «Дух», которое переносится на ипостась Духа, что, естественно, приводит к отождествлению ипостасной реальности всех трех ипостасей. Это видно уже и в цитированной фразе, где перечисляются лица Св. Троицы (см. о ее контексте чуть ниже), но при этом «Дух» выступает лишь как объект отождествления с «Отцом» и «Сыном».

[153] Публикация надписи (разрушившейся через несколько месяцев после ее открытия): A. Guillaumont. Une inscription copte sur la ‘Prière de Jésus’ // OCP. 1968. 34. 310–325 [= Idem. Aux origines du monachisme chrétien. 168–183]. Уточнения (филологического характера) к этой публикации: R. Kasser. La «Prière de Jésus» kelliote réexaminée en quelques points // OCP. 1996. 62. 407–410. Об арабском тексте, а также его пер. см.: Regnault. Quelques apophtègmes arabes..., 345–346, 354–355. Дом Рено показывает, что текст самой апофтегмы не может быть намного старше надписи в Келлиях.

 

---

[1] Сочинение дошло в греческом оригинале и в армянской версии. Критич. изд., с учетом арм. версии, критич. изд. самой арм. версии и англ. пер.: F. C. Conybeare. Philo, About the Contemplative Life or the Fourth Book of the Treatise Concerning Virtues. Critically edited with a defence of its genuineness. Oxford, 1895. Рус. пер. М. М. Елизаровой в кн.: Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комм. И. Д. Амусина. М., 1971 (Памятники письменности Востока, XXXIII, 1). 376–391. О «терапевтах» Филона см.: M. Petit. Les Esséens de Philon d’Alexandrie et les Esséniens // The Dead Sea Scrolls. Forty years of research / Ed. by D. Dimant, U. Rappaport. Leiden—N. Y.—Köln, 1992 (Studien on the Texts of the Desert of Judah, 10). 139–155. См. также: R. Bergmeier. Die Essener-Berichte des Flavius Josephus. Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jüdischen Historiographen. Kampen, 1993 (где и более ранняя библиография). О статусе Филона как «отца Церкви honoris causa» см. богато документированное исследование: D. T. Runia. Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana. Uno studio d’insieme / Introd. e trad. di R. Radice. In appendice Testimonia de Philone a cura di R. Radice e D. T. Runia. Milano, 1999 (Platonismo e filosofia patristica. Studi e testi, 14).

[2] В христианском словоупотреблении термин «терапевт» означает либо низшего клирика (часто иподиакона), либо, иногда, - едва ли не под косвенным влиянием Филона – монаха (так в Послании VIII Дионисия Ареопагита, адресованном к «Димофилу терапевту»).

[3] Этимология этого названия остается дискуссионной. «Терапевтов» обычно считают одной из разновидностей ессеев (хотя и не все ученые с этим согласны — см., напр., хрестоматию, указ. в конце этого прим.). Достаточно ясно, впрочем, что подобных разновидностей ессейства могло быть довольно много. По всей этой проблематике см., кроме лит., указ. выше: М. М. Елизарова. Община терапевтов. (Из истории ессейского общественно-религиозного движения I в. н. э.). М., 1972, а также: The Essenes According to the Classical Sources / Ed. by G. Vermes & M. Goodman. Sheffield, 1989 (Oxford Centre Textbooks, I) (в Introduction авторы пишут, что вероятность отождествления ессеев с кумранитами максимальна, тогда как с терапевтами – минимальна (с. 12–17)).

[4] Проблема «Кумран и христианство» породила огромную литературу. В качестве современного популярного введения можно рекомендовать: H. Stegemann. Die Essener, Qumran, Johannes der Taufer und Jesus. Ein Sachbuch. Freiburg—Basel—Wien, 1993 (Spektrum. Bd. 4249). Мы изложили точку зрения подавляющего большинства ученых. Кроме нее, существует несколько «особых мнений», о которых см. указ. соч. Штегеманна. Литература по проблеме пополняется постоянно. Для библиографического поиска с 1995 г. следует обращаться к базе данных, созданной в Интернете Центром по изучению рукописей Мертвого моря «Orion»: <http://orion.mscc.huji.ac.il/resources/bib/bib.shtml>.

[5] В качестве общего введения в проблематику следует особенно рекомендовать четыре статьи А. Гийомона, составившие первый раздел («Antécédents du monachisme chrétien») его сборника: A. Guillaumont. Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme. Bégrolles-en-Mauges, 1979 (Spiritualité orientale, 30). 11–66.

[6] Соответствующий анализ доступных нам данных об Иоанне Крестителе см. в: D. Vigne. Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéochrétienne. Paris, 1992 (Études bibliques, n.s., 16).

[7] Может быть, лучшим современным введением в проблему конфессиональной неоднородности иудейского мира в связи с происхождением христианства может служить – сама по себе дискуссионная – книга ученого-доминиканца: É. Nodet. Essai sur les origines du judaïsme. De Josué aux Pharisiens. Paris, 1992 [англ. пер.: A Search for the Origins of Judaism. Sheffield, 1997]. См. также более новую (хотя и весьма спорную) монографию: A. I. Baumgarten. The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation. Leiden—N.Y.—Köln, 1997 (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, 55).

[8] В отношении аскетических представлений как таковых вопрос достаточно ясен. См.: K. Niederwimmer. Askese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfängen des christlichen Glaubens. Göttingen, 1975 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 113), особ. вывод на с. 220. В целом же вопрос о том, каким именно традициям иудейского мира наследовало христианство, принадлежит к весьма и весьма спорным. Бесспорно теперь, однако, то, что пути христианства и антихристианского иудаизма разошлись еще прежде Рождества Христова, - они наследовали разным религиозным движениям ветхозаветной эпохи. Из литературы по ессейским или им подобным корням христианства следует особо рекомендовать монографию, основанную на археологических открытиях конца 1980-х гг.: B. Pixner. Wege des Messias und Stätten der Urkirche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archäologischer Erkenntnisse / Hsgb. von R. Riesner. Gießen 19942 (Studien zur Biblischen Archäologie und Zeitgeschichte, 2).

[9] На пророка Илию обычно ссылались и отцы первоначального египетского монашества. Перечень и обзор едва ли не всех упоминаний см. в кн.: É. Poirot. Les Prophètes Élie et Élisée dans la littérature chrétienne ancienne. [Turnhout—Bégrolles-sur-Mauge:] Brepols—Abbay de Bellefontaine, 1997 (Collection Monastica). 395–411 (книга содержит обзор всех упоминаний Илии и Елисея у западных и восточных, в том числе, негреческих, христианских авторов; это первые две части диссертации сестры Элианы Пуаро, третья часть которой — мне недоступная — была издана ранее под названием: Élie, archétype du moine. Pour un ressourcement prophétique de la vie monastique. Abbaye de Bellefontaine, 1995). Аскетический характер имеет и Апокалипсис Илии — сохранившееся на коптском христианское произведение египетского происхождения. Обо всем этом см. подробно, вместе с англ. переводом дошедших редакций Апокалипсиса Илии: D. Frankfurter. Eliah in Upper Egypt. The Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity. Minneapolis, 1992 (Studies in Antiquity & Christianity); автор предлагает датировку серединой III в.; впрочем, не могу не заметить, что все построения автора остаются весьма гипотетичными.

[10] В целом учение о Новом Завете в предхристианскую эпоху рассмотрено в классической теперь монографии: A. Jaubert. La notion d’Alliance dans le Judaïsme aux abords de l’ère chrétienne. Paris, 1963 (Patristica sorbonensia, 6). О современном состоянии вопроса может дать представление: The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls / Ed. by E. Ulrich, J. VanderKam. Notre Dame, IN, 1993 (Christianity and Judaism in Antiquity Series, 10).

[11] Представление о Христе как Новом Моисее проходит через все Евангелия, но особенно через Евангелия от Иоанна и Матфея. См. особо: W. A. Meeks. The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology. Leiden, 1967 (Supplements to Novum Testamentum, 14); J. Potin. La fête juive de la Pentecôte. Étude des textes liturgiques. T. I, II. Paris 1971 (Lectio divina, 65a, b); M.-É. Boismard. Moïse ou Jésus. Essai de christologie johannique. Leuven, 1988 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 84) (о Евангелии от Иоанна). D. C. Allison, Jr. The New Moses. A Matthean Typology. Minneapolis, 1993 (о Евангелии от Матфея).

[12] О понимании Исх. 12, 42 в предхристианском иудейском мiре и в первоначальном христианстве см. особ.: R. Le Déaut. La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII 42. Rome, 1963 (Analecta biblica, 22).

[13] В качестве современного введения в проблематику см.: R. Elior. From Earthly Temple to Heavenly Shrines: Prayers and Sacred Songs in the Hekhalot Literature and Its Relation to Temple Traditions // Jewish Studies Quarterly. 1997. 4. 217–267.

[14] Книга писалась в III – II вв. до Р. Х. и в апостольские времена (а в Эфиопской церкви до сих пор) рассматривалась как одно из священных писаний (Ветхого Завета), о чем говорит и способ ее цитирования у Апостола. Текст сохранился в больших фрагментах на греческом и во множестве мелких фрагментов на арамейском (в Кумране), с которого был сделан греч. пер. (сам арамейский текст мог быть переводом с еврейского). Полный текст дошел только в эфиопской версии. См. критич. изд., с учетом арам. фрагментов: M. A. Knibb, in consultation with E. Ullendorff. The Ethiopian Book of Enoch. A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea fragments. Vols. 1, 2. Oxford, 1978. О значении преданий о Енохе и связанных с его именем текстов в новозаветную эпоху см. особ.: J. C. VanderKam. Enoch: A Man for All Generations. Columbia, 1995 (Studies on Personalities of the Old Testament) (здесь почти полный обзор источников – за одним исключением того коптского апокрифа, который мы привлечем ниже для объяснения названия «Скит»).

[15] Ср.: 1 Сол. 5, 6–8: Темже убо да не спим, якоже и прочии, но да бодрствуим и трезвимся. Спящии бо в нощи спят, и упивающиися в нощи упиваются. Мы же, сынове суще дне, да трезвимся, оболкшеся в броню веры и любве и шлем упования спасения. — Тема бдения неотрывна от несения военной стражи!

[16] О традициях, связанных с самим термином «бодрствующие», см. особ.: R. Murray. The Origin of Aramaic cîr, Angel // Orientalia [Roma]. 1984. 53. 303–317; L. Diez Merino. Les «Vigilantes» en la literatura intertestamentaria // Simposio biblico Español (Salamanca, 1982) / Ed. por N. F. Marcos, J. T. Barrera, J. F. Vallina. Madrid, 1984. 575–609. О ранней истории монашеского понятия «ангельского жития», а также о предыстории этого понятия на рубеже христианской эры см.: K. Frank (P. Suso). Áããåëéêïò Âéïò. Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Engelgleichen Leben im frühen Mönchtum. Diss. Münster Westf., 1964. В Собеседованиях VII, 20 преп. Иоанна Кассиана скитской авва Серен в качестве «vulgi opinio» («распространенного мнения») излагает учение о неравной силе демонов, восходящее к 1 Ен. (как заметил H. J. Lawlor. The Book of Enoch in the Egyptian Church // Hermathena. 1904. No. 30. 178—183).

[17] Сказанное относится, более всего, к физиологии брачных отношений и не означает, что ранней Церкви не было свойственно понятие о браке как таинстве (хотя особого чинопоследования венчания брака в ней, действительно, не было). Это отношение было выражено, напр., Климентом Александрийским в его полемике с гностиками (см. хрестоматию: Marriage in the Early Church / Translated and ed. by D. G. Hunter. Minneapolis, 1992 (Sources of Early Christian Thought, [7]), — содержащую также ценное Introduction составителя (с. 1–28); специально о Клименте: J. P. Broudéhoux. Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie. Paris, 1970 (Théologie historique, 11Ошибка! Источник ссылки не найден.), а также и в раннем каноническом праве (в Церкви выделялись в особую категорию те христиане, которые, состоя в браке, живут девственно).

[18] Ср., иудейской стороны: Sh. Talmon. The «Desert Motif» in the Bible and in the Qumran Literature // Biblical Motifs: Origins and Transformations / Ed. A. Altman. Cambridge, 1966 (Studies and Texts, 3). 31–63 [= Idem. Literary Studies in the Hebrew Bible. Form and Content. Collected Studies. Jerusalem—Leiden, 1993. 216–254] и особ.: R. R. Ruether. Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church // Religion and Sexism. Images of woman in the Jewish and Christian Traditions / R. R. Ruether, ed. N. Y., 1974. 150–183 (автор последней работы — один из «классиков» современной иудейской критики традиционного христианства). По антиудейской полемике свв. отцов см. особенно: D. Judant. Judaïsme et christianisme. Dossier patristique. Paris, 1969.

[19] Изд. сир. ориг. с лат. пер.: J. Parisot. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes // Patrologia Syriaca. Paris, 1894, 1907. Pars prima, [t.] I, II. Col. 341–346 (ниже цитирую в собственном пер. по этому изд.). Полный комментированный пер. на франц.: M.‑J. Pierre. Aphraate le Sage Persan. Les Exposés. T. 1, 2. P., 1988 (SC 349, 350). [Рус. пер. некоторых бесед: 1) с лат. о. Исидора Никольского по изд. Gallandi, Bibl. veterum patrum, t. 5. // ХЧ 1827, 1837, 1839, 1842, 1843; 2) коротенький отрывок из первой проповеди о вере в переводной (с англ.) статье А. Сагарды, Очерк истории христианства в Сирии. Лекции, читанные... Ф. К. Бёркиттом // ХЧ 1914, № 7–8, особ. с. 1006–1014). — Ссылки на рус. пер. предоставлены А. Г. Дунаевым].

[20] Мнение основано на анализе контекста бесед VII (О покаянии — но посвященной, главным образом, покаянию именно «сынов Завета») и VI (где излагается устав жизни «сынов Завета»). См.: G. Nedungatt. The Covenanters of the Early Syriac-Speaking Church // OCP. 1973. 39. 191–215, 419–444, — а также: S. H. Griffith. Monks, «Singles», and the «Sons of the Covenant». Reflections on Syriac Ascetic Terminology // ÅÕËÏÃÇÌÁ. Studies in Honor of Robert F. Taft, S. J. / A cura di E. Carr, S. Parenti, A.-A. Thiermeyer, E. Velikovska. Roma, 1993 (Studia Anselmiana, 110; Analecta liturgica, 17). 141–160.

[21] Беседа 18, col. 840.

[22] Цит. по: Méthode d’Olympe. Le Banquet / Intr., texte critique par H. Musurillo. Trad. et notes par V. Debidour. Paris, 1963 (SC 95) (неоднократно переиздававшийся рус. пер. Е. И. Ловягина во многих отношениях неудовлетворителен).

[23] Мы еще будем говорить о нормативности, для святоотеческого богословия, такого воззрения на чадородие. В частности, см. ниже, прим. 207 (св. Иоанн Златоуст). Здесь процитируем св. Василия Великого, который в своем Предначертании подвижничества так же, как Афраат, развивает тему девства как воинствования Христова, в связи с теми же апостольскими словами Никтоже воин бывая обязуется куплями житейскими (2 Тим. 2, 4): «<...> да не связывают тебя ни вожделение жены, ни попечение о детях, потому что это невозможно для воинствующего Богу <...>. Заботься не на земле оставить детей, но возвести на небо; не прилепляйся к супружеству плотскому, но стремись к духовному, раждай души и воспитывай детей духовно» (пер. СПбДА).

[24] Указ. изд., с. 122.

[25] Вот классическое определение из наиболее близкой нашим египетским монахам среды — Послание к монаху Амуну св. Афанасия Великого (оно входит также во все канонические своды, не исключая русской Книги правил, и имеет, таким образом, общеобязательный характер официального церковного определения): «Так, одно и то же в известном отношении и не во время непозволительно, а в другом отношении и благовременно не воспрещается и дозволяется. Тот же закон имеет место и в рассуждении плотского соединения. Блажен, кто, в юности вступив в свободный союз, естественные силы обращает на чадородие. А если делает это по сладострастию, то блудников и прелюбодеев ожидает изображенное у Апостола наказание (1 Кор. 6, 9–10)» (пер. МДА; я не имел возможности ознакомиться со статьей: T. Vivian. «Everything Made by God is Good»: A Letter Concerning Sexuality from Saint Athanasius to the Monk Amoun // Église et Théologie. 1993. 24. 75–108). Здесь та же мысль, что мы только что видели у св. Мефодия: чадородие законно, но блуд есть блуд, хотя бы он творился и с законной женой; различие между тем и другим – в направлении произволения. Упоминание св. Афанасием временнóго ограничения — «в юности» - напоминает о той же, что у св. Мефодия, интерпретации 1 Кор. 7, 29.

[26] С праздником Кущей исторически связан христианский праздник Воздвижения Креста, который в древней Церкви довольно часто именовался «Пасхой» и имел аналогичное Пасхе богослужебное оформление. Подробно см.: В. М. Лурье. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте Epistula Apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова и А. В. Муравьева. М., 1996. 256–320 (где и о св. Мефодии — с. 299–300).

[27] Это место – Пир IX, 5; p. 280 – часто (в том числе, в изд. SC) неправильно переводится из-за непонимания библейской аллюзии. Св. Мефодий проводит прямое соответствие между Скинией (= Кущей) Свидения и праздником Кущей, как будто бы речь идет об одной и той же скинии.

[28] В отличие от нецерковного милленаризма, тысячелетним Царствием здесь названа внутренняя жизнь Церкви, которая есть Царство Божие и абсолютно вне времени. Мiр, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет. В мiре Церковь еще совершает свой Исход, но внутри Церкви самой уже наступила суббота окончательного покоя.

[29] Относительно сложного вопроса о датировке собора см.: A. Laniado. Note sur la datation conservée en syriaque du Concile de Gangres // OCP. 1995. 61. 195–199.

[30] Например, утверждение, будто вступление в брак делает невозможным спасение (см. прав. 1), отказ причащаться у женатого пресвитера (прав. 4) или составление особых собраний, противопоставляющих себя Церкви (прав. 6). См.: J. Gribomont. Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme // Studia Patristica. 1957. 2 (TU 64). 400–415 [репринт в: Idem. Saint Basile: Évangile et Église. Mélanges. T. I, II. Bégrolles-en-Mauges, 1984 (Spiritualité orientale, 36, 37); t. I, 26–41]; idem. Le monachisme au sein de l’Église en Syrie et en Cappadoce // Studia monastica. 1965. 7. 7–24 [репринт: ibid., t. I, 1–20]. Текст всех 21 правил Гангрского собора см. в любом изд. Книги правил. О Евстафии см.: J. Gribomont. Eustathe de Sébaste // Idem. Saint Basile... I. 95–106 (переизд. двух статей 1964 и 1961 гг.).

[31] См. особо: J. Gribomont. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée // Revue d’histoire ecclésiastique. 1959. 54. 115–124 [репринт в: Idem. Saint Basile... I, 107–116]. Настоящим духовным отцов св. Василия был, впрочем, другой человек — будущий священномученик Евсевий, еп. Самосатский; см.: J. R. Pouchet. Eusèbe de Samosate, père spirituel de Basile le Grand // Bulletin de littérature ecclésiastique [Toulouse]. 1984. 85/3. 179–195.

[32] См. особ.: J. Gribomont. Saint Basile et le monachisme enthousiaste // Irénikon. 1980. 53. 123–144 [репринт в: Idem. Saint Basile... I, 43—64]; J. Meyendorff. St Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1980. 24. 219–234. В качестве обобщающей монографии о св. Василии см. теперь: Ph. Rousseau. Basil of Caesarea. Berkley—Los Angelos—Oxford, 1994 (The Transformation of the Classical Heritage, 20). См., кроме того: R. Pouchet. Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une stratégie de communion. Roma, 1992 (Studia ephemeridis «Augustinianum», 36); это, пожалуй, лучшее введение в интеллектуальную атмосферу, в которой жил св. Василий; здесь же (с. 694–695) о наиболее вероятной дате преставления св. отца: осень 378 г. (а не традиционно принятая в науке дата 379 г.).

[33] См. также ниже, раздел 2.2.4.2 и прим. 206.

[34] В качестве основного издания греч. оригинала как Пространных, так и Кратких правил сохраняет значение PG 31. Рус. пер. в изд. МДА: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския / Новый исправленный перевод Московской Духовной Академии. Т. 2. СПб., 1911. 326–530 [имеется заграничный репринт, б.м., б.г.; изданный в России репринт воспроизводит более раннее и менее исправное изд. МДА].

[35] Ср. выражение из Пс. 79, 14: уединенный дивий (имеется в виду одинокий дикий зверь).

[36] Pouchet. Basile le Grand..., 77.

[37] Были еще зависимые от них общины третьего типа: для детей (см. Правила, пространно изложенные..., 15, 53). Воспитание детей силами монашествующих было хорошо известно и в Египте, хотя в классических для Египта общежитиях св. Пахомия этим не занимались. См. апофтегму Пимин 155 (в систематич. собрании нет): «Братия Аввы Пимина сказали ему: пойдем отсюда; здешние монастыри беспокоят нас и мы губим души свои. Вот и дети своим плачем не дают нам безмолвствовать. Авва Пимин отвечал им: из-за голосов ангельских хотите вы уйти отсюда!» (пер. МДА). К сожалению, нельзя сказать, о каких именно египетских монастырях тут идет речь, т. к. авва Пимин со своими учениками менял место жительства. Воспитанием детей продолжали заниматься и многие монастыри византийские, в частности, Студийский.

[38] Такой же ссылкой заканчивается и 7 правило Пространных уставов, о котором мы скажем чуть ниже. В обоих случаях, когда св. Василий описывает екклисиологическую структуру своих общин (то есть и в 7, и в 35 правилах), он возводит их именно к общине первоапостольской.

[39] См.: A. de Vogüé. Le monastère, Église du Christ // Commentationes in Regulam S. Benedicti / Cura Basilii Steidle. Romae, 1957 (Studia Anselmiana, 42). 25–46.

[40] См., в частности, учение св. Григория Паламы: И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2). 268–271. Согласно очень многим отцам IV в., именно девственная жизнь и является новозаветной, тогда как жизнь мiрян, хотя бы и крещеных, — ветхозаветной; об этом мы будем еще очень много говорить впереди. Отголоски этого представления встречаются и в творениях св. Василия Великого. См.: Нравственные правила, правила 42 и 43, особ. прав. 43, гл. 3: «Невозможно удостоиться небесного царства тем, которые не показали в себе, что евангельская правда больше правды подзаконной»; при этом в качестве примера «требования Евангелия» приводится чуть выше (прав. 43, гл. 2) Лк. 18, 22 – слова Спасителя к богатому юноше.

[41] Житие преп. Павла Фивейского сохранилось на всех основных языках христианского мiра, вопрос же о языке оригинала остается дискуссионным; в существовании каких-то агиографических материалов, восходящих к IV в., сомневаться не приходится. Изд. копт. версии: E. Amélineau. Histoire des monastères de la Basse-Égypte. Paris, 1894 (Annales du Musée Guimet, XXV). 1–14. Греч.: J. Bidez. Deux versions grecques inédites de la Vie de Paul de Thèbes. Gand, 1900. Доводы в пользу греч. оригинала: F. Nau. Le texte grec original de la Vie de S. Paul de Thèbes // AB. 1901. 20. 121–157; Idem. Le chapître ÐÅÑÉ ÁÍÁ×ÙÑÇÔÙÍ ÁÃÉÙÍ // Revue de l’Orient Chrétien. 1905. 10. 395–408. Лат. текст блаж. Иеронима: PL 23, 17–28. Еще при жизни блаж. Иеронима составление Жития приписывали ему (но тогда едва ли, мне кажется, оно могло бы получить столь большое распространение на Востоке — это был бы беспрецедентный случай для творений блаж. Иеронима). По мнению Ф. Руссо, блаж. Иерониму могла бы принадлежать существенная переработка доступного для него материала (Ph. Rousseau. Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978. 133–134).

[42] Например, в Египте подвижники нередко селились вблизи мiрских селений, живя, впрочем, обособленно. Так начинал и св. Антоний, и именно среди таких людей он находил себе первых учителей.

[43] Сказанное не означает, что эти источники не ставят перед исследователями никаких проблем относительно датировки и интерпретации содержащегося в них материала.

[44] Сведения об изданиях и переводах упоминаемых ниже материалов

[45] Проблема связана уже с большой распространенностью имени «Аммон» среди подвижников Египта. Греческий корпус посланий и других материалов, атрибутируемых св. Аммону, перевел А. И. Сидоров (Творения древних отцов-подвижников. Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий / Перевод, вступ. статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1997 (Святоотеческое наследие, т. 4)). Его вступительная статья, несмотря на некоторые досадные ошибки, может дать общее представление об источниковедческой проблематике. Послания св. Аммона (CPG 2380) дошли не только по-гречески и по-сирийски (как о том пишет А. И. Сидоров), но и по-грузински, по-армянски и по-арабски (пер. с утраченного коптского), причем, грузинская версия представляет собой древний (скорее всего, VI в.) перевод с утраченной армянской. См.: G. Garitte. De unius ex Ammonae epistulis versione Iberica // Le Muséon. 1976. 89. 123–131 (изд. и лат. пер. груз. версии послания 6 по нумерации греч. корпуса = 3 сир. = 2 груз.). Если учесть взаимосвязанность рукописных традиций посланий преп. Аммона и посланий св. Антония, а также наилучшую сохранность «трудных мест» именно в грузинской версии последних, то значение грузинской версии посланий преп. Аммона преуменьшать никак не приходится. Авва Аммон основал колонию отшельников в пустыне, или «горе» Нитрийской, в 40 км к югу от Александрии (о значении термина «гора» см. ниже, раздел 2.1.3) в 320-е или 330-е гг. Вскоре она оказалась перенаселенной, и тот же авва основывает (не позднее начала 330-х гг.) еще одну колонию отшельников на 18 км южнее, получившую название Келлий. Св. Антонию, пережившему своего ученика, было явлено вознесение души св. Аммона на небо (впрочем, нет полной уверенности, что этот Аммон идентичен с основателем Нитрии и Келлий). Упомянутых Аммонов следует отличать от Аммона, епископа Антинойского, автора Послания о препп. Пахомии и Феодоре (дошло по-гречески: CPG 2378)

[46] См. обзор мнений: G. J. M. Bartelink. Introduction // G. J. M. Bartelink. Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine. Introduction, text critique, traduction, notes et index. Paris, 1994 (SC 400). 25–108, особ. 71–73. Неожиданное исключение составил А. Л. Хосроев: A. Khosroyev. Die Bibliothek von Nag Hammadi. Einige Probleme des Christentums in Ägypten während der ersten Jahrhunderte. Altenberge, 1995 (Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten, 7). Книга была подвергнута аргументированной критике (Ph. Luisier. Autour d’un livre récent et des Lettres de saint Antoine // OCP. 1995. 61. 201–213), учтенной автором далеко не вполне при переиздании: А. Л. Хосроев. Из истории раннего христианства. М., 1997 (см. особ., но не только, Прилож. на с. 286–311: О подлинности «Посланий» Антония; ответ отцу Луизье — с. 308–309, прим. 611; на критику, выходящую за пределы проблемы атрибуции посланий, автор не отвечает вовсе). К аргументации о. Луизье мы вернемся ниже, разд. 2.2.1.

[47] Так, по крайней мере, считает автор во многих отношениях спорной, но чрезвычайно ценной монографии: S. Rubenson. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990 (Bibliotheca historico-ecclesiastica Lundensis, 24). 34 (стемма версий, согласно реконструкции автора).

[48] Так же считал крупнейший знаток ранних монашеских текстов во всех их версиях Ж. Гаритт. Многие авторы (например, не только А. Л. Хосроев, но и его критик о. Ф. Луизье) склоняются в пользу греческого оригинала. Даже если св. Антоний не умел ни писать, ни говорить по-гречески, то признание греческим, а не коптским языка оригинала посланий не влияло бы на вопрос об их атрибуции (т. к. св. Антоний мог диктовать по-коптски, а переводчик записывать по-гречески). Вероятность приоритета коптского a priori велика по целому ряду причин — начиная от аналогии с посланиями преп. Пахомия, которые писались на коптском, приблизительно, в то же время и в том же культурном кругу. К тому же, доводы С. Рубенсона, за небольшим исключением, не были доказательно опровергнуты. Однако, они и не были признаны достаточными для строгого доказательства. Итак, пока что мнение о коптском оригинале посланий может считаться обоснованной гипотезой. Согласно стемме С. Рубенсона, оригинальное коптское собрание посланий было составлено ок. 340 г. Оно послужило оригиналом для арабской версии, а также для первой греческой версии, которой соответствует латинский перевод. На основе той же греч. версии была создана другая греческая редакция, послужившая оригиналом для сирийской и грузинской версий. Ниже (раздел 2.1.2.2 и прим. 88) мы рассмотрим подробно то место Жития св. Антония (III, 7), которое, по-моему, имеет решающее значение для вопроса о его грамотности.

[49] Наиболее подробное источниковедческое введение может быть получено при обращении к двум трудам о. Армана Вейё: A. Veilleux. La liturgie dans le cénobisme pachômien au quatrième siècle. Roma, 1968 (Studia Anselmiana, 57), — а также: Pachomian Koinonia. The Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples / Translated, with an Introduction by A. Veilleux. Kalamazoo, MI, 1980—1982. Vol. 1. The Life of Saint Pachomius and His Disciples. (1980) (Cistercian Studies Series [= CSS], 45) [этому тому соответствует франц. пер.: La Vie de saint Pachôme selon la tradition copte / Trad. du copte par A. Veilleux. Bégrolles-en-Mauge, 1984 (Spiritualité orientale, 38)]; Vol. 2. Pachomian Chronicles and Rules. (1981) (CSS, 46); Vol. 3. Instructions, Letters, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. (1982) (CSS, 47). См. также Veilleux. La liturgie..., 337–339 относительно недостоверности сведений св. Иоанна Кассиана (чьи творения — первостепенный по важности источник относительно Скита, посещавшегося им лично, но крайне ненадежный относительно пахомиан — тут св. Иоанн основывался почти исключительно на сведениях блаж. Иеронима, стараясь на их основе создать новый устав для Прованса).

[50] Не только по причине особого рода идей и обычаев, упоминаемых в этих материалах, но отчасти и потому, что св. Пахомий употреблял в некоторых случаях настоящий (буквенный) шифр

[51] Критич. изд.: A. Boon. Pachomiana Latina. Règle et Épîtres de S. Pachôme, Épîtres de S. Théodore et «Liber»de S. Orsiesius. Texte latin de S. Jérôme. Louvain, 1932 (Bibliothèque de la Revue d’Histoire ecclésiastique, 7). Приведем современные датировки жизни первых начальников пахомиевых общежитий: св. Пахомий родился ок. 292 г., основал первый общежительный монастырь в Тавенниси ок. 320 г. и преставился в 346 г.; его преемник, св. Петроний, преставился через месяц, в том же году, после чего настоятелем стал св. Орсисий; в 351 г. св. Орсисию пришлось передать настоятельство св. Феодору (но фактически управление осталось за ним); так продолжалось до преставления преп. Феодора в 368 г., после чего преп. Орсисий вновь воспринял всю полноту власти. Он преставился в очень преклонном возрасте вскоре после 387 г. Уставы пахомианских монастырей, несмотря на отмечавшийся всеми современниками духовный упадок, продолжали сохраняться до середины V в. В течение этих лет во главе наиболее процветающих монастырей пахомианского типа (однако, не связанных административно с «историческими» монастырями преемников св. Пахомия) стоял знаменитый коптский святой Шенуте (действительная дата кончины — вопреки многим легендарным сведениям — 7 епифа (1 июля) 436 г., в возрасте 75—77 лет; см.: B. J. Diebner, C. Nauerth. Anmerkungen zur Biographie des Schenute von Atripe // Horizonte der Christenheit. FS für Friedrich Heyer zu seinem 85. Geburtstag / Hrsg. von M. Kohlbacher, M. Lesinski. Erlangen, 1994 (Oikonomia, 34). 93–98). О дальнейшей истории пахомианского монашества см. ниже, разд. 2.2.2.3.

[52] Особенно в уставных вопросах — например, в изложении Правила, преподанного Ангелом преп. Пахомию (сегодня это правило известно в таком количестве редакций, что едва ли вообще возможно узнать, каково было исконное значение «12 молитв»). Veilleux. La liturgie dans le cénobisme pachômien..., 324–329. Греч. тексты Житий: F. Halkin. Sancti Pachomii vitae graecae. Bruxelles, 1932 (Subsidia hagiographica, 19); Idem. Le corpus athénien de saint Pachôme. Genève, 1982 (Cahiers d’orientalisme, 2).

[53] Издание папируса и переиздание коптских фрагментов см. в монографии: H. Quecke. Die Briefe Pachoms. Griechischer Text der Handschrift W. 145 der Chester Beatty Library eingeleitet und herausgeben. Regensburg, 1975 (Textus patristici et liturgici, 11).

[54] Саидский (араб. «верхний») — диалект верхнего Египта, бохайрский — нижнего (в пер. с араб. — «приморский»). В нижнем Египте в римские и византийские времена господствовала греческая культура, и коптский язык (его местный диалект) был на положении украинского в Киеве времен Российской империи. Верхний Египет был эллинизирован гораздо слабее, и положение тамошнего диалекта коптского языка можно было бы сравнить с положением украинского во Львове. После завоевания Египта арабами (638 г.) положение радикально изменилось. С греческой культурой в Египте было покончено. Диалект наиболее развитой экономически и культурно области — нижнего Египта — становится главным литературным диалектом (и до сих пор бохайрский диалект остается языком коптского богослужения). Однако, его начинает теснить арабский. Переход коптов-монофизитов на арабский в качестве языка книжности совершается уже в X в. После этого тексты, когда-то в массовом количестве переводившиеся с саидского на бохайрский, переводятся с бохайрского на арабский. С XIII в. начинается мощный приток в Египет арабоязычной литературы сирийцев-монофизитов (значительную часть которой составляли переводы с сирийского). Эта арабо-христианская литература сирийского происхождения дошла до нас почти исключительно в коптских рукописях, переписчиками которых были копты, вносившие подчас разного рода «коптицизмы» (что крайне затрудняет наши попытки понять, с коптского или с сирийского был сделан арабский перевод). С ΧΙΙΙ—XIV вв. арабоязычные рукописи, имевшие хождение в Египте, большим потоком устремляются в Эфиопию, где переводятся на эфиопский. Эти сведения по истории текстов на христианском Востоке полезно иметь в виду, чтобы понимать, почему, например, давно утраченные и забытые подробности древнего коптского произведения сохраняются в сравнительно недавней эфиопской рукописи.

[55] Послание преп. Феодора: H. Quecke. Ein Brief von einem Nachfolger Pachoms // Orientalia [Roma]. 1975. 44. 426–433. Послания были открыты среди рукописей Chester Beatty Library (Дублин) совместно о. Гансом Квеке († 1998), Общества Иисусова, и Тито Орланди.

[56] Наиболее полное исследование, а также пер. всех трех посланий: A. de Vogüé. Les nouvelles lettres d’Horsièse et de Théodore. Analyse et commentaire // Studia monastica [Barcelona]. 1986. 28. 7–50 [переиздано в сб. статей: A. de Vogüé. De saint Pachôme à Jean Cassien. Études littéraires et doctrinales sur le monachisme égyptien à ses débuts. Rome, 1996 (Studia Anselmiana, 120). 177–227].

[57] В современной науке противоположные точки зрения высказывают С. Рубенсон (настроенный крайне скептически) и Г. Гулд (защищающий традиционный доверительный взгляд). См.: Rubenson. The Letters of St. Antony..., 145–162; G. Gould. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993 (Oxford Early Christian Studies) (ср. также: G. Gould. A Note on the Apophthegmata Patrum // Journal of Theological Studies. 1986. 37. 133–138). Полезный обзор: J. Pollok. The present state of studies on the Apophthegmata Patrum: an outline of Samuel Rubenson’s and Graham Gould’s perspectives // The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquium held in Cracow—Tyniec 16–19th November 1994. Specialized Contributions / Ed. by M. Starowieyski. Tynec—Cracow, 1995 (Pontificia Academia Theologica Cracoviensis. Facultas Theologica. Studia, Iv/1). 79–89.

[58] На уйгурском, китайском, (средне- и ново-)персидском и нубийском; причина, вероятно, в том, что корпус христианских текстов на всех этих языках слишком мал.

[59] Сведения по истории более поздних собраний имеют весьма большое значение для датировки поздних рассказов — VI—X вв. Мы не будем о них говорить подробно

[60] Алфавитно-анонимное собрание состоит из двух частей: в первой собраны апофтегмы, принадлежащие названным по имени отцам, и расположенные по алфавиту (только по первой букве) их имен; во второй части все апофтегмы анонимные и расположенные без всякого порядка. Систематическое собрание разделено на «главы», внутри каждой из которых соблюдается аналогичный алфавитно-анонимный порядок. Оба типа собрания имеют, приблизительно, одинаковый возраст, но, по всей видимости, систематическое было составлено на основе алфавитно-анонимного. Когда-то это предположил В. Буссет (W. Bousset. Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923), но о. Жан-Клод Ги это отверг, показав, казалось бы, что эти собрания должны были возникнуть совершенно независимо (J.-Cl. Guy. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Bruxelles, 1962; 19842 (Subsidia hagiographica, 36)). Выводы о. Ги были оспорены о. Д. Читти — на том основании, что о. Ги привлекал для сопоставления слишком поздние редакции греческого систематического собрания (т. е. те, которые до нас дошли по-гречески), тогда как следовало использовать лат. версию (Пелагия и Иоанна, см. ниже), которая соответствует древней форме греческого оригинала (D. J. Chitty. The Books of the Old Men // Eastern Church Review. 1973. 5. 15–21 [= Los Libros de los Ancianos // Cuadernos Monasticos [Buenos Aires]. 1971. 6. 19–35] — посмертная публикация незаконченной статьи).

[61] L. Regnault. Les Apophtègmes des Pères en Palestine aux Ve–VIe siècles // Irénikon. 1981. 54. 320–330 [переизд. в: Idem. Les Pères du Désert à travers leurs apophtègmes. Solesmes, 1987. 73–83]. Кроме того, дом Рено предполагает, что систематическое собрание могло происходить из Сирии, т. к. в нем цитируется св. Василий Великий (для текстов которого этот путь казался автору наиболее вероятным). Этот довод был отвергнут о. Полем Дево в его рец. на указ. книгу (P. Devos // AB. 1987. 105. 212–213), указавшим на наличие коптского корпуса бесед св. Василия.

[62] См., главным образом: J. M. Sauget. La version sahidique des «Apophthegmata Patrum» et son modèle grec // OCP. 1973. 39. 445–453. Найденные А. И. Еланской новые фрагменты коптской (саидской) версии (см. Библиографию) ничего не изменили в общей картине. А. И. Еланской принадлежит и полный русский перевод саидской версии, но выполненный при практически полном отсутствии представлений о месте этого собрания в ряду прочих собраний апофтегм (см. подробнее Библиографию, особ. критич. рец. о. Поля Дево). Сохранились также фрагменты бохайрской версии апофтегм.

[63] CPG 5578 (известна в двух синайских рукописях; публикация готовилась покойным монсеньером Рене Драге, но так и не вышла).

[64] У меня есть только один пример: апофтегма Силуан 1 (саидск. Ch240). Старец Силуан приходит к блуднице и вместе с нею вычитывает свое вечернее правило (как будто бы перед тем, как совершить грех), после чего блудница кается. Чинопоследование правила описано с подробностью типикона (впору предположить, что ставилась цель наконец-то упорядочить богослужебную практику для подобных случаев; ср. апофтегму Иоанн Колов 40 (рус. 38)), причем, одинаково во всех редакциях и версиях этого рассказа. Только коптская версия содержит существенные отличия, и только в ней чин соответствует практике IV в. (может быть, начала V — но в прочих редакциях отражена практика второй пол. V—VI вв.). См.: В. М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная псалтирь в ежедневном правиле (в связи с историей египетского монашества IV—VII вв.) // Византийский временник. 1995 [1996]. 56 (81). 228–237; 1997 [1999]. 58 (83). 76–83, особ. с. 229–234.

[65] Спор о причастности Корпуса к ереси мессалиан в настоящее время можно считать завершенным (главным образом, благодаря работам о. И. Мейендорфа и о. Ж. Грибомона, с доводами которых согласился Г. Дёррис, который и выдвинул в 1941 г. эту гипотезу). Действительно, выписки из Корпуса вошли в мессалианский Аскетикон, осужденный на поместном соборе в Константинополе в 426 г. и на III Вселенском соборе в Ефесе в 431 г. Но в контексте мессалианского учения идеи Корпуса оказались существенно переосмыслены.

[66] См. подробно: G. Garitte. Un couvent de femmes au IIIe siècle? Note sur un passage de la Vie grecque de S. Antoine // Scrinium Lovaniense. Mélanges Étienne Van Cauwenbergh. Louvain, 1961. 150–159 [репринт: G. Garitte. Scripta disiecta. 1941—1977. I, II. Louvain-la-Neuve, 1980. (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, 21, 22). I. 328–337].

[67] Дошло по-греч. и в груз. версии (последняя неиздана). Старое изд.: PG 28, 252–281; критич. изд.: E. von der Goltz. Ëüãïò óùôçñßáò ðñ’ò ôxí ðáñèÝíïí eine echte Schrift des Athanasius. Leipzig, 1905 (TU, N. F., 29, 2a) (рус. пер. с этого изд.: В. Кудрявцев. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод. Киев, 1917 (Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. 14 [переизд. в: Святого отца нашего Иоанна Постника, Патриарха Константинопольского, Послание к деве, преданной Богу, О покаянии, воздержании и девстве. Святителя Афанасия Великого, Наставления деве. М., 1996. 73–80])); поправки и дополнения к этому изд.: K. Lake with R. P. Casey. The Text of the De Virginitate of Athanasius // The Harvard Theological Review. 1926. 19. 173—190. В целом о рукописной традиции этого и связанных с ним сочинений О девстве: L. M. Leone. Redazione moltiplici del «De virginitate» di S. Atanasio // Rendiconti della Accademia de Archeologia, Lettere e Belle Arti [Napoli]. 1967. N. s., 42. 41–59. Датировка и локализация: M. Aubineau. Les écrits de S. Athanase sur la virginité // Revue d’Ascétique et de Mystique. 1955. 31. 144–151. О богослужебном уставе (помимо монографии фон дер Гольца, отчасти сохраняющей свое значение в отношении исследования чина трапезы — прообраза современного чина о Панагии): J. Mateos. Office de minuit et office du matin chez Saint Athanase // OCP. 1962. 28. 173—180 (после этой статьи без ссылки на данное произведение не обходится ни одно исследование по истории суточного круга богослужения); из последних работ см.: A. de Vogüé. La lecture du matin dans les sentences d’Évagre et le De virginitate attribué à saint Athanase // Studia Monastica. 1984. 26. 7–11.

[68] Под названием Достопамятные изречения св. жен подвижниц, собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры; изд.: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре / [Пер.] Е. Ф. М., 18912 [перепечатки: М., 1995; СПб., 1996]. Этот митерик является единственным известным сейчас древним собранием («древним» — в том смысле, что в него вошли древние материалы; по времени составления оно отнюдь не древнее). Другое, еще более позднее собрание, было недавно издано (см. там же о рукописной традиции митериков в целом)

[69] Перепечатка текста, перевод, обзор дискуссии и библиография: E. A. Judge. The earliest attested monk // New Documents Illustrating Early Christianity, 1. A Review of of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1976 / G. H. R. Horsley, ed. North Ryde, 1981 [repr. with Corrigenda page: 1984]. 124–126.

[70] См., главным образом: M. van Esbroeck. Barsabé de Jérusalem, Sur le Christ et les Églises. Introduction, édition du texte géorgien inédit et traduction française. Turnhout, 1982 (PO. T. 41, f. 2. N 187); Idem. Jean II de Jérusalem et les cultes de S. Étienne, de la Sainte-Sion et de la Croix // AB. 1984. 102. 99–134.

[71] Об этой своеобразной — эллинистической — природе египетского иудаизма (или, как теперь говорят, «иудаизмов» — подчеркивая конфессиональную неоднородность иудейского мiра) часто не учитывают историки монашества (например, С. Рубенсон и А. Л. Хосроев), когда занимаются поиском источников греческих философских концепций непременно у мыслителей школы Оригена. Александрийская философия никогда не сводилась к Оригену, и начало ее использования в христианской традиции Египта старше самого христианства, т. к. восходит к ветхозаветной эпохе. Подробности ее отношения к первоначальному египетскому монашеству еще предстоит выяснить. Общие сведения о ранней истории христианства в Египте см. в: C. W. Griggs. Early Egyptian Christianity from its origins to 451 C. E. Leiden etc., 1990 (Coptic Studies. Vol. 2). Некоторое обобщение имеющихся сегодня данных будет предложено ниже. Важно отметить, что уже само наличие эллинизма и иудейском «субстрате» египетского христианстве делает неправомерным отвержение подлинности посланий св. Антония только из-за присутствия в них элементов греческой философской мысли. Если автор посланий (св. Антоний) обращается к своим адресатам: «Ныне приветствую вас всех, возлюбленные чада мои о Господе, урожденные израильтяне святые по умной вашей сущности» (Послание V, 5; цит. по груз. версии: G. Garitte. Lettres de S. Antoine. Version géorgienne et fragments coptes. Louvain, 1955 (CSCO 148–149 / Iber 5–6). 31/20), — то отсюда еще далековато до «природы умов» Оригена. В одном случае «умная сущность» соответствует невидимому единству Израиля, т. е. Церкви, а в другом — единству распавшейся Монады оригенистского мифа.

[72] Маккавейские книги написаны в форме исторических хроник, Повесть об Иосифе и Асенеф — в форме античного романа, Книги Сивилл — гекзаметрами, подражающими поэмам и самому диалекту Гомера. См. подробно обо всей этой литературе: G. W. E. Nickelsburg. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. Historical and Literary Introduction. Philadelphia, 1981; J. J. Collins. Between Athens and Jerusalem. Jewish identity in the hellenistic diaspora. N. Y., 1983. Четыре книги Маккавейские входят в Септуагинту, но в славянскую Библию из них вошли только первых три. Об основных богословских идеях Маккавейских книг см. теперь: J. W. van Henten. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees. Leiden, 1997 (Supplements to the Journal of the Studies of Judaism, 57). Повесть о Иосифе и Асенеф влилась в корпус христианской агиографии и сама дала образцы для некоторых агиографических памятников. Повесть доступна в славянской версии: В. М. Истрин. Апокриф о Иосифе и Асенефе // Древности. 1898. 2. 146—199. В феврале 1999 г. М. Гудакр открыл посвященную ей страницу в Интернете: http://www.bham.ac.uk/theology/goodacre/aseneth В качестве обобщающей монографии см.: R. Sh. Kraemer. When Aseneth Met Joseph. A Late Antique Tale of the Biblical Patriarch and His Egyptian Wife, Reconsidered. Oxford—N.Y., 1998 (с учетом рец.: M. van Esbroeck // Христианский Восток. 2000. 2 (8) (в печати)). См. также: Книги Сивилл / Пер. древнегреч. [и прим.] В. Витковской и В. Витковского. М., 1996 (История духовной культуры).

[73] До недавнего времени считалось, что, в отличие от города, мiр коптского «деревенского» монашества эллинизированным не был. Но само противопоставление христианской культуры города и деревни для Египта этого времени не выдерживает критики — достаточно указать на теснейшие связи пахомиева монашества («деревенского») с архиепископом Александрии, что предполагает, само по себе, интенсивный обмен идеями. На этом наблюдении Евы Випшыцкой строится одно из возражений о. Ф. Луизье на аргументацию А. Л. Хосроева против подлинности посланий св. Антония. А. Л. Хосроев ответил на это следующим образом (Хосроев. Из истории..., 308): «<...> в отношениях Антония с великими александрийскими богословами воспринимающей стороной были Афанасий и Дидим (они учились у него аскезе, а не он у них тонкостям богословия)». Замечание относительно Афанасия и Дидима мне представляется бесспорным, но не этими именами и даже не Оригеном определялась «эллинизированность» александрийского христианства. Эллинизированы были не только «великие александрийские богословы», а и сама атмосфера Александрии, которой дышали и люди более заурядные. Эллинизированность учения самых первых египтеских отцов Ф. Луизье доказывал также ссылками на некоторые места Пахомиева корпуса. Это дало повод А. Л. Хосроеву заметить (с. 308–309): «<...> тексты пахомиева корпуса, даже если в их основе лежит устная традиция, восходящая к самому Пахому и его ближайшему окружению, свою окончательную фиксацию получили много позднее <...>» (тут он ссылается на пример Житий св. Пахомия — с. 106). Это возражение может иметь некоторый вес применительно к Житиям, но не к поучениям самого св. Пахомия или его современников. О том, что св. Пахомий не был чужд эллинистической культуры, свидетельствует, например, парафраз Пс. 73, 9 в его Поучении 1 (см. ниже, прим. 257).

[74] См.: М. К. Трофимова. Историко-философские вопросы гностицизма. (Наг Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). М., 1979; Хосроев. Из истории...

[75] Ср.: M. van Esbroeck. [Рец. на:] P.-H. Poirier. Le tonnere intellect parfait (NH VI, 2). Texte établi et présenté, avec deux contributions de W. P. Funk. Québec—Louvain, 1995 (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section «Textes», 22) // AB. 1997. 115. 384–385, особ. 385: «Une fois de plus, P.-H. Poirier décèle dans les fameux papyri de Nag Hammadi beaucoup plus qu’un ésotérisme local. Il s’agit d’un pan de la pensée néoplatonicienne du IIe et IIIe siècle dont nous n’aurions pas perçu l’universalisme sans la découverte de cette fameuse bibliothèque ("...речь идет о некоей грани неоплатонистической мысли II и III вв., универсализма которой мы бы не уловили, не будь открыта эта знаменитая библиотека")».

[76] Было бы очень полезно написать исследование о том, какие именно книги входили в число Священных Писаний для египетских отцов (аналогичная работа произведена в последние десятилетия для авторов Нового Завета). Очень часто египетские отцы цитируют совершенно или почти совершенно неизвестные нам сегодня произведения. Мне представляется, что современные знания о псевдоэпиграфической и апокрифической литературе Ветхого и Нового Заветов создают для такого исследования базу, которой оно не могло получить в прежние десятилетия.

[77] Размышления «о» Писании являются необходимой частью экзегетики – сродни филологии, - но они не становились у Отцов разновидностью духовного делания, т. е. чем-либо родственным молитве. Такого рода «размышление» (meditatio) становится важной частью духовной жизни в католичестве, где оно заменило практику умной молитвы (ср., например, «духовные упражнения» Игнатия Лойолы).

[78] Источник выражения очевиден – это Пс. 1, 2: Но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь. В качестве примера неправильного перевода см. синодальный рус. пер. этого стиха: но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь! Оригинальный смысл псалма был связан с исполнением заповеди Втор. 11, 18–20. См. также: H. Bacht. Das Vemächtnis des Ursprung. Studien zum frühen Mönchtum. Bd. I. Würzburg, 1972. 244–264 (Exkurs IV: «Meditatio» in den ältesten Mönchsquellen).

[79] Этот процесс развития прослеживается, в частности, в: E. Lanne. Le forme della preghiera personale in San Benedetto e nella tradizione // Atti del 7o Congresso Internationale di studi sull’alto medioevo. Spoleto, 1982. Vol. 2. 449–476. О ранней истории молитвы Иисусовой см. ниже, разд. 2.2.3.2–2.2.3.3).

[80] E. Amélineau. Histoire des monastères de la Basse-Égypte..., 39–40 (текст и фр. перевод на верх. и нижн. половинах каждой стр., соответственно; более точный франц. пер. монс. М. Шэна (M. Chaîne): L. Regnault. Les Sentences des Pères du Désert. Troisième recueil & tables. Solesmes, 1976. 148–149). Текст трудно датировать, и, судя по тому, что в других поучениях этого собрания весьма много сказано о молитве Именем Иисусовым, основа собрания должна восходить не ранее, чем к началу V в.

[81] Что имеется в виду – чтение ли в церкви или самостоятельные занятия чтением? Фраза оригинала, как заметил издатель (Bartelink. Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, p. 138), перекликается с 1 Тим. 4, 13: Дондеже прииду, внемли чтению, утешению, учению. По-моему, естественнее всего понимать эту фразу как «прилежно занимался чтением» (в том же смысле, в каком она употреблена в 1 Тим. 4, 13). Она характеризует занятия св. Антония в ранней молодости, в тот период, когда он жил один вблизи населенной местности, подражая другим подобным подвижникам, у которых он многому научился - «яко премудрая пчела» перенимая доброе от каждого (Житие, III, 4). Этому образу жизни не было свойственно посещение церкви, во всяком случае, частое, тогда как весь контекст фразы свидетельствует однозначно, что речь идет о постоянных занятиях св. Антония – наряду с работой и молитвой (о них говорилось непосредственно перед этим, в III, 6). Какому еще «чтению» - если не своему собственному - мог постоянно «внимать» св. Антоний, живя совершенно один? Поэтому, хотя из других источников нам и известно с достоверностью, что св. Антоний не владел греческим языком, то предположение Ж. Гаритта о его грамотности в коптском, а также предположение С. Рубенсона о том, что, наряду с другими полезными вещами, св. Антоний мог научиться от соседних подвижников коптской грамоте, находят дополнительное основание. Споры о грамотности или неграмотности св. Антония не обошлись без курьезов. Ученые до 1990-х гг. (а некоторые и до сих пор: Хозроев. Из истории... 299–300, прим. 578) спорили о смысле выражения, употребленном св. Афанасием применительно к св. Антонию (Житие, LXXII, 1; LXXIII, 1), - понимать ли его в смысле абсолютной неграмотности св. Антония или же только неграмотности по-гречески? В действительности вся трудность состоит в привычке ученых переводить слова (в данном случае, весьма многозначные и поэтому труднопереводимые) вместо того, чтобы узнавать цитаты. Как заметил о. Адальберт де Вогюэ, тут используется евангельское выражение (Ин. 7, 15: како Сей книги весть не учився), означающее отсутствие вовсе не грамотности, а систематического образования учителя или писца (A. de Vogüé. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. I partie: Le monachisme latin. [Vol. 1] De la mort d’Antoine à la fin du séjour de Jérôme à Rome (356—385). Paris, 1991 (Patrimoines. Christianisme). 39–40).

[82] Приведем еще слова ученика египетских отцов, преп. Иоанна Кассиана, пересказывающего скитского авву Нистероя (Собеседования XIV, 10): «Посему надобно прилежно изучать на память, и постоянно надобно прочитывать с размышлением ["поучением" — meditatio] книги Св. Писания. Ибо это постоянное размышление приносит нам двоякий плод: первый тот, что когда внимание души занято чтением и поучением в прочитанном, она не пленяется никакими сетями вредных помыслов; потом тот, что чего из пройденного частым повторением, когда мы старались усвоить памяти, не могли понять духом, в то время не свободным, после освободившись от всех развлечений делами и видением, особенно во время ночного безмолвия поучаясь, мы яснее усматриваем, так что, по успокоении и даже погружении в глубокий сон, нам раскрывается разумение сокровеннейшего смысла, которого мы даже и слегка не поняли в бодрственном состоянии» (пер. еп. Петра с небольшими изменениями).

[83] Вот пример из письменных поучений русского подвижника-исихаста старца Зосимы Верховского (1767—1833); из него видно, что к «святому писанию» относятся и те поучения святых и рассказы о них, которые и мы разбираем в этой книге: «Не полагай за совершенство того, яко исшел из мiра монашествовати, и не мни, яко уже во спасении обретаешися, живя со иночествующими. Ниже за сие помышляй быти себе богоугодна, яко чтеши и слышиши всегда святое писание, и познаеши чрез то, како пожиша святые отцы» (Советование ко иноку // Житие и подвиги в Бозе почившаго блаженныя памяти старца схимонаха Зосимы, его изречения и извлечения из его сочинений. В 2-х частях. М., 18892. Ч. 2. 59 [репринт: Старец Зосима Верховский. Житие и подвиги. Изречения и извлечения из его сочинений. М., 1994]).

[84] Нужно иметь в виду, что для древности был характерен совершенно другой тип развития памяти. Так, например, для филологического образования в Византии было нормальным изучение наизусть Илиады и Одиссеи. Система традиционного церковного образования до сих пор сохраняется (точнее, разрушается только с 1970-х гг.) в Эфиопии (ср. ниже, разд. 2.2.2.3, о долгом сохранении древнейших монашеских уставов именно в Эфиопии!). Преподаватели, объясняющие священные книги, знают их наизусть. Наиболее ученые из них знают наизусть оба Завета (в эфиопской редакции, которая включает многое сверх Септуагинты) на священном языке геэз с их толкованиями на разговорном амхарском, а также другие книги (в частности, аскетические произведения). В случае разночтения между памятью преподавателя и рукописью предпочтение отдается преподавателю, ошибка которого менее вероятна, чем ошибка писца. (Излагаю результаты полевых исследований, любезно сообщенные мне В. М. Платоновым и С. Б. Чернецовым). Этот пример помогает понять, насколько обширный корпус текстов мог содержаться и в памяти первых египетских подвижников – в частности, св. Антония.

[85] Книги в виде свитков хранили в оконных нишах, откуда они не могли скатываться. Эту апофтегму необходимо немного «уравновесить» другой: «<...> приобретение христианских книг для достаточных необходимо; ибо и самый взор на эти книги останавливает в нас стремление ко греху и побуждает сильнее стремиться к правоте» (Епифаний 8, в сист. собр. нет; пер. МДА).

[86] Апофтегма Антоний 26; пер. МДА. Она не имеет параллелей в систематическом собрании и, следовательно, не принадлежит к общему «ядру» обоих собраний. Тем не менее, атрибуция св. Антонию вполне может быть аутентичной — интерес к подробностям именно книги Левит был совершенно естественным в его время, но уже несколько экзотическим для конца IV в.

[87] О духовном значении пустыни как места, непригодного для жизни людей, но обитаемого бесами, см.: A. Guillaumont. La conception du désert chez les moines d’Égypte // Revue d’histoire religieuse. 1975. 188. 3–21 [= Idem. Aux origines du monachisme chrétien. 69–87, особ. 78–80].

[88] См.: W. E. Crum. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939. 440—441, s. v; G. W. H. Lampe. A Patristic Greek Dictionary. Oxford, 19912. 974, s. v.

[89] Как единый рассказ он представлен только в апофтегме систематического собрания, тогда как в алфавитном это два разных рассказа. Вопрос о том, правомерно ли было, с точки зрения верности истории, объединение их воедино, мы оставим открытым. Для нас важно проследить весь ход мысли, основанный на игре разными значениями слова, а не выяснить точно, целиком ли он восходит к самому авве Арсению. Все цитаты в пер. Афонского Пантелеимонова монастыря.

[90] Авва Арсений подвизался в Скиту, и мог оказаться в пустынной местности Петра недалеко от Скита (в апофтегме Макарий Египетский 22 она называется «внутренней пустыней»; см. об этом термине ниже, прим. 156). Был еще город Петра на севере Аравийского полуострова, через который лежал путь из Египта на Синай. Но ни в одном из этих мест не было реки, о которой будет сказано дальше; налицо какая-то путаница.

[91] Так в рус. пер. систематич. собр.; в рус. пер. алфавит. собр. — «служанка». Греч. и слав. «отрок» может иметь значение «слуга» или «раб».

[92] Ср. в службе св. Антонию под 17 января, канон св. Феофана Начертанного (I пол. IX в.), песнь 8, тропарь 3: Новый Моисей быв, в пустыни победу на враги и борители поставил еси, люди предводя, постников собор в веселии и новом жительстве <...>. Свод данных агиографии, где св. Антоний рассматривается как новый Моисей (особ. в его Житии, написанном св. Афанасием), представлен в кн.: D. C. Allison, Jr. The New Moses. A Matthean Typology. Minneapolis, 1993. 114–118; автор, впрочем, не знает богословского контекста данной «типологии» (учения о двух Заветах), а потому параллели между св. Антонием и Моисеем кажутся ему риторическим приемом («Their purpose was no more than to color the background scenery», pp. 117–118).

[93] Имею в виду ту систему понятий, которая подробнее всего изложена у Евагрия (великого систематизатора аскетического учения египетских подвижников, но, в то же время, впавшего в некоторую разновидность оригенистской ереси; анафематствован V Вселенским собором в 553 г.) и преп. Иоанна Кассиана. Оба черпали из поучений египетских отцов конца IV в. Часто повторяемое утверждение об «ученичестве» преп. Иоанна Кассиана у Евагрия восходит к науке 1930-х гг., тогда только что открывшей для себя Евагрия, но еще мало углубившейся в его изучение. При отсутствии новых аргументов повторение этой гипотезы — анахронизм. См. подробно мою критику статьи E. Lanne, Cassiano il Romano, discepolo di Evagrio Pontico. Un vincolo tra monachesimo d’Oriente e d’Occidente (1991) в: В. М. Лурье. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян // Византийский временник. 1997. 57 (82). 309–317, особ. 310—312; здесь же, с. 311–312, исправление одной важной ошибки (не только филологической, но и догматической) в рус. пер. еп. Петра Собеседований преп. Иоанна Кассиана). См. также: A. de Vogüé. Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien. Introduction aux recherches sur les anciennes règles monastiques latines // Studia monastica. 1985. 27. 241–311 [цит. по переизд.: Idem. De saint Pachôme à Jean Cassien..., 373–456], особ. 384, 390, где автор еще говорит о «непонимании» св. Иоанном Кассианом одного пункта учения Евагрия, и его же более позднее Addendum 29 (p. 528), где о. де Вогюэ пишет уже о сознательном переделывании учения Евагрия у св. Иоанна Кассиана. — Похоже, что историографический миф об ученичестве св. Иоанна у Евагрия начинает преодолеваться!

[94] Ниже мы будем следовать анализу G. Couilleau. L’«alliance» aux origines du monachisme égyptien // Collectanea Cisterciensia. 1977. 39. 170–193, особ. 170–183. Доводы о. Геррика Куйо в пользу аутентичности некоторых чтений латинской и грузинской версий против арабской и сирийской, в которых слишком архаичная уже и для IV в. концепция св. Антония вытеснилась более распространенными, подтверждаются дополнительно приведенной выше цитатой из Собеседований преп. Иоанна Кассиана, а также приведенными ниже (разд. 2.2.4–2.2.6) суждениями отцов Скита, западных отцов и св. Иоанна Златоуста.

[95] PG 40, 997B. Перевожу с латинской версии — единственной, сохранившей интересующую нас редакцию. В этом месте — самом начале I послания — текст грузинской версии утрачен, но ее чтения далее по тексту корпуса всегда упоминают «Закон Завета» там же, где и латинская версия; арабская и сирийская всегда заменяют в том же словосочетании слово «завет» на «естество» или «ум» или «любовь»

[96] Непонимание последнего обстоятельства, о котором нам еще предстоит сказать подробнее (см. особ. разд. 2.2.4 и прим. 202), стало камнем преткновения для о. Куйо: «Opposé à la Loi écrite, il [sc., le terme difficile "Loi de l’Alliance"] ne peut désigner l’Ancienne Alliance [это очевидно. — В. Л.]. Appliqué par prédilection aux saints de l’Ancien Testament, il ne peut désigner la Nouvelle [а вот это и неправильно! — В. Л.]. Dans son contexte total, il peut difficilement être ramené à la Loi de nature [это, хотя и не очевидно, но доказано блестящим анализом на протяжении статьи о. Куйо. — В. Л.]. Il pourrait désigner une voie vers l’union à Dieu, un genre de vie caractérisé par la xeniteia» (Couilleau. L’«alliance»..., 182–183). Автор этого рассуждения поступил некорректно, спроецировав собственное представление о способе участия в Новом Завете на св. Антония. Как мы отчасти уже увидели у св. Иринея и еще увидим у египетских и не только египетских отцов, «un genre de vie caractérisé par la xeniteia» будет прямо назван «благодатью Евангелия» — даже применительно к Аврааму и другим «ветхозаветным» праведникам.

[97] Статья Luisier. Autour d’un livre récent... является, в основной своей части, блестящим этюдом по употреблению монахами IV в. понятия «Израиль» применительно к себе самим.

[98] См.: Б. А. Тураев. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. 19.

[99] Ср. ниже, разд. 2.2.2.3, о сохранении там древних пахомианских уставов.

[100] Книга Орсисия, 1; ср. весь текст, где все ветхозаветные обращения к Израилю переносятся непосредственно на монахов.

[101] Приводится почти во всех редакциях Жития св. Пахомия и в некоторых других документах «Пахомианы». См. перечень таких мест у Luisier. Autour d’un livre récent..., 204–205. Мой перевод по греч. Vita prima, 120.

[102] Евхарист 1 = Sy. gr. XX, 2 (рус. 2) / PJ XX, 3. Текст, практически, идентичен. Цит. в пер. МДА.

[103] K. Ware. The Monk and the Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources // Eastern Church Review. 1973. 5. 72—83. См. дополнительно к учтенному здесь материалу ниже, разд. 4, «Православные монастыри апы Иеремии» (о легендарном образе царя Иоанна и об имп. Феодосии Юнейшем).

[104] О происхождении термина см.: E. Lanne. La Xeniteia d’Abraham dans l’œuvre d’Irénée. Aux origines du thème monastique de la «peregrinatio» // Irénikon. 1974. 47. 163–187.

[105] Имеется в виду строительство Церкви как башни из камней; ср. Пастырь св. Ерма.