ГРИГОРИЙ-ВАСИЛИЙ-ВАДИМ ЛУРЬЕ Его сайт http://hgr.narod.ru/ блог hgr.livejournal.com/

Род. 1962, назван Вадим (Вадим Миронович). Предпочитал называться Димой. Крестился в 1982 с именем Василий. В 1984 г. женился, дочь, в 1994 г. разошелся с женой. Работает в СПб. Перешел в юрисдикцию еп. Валентина Русанцева. Прихожанин убитого о. Александра Жаркова. Рукоположен в сентябре 1999 г. В 2000 г. принял монашество с именем Григорий. Занимается историей христианского богословия, аскетики и богослужения на негреческом Востоке. 20 июля 2005 г. Русанцов запретил в служении Лурье за пропаганду антицерковных учений (упоминается имяславие). После чего перешёл к еп. Севакстиану. В 2007 г. именовался: "председатель Временного церковного совета РПАЦ". Видимо, это то же, что Временный Церковный Совет РПАЦ при Епископе Севастиане ("С канонической точки зрения, нынешние "осколки" РПЦЗ не представляют всей Полноты Поместной Российской Церкви, а являются временно самоуправляющимися ее частями во главе с Малыми Соборами. Этот орган - Малый Собор – на языке канонического права именуется Временным Собранием Епископов ("африсма" – по правилу 87 Карфагенского Собора). Участие каждого Епископа в таких Собраниях, согласно указанному правилу Карфагенского Собора, сугубо добровольно и мотивировано практическими обстоятельствами и личной ответственностью Епископа за судьбу своей Церкви. В том случае, если такое временное Собрание допускает грубые ошибки, канонические нарушения, то каждый Епископ волен самостоятельно принимать решение о своем неподчинении такому Собранию"). О еп. Севастиане члены этого совета говорят в третьем лице, а подписываются так: "Председатель ВЦС РПАЦ игумен Григорий. Заместитель Председателя Борис Редькин. Управляющий делами Александр Солдатов. Секретарь монахиня Ксения."

Cм. о нем как о юродивом себя ради. Пощечина ему (текстом) от А.Мусина, 2000 – за нападки на Болотова. Его: Призвание Авраама (история египетского монашества) (оп. Спб., Алетейя, 2000). Его публицистические тексты в публикации книги Мейендорфа о Паламе. Сравнение русской и греческой эсхатологии, 2000. О правосл. богословии 15-19 вв. Об ирландском христианстве 8 в., 2006. Из послесловия к кн. Тафта: так называемых христианских государств Нового времени, - а Россия Синодального периода была в их числе – богослужение еще сохраняло общественную значимость, но разрыв со средневековым пониманием уже произошел. В Новое время христианскому общественному богослужению была усвоена роль официального церемониала для государственного или национального праздника; это ничем не отличалось от роли современных безрелигиозных церемоний или от государственных культов времен язычества. Такое переосмысление христианских обрядов потребовало их существенного пересмотра: прежде всего, радикального сокращения по времени и ограничения в пространстве. Так, многочасовые и иногда продолжавшиеся сутками бдения и религиозные процессии были сведены к нескольким часам церковной службы и минимуму «крестных ходов», едва заметных на фоне бурлящей городской жизни. Богослужение утратило роль структурообразующего фактора общественной жизни, особенно городской, превратившись лишь в один из элементов ее «декоративной отделки».

Христианин участвует в общественном богослужении, чтобы научиться молиться самому, чтобы научиться постоянной памяти Божией в течение всей жизни. Только имея память Божию, человек мысленно ставит себя при всяких жизненных обстоятельствах пред лицем Божиим, только тогда он боится согрешить и ищет воли Божией при всяком деле, только тогда он спасается, а не погибает в своем Православии. Общественное богослужение – это то время, которое христиане уделяют специально и исключительно обучению такой молитве, то есть молитве не на одно только время богослужения, а молитве непрестанной на всякий момент жизни, которая должна продолжаться и после церковной службы. Такую молитву, или, иначе, умное делание, святые отцы называют «художеством художеств», или «искусством искусств». Если даже обыкновенному ремеслу необходимо учиться продолжительное время, то что сказать относительно молитвы? Средневековое христианское богослужение, становясь одной из основных частей всей вообще общественной жизни, давало любому желающему возможность постоянного обучения ей.

Библиография 1998 года:

ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ

1. Христианский Восток

L'attitude de S.Marc d'Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [hrsg.1991]. 21. 317—333

Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после св.Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. СПб. 1992 (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). 1—19 http://church.ru:8101/zhurnal/lurie.htm

«Повествование отцов Иоанна и Софрония» (BHG 1438w) как литургический источник // Византийский временник. 1993. 54. 62—74

Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232—236

Иже во святых Отца нашего святаго Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Прим., послесловие В. М. Лурье. СПб.: Axioma, 1995. 174 с. (готовится переиздание)

Priere de Jesus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution a Chenoute // Acts, XVIIIth International Congress of Byzantine Studies, Selected Papers: Main and Communications, Moscow, 1991 / Editors-in-Chief: I. Sevcenko, G. G. Litavrin; Corresponding Editor: W. K. Hanak. Vol. II: History, Archaeology, Religion, Theology. Shepherdstown, WV: Byzantine Studies Press, Inc., 1996 [published in 1998]. (Byzantine Studies / Etudes byzantines. New Ser., Supplementum 2). 367—374.

Из истории чинопоследований псалмопения: полная псалтирь в ежедневном правиле (в связи с историей египетского монашества IV—VII вв.) // Византийский временник. 1995 [1996]. 56 (81). 228—237; 1997 [1999]. 58 (83). 76—83

Около Солунской легенды. Из истории миссионерства в период монофелитской унии // Славяне и их соседи. 1996. Вып. 6. 23—52

Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения Иерусалимского типа и ее производные // Византинороссика. 1995. 1. 149—200

Славянское "Сказание о Псалтири" и его историко-литургическое значение // Byzantinoslavica. 1996. 57. 140—155

Славянское «Сказание о 12 снах Шахаиши». Сирийский оригинал, пехлевийский прототип (в связи с проблемой ранних сирийско-славянских контактов) // Средневековое православие. От прихода до патриархата. Сб. научных статей / Отв. ред. Н. Д. Барабанов. Волгоград: Издательство Волгоградского университета, 1997. 5—45

Un autre monothelisme : le cas de Constantin d’Apamee au VIe Concile Oecumenique // E. Livingstone, ed. Studia Patristica. Louvain 1997. Vol. XXIX. 290—303

Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997 (Subsidia byzantinorossica, т. 2) [редактирование, комментарии, послесловие]

Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян, 1—2 // Византийский временник. 1997. 57 (82). 309—317; то же, 3 // Византинороссика. 1998. 2 (в печати).

Иоанн Никиусский CXX: опыт реинтерпретации и прочтения // Etudes balkaniques (1994, a paraitre)

Святой Кирилл перед мощами святого Климента // Festschrift проф. Василка Тъпкова-Заимова. София (1995, в печати)

Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 317—358

Богословие «египтствующих умом»: монофизитская триадология между тритеизмом и дамианизмом // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 479—489

Рец. на: G. Lusini. Studi sul monachesimo eustaziano (secoli XIV—XV). Napoli 1993 (Studi Africanistici. Serie Etiopica, 3) // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 489—499; то же в англ. пер.: Saint-Petersburg Journal of African Studies. 1999 (в печати)

Рец. на: S. P. Brock. Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theology. Hampshire—Brookfield: VARIORUM, 1992. (Collected Studies Series CS 357) // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 455—463

Рец. на: В. М. Платонов. Эфиопские рукописи в собраниях Санкт-Петербурга. Каталог. Санкт-Петербург, Издательство Российской Национальной Библиотеки, 1996, 112 с. // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 11. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. 404—408; то же в англ. пер.: Saint-Petersburg Journal of African Studies. 1998 (в печати)

2. Происхождение христианства

Чаша Соломона — Чаша Ездры. Элементы раннехристианского благочестия в Житии святого равноапостольного Кирилла, Учителя Словенского, и их значение для истории текста // Славяне и их соседи. 1994. 5. 9—25

Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте Epistula Apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова и А. М. Муравьева. М., Индрик, 1996. 256—320

[Статья и комментарий к переизданию статьи В. Вейдле «Крещальная мистерия и раннехристианское искусство» в кн.:] В. В. Вейдле. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб.: Аxioma, 1996 (Классика искусствознания). 319—329.

Чаша Соломона и Скиния в Сионе // Византинороссика. 1998. 3 и 4 (в печати)

Святая Чаша в раннехристианских чинопоследованиях домашнего причащения (с замечанием о коптском чине Исполнения Чаши) // Средневековое православие. От прихода до патриархата. Сборник научных статей. Вып. 2 / Отв. ред. Н. Д. Барабанов. Волгоград: Изд-во Волгоградского университета, 1998. 4—29.

К истории появления заметки Б. А. Тураева [«Евангелие Детства Христа в эфиопской письменности»] // Христианский восток. 1999. 1 (7). 448—450

3. Православное богословие в Новое и Новейшее время

«Братья Карамазовы». «Дневник писателя». Дополнения к комментарию. 1. «Прилог по Дамаскину». 2. «Церковь — весь народ» // Достоевский. Материалы и исследования. 1991. Т. 9. 246—249

Рец. на: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453—1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen 1988 // Византийский временник. 1992. 53. 182—185

А. С. Хомяков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию / Сост. В. А. Кошелев. М. 1994 (Приложение к журналу «Вопросы философии»). [Подготовка текста переводов с французского, комментарий к богословским сочинениям, написанных на французском и английском, богословский комментарий к «Церковь одна»]

Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. Сб. статей / Отв. редакторы Б. Ф. Егоров, В. А. Котельников, Ю. В. Стенник. СПб.: Наука, 1994. 158—176

Диакон Андрей Кураев, В. М. Лурье. На пороге Унии. Станем ли мы монофизитами? М., 1994 http://kuraev.vinchi.ru:8101/unia.html

Догматика «религии любви». Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. 2 / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб.: Наука, 1996. 290—309 http://private.peterlink.ru/byzros/dost.htm

Некоторые замечания по поводу Шамбезийских документов 1993 года // Христианство: вехи истории. Материалы научной конференции, посвященной 1110-летию со дня блаженной кончины святого равноапостольного Мефодия / Отв. ред. архиеп. Волгоградский и Камышинский Герман. Волгоград: Изд-во Волгоградского гос. ун-та, 1996. 5—8

«...non autem procedit ita...» Еще раз о триадологической заметке Хомякова // Хомяковский сборник. Т. I / Отв. ред. Н. В. Серебренников. Томск: Водолей, 1998. 299—302

Грядущая уния «православных» экуменистов с монофизитами и сопротивление ей в Греции. Обзор греческой печати // Вертоградъ-информ. 1998. № 6 (39). 28—33

Новооткрытые тексты преподобного Исаака Сирина. Их перевод и исследование // Вертоградъ-информ. 1998. № 7 (40). 30—34 http://private.peterlink.ru/alektor/V40_2.htm#st_isaak

Екклисиология отступающей армии // Вертоградъ-информ. 1998. № 10 (43). 21—28; отд. изд.: Париж, 1998; то же в англ. пер.: The Ecclesiology of a Retreating Army // Vertograd-inform. 1999. No. 3. January. 10—15, 24—30 http://private.peterlink.ru/byzros/43.htm#slovo http://private.peterlink.ru/alektor/v3.htm#highlight

Решение Синода официальной церкви Грузии и «третий путь» между экуменизмом и Православием // Вертоградъ-информ. 1998. № 10 (43). 7—8 http://private.peterlink.ru/byzros/43.htm#other; переизд. в: Вопросы екклисиологии. Сб. Статей. № 2. Париж: Мера..., 1999. 22—26; то же в англ. пер.: Synodal decision of the official Georgian Church and «the third way» between ecumenism and Orthodoxy // Vertograd-inform. 1999. No. 3. January. 5—6; то же в груз. пер.: saqartvelos oficialuri sapaTriarqos sinodis ganSineba da «mesame gza» ekumenizmsa da gartlmadideblobas xoris // saqartvelos sinodis ganSineba anu «mesame gza» ekumenizmsa da gartlmadideblobas xoris. [tbilisi:] «ortodoqsi», [1998]. 3—7 gv. http://private.peterlink.ru/alektor/v3.htm#other

Раскол в Истинно-православной Церкви Греции // Вертоградъ-информ. 1998. № 12 (45). 6—8; http://www.vertograd.com.ru:8101/1298/greekschizm.htm

Пятидесятилетие архиерейского служения Архиепископа Афинского и Всея Греции Андрея // Вертоградъ-Информ. 1999. № 1 (56). 4—5 http://www.vertograd.com.ru:8101/0199/andrey.htm

[Редакционная статья, в соавторстве с А. В. Солдатовым и Е. С. Холмогоровым] Две Церкви. Недоуменные вопросы русской церковной действительности и ответы преподобного Феодора Студита // Вертоградъ-информ. 1999. № 2 (47). http://www.vertograd.com.ru:8101/2.99/main.htm страницы ; переизд.: Вопросы екклисиологии. Сб. Статей. № 1. Париж: Мера..., 1999. 2—15, 28—30; англ. пер.: Two Churches: Perplexing questions of Russian Church life and the Replies of St. Theodore the Studite, by the Vertograd-Inform editorial staff // Vertograd-Inform. 1999. No. 8. 6—18 http://private.peterlink.ru/alektor/v8_tc.htm

Правило 15 собора Двукратного. Ответ читателю // Вертоградъ-информ. 1999. № 5 (50). 39—48 http://private.peterlink.ru/alektor/0599/ekklesia.htm

[Рец. на:] Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении Митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М.: Православное действие, 1998 (О новых ересях, № 5). 90 с. // Вертоградъ-информ. 1999. № 6 (51). 26—30 http://www.vertograd.com.ru:8101/0699/tema03.htm

4. Мелкие рецензии, относящиеся к современному православному богословию

Молись, борись, спасайся! Письма митрополита Макария (Невского) духовной дочери. М.: «Лодья», 1998 // Вертоградъ-информ. 1998. № 7 (40). С. 37. http://private.peterlink.ru/alektor/V40_2.htm#makary

Публикация архива владыки Феофана Полтавского. Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. СПб.: Об-во свят. Василия Великого, 1997 // Вертоградъ-информ. 1998. № 7 (40). С. 38. http://private.peterlink.ru/alektor/V40_2.htm#feofan

Иподиак. Николай Савченко, В. М. Лурье. Митрополит Оропосский и Филийский Киприан [Куцумбас], Председатель Священного Синода Противостоящих. Православие и экуменизм. Межхристианское и межрелигиозное движение, как екклизиологическая ересь. Том I. Фили, Аттика: Св. Монастырь Киприана и Иустины, 1998 // Вертоградъ-информ. 1998. № 8 (41). С. 19—20; то же в англ. пер.: Vertograd-Inform. 1998. № 1, November. 23—24. http://private.peterlink.ru/byzros/41.htm#ecum http://private.peterlink.ru/byzros/41.htm#ecum

Автобиография Глданской епархии. gldanis martlmadidebeli eparUia. marTlmadidebloba an sikvdili. tbilisi, 1998 [Глданская православная епархия. Православие или смерть. Тбилиси, 1998] // Вертоградъ-Информ. 1999. № 3 (48). 28.

На горах Кавказа // Вертоградъ-Информ. 1999. № 4 (49). 35—36. http://www.vertograd.com.ru:8101/4.99/bibliogr1.htm

5. Черновики, размещенные в Интернете

А. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте.

Б. Лекции по патрологии (фрагменты)

Св. Ириней Лионский http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/irenee.htm

Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемыIII-IV веков http://church.ru/patres/cyprian/lurie.htm

Обзор ересей III-IV веков. http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/heresy.htm

Триадологические споры IV века http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/triadology.htm

Христологические споры IV века http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/hristologyIV

Евагрий Понтийский и систематизация аскетического учения в IV веке http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/evagriy.htm

Преп. Макарий Египетский и Corpus Macarianum http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/makarios.htm

Опровержение несторианства и III Вселенский Собор http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/kirill.htm

Богословие св. Кирилла Александрийского

Богословие святого патриарха Фотия Великого http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/photios.htm

Положение на негреческом христианском востоке в XI-XIII веках http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/east.htm

Обзор состояния православного богословия сер. XV - кон. XIX века. http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/epilog.htm

Василий Лурье НОВООТКРЫТЫЕ ТЕКСТЫ ПРЕПОДОБНОГО ИСААКА СИРИНА Их перевод и исследование 1. Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты / Перевод с сирийского, примечания и послесловие иеромонаха Илариона (Алфеева). М.: изд. «Зачатьевский монастырь», 1998. 289 сс. ISBN 5-900688-16-X 2. Иером. Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина / С предисловием епископа Диоклийского Каллиста. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 1998. 323 сс. ISBN 5-7873-0012-4

В 1909 г. были опубликованы сирийские оригиналы тех произведений преп. Исаака Сирина[1], которые были хорошо известны во всем христианском мире благодаря их греческим переводам, выполненным в X в. монахами Лавры преп. Саввы Освященнаго Авраамием и Патрикием. Сирийское собрание включало и несколько произведений, не переведенных на греческий (на русский они не переведены до сих пор[2]). Самое же главное – одна из рукописей, использованных при подготовке к изданию сирийского собрания, представляла собой лишь первый том из двухтомника. Второй том целиком состоял из произведений неизвестных. Поль Беджан, издавший в 1909 г. по-сирийски первый том, опубликовал в приложении несколько фрагментов второго и пообещал подготовить его полное издание... Замыслу помешала Первая мировая война. Наряду со многими погибшими в этой войне сирийскими рукописями была утрачена и единственная известная рукопись второго тома св. Исаака Сирина. Положение казалось безнадежным, но неожиданно в 1983 г. выдающийся сиролог Себастиан Брок – просматривавший едва ли не все сирийские рукописи во всех книгохранилищах мира, не исключая и самых труднодоступных в Ираке или Индии, - обнаружил неизвестную ранее рукопись второго тома сирийского собрания, причем, не где-нибудь на краю эйкумены, а у себя дома, в Оксфорде, в знаменитой и, казалось бы, вдоль и поперек изученной Бодлеанской библиотеке! После этого ему удалось идентифицировать фрагменты второго тома во многих других рукописях творений преп. Исаака Сирина, что дополнительно подтвердило их аутентичность. Ошибки быть не могло: сирийская рукописная традиция однозначно свидетельствовала в пользу авторства преподобного Исаака Сирина.

Дело издания новооткрытых текстов пошло медленно. Оно не закончено и до сих пор. В 1995 г. Себастиан Брок выпустил, наконец, снабженное английским переводом свое издание Бесед второго тома с 4 по 41[3]. Это, однако, лишь половина объема, т. к. под видом Беседы 3 во второй том входят 400 «Гностических глав». Готовящий публикацию Бесед 1 – 3 Паоло Беттиоло – один из лучших специалистов по сирийской аскетической литературе – уже издал сделанный прямо по рукописи итальянский перевод «Гностических глав»[4].

Отец Иларион (Алфеев) приступил к русскому переводу еще прежде выхода издания С. Брока, работая под непосредственным руководством последнего. Выпущенный им перевод (в него вошли только те беседы, которые опубликовал С. Брок) – плод длительного и весьма тщательного труда. Я не берусь утверждать, что в нем вообще не может быть ошибок, но скажу с уверенностью, что в нем достигнута такая степень точности, какую только можно себе представить при современном уровне знания языка сирийской аскетической письменности. Стиль перевода также соответствует достоинству переводимого автора (хотя, конечно, в этой области никогда не может быть полного согласия во вкусах). Можно надеяться, что о. Иларион искупил некоторые переводческие грехи юности, которые напрасно поминают ему его нынешние критики – в особенности Владимир Алексеев из газеты «Радонеж»[5].

Особенное раздражение некоторых рецензентов, принадлежащих к «консервативному крылу» МП, вызывает монография о. Илариона, появившаяся в качестве своеобразного тома комментариев к издаваемому переводу. Наиболее же богата претензиями упомянутая рецензия в «Радонеже» - ее остроумный автор предпринял даже обзор высказываний дореволюционных русских патрологов, чтобы «вернуть» св. Исаака из VII в. в VI. Но увы – не всегда чувство юмора заменяет знания. Еще в дореволюционной русской патрологии появилась статья, вполне корректно суммирующая те данные источников, которые могут быть отнесены к преп. Исааку Сирину, - и это не что иное, как написанное свящ. Н. Четверухиным (но опубликованное анонимно) предисловие к русскому переводу преп. Исаака в издании МДА[6]. После выхода этой статьи (1911 г.), соответствовавшей состоянию науки своего времени, собственно о биографии преп. Исаака никто – даже сам о. Иларион – ничего нового не узнал. Но о. Иларион сообщил тот факт, о котором умолчало предисловие МДА (хотя о нем и не мог не знать его автор), - что та христианская церковь Ирана, к которой принадлежал св. Исаак, была, говоря с формальной точки зрения, несторианской. Открытая постановка вопроса об этом была еще невозможна в дореволюционной историографии. Отец Иларион его ставит... и тут начинаются сложности.

В части этих сложностей виноват, как мне кажется, сам о. Иларион. В своих книгах о святых отцах[7] он описывает их, используя технику биографа, - но совсем не агиографа. Нам известны различные образцы биографий святых отцов, авторы которых, отнюдь не собираясь писать житие и не чуждаясь техники биографии, описывают все-таки жизнь святого, - таковы, например, Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря архим. Серафима Чичагова или работы архиеп. Василия Кривошеина о преп. Симеоне Новом Богослове и других отцах. Трудно формализовать те признаки, по которым подход последних авторов отличается от подхода о. Илариона. Не все тут сводится к употреблению эпитета «святой» или его синонимов перед именем главного героя... Пожалуй, важнее всего – ориентация: либо на традиционное Православие, которое дошло до нас от древних отцов не иначе, как через отцов позднейших, либо – на внеконфессиональные «традиции» научного сообщества. Последнее, конечно, необходимо в том, что касается науки как таковой, - но нет никакой необходимости для науки в том, чтобы перетаскивать в свои работы весь нынешний, столь популярный на Западе экуменический и «неопатристический»[8] жаргон. К сожалению, о. Иларион грешит этим весьма сильно. Тут и частые упоминания святых просто по имени («Исаак», «Григорий») – как будто бы речь идет о таких же людях, как прочие их современники, сам автор и его читатели, - и разборы святоотеческих богословских высказываний в таком тоне, как будто мы имеем дело не с богооткровенными истинами, а с обыкновенной дискуссией в компании профессионалов-«коллег по богословию»... Я подчеркиваю, что для науки все это не приносит никакой пользы, а для читателя и, еще более, для автора приносит вред. Последнее вызывает тем большее огорчение, что в публикациях о. Илариона последних лет обнаруживается несомненная тенденция ко все более православному подходу. Так, если первая его книга (1996 г.)[9] была почти неразбавленным скопищем экуменических ересей, воспроизводимых с чуждаго гласа нынешних «неоправославных» богословских авторитетов, то затем появились составленные им антологии святоотеческих текстов[10] и упомянутые выше публикации, свидетельствующие о серьезном интересе о. Илариона именно к первоисточникам Православной веры. Наконец, его перевод преп. Исаака Сирина – останется его вкладом не только в богословскую, но и в святоотеческую библиотеку на русском языке. Вполне может быть, что через каких-нибудь 50 или 70 лет мiр все еще будет стоять, православные христиане, читающие на русском языке, еще останутся; об о. Иларионе – а о большинстве его критиков и подавно – забудут... а св. Исаака в его переводах все еще будут читать. Труды в память святых не остаются без благодарности от самих святых, и очень часто бывает, что посылаемая ими Божественная благодать постепенно врачует немощная веры патрологов...

Из сказанного выше, как будто, следует, что книга о. Илариона о св. Исааке Сирине заслуживает внимания если и не как вполне православное произведение, то, по меньшей мере, как такое, на которое могут быть распространены рекомендации св. Василия Великого из его слова «К юношам, как получить пользу от чтения языческих книг». Но «консервативное крыло» МП «подвело» о. Илариона под гораздо более суровые канонические нормы – о запрете чтения еретических книг (о. Илариона обвиняют в том, что он приписывает св. Исааку свои собственные ереси). Интересно разобраться – не в том, какова вера о. Илариона, а в том, что же именно он «приписывает» преп. Исааку, и почему это так остро воспринимается патриархийными «консерваторами».

1. «Несторианство». Когда о. Иларион избегает названия «несторианская» применительно к той «Церкви Востока», которая не признала III и последующих Вселенских Соборов, его, действительно, легко заподозрить в экуменической «открытости» по отношению к ересям (в том, что это отчасти так и есть, убеждает еще и употребление им применительно к севирианам слова «монофизитство» в кавычках). Но даже в этом отчасти сказывается просто недостаточное внимание автора к строго-несторианским тенденциям в церкви Ирана, проявившимся как раз в начале VII в. (Бабаи Великий); именно их торжество при католикосе Тимофее I (780 – 823) определило последующую судьбу несторианства и осуждение несторианами той аскетическо-богословской традиции, к которой принадлежал св. Исаак Сирин. Именно на фоне этих тенденций становится особенно заметным, что св. Исаак Сирин принадлежал к другой богословской традиции, и дело было вовсе не в том, что само несторианство было, якобы, не особенно «несторианствующим».

Возможность сосуществования еретического и православного «направлений» внутри единой иерархически церковной структуры не составляет какого-то исключительного достояния христианской Церкви внутри Иранской империи (приблизительно, в границах современных Ирана и Ирака; эта же территория называлась Восточной Сирией, в отличие от входившей в состав Византии Сирии Западной). Когда в церковной среде происходит заметное распространение ереси, она как бы замутняется; соборы бывают нужны именно для того, чтобы вся муть осела, и ее легко можно было бы отделить от чистой воды. Такова была роль и III Вселенского Собора (431 г.) применительно к ереси несторианства. Но, несмотря на свое название Вселенского, этот Собор не мог повлиять на церковные дела за пределами Византийской империи и государств, входивших в ее сферу влияния («вселенскость» собора относится, прежде всего, к учению Вселенской Церкви, провозглашенному на этом Соборе). Особенно же он не мог повлиять на церковные дела Ирана – векового врага и конкурента Византии, внутренняя жизнь которого была отделена от Империи Ромеев «железным занавесом». Поэтому неудивительно, что там разделение между православными и несторианами заняло несколько веков (и закончилось тем, что в первой половине IX в. православная «партия» была окончательно разгромлена).

Современному читателю подобное положение дел должно быть особенно понятно, т. к. нынешнее развитие во всем мире ереси экуменизма весьма напоминает положение несторианства в Иране времен преп. Исаака Сирина. Экуменические сообщества уже были осуждены на ряде соборов Истинно-Православной Церкви Греции (начиная с 1935 г.), но за пределами Греции разделение между православными и еретическими иерархиями продвигается очень медленно. Не последнюю роль тут сыграл и «железный занавес», до недавнего времени окружавший Россию. Различие «богословского языка», принятого при осуждении экуменизма в Греции и в России, также сыграло свою роль, и это тоже имеет параллели в церковной истории Ирана. В Греции, естественно, слово «новостильник» является наиболее распространенной заменой термина «экуменист» - несмотря на очевидную неточность такого именования. В России же роль календарных споров в деле утверждения ереси экуменизма ни для кого не очевидна и может быть осознана только после специального изучения. Аналогично этому, в Иране, где языком богословствования был не греческий, а сирийский, не существовало точного эквивалента греческой паре категорий «природа» и «ипостась». Только со второй половины VI в. термин кнома, служивший прежде эквивалентом то «природы», то «ипостаси», превратился в точный эквивалент именно «ипостаси». Только после этого (на особой конференции в 612 г. под председательством архим. Бабаи Великого, фактически заменявшего тогда католикоса) несторианство провозгласило своей официальной христологией учение о двух «ипостасях», и уже вскоре (после 628 г.) старший современник св. Исаака и (по крайней мере, в некоторых отношениях) его учитель, вышедший из одного с ним монастыря, св. митрополит Мартирий-Сахдона был осужден за «еретическое» мнение об одной кнома (ипостаси) во Христе. Как в Российской Церкви сопротивление экклизиологической ереси (экуменизму) не имело специальной связи с вопросом о календаре, так и в Иране сопротивление христологической ереси (несторианству) до VII в. еще не было выражено в категориях спора о «природах» и «ипостасях».

Итак, св. Исаак, разумеется, не был несторианином, а несторианство, тем не менее, было настоящей ересью и в его, и в более раннее время. Но он жил в такой церковной среде, где словно бы не существовало III Вселенского Собора, и в которой поэтому разделение пшеницы и плевел, ускорить которое и бывают призваны соборы, совершалось крайне медленно. Отец Иларион мог бы уделить побольше внимания тем формам несторианской ереси, которые она принимала в VII в., но, учитывая, что почти весь объем его монографии посвящен простому обзору творений святого отца, предъявлять к нему подобное требование было бы чрезмерным.

В тесной связи с вопросом о мнимом «несторианстве» св. Исаака стоит вопрос о его «авторитетах», точнее, о двух из них – Феодоре Мопсуетском и Диодоре Тарсийском. Оба этих автора IV в. сформулировали основные положения той христологии, которая через несколько десятилетий стала именоваться «несторианством». Св. Кирилл Александрийский не сомневался, что оба они еретики, но, ради мира церковного, не стал настаивать на их осуждении на III Вселенском Соборе – слишком велико было почитание обоих в Антиохийском Патриархате. Почти как о святых пишет о них в своей Церковной истории блаж. Феодорит Кирский; у них же учился св. Иоанн Златоуст... Диодор так никогда и не был осужден официально. Феодорит же был осужден на V Вселенском соборе (553 г.). Последнее осуждение относилось к Феодориту лично, а из его писаний – главным образом, к одному произведению – Толкованию постановлений Никейского Собора, - в котором была недвусмыслено выражена еретическая христология[11]. Но даже это осуждение не повлияло на огромный авторитет Феодора в качестве экзегета – и именно в православной среде (по-гречески его сочинений дошло больше, чем по-сирийски). Как иногда случается, значительная часть произведений автора-еретика была признана Церковью, поскольку в этих именно произведениях он писал в согласии с церковным Преданием. Если таково было положение в Византии, то тем меньше оснований было для поколебания авторитета Феодора в Иране. Нет ничего удивительного в том, что и для св. Исаака он оставался «блаженным толкователем», т. е. Экзегетом с большой буквы (такое прозвание было усвоено ему в Антиохийской богословской традиции)[12]. Разумеется, в цитатах св. Исаака из Феодора и Диодора ничего неправославного нет (за одним исключением, о котором мы сейчас скажем).

2. Мнение о конечности вечных мучений. Целых три проповеди в конце второго тома Бесед св. Исаака (Беседы 39–41) связаны с темой конечного воздаяния праведным и грешным, причем, св. Исаак в них подробно обосновывает (цитируя в качестве несомненных авторитетов Феодора Мопсуетского и Диодора Тарсийского) мнение о том, будто вечные мучения будут иметь конец. Для некоторых патриархийных критиков именно эти беседы служат основанием для оспаривания атрибуции всех новонайденных текстов св. Исааку.

Сколь бы неправильным ни было указанное мнение, нет никаких оснований не допускать, что св. Исаак его разделял. В IV в., о чем справедливо напоминает о. Иларион (Мир Исаака Сирина, с. 308), его держался св. Григорий Нисский, а св. Григорий Богослов, хотя сам и не разделял его, считал это мнение вполне допустимым. Для Антиохийской традиции оно было почти нормативным, коль скоро встречалось в трудах Феодора и Диодора. Только в VI в., вследствие развития оригенистских споров, это мнение было анафематствовано поместным Константинопольским собором 543 г., и лишь с VI в. византийские православные авторы вырабатывают к нему однозначно нетерпимое отношение[13]. Именно с этого времени представление о том, что вечные мучения могут иметь конец, становится проявлением уже не просто греха неведения, но и отрицания ясно выраженного учения Церкви – т. е. ереси. Но так было в Византии. В Иране же все оставалось по-старому – и св. Исаак Сирин мог заблуждаться в этом вопросе точно так же, как в свое время заблуждался св. Григорий Нисский.

Все вышесказанное достаточно очевидно, но слишком пространное (с. 304–309) разъяснение о. Илариона идет дальше: он «записывает» в сторонники того же мнения свв. Максима Исповедника и Иоанна Лествичника (оба этих отца жили в VII в., когда вопрос был уже совершенно разъяснен, и, разумеется, не разделяли мнения о конечности мучений[14]). Это фактическая ошибка, нужная автору для заключительного абзаца его исследования: «Эсхатологический оптимизм Исаака Сирина, Григория Нисского и других упомянутых Отцов Церкви <...> выражает <...> надежду на то, что, вопреки всякой справедливости, каждый человек получит возможность спасения по милости Всеблагого Бога» (с. 309). «Других» Отцов Церкви на стороне подобной «надежды» не было – ничего не поделаешь. И достигнутый в VI в. consensus patrum не обойдешь. Мне кажется, что, убедившись в этом, о. Иларион станет более осторожен в своих «надеждах».

3. Псевдоэпиграфичность некоторых произведений греческого корпуса св. Исаака. Вполне естественно, что св. Исаак не был единственным православным или даже единственным святым подвижником Ирана, но не менее естественно, что восточно-сирийские отцы были весьма плохо известны в грекоязычном мире. Главным посредником при передаче текстов в грекоязычную среду была та часть православного христианского мира, где основным языком общения стал арабский (к этой же части относилась Лавра св. Саввы, монахи которой перевели греческий корпус с сирийского). В этой – не византийской, но православной – среде восточно-сирийских подвижников знали лучше, сирийские оригиналы и их довольно многочисленные арабские переводы были доступны по языку, и, помимо св. Исаака Сирина, в ней почитали некоторых других близких к нему по духу сирийских аскетических писателей. Так, до нас дошли фрагменты грузинского перевода творений упоминавшегося выше св. Мартирия-Сахдоны; этот перевод мог быть выполнен только православными. В заголовке его Мартирий именуется святым. Одним из самых выдающихся подвижников и аскетических писателей восточно-сирийского исихазма был Иоанн Старец (по-сирийски Савб), или Дальята (VIII в.). Издание его произведений (дошедших как в сирийском оригинале, так и в арабских и эфиопских переводах) еще только начато[15]; лично мне кажется, что в первые века нашего тысячелетия его могли хорошо знать арабоязычные православные Сирии и Египта – но проверка таких предположений остается делом будущего. Как бы то ни было, нас должен, скорее, радовать тот факт, что хотя бы четыре его произведения распространились в византийском мире, хотя бы и под именем преп. Исаака Сирина: таковы, по русскому переводу, Слова 8, 68, 9 и 20. Их атрибуция Иоанну устанавливается по однозначному свидетельству сирийской рукописной традиции (сирийские оригиналы этих Слов не входят в собрания св. Исаака на сирийском, но входят в собрания поучений Иоанна Дальяты). Произведения одного святого отца оказались приписаны другому – случай, далеко не редкий.

Одним из «камешков» преткновения для «консервативных» критиков о. Илариона стал другой случай — принятая им атрибуция Послания 4 св. Исаака (в рус. пер. это Слово 55) монофизитскому автору рубежа V и VI вв. Филоксену Маббогскому (это упомянутое выше «Послание к Симеону»). Именно такова атрибуция этого послания в некоторых сирийских рукописях и восточных версиях (арабской и эфиопской). Впрочем, все эти свидетельства принадлежат только монофизитам, и в них можно заподозрить попытку переатрибуции восточно-сирийского произведения такому автору, который был бы приемлем в монофизитской среде. В маленький упрек о. Илариону можно поставить неупоминание о существующей в науке гипотезе, атрибутирующей это послание третьему (после свв. Исаака Сирина и Иоанна Дальяты) великому восточно-сирийскому подвижнику – Иосифу Хаззайе[16] («Хаззайа» по-сирийски – точный эквивалент слав. «Прозорливый»; Иосиф жил во второй пол. VIII в., и именно против него персонально были направлены анафематизмы несторианского собора 786/787 гг. против христологии и аскетики восточно-сирийских исихастов). Как бы то ни было, никаких данных в пользу атрибуции Послания св. Исааку Сирину в истории распространения этого текста не обретается. Если даже оно принадлежит Филоксену (очень традиционному автору, чьи расхождения с Православием ограничиваются лишь христологическими вопросами), то и тогда это не помешает воспринимать его как часть Священного Предания (хотя сам Филоксен и был еретиком) – подобно тому, как остались частью Предания многие произведения Оригена, Евагрия или Феодора Мопсуетского.

Мы рассмотрели большой и серьезный труд, в котором встречаются некоторые недостаточно продуманные мысли, некоторые фактические ошибки, - но никак не ереси, в которых обвиняют автора его критики из «консервативного крыла» МП. Если какие-то высказывания и особенно «надежды» о. Илариона и оказываются недостаточно отчетливо православными, - то, в любом случае, ему очень далеко до прямо еретических и антиканонических высказываний и постановлений последних Архиерейских соборов МП. Почему же именно за эти две книжки их автору и переводчику, вместо благодарности, пришлось выслушать столько обвинений? Разве «митрополит» Филарет Вахромеев, заявивший в докладе Архиерейскому собору МП 1997 г., будто не только несториане, но и вообще все те, кого Православная Церковь принимает без чина крещения, не являются еретиками, получил хоть малую долю тех публичных порицаний, которые вылились на голову о. Илариона?

Мне кажется, что здесь дело не только в различии положения названных лиц в патриархийной иерархии. Главная причина мне видится в природе самого патриархийного «консерватизма». Это «консерватизм» нервного больного, для которого мучительно любое, нарушающее мир его устоявшихся фантазий, соприкосновение с действительностью. Мучительно видеть, что святые отцы оказываются не такими, как написано в учебниках прошлого века... лучше не видеть. Точно так же мучительно сознавать, что те, кого мы (т. е. они) называем архиереями, в канонах именуются «лже-епископами» (прав. 15 собора Двукратного)... лучше уж тогда радеть за «единство Церкви», сообразуясь не с Отцами и канонами, а с более подходящими для этой цели «духовниками». И при этом необходимо найти хоть кого-то, чтобы против него можно было побороться за Православие... Надо признать, ситуация непростая. Но выход есть: отцеживаем мелких или пусть даже вовсе воображаемых врагов – и тогда уже спокойно глотаем верблюдов размером с «патриарха» Алексия Ридигера или «митрополита» Кирилла Гундяева.

ПОСЛАНИЕ СВЯТЕЙШЕГО ПАТРИАРХА КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОГО МИХАИЛА КИРУЛАРИЯ БЛАЖЕННЕЙШЕМУ ПАТРИАРХУ АНТИОХИЙСКОМУ ПЕТРУ (1054 г.) Перевод Л.А. Герд под редакцией и с комментариями В.М. Лурье (иером. Григория)

Защитники Православия, в разные века писавшие о ереси латинян, излагали ее суть настолько неодинаково, что это могло вызвать недоумение у иного читателя. Это недоумение рассеется, если вспомнить, что и мертвое тело, каковым оказывается всякое отсеченное от церковного общения еретическое сообщество, подлежит определенным изменениям. Если на разных этапах его разложения пытаться определить, в чем главное его отличие от живого, то естественно, что ответы будут разными. В практической жизни всегда важнее всего просто отличить труп от живого. Но медиков, ищущих средства для лечения болезни или хотя бы для ограждения от заражения, особенно интересует то самое первое отличие мертвого от живого, которое и явилось причиной смерти. В случае латинской ереси причина смерти давно уже перестала быть очевидной, и ее установление требует специального исследования источников. Именно поэтому нам так важны документы 1054 года – года Великого Раскола.

История окончательного отпадения Римского патриархата от Вселенской Церкви до сих пор имеет немало "белых пятен". Несомненно, впрочем, то, что это отпадение имело два этапа. Сначала произошел разрыв между Римом и одним только Константинополем. Точная дата этого события неизвестна, хотя ясно, что его нужно датировать первой половиной XI в. В 1054 г. Константинопольский Патриарх, как видно из его письма, перевод которого публикуется ниже, воспринимал это событие как настолько давнее, что без особых затруднений относил его чуть ли не к VI в. Это, во всяком случае, доказывает относительную давность разрыва уже и к тому времени. Тем не менее, предшествовать 1054 г. более, чем на несколько десятилетий, оно не могло. В своем ответном письме Константинопольскому Патриарху Патриарх Антиохийский Петр говорит, что "сорок пять лет назад" (следовательно, ок. 1009 г.;) он сам слышал в Константинополе, как тогдашний Патриарх Сергий (1001 – 1019) поминал Папу Римского (§ 5; 800 A). Достоверность этого эпизода не вызывает сомнений. Историки выдвигают различные гипотезы относительно точного момента разрыва между Римом и Константинополем (вероятнее всего – как раз в понтификат Папы Сергия IV (1009 – 1012)), но нас будут интересовать не они, а лишь одно и вполне достоверно установленное обстоятельство: к 1054 г. разрыв между Римом и Константинополем был вполне свершившимся и уже привычным фактом.

Каково же тогда значение самого 1054 г. – даты, которая вошла в историю как рубеж окончательного церковного разрыва между Востоком и Западом?

В этом году произошло два события. Прибывшая в Константинополь папская миссия с кардиналом Гумбертом во главе провела переговоры о вере. По своему статусу эти переговоры были одной из первых попыток примирения; по своему результату они привели к официальному взаимному анафематствованию. 16 июля папская делегация положила на престол Св. Софии грамоту с анафематствованием греков, а уже 24 июля Синод при Патриархе (так называемый "постоянный собор") вынес постановление, анафематствующее как самих составителей латинской грамоты, так и всех вообще, кто единомыслен с ними.

Второе событие было развитием первого. Константинопольская Патриархия стала разбираться в отношениях между Римским престолом и остальными восточными Патриархатами и, убедившись, что каноническое общение между ними поддерживается, потребовала немедленного разрыва оного. После недолгих – не более нескольких месяцев – переговоров это требование было выполнено всеми Поместными Церквами. Так 1054 г. превратился в дату окончательного соборного осуждения латинской ереси всей Полнотой Православной Церкви.

К великому сожалению историков, официальные акты, изданием которых в Константинополе сопровождалось окончательное отлучение Римской иерархии и ее последователей в 1054 г., или, может быть, чуть позднее, до нас не дошли.

Ближайшими по времени документами, в которых отразился сам момент разрыва с латинянами, оказываются поэтому официальные письма, обмен которыми состоялся в том же 1054 г. между Предстоятелями трех Поместных Церквей. Еще в средневековую эпоху из них было составлено небольшое собрание. В это собрание входит пять писем: Послание Доминика, Патриарха Венетийского, Патриарху Антиохийскому; Послание архиепископу Градскому, или Аквилейскому, Петра, Патриарха Антиохийского (это ответ на предыдущее послание, но с умышленным изменением титула адресата на более скромный); Послание Патриарха Константинопольского Михаила Кирулария Петру, Патриарху Антиохийскому (оно издано как первое по времени, но, на самом деле, является вторым); Послание Петра, Патриарха Антиохийского, Патриарху Михаилу Кируларию (ответное); Послание Патриарха Михаила Кирулария Патриарху Петру (второе в издании, но, на самом деле, первое).

Первые два послания этого цикла по существу своему мало выделяются на фоне других документов начала 1050-х гг., в которых уже начиналось "выяснение отношений" между православными и латинянами (ср., прежде всего, полемику, которую вел в 1053 г. Лев, архиепископ Охридский). Архиепископ Аквилейский Доминик, ввиду трений между Римом и Константинополем, пытается заручиться поддержкой авторитетнейшего иерарха Востока – Антиохийского Патриарха Петра III (1052 – 1056); льстивый тон послания рассчитан на возбуждение ревности к Константинополю (формальный повод к написанию был подан посланием самого Патриарха Петра, где он, следуя обычаю, извещал о своем настоловании). В своем ответном послании Антиохийский Патриарх пишет целый трактат против нечестивого обычая латинян служить на опресноках, - очевидно, желая не упустить возможности сказать и свое слово в уже разгоревшемся споре на эту тему. Третье послание представляет основной интерес, и именно его мы помещаем ниже в русском переводе. В нем Патриарх Михаил Кируларий (1043 – 1058) подводит предварительные итоги полемики, которая незадолго до этого прошла в Константинополе между делегацией латинян, возглавлявшейся кардиналом Гумбертом, и представителями православных, от лица которых говорил преп. Никита Стифат. Главный, по мнению Патриарха, итог этой полемики – подтверждение его прежней уверенности в том, что латиняне – еретики (как видно именно из текста настоящего послания, для святителя Михаила отпадение латинян от Церкви – давно свершившийся факт). Он пишет свое послание для того, чтобы потребовать от Антиохийского Патриарха исключить папу и из своих диптихов. Ответное послание Патриарха Петра содержит ряд интересных замечаний и поправок при согласии с основным содержанием послания Михаила. Тем не менее, он просит не спешить с окончательным разрывом и выражает надежду на то, что латинская ересь еще может быть уврачевана. Главной причиной латинских заблуждений ему представляется крайняя грубость варварского народа Запада, с которого невозможно спрашивать так, как с цивилизованных людей. Поскольку папа Римский Лев IX, при котором развитие православно-латинского спора вплотную подошло к кризису, умирает как раз в 1054 г., Патриарх Петр увещевает Патриарха Михаила обратиться с посланием к новому папе, который вскоре должен быть избран. Заключительное краткое послание Патриарха Михаила Кирулария, как мы указали выше, было написано по свежим следам событий как первое уведомление Антиохийского Предстоятеля о происшедшем.

Как видим, переписка обрывается на полном возражений ответном послании Патриарха Петра. Мы не располагаем документами, которые позволили бы проследить шаг за шагом развитие событий в последующие несколько месяцев. Нам известен только итог: латинская ересь была анафематствована официально и окончательно, и все восточные Патриархи, включая и Антиохийского Петра, присоединились к этому анафематствованию. Что же касается помещаемого ниже в русском переводе послания Патриарха Михаила, то оно стало на несколько веков вперед одним из основных источников по антилатинской полемике – не только в Византии, но и на Руси. Все пять посланий были переведены на славянский язык.

Как ни странно, до сих пор ни одно из пяти посланий не издавалось в полном переводе на русский. Это касается и вообще всех документов полемики 1054 г. Вниманию русского читателя можно пока рекомендовать лишь краткий их обзор, сделанный без всякого историко-догматического анализа и в одном только историческом аспекте, но и в этом отношении устаревший. Он, впрочем, не так уж много грешит уже тогда типичным для среды духовных академий пренебрежительным отношением к предмету спора. Этот обзор написан почти целиком на основе сборника подлинных документов (включающего вышеуказанные пять посланий). После этого сборника появилась одна фундаментальная работа католического ученого, в состав которой были включены критические издания всех произведений, относящихся к полемике между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом – той самой, которая и закончилась взаимным анафематствованием. Значение этой работы особенно велико в области источниковедческой. После этого новых исследований, посвященных догматической полемике 1054 г., почти не появлялось. Некоторого внимания ученых удостоились лишь полемические творения преп. Никиты Стифата, о которых мы надеемся сказать в другой раз.

Может показаться, что богословским содержанием предлагаемое послание небогато, однако, такое впечатление было бы поверхностным. Именно здесь – при объяснении причин анафематствования Рима – указывается то содержание латинской ереси, которое представлялось в ней главным на момент анафематствования.

Латинская ересь определяется здесь как ересь христологическая, а именно, как тот вид скрытого несторианства, который был осужден на V Вселенском Соборе (553 г.) в его "трех главах".

К разъяснению этого мы вернемся ниже, после текста перевода послания.

Анализ содержания и комментарий

1-2. Письмо пишется как бы по поводу практического дела – очевидно, для того, чтобы содержащееся в нем требование звучало мягче и выглядело как бы сказанным "к слову". Адресат настолько хорошо понял автора, что в своем ответе вовсе не упомянул об эпизоде с диаконом. Оставим его без внимания и мы.

3. Святитель Михаил Кируларий говорит о своих надеждах, связывавшихся с личностью папы Римского Льва IX (1049-1054). Эти надежды хотя и не были чужды политики, но предполагали, что этот папа мог быть православным по вере, то есть не разделять обычного для латинян нечестия. Отсюда, со стороны Патриарха, стремление к переговорам о возможном сближении: он отправляет папе письма, ответом на которые послужит прибытие в Константинополь делегации латинян. Поводом для надежд Патриарха могли стать различные инициативы Льва IX в переговорах с греками, где рассматривалось и важнейшее, как тогда считалось, разногласие - относительно опресноков. Однако, едва ли эти надежды были оправданными. К тому же, не умершему вскоре Льву IX предстояло определять позицию Римского престола по отношению к результату переговоров, а сменившему его Виктору II (1055-1057).

4-5. Эпизод с дукой Италии Аргиром. Патриарх излагает свою версию событий, позволяющую ему возложить вину за последующий скандал в Константинополе на своего личного врага и заведомого еретика (хотя и грека по происхождению), а не на папу Льва IX. Степень непричастности папы к миссии кардинала Гумберта оказывается, таким образом, преувеличенной. Но тем более показательно, какие выводы сделаны Патриархом по результатам переговоров - хотя бы и не санкционированных папой (каковыми он ошибочно их считал). Очевидно, что только новая папская миссия, дезавуирующая действия Гумберта, могла бы исправить положение. Но, как известно, позиция Гумберта была Римом признана. Несмотря на свое изначальное недоверие к прибывшей в Константинополь миссии, Патриарх вынужден был ее принять и, со своей стороны, представить делегацию для ведения переговоров (с преп. Никитой Стифатом во главе). Как видно из § § 5-8, Патриарху пришлось в этом подчиниться давлению власти императора.

Император Константин IX Мономах (1042-1055) вел себя именно так, как подобало действовать в церковных вопросах православному царю. Сначала он употребляет все доступные его власти средства, чтобы отыскать возможность предотвращения разрыва (мы видим, что он заставляет Патриарха вступить в переговоры с теми, кого сам Патриарх считает еретиками и самозванцами). После же этого, убедившись, что таковой возможности нет, подчиняется решению власти церковной. В § 4 примечательно употребление названия "Романия" для всего византийско-православного мира. В § 5 говорится (в не очень лестных выражениях) о составе латинской делегации. Упоминаемый епископ Амальфи – Петр. Амальфи – итальянский портовый город, имевший значение "ворот в Царьград"; в первоначальный период отпадения Рима это был важнейший полемический центр в противостоянии латинян Православию. Титулярный епископ (г. Сильва Кандида) – кардинал Гумберт. Ему была вверена паства Сицилии, но он не мог добраться до нее, так как Сицилия была захвачена сарацинами. Канцеллярий – Фридрих Лотарингский, будущий папа Стефан IX (1057-1058), преемник Виктора II, автор трактата "против греков".

6-8. Очень краткое изложение событий в Константинополе. Патриарх останавливается лишь на двух моментах. 1. Участие императора: именно в императорских покоях, а не у Патриарха, начинаются переговоры; этим объясняется и надменное поведение послов у Патриарха (§ 6). 2. Содержание послания, которое Патриарх отказывается считать папским (§ 7). О ходе переговоров в Константинополе и о взаимных анафематизмах более не упоминается (о них было написано в предыдущем письме); ему кажется достаточным предоставить копию своей переписки с папой (§ 8). Латиняне остаются еретиками, каковыми и были раньше. Нужно только тщательно позаботиться о том, чтобы православные нигде не оскверняли себя молитвенным общением с ними. Упоминается посредничество архиепископа Траны (в византийской Италии) Иоанна. Архиепископ Траны был латинянином, но из-за соперничества между двумя апулийскими городами, Траной и Бари, из которых епископ последнего пользовался покровительством папы, он превратился в естественного агента влияния византийского императора. В 1059 г. епископ, о котором тут идет речь, был низложен на соборе в Мельфи папой Николаем II по обвинению в симонии.

9-10. Основная тема письма и главное обвинение против латинян: просьба (фактически, требование) прервать каноническое общение с Римом. Святитель Михаил просит также, чтобы именно Антиохийский Патриарх содействовал принятию подобного же решения предстоятелями Иерусалима и Александрии (§ 10). В § 9 содержится то обоснование необходимости такого решения, которое станет официальным: римский патриархат находится в расколе, созданном папой Вигилием. Все прочие доводы, о которых пойдет речь ниже, суть не более чем дополнения к нему. Патриарх ошибочно датирует раскол папы Вигилия эпохой VI Вселенского Собора (680-681), на что его адресат справедливо укажет (§ § 2-5; 796 С-800 AB), что он ошибся на сотню с небольшим лет (раскол папы Вигилия произошел после V Вселенского собора и продолжался с 553 по 554 г.). Кроме того, именно по этому поводу Патриарх Антиохийский сообщит, что когда-то он сам слышал поминовение папы Римского Константинопольским Патриархом - следовательно, о продолжении раскола папы Вигилия вплоть до середины XI в. не может быть речи. В своем ответном письме Патриарху Петру святитель Михаил не возвращается к этой теме.

Казалось бы, указанием на ошибку в церковной истории вся тема "раскола папы Вигилия" исчерпывается. Так и полагало в последние столетия большинство историков, для которых, за отсутствием официальных документов анафематствований 1054 г., именно настоящая переписка служила основным источником реконструкции хода событий. Однако источники, введенные в научный оборот недавно, заставляют посмотреть на дело иначе. В 1112 г. в Константинополе происходит следующая попытка официальных переговоров с латинянами относительно возможности объединения. От имени православных говорит Никита Сеид. Но в своей речи он исходит именно из настоящего послания святителя Михаила Кирулария. Выражая в данном случае официальную позицию патриархии, он вновь обвиняет латинян в расколе папы Вигилия - собственно, в возобновлении этого раскола. Никита Сеид достаточно знает церковную историю, но это не мешает ему продолжать настаивать на существе обвинения, сформулированного еще Патриархом Михаилом. Согласно Никите Сеиду, 1054 г. показал, что папство все-таки вернулось к той ереси, корень которой так и не был исторгнут в VI в. О том, что представляла собой эта ересь по своему содержанию, мы скажем после того, как закончим обзор патриаршего послания.

11. Критика послания Патриарха Антиохийского Петра архиепископу Градо Доминику (второго письма в настоящем собрании): не одни только опресноки составляют заблуждение латинян. В остальной части письма речи об опресноках не будет. Это не означает, что вопрос казался Патриарху Михаилу неважным. Напротив, именно он оказался и в центре той полемики, которую вел по его поручению преп. Никита Стифат. Но цель настоящего письма – показать Петру Антиохийскому, что не в одних опресноках дело, и что латиняне и без опресноков были бы еретики. Поэтому самый известный в то время пункт разногласий обходится почти полным молчанием.

12-14. Список ересей латинян – первый и классический образец этого впоследствии чрезвычайно продуктивного жанра. После варварского завоевания латинянами Константинополя в 1204 г. греки узнают их нравы ближе, и тогда подобные списки будут насчитывать по нескольку десятков пунктов. Пока же пунктов обвинения только 19 (вместе с упомянутым ранее расколом папы Вигилия и еще одним обвинением в конце письма – 21): опресноки, употребление в пищу удавленины, бритье бороды, "соблюдение суббот" (субботний пост), скверноядение, употребление монахами мяса и сала, провождение первой седмицы поста как масленицы, отсутствие поста в среду и пятницу (и это при запрещенном церковными правилами посте в субботу), прибавка в Символе веры (filioque), прибавление "чрез Духа Святаго" в "Един свят...", целибат священников, разрешение браков между родственниками (двоюродными братьями и сестрами), целование между иереями при причащении, ношение перстней епископами, участие епископов в сражениях, крещение во едино погружение, помещение в уста крещаемых соли, толкование 1 Кор. 5:6 и Гал. 5:9 в смысле запрета на совершение литургии на квасном хлебе (да еще и с опорой на искаженное, как думал Патриарх, чтение текста), непочитание мощей святых (и даже иконоборчество у некоторых), непочитание Вселенских учителей и святителей при почитании вместо них каких-то своих мнимых святых.

Все это, в глазах Патриарха, доказывает, что и по всему своему образу жизни латиняне ни в чем не похожи на христиан. Само собой разумеется, что столь разнообразные обвинения имеют неодинаковое значение. На это прежде всего и укажет адресат в своем ответном послании. Есть среди обвинений даже вовсе несправедливые. Итак, обратимся к ответам Патриарха Петра, которые мы подразделим на пять категорий.

Пункты обвинения, совершенно несправедливые. 3 и 14 (бритье бороды и ношение епископами перстней). Это не запрещено никакими канонами, и чем это лучше "нашего" обычая выбривать тонзуру на голове "в честь апостола Петра"? (§ 6; 800 B). (Надо заметить, что в соборном постановлении от 24 июля запрет брить бороду обосновывался цитатой из Лев. 19, 27: нижé брúете брад ваших. Вероятно, ответ Патриарха Петра имеет это в виду, намекая на первую половину того же стиха: Не сотворите обстрижения кругóм от влас глав). Таким же напрасным обвинением является и скверноядение (п. 5), т. е. употребление в пищу тех животных, которые в Ветхом Завете были запрещены (на Востоке все христианские Церкви, хотя и с неодинаковой строгостью, считали эти запреты обязательными). Обвинять в этом латинян несправедливо, во-первых, потому, что и в наших патриархатах есть целые области, где скверноядение входит в народные обычаи. А также и потому, что в Новом Завете, после видения апостола Петра (Деян. 10:11-15), запреты на скверноядение перестают быть обязательными в буквальном смысле (§ 7; 800 С-801 A). Вполне законно и латинское прибавление "чрез Духа Святаго" в "Един свят..." (п. 10). Ведь и мы говорим "Исполнение Духа Святаго" совсем вскоре после "Един Свят..." (при соединении видов перед причастием клириков) (§ 13; 805 BC). Еще некоторая часть обвинений несправедлива потому, что, по мнению Патриарха Петра, не соответствует действительности. Допуская, что таких обвинений может быть больше (см. ниже), сам он указывает лишь одно: иконоборчество (п. 18). Против этого он приводит три довода: почитание в Риме находящихся там мощей апостолов Петра и Павла, защита иконопочитания папой Адрианом во время VII Вселенского Собора и пример франков, которых он сам наблюдает у себя в Антиохии (они воздают все должное поклонение святым иконам в православных храмах) (§ 20; 812 AB). Отметим, однако, что и Патриарх Михаил писал не о всеобщем иконоборчестве латинян своего времени, а лишь о частичном распространении иконоборчества в их среде (правда, о непочитании мощей он писал без необходимой тут оговорки). Более прав в данном случае оказался все же Патриарх Михаил. Несмотря на формальное признание VII Вселенского Собора (стоившее на Западе долгой борьбы, т. к. при дворе франкских королей царило откровенное и агрессивное иконоборчество), латинский мир разработал собственную концепцию иконопочитания (в XVI в. окончательно закрепленную на очередном "вселенском" соборе в Триденте). Она вполне соответствовала тому, что во времена св. Феодора Студита соглашались признать некоторые византийские иконоборцы.

Злоупотребления, совершающиеся у латинян без ведома папы и церковных властей (подобных которым, по мнению Патриарха Петра, немало и на Востоке; он останавливается на этом подробно: § 17; 808 D-809 A). Таковы запрещенное апостолами (Деян. 15, 18-20) употребление удавленины (п. 2) и браки между двоюродными родственниками (п. 12) (§ § 15-16; 808 BC). Возможно, и другие прегрешения латинян должны быть отнесены к этой категории либо к категории совершенно ложных; именно поэтому Патриарх Петр так настоятельно рекомендует святителю Михаилу написать прямо папе (§ 18-19; 809 B-812 A).

Пункты обвинения, касающиеся допустимых различий в обрядах. Сначала Антиохийский Патриарх подробно пишет об одном из них – употреблении монахами мяса (п. 6; § § 8-10; 801 A-804 A). После заимствованных у св. Василия Великого рассуждений об истинной цели поста, которая может достигаться и помимо совершенного воздержания от мяса, Патриарх переходит (§ 10; 804 A) к интересному в историческом отношении свидетельству об употреблении свинины в монастырях св. Пахомия. Как пишет Патриарх, мясо там отдавали паломникам, а старцам из числа монахов давали требуху, копыта, рыла и уши свиней и сваренные в сале бобы и чечевицу. К сожалению, мы не знаем, из какого источника Патриарх почерпнул эти сведения. В них можно заподозрить анахронизм, т. к. в источниках IV-V вв. об употреблении свиного мяса не говорится; в египетском христианстве того времени (с которым св. Пахомий и все основанное им братство были связаны кровно) это и вообще было бы трудно себе представить - ведь в Египте действовали многие нормы Ветхого Завета, в том числе, запрет на свинину (даже для мирян) и обрезание. Поэтому здесь и можно заподозрить анахронизм (т. е. то, что Патриарх говорит о более поздней практике, описание которой в других источниках не сохранилось). Но более вероятным мне кажется другое объяснение. Патриарх (точнее, его источник) ошибочно заменяет свининой говядину, но в целом верно описывает субботний чин агапы в пахомианских монастырях древнейшего периода. Во всяком случае, употребление пахомианскими монахами мяса отмечалось еще в древности как их отличительная черта, сохраняющаяся по непрерывному преданию у коптских монахов доныне. Не лишним будет заметить, что у них это был признак не меньшего аскетизма, а как раз обратного: по европейским понятиям, даже IV-V в. (если судить по оценке св. Иоанна Кассиана), эти монахи не ели почти ничего в течение всего года, и малая толика мяса в этом "ничего" не могла существенно влиять на общий баланс. К числу подобных же допустимых различий в обрядах Патриарх Петр относит и сами опресноки (п. 1). Он верит латинянам, что и этот обычай у них древний (§ 15; 808 AB). Последнее, без сомнения, верно – о древности употребления опресноков за литургией у латинян и армян спорить не приходится. Но у армян в V-VI вв., а у латинян в IX за этим внешним отличием от остальных церквей стало просматриваться желание выразить другое христологическое учение. Этого и не понимали многие православные полемисты против опресноков, в числе которых был и Петр Антиохийский. В Константинополе же, напротив, пригодился накопленный в полемике с армянами опыт вести полемику христологическую на литургическом языке. И естественно, что именно в Константинополе преп. Никита Стифат, перешедший к полемике с латинянами почти сразу после полемики с армянами, раскрывает у латинян многообразные еретические искажения учения о Теле Христовом. Характерно, что ставшее чрезвычайно популярным Слово преп. Никиты против опресноков было первоначально им составлено против армян. Но история полемики об опресноках выходит за рамки настоящей работы.

Недостатки, которые можно терпеть по причине невменяемости таких варварских народов, каковы латиняне ("...да не како, вся истребовавше, вся погубим" (§ 22; 813 A); "ведь и они нам братья, хотя бы по причине грубости и невежества случалось им многажды падать, увлекаясь собственной волею; ведь с народов варварских нельзя взыскивать с такой же строгостью, с какой мы требуем от себя [как от] воспитанных учением. Ведь великое дело уже и то, чтобы у них основательно проповедовалась Живоначальная Троица, и таинство еже во плоти смотрения исповедывалось согласно нашей вере" (§ 14; 805 С-808 A)). Нарушение чина крещения (п. 16): вероятно, - пишет Патриарх Петр, - во время господства в Риме вандалов (которые были арианами) латиняне утратили списки деяний I Вселенского Собора и сами поддались арианству; тогда они и приняли арианский обычай крестить в одно погружение. Однако теперь главное состоит в том, чтобы потребовать от них исправления Символа, и чтобы они научились право веровать в исхождение Св. Духа. Патриарх не упоминает относительно соли (§ 12; 805 A). Также нельзя похвалить, но можно стерпеть их обычаи не допускать женатых людей к иерейству и проводить первую седмицу поста как масленницу (пп. 11 и 7; § 14; 808 A). Однако Патриарх Петр делает оговорку, что нельзя смиряться с тем, что латиняне отвращаются от таинств, совершаемых женатыми иереями (§ 18; 809 AB).

Действительная ересь: только filioque ("зло и злых злее" - § 11; 804 B); нужно требовать удаления этого прибавления и больше ничего не искать (§ 22; 812 D). Таково было основное положение того плана примирения, который предлагает Патриарх Петр. Поскольку этот план не учитывал позиции латинян, которые нападали на православных сами, то обсуждать его подробно так и не пришлось, что должен был понять и сам автор, получив второе письмо святителя Михаила.

Пункты 8, 13, 15, 17, 19 латинских ересей не были рассмотрены по отдельности, но, как нетрудно догадаться, Патриарх Петр особенного значения им не придавал.

В начале всего списка латинских ересей святитель Михаил упомянул, что они совершают все это, "иудействующе". Едва ли это нужно понимать в том смысле, что все перечисляемые ниже заблуждения определяются как иудейские. Скорее, здесь речь идет именно об опресноках: именно этот обычай трактуется как иудейский, все же остальные свои беззакония латиняне совершают наряду с этим. Тема иудейства в полемике против латинских опресноков здесь звучит впервые (потом она будет часто повторяться). Но запрет служения на опресноках в ранней Церкви, несомненно, был связан с обычаем употребления опресноков у иудеев (евр. "маца", от "маццот", буквально и значит "опреснок"), что запрещается правилами апостольским 70, соборов Лаодикийского 37 и 38, VI Вселенского 11 (добавим, что "канонизация" опресноков у армян едва ли могла не быть связана с архаизирующей и иудаизирующей тенденцией в монофизитской среде - так наз. движением "ааронитов", - победившей в Армении на II Двинском соборе 555 г.).

15. Заключение: Патриарх оговаривается, что все написанное им приводится только "мимоходом (kataV pavrodon)", чтобы убедить адресата в ошибочности мнения, будто латиняне заблуждаются лишь относительно опресноков. Автор вновь пытается подобным замечанием смягчить форму предъявляемого им требования. Адресату же это даст повод для отповеди: о таких, мол, серьезных вещах надо говорить не "мимоходом (parodeutikw'")", а обстоятельно (§ 4; 797 B; сказано в контексте урока из церковной истории по поводу папы Вигилия). Письмо заканчивается еще одним и, по мнению автора, наиболее тяжелым обвинением против латинян - в упорстве и агрессивности, не оставляющих надежды на исправление.

Как мы видели, многие частности этого письма были встречены Антиохийским Патриархом полемически. Однако, он сразу принял главный вывод – о том, что латиняне в настоящий момент исповедуют ересь. Узнав из следующего послания святителя Михаила, что его проект "мирного урегулирования" опоздал, он принимает впоследствии и все меры канонического прещения, предложенные Константинопольским Патриархом.

Что касается оспоренных Антиохийским Патриархом пунктов обвинения латинян, то святитель Михаил в ответном письме на них не настаивает. Из них только раскол папы Вигилия и опресноки (вместе с другими отличиями чинопоследования Евхаристии, выражающими на языке литургических действий отличия в догматике) останутся в числе официальных обвинений против Рима. Что касается прочих пунктов, то их очень широкая циркуляция в различных перечнях латинских заблуждений никогда не требовала вынесения большинства из них в качестве темы для переговоров с латинянами. Они были очень полезны практически для простых православных людей, которым именно по заметным в повседневной жизни признакам нужно было объяснить, чем латиняне отличаются от христиан. Скажем, в 1920-е гг. в России подобные списки составлялись для распознавания священников-обновленцев (которые нередко для привлечения людей поминали тех же епископов, что и "тихоновцы"): бреет бороду, служит сокращенно и неблагоговейно...

Для читателя, привыкшего к тем обвинениям против латинян, которые формулировались после XVI в., покажется странным отсутствие всяких упоминаний о папском примате. Властолюбие, которое и в XI в. проявлялось папами (и не только папами), - это еще не экклисиологическое заблуждение, которое даст о себе знать всерьез лишь в XII в.

Итогом настоящей переписки стало официальное признание в качестве главных заблуждений латинян как раскола папы Вигилия (о котором говорил Патриарх Константинопольский), так и filioque (на особой важности чего стал настаивать Патриарх Антиохийский).

С таким представлением о латинской ереси Константинопольский Патриархат подойдет к переговорам 1112 г.

В качестве постскриптума и к переведенному письму, и к комментарию, скажем в нескольких словах, в чем же состояла та ересь, из-за которой возник было раскол папы Вигилия. Спор начался с выражения "Бог пострадал во плоти": нужно ли его понимать буквально, или же буквальное понимание (то есть, что на Кресте пострадал именно Бог) оказывается монофизитским? Православное учение о единстве Христа, вновь выраженное на V Вселенском Соборе, совпадает с монофизитским в утверждении именно буквального смысла этого выражения (аналогичного, впрочем, именованию Девы Марии "Бого-родицей", о котором шли споры за столетие перед тем). Отличие же от монофизитства - в ответе на вопрос: "Чем пострадал Бог?". Монофизит должен был бы сказать: "Божеством". Православный говорит: "человечеством, потому что Божество бесстрастно, т.е. к страданию неспособно". Криптонесторианин, на которого распространяются анафемы, вынесенные "трем главам", - это тот, кто, хотя и анафематствуя Нестория, говорит, что пострадал человек, а не Бог. Страдающим тогда оказывается какой-то иной субъект, нежели ипостась Логоса. Во Христе оказывается не одно, а два "я" - одно Бога-Логоса, а другое - какого-то человека. При таком понимании ипостасного (в единственной ипостаси Логоса) единства человечества и Божества во Христе не будет – человечество Христа оказывается где-то рядом, а не внутри ипостаси Логоса. Что же тогда сказать о человечестве остальных христиан, которое оказывается где-то еще дальше...

Это и есть несторианская ересь, до конца не искорененная и ожившая в западном мире, поглотившая сегодня и многих "восточных" либеральных профессоров (даже такого великого ученого, каков был В. В. Болотов)... Где и как именно эта ересь проявлялась в 1054 г. у латинян - об этом нужно читать у преп. Никиты Стифата, на чьи труды опирается святитель Михаил Кируларий.

Отношение св. Марка Эфесского к спорам во Флоренции об исхождении Святого Духа

Его основания в пост-паламитском богословии

Общий ход богословской дискуссии во Флоренции исследовался уже не один раз.^[17] Но нашей целью является не изложение речей и не технический анализ диспута. Мы постараемся выяснить внутреннюю логику диалога между св. Марком и Иоанном Рагузским, прерванного, когда «~O de. VEfe,sou mhde.n e;cwn avpokriqh/nai( evsiw,pa evpipolu,( kai. o` rBasileu.j fobhqei.j mh,pote eivj a;llo do,gma ov lo,goj evmppe,sh| kai. eivj me,son a;kontaj peri. ktistou/ kai. avkti,stou h` evxa,tasij fe,rh| h`ma/j»,^[18] т.е. когда по поводу паламитского учения о нетварности божественных энергий и благодати он произнес своё Nolo, quod his (т.е. св. Марк) respondeat nostri.^[19] Что же происходило до этого?

Чтобы ответить на этот вопрос, я хотел бы указать некоторые наиболее близкие св. Марку богословские положения. Кажется, нельзя сводить этот вопрос лишь к старому исихастскому спору, что было бы применимо по отношению к диалогу экс-императора Иоанна-Иоасафа Кантакузена с легатом в 1367 году.^[20] Что касается догматических оснований речей св. Марка на Соборе, тот тут необходимо учитывать проблемы, обсуждаемые в течение более чем полувека с 1360 года по 1430. Мои наблюдения основаны на недостаточно полном материале, но его сходство с содержанием речей св. Марка говорит в пользу принадлежности обоих к одному «пути византийского богословия».

1. Заседания 2, 4 и 5 марта 1439 года были посвящены проблеме, которая стала особо обсуждаться среди богословов-исихастов, начиная со 2‑й половины XIV века - проблеме отношения между исхождением ипостасей и божественной сущности. Более конкретно - это проблема различия между сущностью и ипостасью: рационально оно или реально? Т.е. эта проблема продолжает классическую тему св. Фотия, возобновленную в ситуации, изменившейся с появлением томизма (в т.ч. и в Византии). Святой Марк следует основной линии антитомистической полемики, обосновывая основные концепции: ousia, hypostasis, hypostatikon, idioma.^[21] Так же и Иоанн Рагузский следует томистской линии, когда говорит: «Dicimus, quod essentia et persona sunt unum et idem secundum rem, et differunt secundum modum intelligendi nostrum...».^[22] Естественно, что прямая постановка вопроса (исходит ли Святой Дух от ипостаси или от сущности Отца) привела к путанице: «Вы говорите, что Святой Дух - то от ипостаси, то от сущности Отца [исходит]» - сформулировал проблему святой Марк.^[23] Простой перенос омонимов-понятий из схоластического языка в язык патристики оказался невозможен. Необходимо было делать что-то вроде литературного перевода.

2. Именно с этой целью начинается более глубокое обсуждение понятия «ипостась». Такой поворот дискуссии приводит святого Марка к заключению (сделанному не без вмешательства Виссариона Никейского): «Может быть, мы согласны в том, что ипостась особенности отличаются от ипостасей рационально, но само различие между ними выражает реальное различие между самими ипостасями».^[24] Итак, в учении «греков» о божественном исхождении было по меньшей мере одно понятие чисто рациональное, без присутствия всякой реальности: концепция ипостасной особенности. Но именно этому понятию святой Марк усвоил качества - рождаться и исходить.^[25] Казалось бы, верная дорога найдена: почему бы не сопоставить схоластическую persona с византийской idioma (а не с hypostasis)... Однако обе стороны были далеко от подобной мысли. Иоанн Рагузский в течении долгого времени пытался поменять объект дискуссии; впрочем, византийское учение о исхождении идиом, порожденных в самих себе, не позволяло трактовать исхождение как общее для Сына и Духа.

Это первая фаза Флорентийской дискуссии. Со стороны св. Марка нет никаких сомнений в её происхождении: это «решения» томистских силлогизмов .............. ................., к которым надо добавить «Силлогистические главы против Латинян» самого св. Марка.^[26] Эта полемика ограничилась дискуссией о божественной природе, не касаясь проблемы энергий (что было запрещено ранее императором).^[27] Но такой ход событий не дал никакого развития таким темам как «Откровение» или «Церковь». Таким образом, с точки зрения св. Марка, опыт такой полемики должен быть полезным, но недостаточным. Более того, само течение спора вывело их вне терминологической дискуссии.

3. 10 марта началась вторая фаза дебатов, более важная. Святой Марк принял наконец предложение, столь часто повторяемое Иоанном Рагузским, о дискуссии по поводу «Против Евномия III» святого Василия Великого.^[28] Именно теперь св. Марк попытается развить православную доктрину to. pneu/ma th/j uivoqhsi,aj, которая могла быть единственным ответом на латинскую теорию о иерархии божественных Лиц.^[29] Но здесь необходим исторический экскурс.

4. Богословы-исихасты имели альтернативу (в стиле Нила Кавасилы) ................... ...................... Она представлена доктриной Синода 1285 г. и учением Григория Кипрского,^[30] которая была воспринята святым Григорием Паламой^[31] и его последователями-исихастами. В её основе лежит тезис об исхождении Св. Духа через Сына через общую энергию общей сущности, что включает объяснение учения об энергиях. Указ Императора сделал невозможным прямое употребление этого учения. Но чтобы понять истинное положение святого Марка, нам нужно отдавать себе отчет во внутренней эволюции этого «энергетического» подхода. Есть одно положение, отсутствие которого в трактатах о Троице к XIII в. поразительно для тех, кто знает предшествующую традицию, идущую от св. Фотия.^[32] Сравнение с учением еп. Мефонского Николая, одного из наиболее выдающихся учителей Православия,^[33] будет, вероятно, наиболее показательным.

Для самого еп. Николая учение об энергиях составляло одну из базовых концепций. Явное отличие касается ипостаси Св. Духа. У еп. Николая отправной точкой было различие между дуновением Иисуса (Ин. 20,22) и Пятидесятницей. Дары или энергии были даны оба раза, но только в Пятидесятницу снизошла ипостась Святого Духа. Более подробное изложение этого учения было сделано со слов св. Григория Назианзена о Пятидесятнице: Дух приходит ousiodos (в значении «ипостась», потому что сама сущность неприобщаема - уточняет еп. Николай) и somatikos. Ипостась Духа никогда не облекалась в плоть, но вечное пребывание Духа в Сына становится в Пятидесятницу воипостазированным.^[34] Об этом учении (о приобщении ипостаси Святого Духа) вся исихастская полемика с Filioque хранит молчание. Несмотря на то, что это учение включено в знаменитый синтез доктрин св. Григория Паламы,^[35] сам св. Григорий не говорит о ней в своей полемике с латинянами и варлаамитами. В качестве очевидного доказательства существования противоположного подхода в исихастских кругах этого времени я могу привести лишь ответ иеромонаха Матфея Властаря принцу Ги де Лузиньяну,^[36] усеянный цитатами Николая Мефонского.^[37] Но это ничуть не меняет дело, если учесть, что в XIV веке основное развитие доктрин обходило доктрину об ипостаси Духа. Такой подход к пневматологии, существующий ещё ко времени святого Марка, заслуживает внимания; остановимся на его происхождении.

5. В эпоху борьбы против Лионской Унии, догматическая акривия, выработанная в период от Фотия до Никифора Влеммида и Григория Кипрского, была поколеблена вмешательством вполне православных, но находящихся вне школы, богословов. Среди них был св. Никифор Исихаст, который, в свою очередь, так повлияет на святого Григория Паламу.^[38] В своем триадологическом трактате^[39] он воспринимает псевдо-кирилловское выражение, переданное святым Иоанном Дамаскиным и забытое со времен Фотия. Чтобы выразить единство Лиц, это древнее выражение употребило понятие «перихоресис» (pericw,rhsij) ипостасей.^[40] Это понятие абсолютно логичное в той христологии, из которой оно заимствовано, могло использоваться для триадологии лишь с некоторым искажением смысла. Две природы во Христе находятся в «перихоресисе» в своих энергиях - но что тогда происходит с тремя ипостасями, обладающими общей энергией? В этом, вероятно, и заключается причина, по которой православные богословы со времени Фотия избегали употребления термина «перихоресис» в триадологии. Их главной темой становится обсуждение различия между тем общим, что есть в ипостасях - сущность и энергия, и что такое идиомы.^[41]

В этом ракурсе было бы удобно трактовать либо место Церкви по отношению к ипостасным идиомам, либо взаимоотношение между самими ипостасями в их жизни ad extra или ad intra. Напротив, подход, возобновленный святым Никифором, не предполагал уточнений по отношению к идиомам. Но его концепция, менее общая и за счет этого более простая, была самой удобной с точки зрения полемических запросов XIII века. Воспроизводя учение святого Никифора, святой Григорий Палама уточняет троичное значение «перихорезы» как «обладание общей энергией».^[42] Несмотря на уточнение, учение об ипостасных идиомах была лишь намечена в его трудах.

Уже в 1340 году св. Григорий отмечает, что позиция Варлаама приводит к отрицанию Собора 1285 года, учение которого невозможно без «энергии». Итак, он обвинил Варлаама в скрытом «филиоквизме».^[43] С этого момента замена «энергии» «ипостасью» со стороны антипаламитов, включая латинян, имеет своей обратной стороной недоговаривание по поводу ипостаси Святого Духа со стороны богословов-исихастов. Их молчание не было абсолютным,^[44] но это - характерная черта.^[45] Впрочем, чтобы лучше понять мысль св. Григория Паламы об отношении между понятиями «энергия» и «ипостась» (детальное изложение этой мысли сделано M.E. Hussey),^[46] необходимо еще знать, что откровение ипостасей в энергиях как триады: «принцип - dynamis - energia» возможен только в Теле воплощенного Сына, т.е. внутри Святой Троицы. По св. Григорию Паламе, вне воплощенного Сына мы бы не знали ни божественных ипостасей, ни Бога как сущность, то только Бога «как некоторую энергию», в чем и заключается варлаамизм.^[47] Варлаамизм (и mutatis mutandis, латинизм), по нему, есть неадекватное выражение божественного присутствия вне Церкви и внутренней жизни Троицы. Однако, божественная реальность в Церкви это не только энергия, но, некоторым образом, ипостаси и сама сущность Бога.^[48]

Итак, вот тот православный баланс, которому грозило разрушение в череде исихастских споров, особенно если иметь ввиду его полемический аспект и некоторую недоговоренность по поводу ипостаси Духа (когда речь идет либо о Пятидесятнице, либо о нашем личном обожении).

Внутри самой полемики, утверждения паламитов о непричаствуемости ипостаси Святого Духа должны быть поставлены в рамки противопоставления сущность-энергия, без всяких ссылок на ипостасную идиому. Относительно сущности (а не энергии) каждая из ипостасей непричастна, но что касается идиомы, сам смысл понятия причастности отличается в этом случае. Для идиомы Сына причастность - это Воплощение; для двух других - пребывание в воплощенном Сыне.

Нам остается добавить несколько слов о судьбе так называемого «энергетического» подхода, обоснованного на Соборе 1285 года и об исихастских спорах на заре Флорентийского собора. Надо указать и на форму, очень тонко обработанную для этого предполагаемым учителем св. Марка иеромонахом Иосифом Вриением.^[49] Чтобы не умножать примеры, ограничимся самим св. Марком Ефесским с его силлогистическими главами против ереси акиндинистов, о различии сущности и божественных энергий,^[50] в которых непричаствуемость Духа по ипостаси провозглашается много раз.^[51]

Однако, на Флорентийском соборе св. Марк изберет другую тактику, исходящую из совершенно другого подхода, хорошо, впрочем, объяснимого в ту эпоху.^[52]

6. У нас есть возможность привести пример непосредственно такого подхода. Речь идет об «Ответе монаха Нила Дамиласа»^[53] греку-доминиканцу Максиму Хрисовергу (ок. 1400).^[54] Примерно в это время (1399/1402)^[55] состоялся диалог Вриения с Нилом, потому что они оба была духовными авторитетами на Крите при ................ владычестве. У Нила Дамилас, как и у св. Марка во Флоренции (но не как у Вриения в его диалоге) главная тема дискуссии - проблема иерархии божественных ипостасей. Соответствие идет еще дальше: среди примеров из патристики именно первую часть «Против Евномия III»^[56] приводят вместо классического псевдо-златоустова отрывка^[57] об иерархии in divinus,^[58] как наиболее ясное опровержение латинян. Таким образом, акцент на тексте «Против Евномия III» - отличительная черта труда Нила, повторенная св. Марком. Хоря при открытии текста присутствовал Иоанн Рагузский, для нас важно, что св. Марк отказался его обсуждать до того момента, когда эта дискуссия (об иерархии) стала неизбежной,^[59] и в этот момент св. Марк уже не ограничивается просто отрицанием, но развивает православное понятие иерархии ипостасей по отношению к нашему обожению.^[60]

Это может пролить некоторый свет на заявление св. Марка о том, что в Константинополе он увидел «около тысячи» рукописей, содержащих выступления против латинян.^[61] Оно могло касаться привычки употреблять этот текст против латинян, который спровоцировал в то время множество копий сокращенного текста и обилие цитат во флорилегиях или в полемических трактатах.^[62] Во всяком случае, такой духовный авторитет как Нил Дамилас дает основания уделить как можно больше внимания этому тексту. Итак, текст Нила (равно как и речь св. Марка) приводит к основной проблеме византийского богословия после исихастских споров: положение Церкви и каждого верующего по отношению к Святой Троице. У Нила мы встречаем идею, воспринятую от Григорию Назианзена о Пятидесятнице в форме, наиболее близкой Николаю Мефонскому: об ипостасном даровании Святого духа.^[63] Это логически выверенный шаг, потому что после отрицания иерархии между Лицами in divinis, он должен был объяснить смысл иерархии в божественном домостроительстве, что произошло в случае св. Марка во Флоренции, несмотря на то, что сам ход дискуссии заставил его основываться на другом месте из Нового Завета и говорить о «Духе сыноположения». Здесь св. Марк произнес свою основную формулу:

«Ибо Сыну по природе свойственно нас соделать сынами по благодати через Дух... (далее следует ссылка на Гал. 4, 6 о Духе Сына в наших сердцах). Приняв от Сына Дух сыноположения, мы становимся через Него сынами Отцу, но от Духа мы не принимаем ничего другого, кроме самого Духа...»^[64]

Речь идет о внутриипостасных отношениях по отношению к нашему обожению, которое происходит не только через благодать - но kata. ca,rin dia. tou/ Pneu,matoj. Следующим шагом Иоанна Рагузского был поворот дискуссии к ее началу - паламитской концепции о нетварной благодати...^[65]

7. Очевидно, св. Марк хотел говорить об ипостаси Духа, а не о благодати. Но здесь ему открывается невозделанная почва. Доминирующий подход в полемике против Filioque, который мы назвали «энергетическим», не дает почти никакой возможности развитию учения, касающегося ипостаси. То, что мы видим у Нила, есть на самом деле лишь первый шаг к интеграции подобного учения в полемическоий синтез.^[66] Тем не менее, эта линия у св. Марка будет особо выделяться... Может быть мы увидим истинный синтез учений только у св. Геннадия Схоллария, учение которого, несмотря на всю его важность, не включено в программу настоящей работы.^[67] Важные свидетельства нам может предоставить беседа св. Макария Macrиs, учителя св. Марка во время его посольства в Риме; похвала св. Макария, написанная накануне Флорентийского Собора, сохранила их для нас. Сам ход дискуссии в Риме не слишком стеснен обстоятельствами внебогословского характера и является просто обсуждением основных положений.^[68] В начале дискуссии был поставлен вопрос о Filioque, а доклад св. Макария был определен «энергетическим» подходом.^[69] Но его ответ по поводу zйon нам раскрывает другой аспект его пневматологии:

«Совершает эпиклезис Святого Духа на Дары священник, но снисходит и делает совершенными - благодать. И я думаю, что zйon выражает снисхождение Духа Всесвятого и Живоначального, дающего жизнь, согревающего достойных Его и одновременно подвергающего огню всякую скверну в них и возвышающего их к совершенству. Итак, Он снисходит ради приобщающихся. Но здесь нет необходимости в архетипе снисхождения, ибо Дух всегда наполняет сущностно того, кто находится в Нем - я не говорю о благословенном хлебе, который есть в настоящее время, но о Небесном Хлебе, дающем жизнь людям» (То есть Дух уже пришел во время эпиклезы), и теплая вода zйon есть т.о. третье свидетельство 1Ин. 5, 7-8, после Духа и крови.^[70]

Речь идет о даровании Духа - и, очевидно, Его ипостаси - через Его благодать: вот прототип формулы св. Марка «kata charin dia tou pneumatos», наконец св. Марк лишь переносит эту формулу «мистагогии» в тринитарную область. Но остановимся немного на мистагогической полемике.

По св. Никите Стифату, zйon означает пребывание Духа в Крови (и теле) принесенного в жертву Христа, который присутствует в Евхаристии; у св. Николая Кавасилы этот обряд означает Пятидесятницу.^[71] Эти два объяснения не различаются в том, что касается Святого Духа. Но это в то же время Дух эпиклезы. Один Дух пребывает в Теле Христа - будь-то на алтаре, будь-то в одном из причастников. Единственность Духа, подчеркнутое св. Макарием, есть обратная сторона единственности Тела Христова, подчеркнутой некогда св. Стифатом (см. ниже), равно и св. Кавасилой, который полемизирует со схоластической теорией Corpus misticum (мнение о том, что возможны несколько значений «Тела Христа», различных для Церкви, Евхаристии и Иисуса):

«И если они (латиняне) признают, что это тело Христово, как они могут не верить, что оно пребывает в нас и одновременно есть сверх-небесное, что оно сидит одесную Отца так, как известно»^[72]

Именно в этом контексте появляется в первый раз у св. Кавасилы новый аспект полемики - вопрос об эпиклезе.^[73] Он вынужден развивать богословскую концепцию «невидимого пребывания» в нас Утешителя, несмотря на то, что Он не воплотился;^[74] ему необходимо доказать, что Тело Христа везде то же. Вопрос об эпиклезе т.о. лишь новый поворот старой полемики, которую пришлось оставить в начале XIV века, но об ................ к которой мы можем говорить по отношению к исихастским спорам середины века.

8. Итак, в 1054 г. «В следствии своего спора с греками по вопросу об опресноках, Гумберт... свел роль Святого Духа к освящению элементов. После освящения опресноков Святым Духом таинство относится только ко Христу. Здесь произошла потеря важного элемента традиции, даже латинской».^[75] Анализ содержания богословских споров в 1054 г., посвященных вопросу об опресноках, а не о Filioque, показывает, что пунктом расхождения становится вопрос о единственности Тела Христова в Евхаристии и в нас.^[76] Если мы не являемся Телом Христа сами по себе, как мы можем иметь в нас Духа так же, как и Иисус? В действительности, два подхода антилатинской критики были эквивалентны: в качестве отправной точки можно выбрать вопрос о Теле Христа самом по себе (вопрос об опресноках) или о пребывании Духа в этом Теле (Filioque). Перестановка акцентов в нач. XII в. (с опресноков на Filioque) происходит, как я предполагаю, под давлением внутренних обстоятельств в Византийской Церкви, раздираемой ересями аналогичной природы;^[77] конец был положен катастрофой 1204 года^[78] и новой тактикой богословов эпохи Лионской унии. Но то, что мы видим по окончании исихастских споров, нельзя назвать иначе как возвращение к позиции св. Никиты Стифата.^[79]

Это могло быть вызвано полемикой против Варлаама, когда возможность увидеть Фаворский свет внутри нашего тела была доказана св. Григорием Паламой, основываясь на евхаристическом приобщении. В Евхаристии Сын Божий «...соединяется... с самими человеческими ипостасями... потому что Он становится одним телом с нами (ср. Еф. 3,6) и устраивает в нас храм всего Божества...», каковым и Он сам является (по Кол. 2,9).^[80] Развитие этой линии приведет некоторых богословов-паламитов к трактованию Тела Христова - будь то вся Церковь или же каждый верный - вне тринитарных отношений. Действительно, подобный подход мы видим у Симеона Солунского в нач. XV века (принадлежа к более позднему времени, чем Николай Кавасила, этот богослов был даже ближе к «буквальному» паламизму^[81] и «энергетическому» подходу^[82]). По Симеону Солунскому, Отец, который является Отцом Сына по природе, становится нашим Отцом по благодати Святого Духа.^[83] Т.о. есть только одно сыновство: сыновство Сына в Святой Троице, которое Лицо Сына имеет по природе и дает по благодати.^[84]

В основном пост-паламитское литургическое богословие являло собой контекст для изложения роли внутриипостасных отношений при обожении. Что же касается св. Марка, мы можем отметить (не останавливаясь на полемике об эпиклезе,^[85] испытавшей влияние Кавасилы) его толкование Пятидесятницы в его комментарии к молитве «Царю Небесный»: «приходит именно Сам Утешитель».^[86] В этом контексте резервы, касающиеся личности и благодати, не необходимы, как и в Евхаристии, когда верные молятся, чтобы Святой Дух сошел, освящая своей благодатью Дары.^[87]

9. Именно это учение о нашем приобщении к ипостаси Духа во внутренней жизни Святой Троицы св. Марк попытался противопоставить Иоанну Рагузскому. Этот шаг был подготовлен предшествующими дискуссиями об иерархии Божественных Лиц, особенно со стороны Нила Дамиласа. Для православного предания позиция св. Марка в тринитарных спорах во Флоренции открывает дорогу к доктринальному синтезу св. Геннадия Схолария и выработке новой акривии, сравнимой с акривией Николая Мефонского.

Отношение св. Марка Эфесского к спорам во Флоренции об исхождении Святого Духа

Его основания в пост-паламитском богословии

Общий ход богословской дискуссии во Флоренции исследовался уже не один раз.^[88] Но нашей целью является не изложение речей и не технический анализ диспута. Мы постараемся выяснить внутреннюю логику диалога между св. Марком и Иоанном Рагузским, прерванного, когда «~O de. VEfe,sou mhde.n e;cwn avpokriqh/nai( evsiw,pa evpipolu,( kai. o` rBasileu.j fobhqei.j mh,pote eivj a;llo do,gma ov lo,goj evmppe,sh| kai. eivj me,son a;kontaj peri. ktistou/ kai. avkti,stou h` evxa,tasij fe,rh| h`ma/j»,^[89] т.е. когда по поводу паламитского учения о нетварности божественных энергий и благодати он произнес своё Nolo, quod his (т.е. св. Марк) respondeat nostri.^[90] Что же происходило до этого?

Чтобы ответить на этот вопрос, я хотел бы указать некоторые наиболее близкие св. Марку богословские положения. Кажется, нельзя сводить этот вопрос лишь к старому исихастскому спору, что было бы применимо по отношению к диалогу экс-императора Иоанна-Иоасафа Кантакузена с легатом в 1367 году.^[91] Что касается догматических оснований речей св. Марка на Соборе, тот тут необходимо учитывать проблемы, обсуждаемые в течение более чем полувека с 1360 года по 1430. Мои наблюдения основаны на недостаточно полном материале, но его сходство с содержанием речей св. Марка говорит в пользу принадлежности обоих к одному «пути византийского богословия».

1. Заседания 2, 4 и 5 марта 1439 года были посвящены проблеме, которая стала особо обсуждаться среди богословов-исихастов, начиная со 2‑й половины XIV века - проблеме отношения между исхождением ипостасей и божественной сущности. Более конкретно - это проблема различия между сущностью и ипостасью: рационально оно или реально? Т.е. эта проблема продолжает классическую тему св. Фотия, возобновленную в ситуации, изменившейся с появлением томизма (в т.ч. и в Византии). Святой Марк следует основной линии антитомистической полемики, обосновывая основные концепции: ousia, hypostasis, hypostatikon, idioma.^[92] Так же и Иоанн Рагузский следует томистской линии, когда говорит: «Dicimus, quod essentia et persona sunt unum et idem secundum rem, et differunt secundum modum intelligendi nostrum...».^[93] Естественно, что прямая постановка вопроса (исходит ли Святой Дух от ипостаси или от сущности Отца) привела к путанице: «Вы говорите, что Святой Дух - то от ипостаси, то от сущности Отца [исходит]» - сформулировал проблему святой Марк.^[94] Простой перенос омонимов-понятий из схоластического языка в язык патристики оказался невозможен. Необходимо было делать что-то вроде литературного перевода.

2. Именно с этой целью начинается более глубокое обсуждение понятия «ипостась». Такой поворот дискуссии приводит святого Марка к заключению (сделанному не без вмешательства Виссариона Никейского): «Может быть, мы согласны в том, что ипостась особенности отличаются от ипостасей рационально, но само различие между ними выражает реальное различие между самими ипостасями».^[95] Итак, в учении «греков» о божественном исхождении было по меньшей мере одно понятие чисто рациональное, без присутствия всякой реальности: концепция ипостасной особенности. Но именно этому понятию святой Марк усвоил качества - рождаться и исходить.^[96] Казалось бы, верная дорога найдена: почему бы не сопоставить схоластическую persona с византийской idioma (а не с hypostasis)... Однако обе стороны были далеко от подобной мысли. Иоанн Рагузский в течении долгого времени пытался поменять объект дискуссии; впрочем, византийское учение о исхождении идиом, порожденных в самих себе, не позволяло трактовать исхождение как общее для Сына и Духа.

Это первая фаза Флорентийской дискуссии. Со стороны св. Марка нет никаких сомнений в её происхождении: это «решения» томистских силлогизмов .............. ................., к которым надо добавить «Силлогистические главы против Латинян» самого св. Марка.^[97] Эта полемика ограничилась дискуссией о божественной природе, не касаясь проблемы энергий (что было запрещено ранее императором).^[98] Но такой ход событий не дал никакого развития таким темам как «Откровение» или «Церковь». Таким образом, с точки зрения св. Марка, опыт такой полемики должен быть полезным, но недостаточным. Более того, само течение спора вывело их вне терминологической дискуссии.

3. 10 марта началась вторая фаза дебатов, более важная. Святой Марк принял наконец предложение, столь часто повторяемое Иоанном Рагузским, о дискуссии по поводу «Против Евномия III» святого Василия Великого.^[99] Именно теперь св. Марк попытается развить православную доктрину to. pneu/ma th/j uivoqhsi,aj, которая могла быть единственным ответом на латинскую теорию о иерархии божественных Лиц.^[100] Но здесь необходим исторический экскурс.

4. Богословы-исихасты имели альтернативу (в стиле Нила Кавасилы) ................... ...................... Она представлена доктриной Синода 1285 г. и учением Григория Кипрского,^[101] которая была воспринята святым Григорием Паламой^[102] и его последователями-исихастами. В её основе лежит тезис об исхождении Св. Духа через Сына через общую энергию общей сущности, что включает объяснение учения об энергиях. Указ Императора сделал невозможным прямое употребление этого учения. Но чтобы понять истинное положение святого Марка, нам нужно отдавать себе отчет во внутренней эволюции этого «энергетического» подхода. Есть одно положение, отсутствие которого в трактатах о Троице к XIII в. поразительно для тех, кто знает предшествующую традицию, идущую от св. Фотия.^[103] Сравнение с учением еп. Мефонского Николая, одного из наиболее выдающихся учителей Православия,^[104] будет, вероятно, наиболее показательным.

Для самого еп. Николая учение об энергиях составляло одну из базовых концепций. Явное отличие касается ипостаси Св. Духа. У еп. Николая отправной точкой было различие между дуновением Иисуса (Ин. 20,22) и Пятидесятницей. Дары или энергии были даны оба раза, но только в Пятидесятницу снизошла ипостась Святого Духа. Более подробное изложение этого учения было сделано со слов св. Григория Назианзена о Пятидесятнице: Дух приходит ousiodos (в значении «ипостась», потому что сама сущность неприобщаема - уточняет еп. Николай) и somatikos. Ипостась Духа никогда не облекалась в плоть, но вечное пребывание Духа в Сына становится в Пятидесятницу воипостазированным.^[105] Об этом учении (о приобщении ипостаси Святого Духа) вся исихастская полемика с Filioque хранит молчание. Несмотря на то, что это учение включено в знаменитый синтез доктрин св. Григория Паламы,^[106] сам св. Григорий не говорит о ней в своей полемике с латинянами и варлаамитами. В качестве очевидного доказательства существования противоположного подхода в исихастских кругах этого времени я могу привести лишь ответ иеромонаха Матфея Властаря принцу Ги де Лузиньяну,^[107] усеянный цитатами Николая Мефонского.^[108] Но это ничуть не меняет дело, если учесть, что в XIV веке основное развитие доктрин обходило доктрину об ипостаси Духа. Такой подход к пневматологии, существующий ещё ко времени святого Марка, заслуживает внимания; остановимся на его происхождении.

5. В эпоху борьбы против Лионской Унии, догматическая акривия, выработанная в период от Фотия до Никифора Влеммида и Григория Кипрского, была поколеблена вмешательством вполне православных, но находящихся вне школы, богословов. Среди них был св. Никифор Исихаст, который, в свою очередь, так повлияет на святого Григория Паламу.^[109] В своем триадологическом трактате^[110] он воспринимает псевдо-кирилловское выражение, переданное святым Иоанном Дамаскиным и забытое со времен Фотия. Чтобы выразить единство Лиц, это древнее выражение употребило понятие «перихоресис» (pericw,rhsij) ипостасей.^[111] Это понятие абсолютно логичное в той христологии, из которой оно заимствовано, могло использоваться для триадологии лишь с некоторым искажением смысла. Две природы во Христе находятся в «перихоресисе» в своих энергиях - но что тогда происходит с тремя ипостасями, обладающими общей энергией? В этом, вероятно, и заключается причина, по которой православные богословы со времени Фотия избегали употребления термина «перихоресис» в триадологии. Их главной темой становится обсуждение различия между тем общим, что есть в ипостасях - сущность и энергия, и что такое идиомы.^[112]

В этом ракурсе было бы удобно трактовать либо место Церкви по отношению к ипостасным идиомам, либо взаимоотношение между самими ипостасями в их жизни ad extra или ad intra. Напротив, подход, возобновленный святым Никифором, не предполагал уточнений по отношению к идиомам. Но его концепция, менее общая и за счет этого более простая, была самой удобной с точки зрения полемических запросов XIII века. Воспроизводя учение святого Никифора, святой Григорий Палама уточняет троичное значение «перихорезы» как «обладание общей энергией».^[113] Несмотря на уточнение, учение об ипостасных идиомах была лишь намечена в его трудах.

Уже в 1340 году св. Григорий отмечает, что позиция Варлаама приводит к отрицанию Собора 1285 года, учение которого невозможно без «энергии». Итак, он обвинил Варлаама в скрытом «филиоквизме».^[114] С этого момента замена «энергии» «ипостасью» со стороны антипаламитов, включая латинян, имеет своей обратной стороной недоговаривание по поводу ипостаси Святого Духа со стороны богословов-исихастов. Их молчание не было абсолютным,^[115] но это - характерная черта.^[116] Впрочем, чтобы лучше понять мысль св. Григория Паламы об отношении между понятиями «энергия» и «ипостась» (детальное изложение этой мысли сделано M.E. Hussey),^[117] необходимо еще знать, что откровение ипостасей в энергиях как триады: «принцип - dynamis - energia» возможен только в Теле воплощенного Сына, т.е. внутри Святой Троицы. По св. Григорию Паламе, вне воплощенного Сына мы бы не знали ни божественных ипостасей, ни Бога как сущность, то только Бога «как некоторую энергию», в чем и заключается варлаамизм.^[118] Варлаамизм (и mutatis mutandis, латинизм), по нему, есть неадекватное выражение божественного присутствия вне Церкви и внутренней жизни Троицы. Однако, божественная реальность в Церкви это не только энергия, но, некоторым образом, ипостаси и сама сущность Бога.^[119]

Итак, вот тот православный баланс, которому грозило разрушение в череде исихастских споров, особенно если иметь ввиду его полемический аспект и некоторую недоговоренность по поводу ипостаси Духа (когда речь идет либо о Пятидесятнице, либо о нашем личном обожении).

Внутри самой полемики, утверждения паламитов о непричаствуемости ипостаси Святого Духа должны быть поставлены в рамки противопоставления сущность-энергия, без всяких ссылок на ипостасную идиому. Относительно сущности (а не энергии) каждая из ипостасей непричастна, но что касается идиомы, сам смысл понятия причастности отличается в этом случае. Для идиомы Сына причастность - это Воплощение; для двух других - пребывание в воплощенном Сыне.

Нам остается добавить несколько слов о судьбе так называемого «энергетического» подхода, обоснованного на Соборе 1285 года и об исихастских спорах на заре Флорентийского собора. Надо указать и на форму, очень тонко обработанную для этого предполагаемым учителем св. Марка иеромонахом Иосифом Вриением.^[120] Чтобы не умножать примеры, ограничимся самим св. Марком Ефесским с его силлогистическими главами против ереси акиндинистов, о различии сущности и божественных энергий,^[121] в которых непричаствуемость Духа по ипостаси провозглашается много раз.^[122]

Однако, на Флорентийском соборе св. Марк изберет другую тактику, исходящую из совершенно другого подхода, хорошо, впрочем, объяснимого в ту эпоху.^[123]

6. У нас есть возможность привести пример непосредственно такого подхода. Речь идет об «Ответе монаха Нила Дамиласа»^[124] греку-доминиканцу Максиму Хрисовергу (ок. 1400).^[125] Примерно в это время (1399/1402)^[126] состоялся диалог Вриения с Нилом, потому что они оба была духовными авторитетами на Крите при ................ владычестве. У Нила Дамилас, как и у св. Марка во Флоренции (но не как у Вриения в его диалоге) главная тема дискуссии - проблема иерархии божественных ипостасей. Соответствие идет еще дальше: среди примеров из патристики именно первую часть «Против Евномия III»^[127] приводят вместо классического псевдо-златоустова отрывка^[128] об иерархии in divinus,^[129] как наиболее ясное опровержение латинян. Таким образом, акцент на тексте «Против Евномия III» - отличительная черта труда Нила, повторенная св. Марком. Хоря при открытии текста присутствовал Иоанн Рагузский, для нас важно, что св. Марк отказался его обсуждать до того момента, когда эта дискуссия (об иерархии) стала неизбежной,^[130] и в этот момент св. Марк уже не ограничивается просто отрицанием, но развивает православное понятие иерархии ипостасей по отношению к нашему обожению.^[131]

Это может пролить некоторый свет на заявление св. Марка о том, что в Константинополе он увидел «около тысячи» рукописей, содержащих выступления против латинян.^[132] Оно могло касаться привычки употреблять этот текст против латинян, который спровоцировал в то время множество копий сокращенного текста и обилие цитат во флорилегиях или в полемических трактатах.^[133] Во всяком случае, такой духовный авторитет как Нил Дамилас дает основания уделить как можно больше внимания этому тексту. Итак, текст Нила (равно как и речь св. Марка) приводит к основной проблеме византийского богословия после исихастских споров: положение Церкви и каждого верующего по отношению к Святой Троице. У Нила мы встречаем идею, воспринятую от Григорию Назианзена о Пятидесятнице в форме, наиболее близкой Николаю Мефонскому: об ипостасном даровании Святого духа.^[134] Это логически выверенный шаг, потому что после отрицания иерархии между Лицами in divinis, он должен был объяснить смысл иерархии в божественном домостроительстве, что произошло в случае св. Марка во Флоренции, несмотря на то, что сам ход дискуссии заставил его основываться на другом месте из Нового Завета и говорить о «Духе сыноположения». Здесь св. Марк произнес свою основную формулу:

«Ибо Сыну по природе свойственно нас соделать сынами по благодати через Дух... (далее следует ссылка на Гал. 4, 6 о Духе Сына в наших сердцах). Приняв от Сына Дух сыноположения, мы становимся через Него сынами Отцу, но от Духа мы не принимаем ничего другого, кроме самого Духа...»^[135]

Речь идет о внутриипостасных отношениях по отношению к нашему обожению, которое происходит не только через благодать - но kata. ca,rin dia. tou/ Pneu,matoj. Следующим шагом Иоанна Рагузского был поворот дискуссии к ее началу - паламитской концепции о нетварной благодати...^[136]

7. Очевидно, св. Марк хотел говорить об ипостаси Духа, а не о благодати. Но здесь ему открывается невозделанная почва. Доминирующий подход в полемике против Filioque, который мы назвали «энергетическим», не дает почти никакой возможности развитию учения, касающегося ипостаси. То, что мы видим у Нила, есть на самом деле лишь первый шаг к интеграции подобного учения в полемическоий синтез.^[137] Тем не менее, эта линия у св. Марка будет особо выделяться... Может быть мы увидим истинный синтез учений только у св. Геннадия Схоллария, учение которого, несмотря на всю его важность, не включено в программу настоящей работы.^[138] Важные свидетельства нам может предоставить беседа св. Макария Macrиs, учителя св. Марка во время его посольства в Риме; похвала св. Макария, написанная накануне Флорентийского Собора, сохранила их для нас. Сам ход дискуссии в Риме не слишком стеснен обстоятельствами внебогословского характера и является просто обсуждением основных положений.^[139] В начале дискуссии был поставлен вопрос о Filioque, а доклад св. Макария был определен «энергетическим» подходом.^[140] Но его ответ по поводу zйon нам раскрывает другой аспект его пневматологии:

«Совершает эпиклезис Святого Духа на Дары священник, но снисходит и делает совершенными - благодать. И я думаю, что zйon выражает снисхождение Духа Всесвятого и Живоначального, дающего жизнь, согревающего достойных Его и одновременно подвергающего огню всякую скверну в них и возвышающего их к совершенству. Итак, Он снисходит ради приобщающихся. Но здесь нет необходимости в архетипе снисхождения, ибо Дух всегда наполняет сущностно того, кто находится в Нем - я не говорю о благословенном хлебе, который есть в настоящее время, но о Небесном Хлебе, дающем жизнь людям» (То есть Дух уже пришел во время эпиклезы), и теплая вода zйon есть т.о. третье свидетельство 1Ин. 5, 7-8, после Духа и крови.^[141]

Речь идет о даровании Духа - и, очевидно, Его ипостаси - через Его благодать: вот прототип формулы св. Марка «kata charin dia tou pneumatos», наконец св. Марк лишь переносит эту формулу «мистагогии» в тринитарную область. Но остановимся немного на мистагогической полемике.

По св. Никите Стифату, zйon означает пребывание Духа в Крови (и теле) принесенного в жертву Христа, который присутствует в Евхаристии; у св. Николая Кавасилы этот обряд означает Пятидесятницу.^[142] Эти два объяснения не различаются в том, что касается Святого Духа. Но это в то же время Дух эпиклезы. Один Дух пребывает в Теле Христа - будь-то на алтаре, будь-то в одном из причастников. Единственность Духа, подчеркнутое св. Макарием, есть обратная сторона единственности Тела Христова, подчеркнутой некогда св. Стифатом (см. ниже), равно и св. Кавасилой, который полемизирует со схоластической теорией Corpus misticum (мнение о том, что возможны несколько значений «Тела Христа», различных для Церкви, Евхаристии и Иисуса):

«И если они (латиняне) признают, что это тело Христово, как они могут не верить, что оно пребывает в нас и одновременно есть сверх-небесное, что оно сидит одесную Отца так, как известно»^[143]

Именно в этом контексте появляется в первый раз у св. Кавасилы новый аспект полемики - вопрос об эпиклезе.^[144] Он вынужден развивать богословскую концепцию «невидимого пребывания» в нас Утешителя, несмотря на то, что Он не воплотился;^[145] ему необходимо доказать, что Тело Христа везде то же. Вопрос об эпиклезе т.о. лишь новый поворот старой полемики, которую пришлось оставить в начале XIV века, но об ................ к которой мы можем говорить по отношению к исихастским спорам середины века.

8. Итак, в 1054 г. «В следствии своего спора с греками по вопросу об опресноках, Гумберт... свел роль Святого Духа к освящению элементов. После освящения опресноков Святым Духом таинство относится только ко Христу. Здесь произошла потеря важного элемента традиции, даже латинской».^[146] Анализ содержания богословских споров в 1054 г., посвященных вопросу об опресноках, а не о Filioque, показывает, что пунктом расхождения становится вопрос о единственности Тела Христова в Евхаристии и в нас.^[147] Если мы не являемся Телом Христа сами по себе, как мы можем иметь в нас Духа так же, как и Иисус? В действительности, два подхода антилатинской критики были эквивалентны: в качестве отправной точки можно выбрать вопрос о Теле Христа самом по себе (вопрос об опресноках) или о пребывании Духа в этом Теле (Filioque). Перестановка акцентов в нач. XII в. (с опресноков на Filioque) происходит, как я предполагаю, под давлением внутренних обстоятельств в Византийской Церкви, раздираемой ересями аналогичной природы;^[148] конец был положен катастрофой 1204 года^[149] и новой тактикой богословов эпохи Лионской унии. Но то, что мы видим по окончании исихастских споров, нельзя назвать иначе как возвращение к позиции св. Никиты Стифата.^[150]

Это могло быть вызвано полемикой против Варлаама, когда возможность увидеть Фаворский свет внутри нашего тела была доказана св. Григорием Паламой, основываясь на евхаристическом приобщении. В Евхаристии Сын Божий «...соединяется... с самими человеческими ипостасями... потому что Он становится одним телом с нами (ср. Еф. 3,6) и устраивает в нас храм всего Божества...», каковым и Он сам является (по Кол. 2,9).^[151] Развитие этой линии приведет некоторых богословов-паламитов к трактованию Тела Христова - будь то вся Церковь или же каждый верный - вне тринитарных отношений. Действительно, подобный подход мы видим у Симеона Солунского в нач. XV века (принадлежа к более позднему времени, чем Николай Кавасила, этот богослов был даже ближе к «буквальному» паламизму^[152] и «энергетическому» подходу^[153]). По Симеону Солунскому, Отец, который является Отцом Сына по природе, становится нашим Отцом по благодати Святого Духа.^[154] Т.о. есть только одно сыновство: сыновство Сына в Святой Троице, которое Лицо Сына имеет по природе и дает по благодати.^[155]

В основном пост-паламитское литургическое богословие являло собой контекст для изложения роли внутриипостасных отношений при обожении. Что же касается св. Марка, мы можем отметить (не останавливаясь на полемике об эпиклезе,^[156] испытавшей влияние Кавасилы) его толкование Пятидесятницы в его комментарии к молитве «Царю Небесный»: «приходит именно Сам Утешитель».^[157] В этом контексте резервы, касающиеся личности и благодати, не необходимы, как и в Евхаристии, когда верные молятся, чтобы Святой Дух сошел, освящая своей благодатью Дары.^[158]

9. Именно это учение о нашем приобщении к ипостаси Духа во внутренней жизни Святой Троицы св. Марк попытался противопоставить Иоанну Рагузскому. Этот шаг был подготовлен предшествующими дискуссиями об иерархии Божественных Лиц, особенно со стороны Нила Дамиласа. Для православного предания позиция св. Марка в тринитарных спорах во Флоренции открывает дорогу к доктринальному синтезу св. Геннадия Схолария и выработке новой акривии, сравнимой с акривией Николая Мефонского.

Василий Лурье

НОВООТКРЫТЫЕ ТЕКСТЫ ПРЕПОДОБНОГО ИСААКА СИРИНА

Их перевод и исследование

1. Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты /
Перевод с сирийского, примечания и послесловие иеромонаха Илариона (Алфеева). М.:
изд. “Зачатьевский монастырь”, 1998. 289 сс. ISBN 5-900688-16-X
2. Иером. Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина / С предисловием епископа Диоклийского Каллиста.
М.: Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 1998. 323 сс.
ISBN 5-7873-0012-4

В 1909 г. были опубликованы сирийские оригиналы тех произведений преп. Исаака Сирина [1], которые были хорошо известны во всем христианском мире благодаря их греческим переводам, выполненным в X в. монахами Лавры преп. Саввы Освященнаго Авраамием и Патрикием. Сирийское собрание включало и несколько произведений, не переведенных на греческий (на русский они не переведены до сих пор [2]). Самое же главное — одна из рукописей, использованных при подготовке к изданию сирийского собрания, представляла собой лишь первый том из двухтомника. Второй том целиком состоял из произведений неизвестных. Поль Беджан, издавший в 1909 г. по-сирийски первый том, опубликовал в приложении несколько фрагментов второго и пообещал подготовить его полное издание... Замыслу помешала Первая мiровая война. Наряду со многими погибшими в этой войне сирийскими рукописями была утрачена и единственная известная рукопись второго тома св. Исаака Сирина. Положение казалось безнадежным, но неожиданно в 1983 г. выдающийся сиролог Себастиан Брок — просматривавший едва ли не все сирийские рукописи во всех книгохранилищах мiра, не исключая и самых труднодоступных в Ираке или Индии, —обнаружил неизвестную ранее рукопись второго тома сирийского собрания, причем, не где-нибудь на краю экумены, а у себя дома, в Оксфорде, в знаменитой и, казалось бы, вдоль и поперек изученной Бодлеанской библиотеке! После этого ему удалось идентифицировать фрагменты второго тома во многих других рукописях творений преп. Исаака Сирина, что дополнительно подтвердило их аутентичность. Ошибки быть не могло: сирийская рукописная традиция однозначно свидетельствовала в пользу авторства преподобного Исаака Сирина.

Дело издания новооткрытых текстов пошло медленно. Оно не закончено и до сих пор. В 1995 г. Себастиан Брок выпустил, наконец, снабженное английским переводом свое издание Бесед второго тома с 4 по 41 [3]. Это, однако, лишь половина объема, т. к. под видом Беседы 3 во второй том входят 400 “Гностических глав”. Готовящий публикацию Бесед 1—3 Паоло Беттиоло — один из лучших специалистов по сирийской аскетической литературе — уже издал сделанный прямо по рукописи итальянский перевод “Гностических глав” [4].

Отец Иларион (Алфеев) приступил к русскому переводу еще прежде выхода издания С. Брока, работая под непосредственным руководством последнего. Выпущенный им перевод (в него вошли только те беседы, которые опубликовал С. Брок) — плод длительного и весьма тщательного труда. Я не берусь утверждать, что в нем вообще не может быть ошибок, но скажу с уверенностью, что в нем достигнута такая степень точности, какую только можно себе представить при современном уровне знания языка сирийской аскетической письменности. Стиль перевода также соответствует достоинству переводимого автора (хотя, конечно, в этой области никогда не может быть полного согласия во вкусах). Можно надеяться, что о. Иларион искупил некоторые переводческие грехи юности, которые напрасно поминают ему его нынешние критики — в особенности Владимир Алексеев из газеты “Радонеж” [5].

Особенное раздражение некоторых рецензентов, принадлежащих к “консервативному крылу” МП, вызывает монография о. Илариона, появившаяся в качестве своеобразного тома комментариев к издаваемому переводу. Наиболее же богата претензиями упомянутая рецензия в “Радонеже” — ее остроумный автор предпринял даже обзор высказываний дореволюционных русских патрологов, чтобы “вернуть” св. Исаака из VII в. в VI. Но увы — не всегда чувство юмора заменяет знания. Еще в дореволюционной русской патрологии появилась статья, вполне корректно суммирующая те данные источников, которые могут быть отнесены к преп. Исааку Сирину, — и это не что иное, как написанное свящ. Н. Четверухиным (но опубликованное анонимно) предисловие к русскому переводу преп. Исаака в издании МДА [6]. После выхода этой статьи (1911 г.), соответствовавшей состоянию науки своего времени, собственно о биографии преп. Исаака никто — даже сам о. Иларион — ничего нового не узнал. Но о. Иларион сообщил тот факт, о котором умолчало предисловие МДА (хотя о нем и не мог не знать его автор), — что та христианская церковь Ирана, к которой принадлежал св. Исаак, была, говоря с формальной точки зрения, несторианской. Открытая постановка вопроса об этом была еще невозможна в дореволюционной историографии. Отец Иларион его ставит... и тут начинаются сложности.

В части этих сложностей виноват, как мне кажется, сам о. Иларион. В своих книгах о святых отцах [7] он описывает их, используя технику биографа, — но совсем не агиографа. Нам известны различные образцы биографий святых отцов, авторы которых, отнюдь не собираясь писать житие и не чуждаясь техники биографии, описывают все-таки жизнь святого, — таковы, например, Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря архим. Серафима Чичагова или работы архиеп. Василия Кривошеина о преп. Симеоне Новом Богослове и других отцах. Трудно формализовать те признаки, по которым подход последних авторов отличается от подхода о. Илариона. Не все тут сводится к употреблению эпитета “святой” или его синонимов перед именем главного героя... Пожалуй, важнее всего — ориентация: либо на традиционное Православие, которое дошло до нас от древних отцов не иначе, как через отцов позднейших, либо — на внеконфессиональные “традиции” научного сообщества. Последнее, конечно, необходимо в том, что касается науки как таковой, —но нет никакой необходимости для науки в том, чтобы перетаскивать в свои работы весь нынешний, столь популярный на Западе экуменический и “неопатристический” [8] жаргон. К сожалению, о. Иларион грешит этим весьма сильно. Тут и частые упоминания святых просто по имени (“Исаак”, “Григорий”) — как будто бы речь идет о таких же людях, как прочие их современники, сам автор и его читатели, — и разборы святоотеческих богословских высказываний в таком тоне, как будто мы имеем дело не с богооткровенными истинами, а с обыкновенной дискуссией в компании профессионалов-“коллег по богословию”... Я подчеркиваю, что для науки все это не приносит никакой пользы, а для читателя и, еще более, для автора приносит вред. Последнее вызывает тем большее огорчение, что в публикациях о. Илариона последних лет обнаруживается несомненная тенденция ко все более православному подходу. Так, если первая его книга (1996 г.) [9] была почти неразбавленным скопищем экуменических ересей, воспроизводимых с чуждаго гласа нынешних “неоправославных” богословских авторитетов, то затем появились составленные им антологии святоотеческих текстов [10] и упомянутые выше публикации, свидетельствующие о серьезном интересе о. Илариона именно к первоисточникам Православной веры. Наконец, его перевод преп. Исаака Сирина — останется его вкладом не только в богословскую, но и в святоотеческую библиотеку на русском языке. Вполне может быть, что через каких-нибудь 50 или 70 лет мiр все еще будет стоять, православные христиане, читающие на русском языке, еще останутся; об о. Иларионе — а о большинстве его критиков и подавно — забудут... а св. Исаака в его переводах все еще будут читать. Труды в память святых не остаются без благодарности от самих святых, и очень часто бывает, что посылаемая ими Божественная благодать постепенно врачует немощная веры патрологов...

Из сказанного выше, как будто, следует, что книга о. Илариона о св. Исааке Сирине заслуживает внимания если и не как вполне православное произведение, то, по меньшей мере, как такое, на которое могут быть распространены рекомендации св. Василия Великого из его слова К юношам, как получить пользу от чтения языческих книг. Но “консервативное крыло” МП “подвело” о. Илариона под гораздо более суровые канонические нормы — о запрете чтения еретических книг (о. Илариона обвиняют в том, что он приписывает св. Исааку свои собственные ереси). Интересно разобраться — не в том, какова вера о. Илариона, а в том, что же именно он “приписывает” преп. Исааку, и почему это так остро воспринимается патриархийными “консерваторами”.

1. “Несторианство”. Когда о. Иларион избегает названия “несторианская” применительно к той “Церкви Востока”, которая не признала III и последующих Вселенских Соборов, его, действительно, легко заподозрить в экуменической “открытости” по отношению к ересям (в том, что это отчасти так и есть, убеждает еще и употрбление им применительно к севирианам слова “монофизитство” в кавычках). Но даже в этом отчасти сказывается просто недостаточное внимание автора к строго-несторианским тенденциям в церкви Ирана, проявившимся как раз в начале VII в. (Бабаи Великий); именно их торжество при католикосе Тимофее I (780—823) определило последующую судьбу несторианства и осуждение несторианами той аскетическо-богословской традиции, к которой принадлежал св. Исаак Сирин. Именно на фоне этих тенденций становится особенно заметным, что св. Исаак Сирин принадлежал к другой богословской традиции, и дело было вовсе не в том, что само несторианство было, якобы, не особенно “несторианствующим”.

Возможность сосуществования еретического и православного “направлений” внутри единой иерархически церковной структуры не составляет какого-то исключительного достояния христианской Церкви внутри Иранской империи (приблизительно, в границах современных Ирана и Ирака; эта же территория называлась Восточной Сирией, в отличие от входившей в состав Византии Сирии Западной). Когда в церковной среде происходит заметное распространение ереси, она как бы замутняется; соборы бывают нужны именно для того, чтобы вся муть осела, и ее легко можно было бы отделить от чистой воды. Такова была роль и III Вселенского Собора (431 г.) применительно к ереси несторианства. Но, несмотря на свое название Вселенского, этот Собор не мог повлиять на церковные дела за пределами Византийской империи и государств, входивших в ее сферу влияния (“вселенскость” собора относится, прежде всего, к учению Вселенской Церкви, провозглашенному на этом Соборе). Особенно же он не мог повлиять на церковные дела Ирана — векового врага и конкурента Византии, внутренняя жизнь которого была отделена от Империи Ромеев “железным занавесом”. Поэтому неудивительно, что там разделение между православными и несторианами заняло несколько веков (и закончилось тем, что в первой половине IX в. православная “партия” была окончательно разгромлена).

Современному читателю подобное положение дел должно быть особенно понятно, т. к. нынешнее развитие во всем мiре ереси экуменизма весьма напоминает положение несторианства в Иране времен преп. Исаака Сирина. Экуменические сообщества уже были осуждены на ряде соборов Истинно-Православной Церкви Греции (начиная с 1935 г.), но за пределами Греции разделение между православными и еретическими иерархиями продвигается очень медленно. Не последнюю роль тут сыграл и “железный занавес”, до недавнего времени окружавший Россию. Различие “богословского языка”, принятого при осуждении экуменизма в Греции и в России, также сыграло свою роль, и это тоже имеет параллели в церковной истории Ирана. В Греции, естественно, слово “новостильник” является наиболее распространенной заменой термина “экуменист” — несмотря на очевидную неточность такого именования. В России же роль календарных споров в деле утверждения ереси экуменизма ни для кого не очевидна и может быть осознана только после специального изучения. Аналогично этому, в Иране, где языком богословствования был не греческий, а сирийский, не существовало точного эквивалента греческой паре категорий “природа” и “ипостась”. Только со второй половины VI в. термин кнома, служивший прежде эквивалентом то “природы”, то “ипостаси”, превратился в точный эквивалент именно “ипостаси”. Только после этого (на особой конференции в 612 г. под председательством архим. Бабаи Великого, фактически заменявшего тогда католикоса) несторианство провозгласило своей официальной христологией учение о двух “ипостасях”, и уже вскоре (после 628 г.) старший современник св. Исаака и (по крайней мере, в некоторых отношениях) его учитель, вышедший из одного с ним монастыря, св. митрополит Мартирий-Сахдона был осужден за “еретическое” мнение об одной кнома (ипостаси) во Христе. Как в Российской Церкви сопротивление экклизиологической ереси (экуменизму) не имело специальной связи с вопросом о календаре, так и в Иране сопротивление христологической ереси (несторианству) до VII в. еще не было выражено в категориях спора о “природах” и “ипостасях”.

Итак, св. Исаак, разумеется, не был несторианином, а несторианство, тем не менее, было настоящей ересью и в его, и в более раннее время. Но он жил в такой церковной среде, где словно бы не существовало III Вселенского Собора, и в которой поэтому разделение пшеницы и плевел, ускорить которое и бывают призваны соборы, совершалось крайне медленно. Отец Иларион мог бы уделить побольше внимания тем формам несторианской ереси, которые она принимала в VII в., но, учитывая, что почти весь объем его монографии посвящен простому обзору творений святого отца, предъявлять к нему подобное требование было бы чрезмерным.

В тесной связи с вопросом о мнимом “несторианстве” св. Исаака стоит вопрос о его “авторитетах”, точнее, о двух из них — Феодоре Мопсуетском и Диодоре Тарсийском. Оба этих автора IV в. сформулировали основные положения той христологии, которая через несколько десятилетий стала именоваться “несторианством”. Св. Кирилл Александрийский не сомневался, что оба они еретики, но, ради мира церковного, не стал настаивать на их осуждении на III Вселенском Соборе — слишком велико было почитание обоих в Антиохийском Патриархате. Почти как о святых пишет о них в своей Церковной истории блаж. Феодорит Кирский; у них же учился св. Иоанн Златоуст... Диодор так никогда и не был осужден официально. Феодорит же был осужден на V Вселенском соборе (553 г.). Последнее осуждение относилось к Феодориту лично, а из его писаний — главным образом, к одному произведению — Толкованию постановлений Никейского Собора, — в котором была недвусмыслено выражена еретическая христология [11]. Но даже это осуждение не повлияло на огромный авторитет Феодора в качестве экзегета — и именно в православной среде (по-гречески его сочинений дошло больше, чем по-сирийски). Как иногда случается, значительная часть произведений автора-еретика была признана Церковью, поскольку в этих именно произведениях он писал в согласии с церковным Преданием. Если таково было положение в Византии, то тем меньше оснований было для поколебания авторитета Феодора в Иране. Нет ничего удивительного в том, что и для св. Исаака он оставался “блаженным толкователем”, т. е. Экзегетом с большой буквы (такое прозвание было усвоено ему в Антиохийской богословской традиции) [12]. Разумеется, в цитатах св. Исаака из Феодора и Диодора ничего неправославного нет (за одним исключением, о котором мы сейчас скажем).

2. Мнение о конечности вечных мучений. Целых три проповеди в конце второго тома Бесед св. Исаака (Беседы 39–41) связаны с темой конечного воздаяния праведным и грешным, причем, св. Исаак в них подробно обосновывает (цитируя в качестве несомненных авторитетов Феодора Мопсуетского и Диодора Тарсийского) мнение о том, будто вечные мучения будут иметь конец. Для некоторых патриархийных критиков именно эти беседы служат основанием для оспаривания атрибуции всех новонайденных текстов св. Исааку.

Сколь бы неправильным ни было указанное мнение, нет никаких оснований не допускать, что св. Исаак его разделял. В IV в., о чем справедливо напоминает о. Иларион (Мир Исаака Сирина, с. 308), его держался св. Григорий Нисский, а св. Григорий Богослов, хотя сам и не разделял его, считал это мнение вполне допустимым. Для Антиохийской традиции оно было почти нормативным, коль скоро встречалось в трудах Феодора и Диодора. Только в VI в., вследствие развития оригенистских споров, это мнение было анафематствовано поместным Константинопольским собором 543 г., и лишь с VI в. византийские православные авторы вырабатывают к нему однозначно нетерпимое отношение [13]. Именно с этого времени представление о том, что вечные мучения могут иметь конец, становится проявлением уже не просто греха неведения, но и отрицания ясно выраженного учения Церкви — т. е. ереси. Но так было в Византии. В Иране же все оставалось по-старому — и св. Исаак Сирин мог заблуждаться в этом вопросе точно так же, как в свое время заблуждался св. Григорий Нисский.

Все вышесказанное достаточно очевидно, но слишком пространное (с. 304–309) разъяснение о. Илариона идет дальше: он “записывает” в сторонники того же мнения свв. Максима Исповедника и Иоанна Лествичника (оба этих отца жили в VII в., когда вопрос был уже совершенно разъяснен, и, разумеется, не разделяли мнения о конечности мучений [14]). Это фактическая ошибка, нужная автору для заключительного абзаца его исследования: “Эсхатологический оптимизм Исаака Сирина, Григория Нисского и других упомянутых Отцов Церкви <...> выражает <...> надежду на то, что, вопреки всякой справедливости, каждый человек получит возможность спасения по милости Всеблагого Бога” (с. 309). “Других” Отцов Церкви на стороне подобной “надежды” не было — ничего не поделаешь. И достигнутый в VI в. consensus patrum не обойдешь. Мне кажется, что, убедившись в этом, о. Иларион станет более осторожен в своих “надеждах”.

3. Псевдоэпиграфичность некоторых произведений греческого корпуса св. Исаака. Вполне естественно, что св. Исаак не был единственным православным или даже единственным святым подвижником Ирана, но не менее естественно, что восточно-сирийские отцы были весьма плохо известны в грекоязычном мiре. Главным посредником при передаче текстов в грекоязычную среду была та часть православного христианского мiра, где основным языком общения стал арабский (к этой же части относилась Лавра св. Саввы, монахи которой перевели греческий корпус с сирийского). В этой — не византийской, но православной — среде восточно-сирийских подвижников знали лучше, сирийские оригиналы и их довольно многочисленные арабские переводы были доступны по языку, и, помимо св. Исаака Сирина, в ней почитали некоторых других близких к нему по духу сирийских аскетических писателей. Так, до нас дошли фрагменты грузинского перевода творений упоминавшегося выше св. Мартирия-Сахдоны; этот перевод мог быть выполнен только православными. В заголовке его Мартирий именуется святым. Одним из самых выдающихся подвижников и аскетических писателей восточно-сирийского исихазма был Иоанн Старец (по-сирийски Савб), или Дальята (VIII в.). Издание его произведений (дошедших как в сирийском оригинале, так и в арабских и эфиопских переводах) еще только начато [15]; лично мне кажется, что в первые века нашего тысячелетия его могли хорошо знать арабоязычные православные Сирии и Египта — но проверка таких предположений остается делом будущего. Как бы то ни было, нас должен, скорее, радовать тот факт, что хотя бы четыре его произведения распространились в византийском мiре, хотя бы и под именем преп. Исаака Сирина: таковы, по русскому переводу, Слова 8, 68, 9 и 20. Их атрибуция Иоанну устанавливается по однозначному свидетельству сирийской рукописной традиции (сирийские оригиналы этих Слов не входят в собрания св. Исаака на сирийском, но входят в собрания поучений Иоанна Дальяты). Произведения одного святого отца оказались приписаны другому — случай, далеко не редкий.

Одним из “камешков” преткновения для “консервативных” критиков о. Илариона стал другой случай — принятая им атрибуция Послания 4 св. Исаака (в рус. пер. это Слово 55) монофизитскому автору рубежа V и VI вв. Филоксену Маббогскому (это упомянутое выше “Послание к Симеону”). Именно такова атрибуция этого послания в некоторых сирийских рукописях и восточных версиях (арабской и эфиопской). Впрочем, все эти свидетельства принадлежат только монофизитам, и в них можно заподозрить попытку переатрибуции восточно-сирийского произведения такому автору, который был бы приемлем в монофизитской среде. В маленький упрек о. Илариону можно поставить неупоминание о существующей в науке гипотезе, атрибутирующей это послание третьему (после свв. Исаака Сирина и Иоанна Дальяты) великому восточно-сирийскому подвижнику — Иосифу Хаззайе [16] (“Хаззайа” по-сирийски — точный эквивалент слав. “Прозорливый”; Иосиф жил во второй пол. VIII в., и именно против него персонально были направлены анафематизмы несторианского собора 786/787 гг. против христологии и аскетики восточно-сирийских исихастов). Как бы то ни было, никаких данных в пользу атрибуции Послания св. Исааку Сирину в истории распространения этого текста не обретается. Если даже оно принадлежит Филоксену (очень традиционному автору, чьи расхождения с Православием ограничиваются лишь христологическими вопросами), то и тогда это не помешает воспринимать его как часть Священного Предания (хотя сам Филоксен и был еретиком) — подобно тому, как остались частью Предания многие произведения Оригена, Евагрия или Феодора Мопсуетского.

* * *

Мы рассмотрели большой и серьезный труд, в котором встречаются некоторые недостаточно продуманные мысли, некоторые фактические ошибки, — но никак не ереси, в которых обвиняют автора его критики из “консервативного крыла” МП. Если какие-то высказывания и особенно “надежды” о. Илариона и оказываются недостаточно отчетливо православными, — то, в любом случае, ему очень далеко до прямо еретических и антиканонических высказываний и постановлений последних Архиерейских соборов МП. Почему же именно за эти две книжки их автору и переводчику, вместо благодарности, пришлось выслушать столько обвинений? Разве “митрополит” Филарет Вахромеев, заявивший в докладе Архиерейскому собору МП 1997 г., будто не только несториане, но и вообще все те, кого Православная Церковь принимает без чина крещения, не являются еретиками, получил хоть малую долю тех публичных порицаний, которые вылились на голову о. Илариона?

Мне кажется, что здесь дело не только в различии положения названных лиц в патриархийной иерархии. Главная причина мне видится в природе самого патриархийного “консерватизма”. Это “консерватизм” нервного больного, для которого мучительно любое, нарушающее мир его устоявшихся фантазий, соприкосновение с действительностью. Мучительно видеть, что святые отцы оказываются не такими, как написано в учебниках прошлого века... лучше не видеть. Точно так же мучительно сознавать, что те, кого мы (т. е. они) называем архиереями, в канонах именуются “лже-епископами” (прав. 15 собора Двукратного)... лучше уж тогда радеть за “единство Церкви”, сообразуясь не с Отцами и канонами, а с более подходящими для этой цели “духовниками”. И при этом необходимо найти хоть кого-то, чтобы против него можно было побороться за Православие... Надо признать, ситуация непростая. Но выход есть: отцеживаем мелких или пусть даже вовсе воображаемых врагов — и тогда уже спокойно глотаем верблюдов размером с “патриарха” Алексия Ридигера или “митрополита” Кирилла Гундяева.

[1] P. Bedjan. Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. Parisiis—Lipsiae 1909.

[2] Не всегда точный, но зато полный перевод сирийского первого тома: A. J. Wensinck. Mystic treatises by Isaac of Nineveh. Translated from Bedjan’s Syriac text with an introduction and registres. Amsterdam 1923 (Verhandelingen der koninlijke Akademie van wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling letterkunde. Nieuwe reeks. Deel XXIII, № 1). Вышел и итальянский перевод — вероятно, весьма точный, т. к. выполнен прекрасными специалистами, но мне недоступный: M. Gallo, P. Bettiolo. Isacco di Ninive: Discorsi ascetici. I. Roma 1984.

[3] S. Brock. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, Chapters IV–XLI. Lovanii 1995 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vols. 554–555; Scriptores Syri, tt. 224–225).

[4] Isacco di Ninive. Discorsi spirituali / A cura di P. Bettiolo. Magnano: Comunitа di Bose, 1985.

[5] В. Алексеев. Добрый доктор Бармалей. О нетрадиционности в патрологии // Радонеж. 1998. № 9 (74). Июнь. С. 2–3. Название статьи связано с неудачным выражением о. Илариона из его изданного ранее перевода св. Симеона Нового Богослова: там упоминался “бармалей” (в греческом было слово, обычно переводившееся на славянский как мраволев — в средневековой традиции, некая помесь льва и муравья), которого “боится младенец”. — “Теперь, не встретив в переводах “новооткрытых текстов” ни Мойдодыра, ни Айболита, уже и за это будем благодарны о. Илариону”, — заключает рецензент (с. 3). Я все же надеюсь, что у перевода св. Исаака Сирина найдутся и такие читатели, которые не станут ограничиваться проверкой на наличие Мойдодыра и Айболита. Тогда у них будут и другие поводы поблагодарить о. Илариона.

[6] Сведения о преподобном Исааке Сирине и его писаниях // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. Сергиев Посад 1911 [репринт: М. 1993]. C. III–XII. Дореволюционные авторы, которых цитирует “Радонеж”, путали св. Исаака Сирина, епископа Ниневийского, с православным автором VI в. Исааком Сирином Антиохийским; цитируемый там же преосв. Филарет (Гумилевский) упоминает о письме преп. Исаака Сирина “К Симеону Дивногорцу, скончавшемуся 24 мая 593 г.”. Речь идет о том самом Послании 4 (в рус. пер. Беседе 55), которое в сирийском оригинале известно под именем Филоксена Маббогского (см. ниже); в сирийское собрание творений св. Исаака оно не входит вообще (об этом см. ниже). Оно, действительно, адресовано “Симеону” (в греческом переводе названному “Чудотворцем” — такое титулование, разумеется, не могло бы восходить к оригинальному тексту), но предположение о том, что это преп. Симеон Дивногорец, было совершенно произвольным.

[7] Достойна упоминания еще одна книга о. Илариона: Иером. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 1998. 507 с. Готовится русское издание уже вышедшей по-английски (1997) его книги о преп. Симеоне Новом Богослове. Книга о св. Григории является вполне надежной, хотя и популярной, биографией святого отца. Она написана как бы с точки зрения “внешнего” по отношению к Церкви наблюдателя — но с большой симпатией и с постоянным использованием богатого материала автобиографических свидетельств св. Григория.

[8] “Неопатристика” — распространенное на Западе название тех либеральных течений “православной” богословской мысли, которые основываются на новом прочтении святоотеческих текстов, особенно св. Григория Паламы и его круга. Едва ли не единственным серьезным патрологом в этой среде стал о. Иоанн Мейендорф, который, однако, именно в патрологии (к сожалению, не в богословии) стоял довольно независимо от этих течений. См.: Pиre Patric [Ranson]. La Doctrine des Nйo-orthodoxes sur l’Amour. Paris: Fraternitй orthodoxe Saint Grйgoire Palamas, s. a. [1990]. (Histoire et Dogme de l’Eglise, 7); В. М. Лурье. Послесловие // Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб. 1997 (Subsidia byzantinorossica, т. 2).

[9] Иером. Иларион (Алфеев). Таинство Веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996.

[10] Отцы и учители Церкви III века. Тт. 1–2. М., 1996; Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Тт. 1–3. М., 1997.

[11] Текст сохранился только в переводе с греческого на сирийский: A. Mignana. Theodore of Mopsuestia On the Nicene Creed. Cambridge 1932 (Woodbrooke Studies, 5).

[12] О. Иларион не вполне точен, когда пишет, будто “в греческом и русском переводах” эксплицитные ссылки на “Блаженного толкователя” отсутствуют (Мир Исаака Сирина, с. 36, прим. 58). Одна из них сохранилась, но в искаженном виде, — это ссылка на “преподобного Мартиниана” в Слове 7 по русскому пер. (с. 35). Это искажение, восходит, однако, еще к сирийским рукописям (Беджан в Avant-Propos к своему изд., с. X называет две рукописи, заменяющие здесь оригинальное чтение “Блаженный толкователь” на “авва Мартиниан”. Происхождение этого разночтения загадочно (оно восходит к несторианской среде, где не могло быть “цензурных” соображений). Быть может, именно в этом месте (где цитируется аскетическое поучение), произошла какая-то путаница между Феодором Мопсуетским и преп. Мартинианом — одним из двух или трех подвижников с этим именем, чьи аскетические сочинения были когда-то очень известны, но впоследствие почти полностью утратились. Как бы то ни было, ссылки на “Блаженного толкователя” во всех остальных случаях бесспорны.

[13] Более подробно см.: В. М. Лурье. Послесловие // Иже во святых Отца нашего святаго Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Прим., послесловие В. М. Лурье. СПб, 1995. 154–163.

[14] Даже из цитаты самого о. Илариона (с. 308, прим. 73) видно, что у преп. Иоанна Лествичника речь идет лишь о принципиальной возможности спасения для всех (“... не невозможно, чтобы все спаслись и примирились с Богом”), а вовсе не о действительном спасении. В том же смысле нужно понимать и указываемые им места у св. Максима, тем более, что и сам о. Иларион в своем Послесловии к переводу св. Исаака (с. 283) вполне правильно передает мысль св. Максима, что “спасутся только те, кто “желает следовать” за Христом” (пересказ о. Илариона) — т. е., очевидно, не все.

[15] См. библиографию в посвященной ему монографии: R. Beulay. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha, mystique syro-oriental du VIIIe siиcle. Paris, 1990 (Thйologie historique, 83). В этой монографии для православного читателя особенно интересно то место, где автор встречает у сирийских подвижников такое же представление о Теле Христовом, что и у св. Григория Паламы; будучи католиком, автор считает его абсолютно неприемлемым (p. 463, n. 195); для нас это важно как лишнее подтверждение нераздельности, в конечном итоге, правильной аскетики и правильной христологии. Р. Бёлэ известен своим изданием посланий Иоанна Дальяты (1978) и краткой, но очень информативной монографией о восточно-сирийской исихастской традиции в целом: R. Beulay. Lumiиre sans forme. Introduction а l’Еtude de la mystique chrйtienne syro-orientale. Chevetogne, [1986].

[16] P. Harb. Faut-il restituer а Joseph Hazzвyв la Lettre sur les Trois Degrйes de la vie monastique attribuйe а Philoxиne de Mabbug? // Melto 4 (1968) 13–36; цит. по: G. Bunge. Rabban Jausep Hazzaya: Briefe ьber das geistliche Leben und verwandte Schriften Ostsyrische Mystik des 8. Jh. Trier, 1982 (Sophia, 21).

Византийское Богословие XIII-XIVв.:

От Лионской унии 1274 до св.Григория Паламы включительно.

Начнем с некоторого введения. Мы уже обратили внимание прошлый раз на то, что в поздневизантийскую эпоху выделяется особенно два типа еретиков.

Одним принадлежит нееретическое направление, которое в науке называется “византийский гуманизм”. Византийский гуманизм вообще ересью не был в силу того, что это вообще явление светское, и гуманистами по праву могли быть названы некоторые поздневизантийские святые отцы. И в той или иной степени почти все богословы не были чужды гуманизму, не исключая и св.Григория Паламы.

Гуманизм в широком смысле понимается как просто светская образованность, основанная еще на языческих греческих авторах, в Византии это никогда не менялось, и какие-то научные занятия. Кстати, у Никифора Влеммида даже издан на греческом один алхимический трактат, приписывающийся ему.

Скажем, Фоме Аквинскому приписывают алхимические трактаты ложно, это не оправданно, а Никифору Влеммиду, видимо, правильно приписывают. Ничего в этом плохого нет, но из этой среды вышли такие, кто занимался философами (воспользуюсь словами синодика в Неделю Православия) “не только для обучения”, и они, конечно, приходили в неминуемый конфликт с Православным богословием и вообще со святоотеческим Преданием.

Собственно говоря, конфликты по поводу способов богопознания и цели христианской жизни были весьма остры уже во время прп.Симеона Нового Богослова в кон.X века, что хорошо видно из его жития. Прежде всего, я имею ввиду его знаменитый конфликт со Стефаном Никомидийским, который привел к тому, что св.Симеону пришлось оставить свой собственный Студийский монастырь.

Не упоминая прежде об этом конфликте, я касался догматической его стороны. Стефан Никомидийский спросил, как понимать различие трех ипостасей: только ли умозрительно или реально.

А теперь надо обратить внимание, на то же, на что обратил внимание тогда св.Симеон Новый Богослов - на то, что здесь спор о разных принципах богопознания. Потому что что св.Симеон отвечал Стефану Никомидийскому в своем знаменитом слове о Троице. Прежде всего отвечал он не на вопрос, а на то, что “приступать с такими вопросами подобно тому, как это делаешь ты, вообще нельзя”, настоящее богопознание может быть только опытом, и чтобы ответить на вопрос, как в Боге различаются Ипостаси, надо просто видеть эти Ипостаси. А если ты считаешь, что этого не может быть, если ты отрицаешь возможность опытного богопознания, боговидения, того богословия, которое основано на созерцании Бога (как я вижу, так и говорю), это ересь, которая, по словам св.Симеона, превосходит все прочие ереси, которые были, потому что все прочие ереси касались частных вопросов, а эта ересь объединяет их просто все сразу.

Конечно, этот конфликт тогда обозначился довольно резко. Дальше в Византии это шло только по нарастающей. Упомяну, что громкий внутривизантийский еретический процесс в XI веке, дело Иоанна Итала, был связан именно с этим (хотя, конечно, не только с этим), и именно по поводу Иоанна Итала была принята анафема тем, кто изучает греческих философов, чтобы получить от них мировоззрение, а не только для обучения.

Это одна еретическая линия.

Была вторая, которая на одном своем краю смыкалась с откровенным антицерковным движением богомилов (в Византии их называли несторианами). Это дуалистические ереси подобные западным альбигойцам (?) и армянским павликианам, которые также были всюду, где была армянская диаспора.

А на другом своем краю они смыкались с православным исихазмом, тоже внешне были неразличимы. Именно их анафаматствовали особенно в лице Феодора Влахернского в Х веке, и в 1140 году посмертно анафематствовали Константина Хрисомалуса (?), который часть своих критических положений и тезисов заимстсовал из св.Симеона Нового Богослова. Там наоборот, делался акцент на опытном богопознании, причем, в пользу этого опыта отвергалось все абсолютно, что есть в Церкви, и это становилось либо не церковным, не зависимым от сакраментальной церковной жизни, или, как в случае Хрисомалы, дошло уже до такой крайности, что ........ (неразборчиво).

Эта линия продолжалась и дальше, и в XIV веке мы сталкиваемся с результатом того, что не только не преодолены оба этих крена, но наоборот “качка” византийского церковного корабля достигла максимума, и на тот и другой бок он заваливался максимально.

И вот, при св.Григории Паламе возникли т.н. “исихастские” споры. И там спор о богопознании почти без всякого внешнего повода (уже не в связи с христологией, как мы это видели в Византии ранее, а просто сам по себе), станет самым главным предметом и исходной точкой рассуждений спорящих сторон.

И уже наоброт, из христологии и триадологии будут черпаться доказательства в пользу той или иной точки зрени или против той или иной точки зрения.

Именно поэтому такой необычный ракурс у всего богословия св.Григория Паламы, потому что он, фактически изложит всю православную догматику и в этом смысле повторит св.Максима Исповедника, но совершенно противоположным образом св.Максиму он это сделает, в другом ракурсе.

Св.Максим, все таки, их христологии, тогда давали силу монофелитские споры. Св.Григорий Палама - из аскетики. Вообще, все святоотеческое богословие является оправданием аскетики в том смысле слова, в котором “оправдание” имеет в славянском языке - “свидетельство на суде”. Богословское оправдание аскетики - это вообще богословие святых отцов, но применительно к богословию св.Григория Паламы на порядок больше надо на этом настаивать, потому что весь тот полемический контекст, в котором он излагал догматы, связан с этим.

Конечно, самым главным острием богословие было направлено против византийского гуманизма в той его ипостаси, которая была еретической, хотя мы увидим, что и это не совсем так, потому что не все антипаламиты были гуманистами. Но это хорошо известная вещь, и невозможно и не нужно ее отрицать.

Однако, надо сделать акцент еще и на том, что не менее важным в богословии св.Григория Паламы является защита от обвинений в мессалианстве, т.е. в том ложном исихазме, существование которого к XIV веку в Византии было общеизвестно. Сам факт существования известен, но как проводить демаркационную (?) линию, все время было неясно, потому что все это очень бурлило. Недаром афонское монашество, целиком поддерживает св.Григория Паламы (лучше сказать, что оно выставит из своей среды св.Григория Паламу, как своего глашатая).

И это афонское монашество в своей среде в те же 40-е годы будет бороться и против ложного исихазма, и в 44-м году произойдет очень громкий антимессалианский процесс.

Теперь еще немного предварительных сведений о паламизме, чтобы сказать, каково значение св.Григория Паламы согласно признанию фактов церковного предания.

Во-первых, св.Григорий Палама относится к числу весьма немногих канонизированных святых. Ведь, почти всех святых, которых мы почитаем, никто не канонизирован, потому что в Византии это не было принято. Такие процедуры возникали тогда, когда вокруг данного имени были какие-то споры. И таким именем было имя св.Григория Паламы.

После его кончины уже в 1368 году на КП-м Поместном Соборе, где был очередной спор, связанный еще с паламизмом, паламизм был защищен, а св.Григорий Палама не только был посмертно оправдан, но и канонизирован, как святой, и его память внесена в синодик в Неделю Православия, как нарочитого защитника православия.

При том, что еще раньше, был КП-й Собор 1351 года, который даже формально был не совсем поместным, потому что там присутствовали предаставители всех патриархов. Этот Собор себя провозгласил развитием VIВселенского Собора, который в свое время развил учение о нетварных энергиях всвязи с монофелитством.

В этом нет ничего особенного и странного, потому что мы знаем, что у Вселенских Соборов бывало продолжение, в особенности это относится к VIВселенскому Собору, потому что то, что мы называем правилами VIВселенского Собора, как известно правила особого Собора 692 года в КП-ле в Трулльском дворце (Трулльский Собор), который не стали считать Вселенским самостоятельным Собором, а церковное предание причислило его к отдельной сессии VIВселенского Собора.

И вот еще одна такая отдельная сессия - исихастский Собор 1351 года, на котором важнейшие пункты учения св.Григория Паламы вносятся в синодик в Неделю Православия, важнейшие пункты учения его противников тоже туда вносятся, разумеется с анафемами (на этом, кстати, почти прекратилось пополнение синодика в Неделю Православия).

Наконец, когда канонизировали св.Григория Паламу в 68-м году, тогда не просто установили день его памяти в день его кончины. Интересно, что день его кончины совпал с днем памяти св.царя Юстиниана и его супруги св.царицы Феодоры и заодно св.ап.Филиппа - это 14(27) Ноября. Это обычный день его памяти, и особого торжества в этот день нет. Даже в русских минеях последней редакции вообще никакой службы св.Григорию Паламе на этот день не было.

А главный праздник в честь его памяти был установлен во вторую неделю Великого поста специально как продолжение праздника Торжества Православия, которое совершается в первую неделю Великого поста.

Этим подчеркивается не просто святость св.Григория, а его общеправославное значение. Еще во время, предшествовавшее его канонизации, как об этом пишет его агиограф св.патриарх Филофей, его ученик, в его житии (в его патриаршество и канонизировали св.Григория) пишет о видении одному старцу - подвижнику, который, быв восщихен на небо, видел сонм святых богословов: Афанасия, Кирилла, Василия. И именно вместе с ними был св.Григорий Паламы. Вот в качестве какого великого отца он был канонизирован.

Собор 68-го года уже был направлен против тех антипаламитов, которые сами были латинянами - это братья Кедонисы. Собственно говоря Прохора Кедониса, который после этого Собора стал латинянином, а так он был латинофроном. Он был первым переводчиком на латинский язык Фомы Аквинского. А вторым, кстати, переводчиком был св.Геннадий Схоларий.

А его брат, Димитрий Кедонис, в это время уже был доминиканцем.

Они уже отрицали паламизм во имя латинства, не просто латинства, а томизма, т.е. учения Фомы Аквинского.

После этого Собора 68-года поныне (в особенности до XVI века такие формулировки были актуальны) когда спрашивали, в чем состоит догматическое различие между Православием и латинством, то отвечали двумя пунктами: Filioque и паламизм (учение о благодати): по православному учению благодать нетварна, по латинскому - тварна.

Теперь перейдем к житию св.Григория Паламы и паламитским спорам. “Паламитские споры” - католическое название, а так “исихастские споры”.

Св.Григорий Палама родился в 1296 году в КП-ле. Палама - это его фамилия. Буквальный перевод “palamas” - “ладонь”. Его отец Константин Палама был царедворцем и очень близким к благоверному царю АндроникуII. АндроникII - сын МихаилаVIII Палеолога, который был униатом. А АндроникII стал ревностным православным царем. Константин Палама, как о нем пишет св.Филофей в житии св.Григория Паламы, отличался не просто благочестием, а хотя он был человеком женатым и имел четырех детей, он вел жизнь подвижническую и всегда упражнялся в умном делании и, живя в миру и даже при дворе, занимаясь дипломатическими переговорами, стяжал непрестанную молитву, из-за чего бывали такие инциденты, что он, погружаясь в молитву, переставал слышать то, что ему говорят иностранные послы, и когда они это замечали, они выражали свое недоумение.

Соответственно, и образование св.Григорий получил такое же, какое и царские дети. Его воспитателем и учителем внешних светских наук был лучший ученый того времени Феодор ......, Феодор был человеком православным и благочестивым, кроме того, величайшим ученым нач.XIV века. Вместе со св.Григорием Паламой учился и его ровестник и впоследствии главный противник Никифор Григора.

Учился св.Григорий хорошо и с интересом, но больший интерес был у него к другим наукам. Он был весьма юн, когда отец его умер, после чего вся семья и он сам в возрасте 20 лет идут в монастыри. Мать с двумя дочерями в какие-то женские монастыри, а он со своим братом на Афон.

Он поступил в общежительный монастырь св.Афанасия и ничем там особым не выделялся. Только можно сказать, что наставником его был тоже великий святой, странная фигура того времени, св.Феолит (?)Филадельфийский. Феолит кроме того некоторое время руководствовал и царскую дщерь Марию (в монашестве Евлогию) Хумнос, которая, живя одна в царских покоях, тоже вела жизнь безмолвную и исихастскую, в которой преуспела. В 40-е годы она не поняла правоты исихастов, соединилась с другой партией антиисихастов, которую тогда возглавлял бывший духовный сын св.Григория Паламы Акиндид. Причем, св.Григорий Палама особенно еретичкой ее не считал при этом, в письмах отзывается типа “дура баба”.

Потом его наставниками были Никифор и Григорий. У нас в литературе можно прочитать, что Григорий - это Григорий Синаит. Доказано, что это какой-то другой Григорий. А Никифор - считается, что Никифор Исихаст. Но это тоже маловероятно, потому что если тот Никифор Исихаст был жив, сколько же ему было лет? Примерно под сотню, наверное.

Подолгу св.Григорием никто не руководил, а все по нескольку лет.

В начале 30-х годов он приступает к литературным трудам. Особенными трудами он не занимался, а как всякий монах, занимался перепиской книг, и сам почти ничего не писал.

Так продолжалось до 36-го года, когда ему пришлось столкнуться с неким монахом Варлаамом. Монах Варлаам был уроженцем Коламврии (Южная Италия). Южная Италия не была, как сейчас, итальянская, а была греческая (до сих пор она немного греческая). Тамошние греки к XIV веку внешне хотя и оставались еще православными (в XV веке они через унию перейдут в латинство), но реально это православие было очень разбавлено всякой всячиной. Строгого православного духа в массей своей греки уже не несли...

Конец стороны

вторая сторона

Следующее собеседование было в 58-м году уже прямо в КП-ле, и там последние два были при благоверном царе Феодоре Дуке Ласкарисе. Это действительно благоверный царь, он даже немного богословоствовал, даже есть некоторые его сочинения. Как богослов он был просто учеником Влеммида.

Феодор Дука Ласкарис руководствовался искренним желанием примириться с латинянами не за счет ....., но за счет какого-то единства. Ему принадлежит канон во обстоянии, который у нас в Октоихе, потому что, действительно, человек очень много страдал и очень плохо кончил: его малолетнего сына убил вельможа Михаил, который воцарился вместо его, и на этом никейская династия Ласкарисов прекратила свое существование, и узурпатор МихаилVIII в 62-м году пришел к власти.

Он был человеком, вполне безбожным, хотя ему было хлопотно и неприятно, и не хотелось рвать с Православием. При нем переговоры с латинянами приобрели другой оборот. Он просто договорился с Римским папой: ты нам даешь Константинополь, мы тебе даем унию.

И в 1274 году в царствование МихаилаVIII Палеолога (основатель последней династии византийских императоров) собор в Лионе заключил унию.

Позиции Православия, как мы можем сказать с позиции XV века, были ....... Но это не совсем справедливо...

Интересно, что на пути на Лионский собор, везя туда свое сочинение “Против ошибок греков”, умер в дороге Фома Аквинский.

Догматические уступки добились от латинян, можно сказать, серьезные. После этого они, причем, так и будут в латинском богословии. В постановлениях собора говорится, что Дух Святой исходит от Отца и Сына “tamquam ad onum principium”, т.е. “как от единой причины”. Здесь, хотя по сути богословие латинское никуда не делось, и как оно вводило двуначалие в Троицу, так оно при том и осталось, хотя словесно с тех пор и поныне латиняне заявляют, что Filioque - это единоначалие.

В отношении обрядов грекам было разрешено остаться при своем, только с упоминанием папы и т.д.

Со стороны латинян Лионский собор был, можно сказать, церковный, со стороны же греков это не совсем так, потому что патриарх Иосиф был православный. Хотя он был старенький и физически слабый, но он от православия не отступил, и ничего с ним не вышло.

А подписывал унию со стороны греков Великий Логофет, т.е. придворный чиновник. Великим Логофетом в это время был Георгий Акрополит, известный византийский историк. Как раз на собеседовании в 58-м году Георгий Акрополит выступал, защищая православных. Там он держался традиционного Православия - он тоже был учеником Никифора Влеммида.

Надо сказать, что потом он к Влеммиду относился очень скептически и просто даже иронизировал над ним, и вместо этого толковал св.Григория Богослова через “божественного Ямб..” (?), потому что “спрашивал богомудрого мужа Влеммида, но он ничего не может сказать, то ли дело божественный Ямб...”.

Дальше начинается хроника насильственного введения унии. Конечно, когда уния была заключена, заставить народ ее принять МихаилVIII не смог никакими средствами, кроме грубого насилия.

В основном это, действительно, было мучительством и насилием.

Тут как раз в 72-м году успел умереть Никифор Влеммид, и все неудачно шло с унией у МихаилаVIII, пока, наконец, в 75-м году он не получил совершенно неожиданного сторонника, которого тут же сделал патриархом. Этим патриархом стал Иоанн Векк.

Иоанн Векк был активным противником унии и поборником православия. Его стали убеждать, посадили для этой цели даже в тюрьму и давали читать литературу соответствующую. Его это не испугало, он не был пуглив, и во что верил, за это и шел.

Когда он читал всякую литературу по исхождению Святого Духа, ему попались поздние произведения Никифора Влеммида примерно 58-го года, в который излагалась возможность нового подхода к этой проблеме.

Это было 2 послания Никифора Влеммида. Одно было написано к его другу Иакову, архиеп.Болгарскому (Охридскому), а другое было написано по мотивам первого Феодору Дуке Ласкарису, тогдашнему царю, который был тогда его учеником.

Никифор Влеммид точно стал бы патриархом, только он не хотел. Жил он в монастыре на покое, он был влиятельнешей личностью и скончался в 72-м году при Михаиле Палеологе. Причем, в монастыре его почитали как святого. Среди его учеников было очень много разных партий.

В 75-м году под окончательным влиянием этих произведений, которые были написаны в защиту Православия, Векк, как он сам от этом пишет, обращается в латинство, понимает, что латиняне правы и становится сторонником Filioque.

После этого он говорит, что переменил свои убеждения, его немедленно возводят в патриархи, и все царствование МихаилаVIII он и будет патриархом. МихаилVIII уже с Векком чинят дальнейшее насилие, чтобы “образумить”.

Надо сказать, что насилия чинились особенно на Афоне, потому что как раз в XIII веке Афон, наконец, обретает свой статус, привычный нам теперь, главного православного монастыря, главного духовного центра православия, и афонское монашество встает против унии и никак примиряться не хочет.

Есть житие, лучше сказать мучение, афонских монахов от латинян избиенных. Латинянами были не то, что латиняне настоящие, а МихаилVIII, Иоанн Векк и сопровождавшие их войска, которые в один прекрасный день гду-то в 70-е годы прибыли на Афон с экспедицией.

От фанатов требовалось, чтобы они сослужили и причастились с патриархом. От них не требовали декларировать ничего латинского, просто, что они признают этого патриарха. Все монастыри ответили отказом, за что некоторые из них были сожжены, одна только Великая Лавра Святого Афанасия допустила сослужить этого патриарха, и потом там произошло чудо: обвалилась стена и задавила монаха, и эти монахи потом покаялись.

Надо сказать, что эта история существует в нескольких версиях по-гречески, и на славянском, и там произошло наложение. МихаилVIII спутался с Мануилом Палеологом, который был очень благочестивым царем XV века. Там в некоторых списках повести историческая канва перепутана, и очень сложно установить в точности события, которые там были.

В это время пострадали святой Мануил Исповедник, которого бичевали в Константинополе, святой Никифор Исихаст, автор Добротолюбия. Никифор был родом из Италии, итальянский грек, и ради любви к православной вере из латинства перешел в Православие, подвизался на Афоне и обличал униатскую политику, и его подвергли телесным мучениям в КП-ле. Он это претерпел исповеднически, и свои дни скончал уже в мире на Афоне.

Исихасты того времени все так или иначе пострадали от этого дела.

В 82-м году Михаил Палеолог, наконец, умер. Еще при его жизни было ясно, что он не преуспел в навязывании православному греческому народу унии. Историк этого времени пишет, что он уже жалел о введении унии. Папа тоже его отделил от своего общения. Так он и умер “между двух стульев”.

В 83-м году, почти сразу после его смерти, в КП-ле собирается Поместный Собор, который низлагает Иоанна Векка. Потом Иоанну Векку оставалось еще больше десяти лет жизни, в ходе которых он явил своего рода исповедничество. Он совершенно не согласился с низложением, он считал, что именно он православный, а те, кто его низлагают - еретики, был отправлен в изгнании, где писал очень много. Партия его сторонников была достаточно заметная. Это человек, которого нельзя было склонить простыми способами. Так он и умер в ереси латинской.

Он считал, что православие можно примирить с латинством путем оговорки, внесенной на Лионском соборе. Об исхождении Святого Духа он учил, как латиняне. Более того, униаты ответственны за введение некоторых литургических латинских особенностей. Кстати, учение о том, что таинств именно 7, в Византии впервые появляется у униатов - Иоанна Векка и его компании, которые его просто берут от латинян.

Я, однако, не хочу сказать, что это учение не может быть понять православно, и в XV веке св.Симеон Солунский его введет именно как православное и, конечно, его отредактирует - там в число таинств попадет монашество, потому что нет таких святых отцов, которые бы не писали о монашестве, как о таинстве.

В частности, когда об этом пишет св.Симеон Солунский, он говорит, что монашество - это особая форма таинства Покаяния.

Еще может быть вам встретится в литетатуре прошлого века, что в XI веке был некий монах Иов Иосит, который тоже писал о семи таинствах. Иов действительно жил в XI веке, но в трактате о Таинствах, который надписывается Иовом, нигде не сказано, что это Иосит.

Этот трактат о Таинствах, как видно из его традиции и содержания, написан в XV веке (об этом писал в 70-е годы крупнейший знатов Византийского богословия Жанн .......).

Действительно, 7 таинств появилсь впервые у византийских униатов.

Собор 83-го года никакими догматическими вопросами не занимался, надо было срочно низложить патриарха - еретика и избрать нового.

Новым патриархом стал опять же ученик Никифора Влеммида Григорий Кипрский (назывался по месту происхождения).

Первым делом нового патриарха было озаботиться тем, чтобы выразить православное учение об исхождении Святого Духа, особенно всвязи с тем, что писал Никифор Влеммид и что прочел Иоанн Векк там.

Следующий Собор специально для обсуждения догматических вопросов собрался также во Влахернах в 1285 году.

Кстати, историей этих Соборов подробно занимался профессор СПбДА Троицкий Иван Васильевич, именно тот Троицкий, который византинист (еще был Троицкий - гебраист), и соответствующие материалы переведены на русский язык в журнале “Христианское чтение” 1888-89 год.

Конец стороны

В.М. Лурье.

Послесловие к книге св. Григория Нисского "Об устроении человека", стр. 174

ОШИБАЛИСЬ ЛИ СВЯТЫЕ?

В современном богословии, к сожалению, все сильнее намечается тенденция возрождать к жизни некоторые аспекты учения тех или иных Св. Отцов, которые не были приняты Церковью. В оправдание этому приводится католическая теория о так называемых теологуменах (частных богословских мнениях), согласно которой имеет право на жизнь любое утверждение, если только оно было высказано Святым Отцом. Раз этого утверждения придерживался человек святой, то оно является лишь его частным взглядом, но никак не ошибкой, и любой христианин имеет право его разделять. Также некоторые считают кощунственной саму мысль о возможности ошибок в святоотеческих творениях. Поэтому нелишне будет узнать отношение Церкви и самих Отцов к этому вопросу. Наиболее четко отношение Церкви к этой проблеме выразил преп. Варсануфий Великий, отвечая на вопрос одного из монахов своей обители, заданный по поводу отдельных аспектов учения свт. Григория Нисского. Сам преподобный при этом открывает и подчеркивает, что говорит по особому откровению, полученному им от Бога. Это заставляет исключить в данном случае возможность ошибки. Итак, давайте обратимся к книге "Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников":

"Вопрос 610. …Св. Григорий Нисский… говорит, что мучение будет смягчено и окончится. Итак, скажи, Отец мой, почему такой человек не говорит справедливо, как прилично было бы мужу Святому, сподобившемуся беседовать по внушению Духа Святаго. Также и о рае некоторые Отцы и учители несогласны между собою… И в других главах Писания можно найти некоторое разногласие. Просим тебя, Владыко, объясни нам сие…

Ответ Варсануфия. …Итак послушайте, что Бог открыл мне, за три дня до того, как вы написали мне свой вопрос… Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии; ибо Апостол говорит: отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем (1 Кор., 13,9), и еще: Овому убо дается Духом то и то, но не все дарования одному человеку. Ов убо сице,ов же сице. Вся же действует один и тойжде Дух (1 Кор., 12,8-11). Зная,что действия Божии непостижимы, Апостол воззвал: О глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко не испытани судове Его, и неизследовани путие Его! Кто бо разуме ум Господень? Или кто советник Ему бысть (Рим., 11,33-34), и проч. Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т.е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и Святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те и другие слова приписаны были им. Принимая от других, преуспев и сделавшись лучшими, Святые Духом Святым говорили то, что вверялось им с утверждением от Него; говорили и то, что им было преподано прежними учителями их, не исследывая слов их, тогда как им должно было исследовать оные, и через молитву к Богу и вопрошения просвещенных Духом удостовериться, справедливы ли они. Таким образом перемешались учения, и все, что говорили сии Святые мужи, их имени приписывалось. Итак, когда слышишь, что кто-либо из них говорит о себе, что он от Духа Святаго слышанное поведает, то сие несомненно, и мы должны тому верить. Если же Святый муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекли из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие…

Вопрос 611. …Почему Бог попустил таким мужам иметь неправильные мнения, хотя они не просили о сем разумении; но почему не дано оно им туне для отвращения вреда, который могут получить впоследствии читающие?– Ибо хотя они сами и не преткнулись ни в правой вере, ни в добродетели, но подобные мне, слабые и нерадивые, веря им несомненно, легко могут получить чрез то вред, в неведении сказанного вами, что и Святые не могли постигнуть всех таинств и что они не помолились Богу об удостоверении, справедливы ли оныя мнения, или нет…

Ответ: Бог не оставил таких мужей в заблуждении, потому что тот оставляет другого в заблуждении, кого спрашивают о пути, но он не говорит истины. Святые же не вопрошали Бога о сем, чтобы узнать от Него истину. Если же говоришь, почему Бог благодатию Своею не воспрепятствовал им в том для пользы других, которые впоследствии будут читать их писания, то можешь сказать и о всяком грешнике: почему Бог не воспрепятствовал ему Своею благодатью, когда знал, что он грехами своими соблазнит многих, и многие получат через него вред. В таком случае и жизнь человеческая будет уже не свободная, но подверженная насилию. И кто может воспрепятствовать Богу спасти таким образом всякого человека? Что же, разве в Писании не находятся такие изречения, о которые претыкаются неведающие и неразумеющие духовного смысла Писания? Итак, должны ли мы сказать, почему Бог не открыл всем духовного смысла Писания, чтобы люди не получали вреда, но предоставил Святым, бывшим в различные времена, труд изъяснить нужное? Для того-то и постановлены учителя и истолкователи, как говорит Апостол (1 Кор., 12,28; 30)… Как Господь явил нам путь жизни через Пророков и Апостолов, хотя каждый из них говорил частно, и Бог не вещал исключительно чрез одного из них, а оставленное одним по воле Божией сказано другим, так творил Бог и со Святыми, после них бывшими: о чем одни говорят сомнительно, то истолковывают следующие за ними, чтобы Бог всегда прославлялся чрез Святых Своих."

Подобное отношение к этому вопросу мы находим и у других Св. Отцов. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о книгах бл.Августина, замечает:

"Даже у весьма ученых мужей есть то, что можно рассматривать, подвергая сомнению." (цит. по Иером. Серафим (Роуз). Вкус истинного православия. М., 1995, стр.31).

Святой патриарх Фотий также дает православную оценку тех Святых Отцов, которые допускали в своих трудах ошибки в исповедании веры: "Мало ли было затруднительных положений, которые вынуждали многих Отцов частью выражаться не точно, частью говорить по применению к обстоятельствам при нападении врагов, а иное и по человеческому неведению, которому подпадали и они? Если иные и говорили не точно, или по неизвестной для нас причине даже уклонились от прямого пути, но исследований не было и никто не вызывал их к дознанию истины, - мы оставляем их в числе отцов, точно также, как бы они и не говорили того, частью за знаменитость их жизни и славу добродетелей, частью за непорочность веры их в прочих отношениях; но не следуем тем словам их, где погрешили они." (Цит. по Архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви, Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1996, т.3, стр.334).

Сам Блаженный Августин, который, несмотря на неприемлемость некоторых аспектов своего учения, тем не менее безусловно принадлежит к лику святых (его память празднуется 15 июня ст. ст.), в заключение своей книги "О Троице" писал: "Господи, Боже Единый, Боже Троице, то, что я сказал в этой книге от Тебя, пусть это будет принято как Твое; если же что-то я сказал от себя, то да простишь меня Ты, и те, кто Твои." (Иером. Серафим (Роуз), цит. соч., стр.39).

Святой Марк Эфесский, говоря во "Втором слове об очистительном огне" по поводу тех ошибок, которые имеются в учении свт. Григория Нисского, отмечает: "Большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Церкви, и тем, что было отдельным из учителей частным образом написано или даже учением его; так – первому, как преданному Богом, мы должны веровать…, а второму – мы не должны безусловно веровать или принимать без исследовния. Ибо возможно, что кто-нибудь и учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно. Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступить от истины. В этом, в известной мере, поскользнулись Дионисий, епископ Александрийский и Григорий Чудотворец; хотя один из них понес мученический венец, а другого самое наименование довлеет для хвалы." (Архим. Амвросий (Погодин), Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. "Сирин", 1994, стр.128).

Святитель Василий Великий говорит о сщмч. Дионисии Александрийском (память 5 октября ст. ст.) так: "Я не восхищаюсь всем тем, что написано сим мужем; а есть нечто, что и совершенно не одобряю. Ибо, быть может, это был он,… кто первый дал семена … нечестию аномейскому. Причина же сего, думаю, не дурная направленность души, но – горячее желание противостать Савеллию." (Архим. Амвросий (Погодин), указ. соч., стр. 128).

Святой мученик Иустин Философ говорит, что "ангелы… впали в совокупление с женами и родили сынов, так называемых демонов" (2-я Апология, 5). Современное богословие объясняет Быт.6,2 иным образом.

Более того, ошибались даже Соборы, чьи решения признаны каноническими. Так, например, 16-е правило Шестого Вселенского Собора исправляет ошибку, допущенную в 15-м правиле Святого Поместного Неокесарийского Собора. Отцы Неокесарийского Собора постановили, что в любом, даже очень большом городе, не должно быть более семи диаконов, ссылаясь при этом на книгу Деяний Апостольских. Отцы же Шестого Вселенского Собора поправили их, говоря, что служение тех диаконов относилось к потребностям трапез, а не к Таинствам, и поэтому к диаконам-священнослужителям не должно применяться численное ограничение. (См. Книгу Правил, а также указ. соч. архим. Амвросия, стр.28).

Таким образом, учение Церкви по этому вопросу говорит вполне однозначно, что мы должны сверять наши взгляды не с мнением одного или даже нескольких уважаемых Отцов, но с соборным преданием всей Церкви. Если же мы не должны слепо принимать все святоотеческие высказывания, относящиеся к вопросам догматическим, то есть важным для нашего спасения, то уж тем более мы не имеем права возводить в ранг истины те ныне устаревшие, но общепринятые во времена того или иного Отца сведения из географии, медицины, естествознания и прочих наук только на том основании, что они встречаются в святоотеческих творениях. Ведь Св. Отцы использовали научные данные своего времени не ради того, чтобы подтвердить или опровергнуть их, но чтобы с их помощью привести людей к размышлению о Боге, о Его свойствах и действиях в мире, и тем дать им духовную пользу. ("У меня одна цель – все обращать в назидание Церкви," – свт. Василий Великий, Беседы на Шестоднев, т.1, стр. 132, "Исследование о сущности каждого существа, или подпадающего нашему умозрению, или подлежащего нашим чувствам,… ни мало не послужит к назиданию Церкви,"- там же, стр.13-14.). Поэтому они, конечно же, не молились Богу, чтобы Тот открыл им истинность или ложность тех или иных научных положений (см. выше слова преп. Варсануфия Великого), а просто брали те утверждения, которые в их время казались несомненными. Например, тот же свт. Василий Великий в своих "Беседах на Шестоднев" говорит: "Некоторые заметили даже, что срубленные и обожженные сосны превращались в дубы" (стр. 88); "Кто же сомневается об эфире, что он не огнен, и не в раскаленном состоянии?" (стр. 53); "Что воспрепятствовало бы Чермному (Красному) морю наводнить собою весь Египет, который в сравнении с ним составляет впадину?… Египет ниже Чермного моря…" (стр. 65-66); "Огонь… совокупно занял все надземное пространство" (стр. 67-68); "Каждая стихия, вследствие общего качества, соединяется со смежной к ней стихией, а вследствие общения в сродном, соединяется и с противоположной. Например, земля, будучи суха и холодна, соединяется с водой по сродству холодности, а чрез воду соединяется с воздухом, потому что вода,поставленная в средине между землей и воздухом,… прикасается… холодностью к земле, а влажностью к воздуху" (стр. 71). Преподобный Иоанн Дамаскин, описывая в "Точном изложении Православной веры" научные данные, обычно предваряет их словами "говорят, что…". Однако же и он утверждает, что "кометы – некоторые знамения, объявляющие о смерти царей" (стр. 62 [134] ); "всех ветров – двенадцать" (стр. 66 [138] ). Также он принимает и учение Аристотеля о четырех стихиях. Естественно, ни один человек в настоящее время этих мнений не разделяет.

Блаженный Феофилакт Болгарский в своем "Толковании на Евангелие от Иоанна", изъясняя 13-й стих 1-ой главы, утверждает также неприемлемое с точки зрения современной медицины положение, что слова Евангелиста "которые не от крови… родились" означают рождение от "месячных, ибо ими питается и растет дитя во чреве" (Бл. Феофилакт Болгарский, Толкование на Евангелие, т.2, Скит, 1993, стр. 278).

Объяснение свт. Григорием Нисским физиологии сна тоже является устаревшим. Никто теперь всерьез не будет говорить, что "когда внутри от естественной теплоты воскипает пища, пары… собираются в объемах головы наподобие дыма, просачивающегося в стенные щели. Потому, испаряясь оттуда через каналы чувственных способностей, расходятся по телу, причем неизбежно останавливается чувство, оттесненное проходом этих паров". (Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995, стр. 40).

И, безусловно нельзя требовать от христианина, почитающего Св. Отцов, признания реальности существования птицы Феникс, о которой повествует выдающийся Отец Церкви рубежа I-II вв. сщмч. Климент Римский: "Около Аравии есть… птица, которая называется Феникс. Она рождается только одна и живет по пяти сот лет. Приближаясь к своему разрушению смертному, она… делает себе гнездо, в которое, по исполнении своего времени, входит и умирает. Из согнивающего же тела рождается червь, который, питаясь влагою умершего животного, оперяется." (I Посл. к Коринфянам, гл.XXV. Писания мужей апостольских, Рига, 1994, стр.128). О той же птице говорит и Тертуллиан.

Можно привести и еще не один десяток подобных цитат, но цель данной работы – не поразить читателя их количеством, а лишь подтвердить необходимость трезвого подхода к изучению святоотеческого наследия. Каждый христианин обязан уметь отделять в творениях Отцов пшеницу горнего знания от плевел дольнего мира. Это ни в коей мере не умаляет нашего благоговения перед самими Отцами, ибо наша Церковь устами великого восточного богослова свт. Фотия Константинопольского призывает "не принимать как учение то, в чем они заблуждались, но лобызать человеков."

------------------------------------------------------------------------

Библиотека форума "Православная беседа"

Василий Лурье
ВЗАИМОСВЯЗЬ ПРОБЛЕМЫ FILIOQUE С УЧЕНИЕМ
ОБ ОБОЖЕНИИ У ПРАВОСЛАВНЫХ БОГОСЛОВОВ ПОСЛЕ СВЯТОГО ФОТИЯ

Недавние исследования по триадологии св. Григория Паламы и его предшественника святого патриарха Григория Кипрского (1283 - 1289) не только помогли обновлению святоотеческой веры в современном православном богословствовании, но также и поставили новые проблемы. Одна из центральных - место св. патриарха Фотия в истории формулирования православного учения об исхождении Св. Духа. Значение последней проблемы не ограничивается IX в. . а распространяется и на всю последующую историю догматических формулировок, вплоть до нашего времени, и, в частности, на историю самоопределения Руси в догматическом споре Востока и Запада.

Сложность вопроса связана с тем, что первые попытки соотнести, условно говоря, "триадологию исихастов" (св. Григория Паламы, Марка Эфесского и Григория Кипрского) с фотиевой, обнаружили их несовпадение: в первой - "вечное воссияние" Духа через Сына, во второй - дарование Духа лишь по человечеству Сына (1).

Я хотел бы предложить вернуться к вопросу об отношении св. Григория Кипрского .к св. Фотию, но сделать это в историческом контексте: чтобы можно было увидеть, как богословские положения св. Фотия преломлялись в истории, прежде чем достигли св. Григория Кипрского. В качестве первого шага я обращаюсь к двум крупнейшим православным догматистам с X по XIII в. - еп. Николаю Мефонскому . (ок.1115/20 - ок.1166) и пером. Никифору Вломмиду (1197/8.- 1272): перед появлением св.Григория Кипрского, в XII - XIII вв., это были самые авторитетные богословы. Кроме того, я постараюсь проследить судьбу выявленных таким образом тенденций в более позднее время, у св. Григория Палаvы. При этом останется нерассмотренным важнейшеезвено в цепи Предания от св. Фотия до XIV в. - богословские диcкуссии - начала XII вв., и прежде всего полемика св. Никиты Стифата против латинян в 1054 г., послужившая основанием для проклятия римской ереси (2). Но поскольку моя цель ограничивается установлением отношения друг к другу двух православных богословских концепций и не состоит специально в изучении истории перехода от одной к другой, я счел такое ограничение допустимым.

1. Православная триадология в опровержении Сотириха.

Опровержение Сотириха - единственный аспект богословия преосв. Николая Мефонского, подробно изученный патрологами (3). Сотирих считал, что крестная и евхаристическая жертва Христа приносится от Сына к Отцу исключительно, за что и был анафематствован Константинопольским Собором 1157 г. Главным идеологом этого Собора был еп. Николай, который продолжил дело, начатое русским митр. Константином на первом Соборе против Сотириха (Константинополь, 1136 г.).

Еп. Николай исходил из церковного .учения о "ипостасном единстве" двух природ в ипостаси Сына, внутри которой и живет воипостасированное человечество, Церковь, и внутри которой она совершает свое жертвенное служение Самому Сыну со Отцем и Святым Духом. Допустить, что одна ипостась Св. Троицы приносит жертву другой - значит разделить единую энергию Св. Троицы, а через это и сану Св. Троицу. (Для нас примечательно, что из святоотеческих свидетельств о единстве воли Св. Троицы важнейшее значение отцы Собора (1157 г.) придают словам патриарха Фотия (4).

Собственные отношения Сына к Духу и к Отцу стали в Боговоплощении общими для обеих природ ипостаси . Сына божественной и человеческой. Такова суть православного учения еп. Николая, закрепленного соборными решениями 1156 - 1157 гг. и четырьмя анафематизмами Синодика в Неделю православия (5). Это видно еще яснее из николаевой экзегезы Пятидесятницы (и еще - из того значения, которое придавал этой экзегезе сам преосв. Николай в споре о Филиокве) (6).

2. Экзегеза Пятидесятницы у епископа Николая Мефонского

Экзегеза Пятидесятницы в антилатинской полемике и особенно у преосв. Николая заслуживает отдельного исследования, и сейчас я только намечу главное;

"Тогда же, в праздник Пятидесятницы, пришел к апостолам существенно (ousiodos) (Св.Дух) не только по общей сущности, которая познается и созерцается через (ek) энергию, но, очевидно, и по (ипостасной) особенности (kata to idikon) (пришла) ипостась Духа. Ведь не Отец и не Сын, но Сам Дух виден был в образе огненных языков и разделялся” (7). "Итак, сначала присутствовав энергией (имеется в виду дуновение Христа. Ин.20.22). затем существенно вселился и ученикам - разумеется, в (аристотелевском) смысле первой сущности. . . - Так мы приняли то, чего не имели (8), и даже не могли бы иметь, если бы не происшедшая по Христу икономия.... и, бывши далекими, мы стали близкими и усыновились и узнали Отца в Сыне, а Сына в Духе..." (9). Принимать поэтому дуновение воскресшего Христа за исхождение (экпоревсис) Св.Духа -"латинское безумие” (10), смешивающее "ипарксис" Св. Духа - Его ипостасное бытие - с энергией (11).

Итак, в обоженное человечество Церкви нас объединяет не просто исходящая "от Отца через Сына в Духе” энергия Божия, но Сама ипостась Духа, которая почивает в ипостаси Сына после вочеловечения так же, как прежде вочеловечения (12). Поэтому и Дух сыноположения” (Гал.4.6) - не энергии только Духа ипостасного, но и Сама ипостась Духа (13). И эта ипостась посылается нам “Отцем через Сына” (para tou Patros dia tou Yiou) (Ин. 15.26) (14).

Через Сына христианам дается Сама ипостась Духа, исходящего от Отца и почивающего в Сыне; и отличие этого даровании Телу Христову от всякого энергетического явления Духа вовне состоит и том, что оно внешнее делает внутренним, "далекое" Богу - “близким” и вместо смерти дарует "жизнь, сокрытую со Христом в Боге" -Троице (Кол.3.3). Иными словами, послание Духа во времени от Отца через Сына - это и есть вечное почивание Духа в Сыне.

Это важнейшее триадологическое положение необходимо соотнести с триадологией св. Фотия и исихастов. Начнем с первого.

3. Св. Фотий о “Духе Сына”.

Что имел ввиду св. Фотий под словами: “Следовательно, Дух Христов не как от Бога из Него происходит (proeleuestai), но как от человека, и о-существился (ousiote) (от Него) не изначально и предвечно, вместе с (о-существлением) от Отца, но тогда, когда Сын воспринял человеческое смешение” (15)? - Вот из чего сделан этот вывод: Дух был “Духом Сына” по Своему вечному единосущию с Сыном, но “ныне” еще и потому, что показывает. Христа (Лк.4.18)(388А). Пол помазанием Христа, очевидно, подразумевается Тот Самый Дух, что единосущен Сыну, т.е. ипостась Св. Духа (16).

Мне кажется, что все написанное преосв. Николаем Мефонским об отношении ипостаси Св. Духа к обоженному телу Сына, представляет собой развитие этого вывода св. Фотия. Таким образом, еп. Николай оказывается не только составителем флорилегия по фотиевой “Мистагогии” (17), но и автором продолжения к ней - точнее, ко второй и ее части, где говорится о помазании Христа (18), и проблема Филиокве соединяется с учением о обожении.

Однако, остается еще сопоставить учение обоих богословов о сущностно-энергетическом исхождении Св. Духа - ведь заимствование формулировок первой части “Мистагогии” в флорилегии еп. Николая, отдельно взятое, еще ничего не доказывает.

4.Св. Фотий об энергии и ипостасях внутри Св. Троицы.

Для эпохи, подготовившей появление преосв. Григория Кипрского, существовали традиционные экзегетические темы, в связи с которыми объяснялось соотношение ипостасей и энергий Божиих внутри Св. Троицы. И если одно из Слов св. Григория Богослова задавало тон истолкованиям Пятидесятницы, то другое высказывание того же святого - о движущейся Монаде, превосходящей Диаду и останавливающейся в Триаде (19) - стало здесь основой всех рассуждений.

С темой этого высказывания Богослова близко соотносилась тема представления Св. Троицы в категориальной Триаде “усиа-динамис-энергия” (архи-месос-телос) (20) Начиная со св. Фотия, православные постоянно пользуются таким языком, объясняя отношение Сына к исхождению Духа. (Правда, чаще всего, не латинянам, а друг другу - поэтому обращенная к западному читателю "Мистагогия" не углубляется в этот предмет) (21)

Итак, обратимся к св.Фотию. 181 вопросоответ к Амфилохию:

“Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается прежде и не простирается дальше?”

“...тому, что совершенно, подобает начало, серединность и конечность (совершенство: teleiotes). Прежде же остальных чисел это имеет тройка (...) А коль скоро все боголепное мы видим в Боге сосредоточенным в трех, то нам оказывается понятным, почему (св. Григорий) сказал об изначально собранной (в трех), а не в меньшем (числе) и не в большем. В каких же трех? - В сущности, и силе, в энергии. Ведь не подобает от божественности отделять силу, равно как и энергию или, тем более, сущность. И так же нельзя соединить их в одну и ту же ипостась и обозначать их одним и тем же словом - ни силу и сущность, ни силу и энергию, ни энергию и сущность. Но их совокупность не должна быть и множественной. Поэтому того, в чем (eis a) сосредотачиваются и собираются все прочие боголепные имена и особенности (идиомы) - только три.

Естественно, что Божественное не ограничивается прежде Триады, но и не превосходит ее”.

Здесь введено понятие ипостасной триады усиа-динамис-энергии. а кроме того - и для нашей темы это еще важнее - ипостаси и энергия разграничены тем же способом, каким св. Григорий Богослов разграничивал ипостаси и сущность: ипостаси это eis a энергия, по св. Фотию: они же суть eis a сущность, по св. Григорию Богослову (22). Согласно общепринятому после каппадокийцев определению, энергия есть движение сущности;...внутри неподвижных ипостасей - можем добавить мы теперь (недаром слово “ипостась” можно перевести как "стояние").

Божественные движение и покой (“стасис”) - тема следующего вопросо-ответа. Он начинается с рассуждения о причаствуемости Бога в Его движении-энергии (900В). Наконец, св. Фотий подходит к пределу богопознания:“здесь (человек) неизреченно и вне всякого течения (23) боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в (en) неподвижных ипостасях”. Дальше он поясняет, что об этом еще раньше сказал Дионисий (Ареопагит) и цитирует из 1 гл. “О божественных именах” то место, где говорится о Богоначалии, соединяющей наши различия, собирающем их в боговидную монаду через “богоподражательное единение” (25). Отсылка к Ареопагиту поясняет и без того ясное указание св. Фотия на то, что человеку открывается жизнь Бога внутри троичных ипостасей - начитанный в Ареопагите фотиев адресат не мог не вспомнить сути того отрывка, начало которого было процитировано (О Божественных именах, 1.4): "В одной из Своих ипостасей" Св. Троица вводит нас в свою собственную жизнь. Христос вочеловечивается и мы обоживаемся (26).

Теперь, попытавшись резюмировать богословские положения св.Фотия, мы предвосхитим выводы всей нашей работы:

1.Ипостасные особенности Сына и Духа независимо происходят от Отца: единственная связь между ними - почивание Духа в Сыне(27).

2. "Сущностно-энергетически" (так сказать, по своему "содержимому"), ипостаси Сына и Духа происходят также от единого начала - Отца, но одна через другую (Монада достигает Триады через Диаду; усиа переходит в энергию через динамис).

- Очень важно, что ни у св. Фотия, ни, как увидим, в принципе нет основания настаивать на происхождении Духа через Сына или же Сына через Духа: эти выражении равноправны. "Содержимое" ипостасей (сущность-энергия) общее, а потому в Сыне и в Духе неразличимое.

3. Общее движение внутри божественных ипостасей захватывает и человечество, когда оно воипостасируется в ипостаси Сына (Амф.182), где человечеству сообщаются также пребывающие в Сыне ипостасные идиомы Духа и Отца ("Мистагогия").

5."Движение Монады" в объяснении св. Максима Исповедника и преосв. Николая Мефонского.

Истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри божественных ипостасей, св. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что здесь нет речи об этиологии божественной сущности” в смысле учения о происхождении ипостасных особенностей в Боге, но происхождение общей энергии св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в себя (28). Ассоциация между св. Григорием Богословом и Ареопагитом также восходит к св. Максиму (с той разницей, что св. Максим обратился к учению о "божественном эросе" (29).

Еще больше, чем сам св. Фотий, контраст между ипостасными идиомами и “тем, что в них” подчеркивал преосв. Николай. Таи, в уже упоминавшемся сочинении, составленном как флорилегий из "Мистагогии", введена глава, с "Мистагогией" не связанная (из всех 51 глав трактата только в ней есть прямая отсылка к какому-либо св. отцу). Начало главы выдержано нарочито нетрадиционным: “И еще два движения или (две) силы и энергии одной ипостаси мы услышали и узнали и отцы наши рассказали нам (ср. Пс. 43. 1). . . ” Далее цитируется названный по имени св. Григорий Богослов о движении монады. Это движение отождествляется с движением Отца к рождению Сына и делается вывод о единой причине в Троице (30). (Конечно, слова св. Григория о движущейся Монаде были одним из наиболее очевидных святоотеческих свидетельств о монархии Отца ) (31).

Как могут быть две энергии? Единственность энергии Св. Троицы еп. Николай засвидетельствовал даже в том же сочинении, не говоря о других (32). Но здесь он, очевидно, говорит о движениях (силах-энергиях) "с различительными особенностями", т.е. о ипостасях.

Однако еп. Николай, хотя и рассматривал, вслед за св. Фотием, движение Монады, и так же ставил в соответствие ипостасям Св. Троицы триаду усиа-динамис-энергия (33), но все-таки не развил эту сторону фотиевой триадологии столь же творчески, сколь учение о ипостасном ниспослании Духа. "Энергетическая" сторона фотиевой триадологии получила развитие только в XIII веке у о.Никифора Влеммида (34)

6. Учение иером. Никифора Влеммида в период собеседований с латинянами (1230-е - 1250-е).

Тема энергетического явления Духа через Сына появляется уже в относительно ранних сочинениях о.Никифора против Филиокве(35), а также в сочинениях других авторов, написанных под влиянием Никифора (36).

Еще на соборе 1234 г. Никифор объяснял исхождение Св. Духа через движение сущности (т.е. через энергию) внутри ипостасей: "Единосущность - общая для трех ипостасей божественности. А особенности ( idiotes) - у Отца рождать, у Сына рождаться, у Духа исходить. А потому обязательно при движении единосущности внутри того, для чего она общность, особенности останутся неподвижными...” Потому особенности не будут передаваться от одной ипостаси к другой: Дух только от Отца будет иметь “ипарксин фисикин”, а через Духа - лишь "воссиявать и подаваться", "так что особенности будут пребывать, в чем суть, неподвижно" (37). Дух воссиявает через Сына, потому что Он - Дух Сына (с.384-385), а Сын "по сущности предвечный подаятель Духа от Отца" (с.385).

Взаимосвязь Сына и Духа по сущности обозначает и их энергетическую взаимосвязь:". .. раз Отец действует (energei) (dia) Сыном, то Сын будет действовать Духом, соприродным Ему, от (para toi) Отца: точнее же Отец будет действовать Сыном в Духе из-за единственности энергии трех ипостасей божественности” (38). '

Бросается в глаза, что в этих сочинениях (как и в сочинениях Георгия Акрополита) уже сказано все, что у Григория Кипрского. Все, кроме одного: понятие "экпоревсис" по-прежнему не распространяется на исхождение через Сына общей энергии, пребывающей в ипостаси Духа (т.е. в смысле энергетического исхождения ипостаси без ипостасной идиомы).

В XIII веке православные византийцы тщательно избегали выражения "экпоревсис от Отца через Сына", свободно употреблявшегося еще в VIII в. св. патриархом Тарасием и уже с ХIV в. св. Григорией Паламой (“ведь не в словах для нас благочестие” - писал по этому поводу последний). Прежде чем преосв. Григорий Кипрский официально отказался от такого неприятия термина на Соборе 1285 г. и особенно в последующей полемике с партией византийских консерваторов, потребовалось новое и беспристрастное изучение святоотеческих свидетельств человеком, имеющим тот же, что и у Отцев, опыт богообщения. Таким человеком и стал о. Никифор, составивший ок. 1258 г. два послания об исхождении Св. Духа (39).

7. Никифор Влеммид и Григорий Кипрский

Главный вывод о. Никифора был воспроизведен преосв. Григорием почти в точности, так что обоих авторов стоит процитировать параллельно.

О. Никифор:

“Тот кто говорит, что Дух от Отца через Сына, ясно исповедует Отца единственной причиной исхождения Духа. Все ведь, что имеет Сын, он имеет, приняв от Отца - разумеется, существенно и природно” (40).

Преосв. Григорий:

“Итак, Дух - Святой Дух Отца, как от Отца исходящий, и Дух Сына, не как из Него, но как через Него от Отца исходящий, ведь единственная причина - Отец” (41).

К выводу об экпоревсисе Духа от Отца через Сына, так что единственная причина - Отец, оба автора подходят мало что одним путем, - почти одними словами. Главное сочинение Григории Кипрского "Об исхождении Святого Духа" в главной своей части - едва ли не парафрастический комментарий к центральной. аргументирующей части I Послания о.Никифора (гл.7-23) - Очень близкая последовательность святоотеческих и библейских цитат (совпадающие цитаты - в совпадающем порядке), иногда заимствование характерных авторских выражений (42). Но примечательно различно в расстановке акцентов (43).

Исхождение от Отца через Сына оба автора рассматривают как исхождение ипостаси Духа, но не ипостасной идиомы, т.е. только с точки зрения сущностно-энергетического "содержимого" ипостаси; оба автора привлекают соответствующие отеческие свидетельства. Но Григорий Кипрский, вовлеченный в гущу церковных нестроений своего времени, только отстаивал перед “консерваторами” право на такой подход (он объяснял, что Дух называется энергией не в обычном смысле того, что "имеет ипостасное бытие (ufestekos) не в себе, а в другом", а потому что "всякая энергия Отца непреложно созерцается в Сыне и Духе и наполняет Их" (2780)).

О. Никифор писал в относительно спокойное для Церкви время и не для широкой дискуссии, а в письмах к близким людям. Поэтому он лишь упоминает как об очевидном, что Дух - энергия ufestosan, а Слово - "Божия сила ипостасная" (44), чтобы углубиться в некоторые важные подробности, которые позволяет обсудить категориальный язык “усиа-динамис-энергия” (“архи-месос-телос”).

Исхождение Духа от Отца через Сына о. Никифор сравнивает с исхождением луча солнца через свет (540D): "Так что Дух Святой -энергия Сына и Божия Слова - вечно от Него светит или, что то же самое, через Него от Отца. Потому по природе посылает и даетдары” (45). На том же категориальном языке о. Никифор сделал важное предостережение: “Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, инея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не один через другого (me dia thaterou thateron), то введете разделение в божественность” (46). При Григории Кипрском эти слова уже сбывались над “консервативной” партией митр. Иоанна Хилы (47) и уж совсем роковым образом они сбылись над тем кружком богословов, через который на рубеже XVI-XVII вв. к нам проникло “богословие барокко”, метко прозванное в Московской Руси конца ХУП в. ересью “пестрых” (не латинян и не православных).

В словах “один через другого” выявилось и “двойничество” Сына и Духа при “сущностно-энергетическом” подходе. В движении Монады до Триады (не случайно вслед за только что цитированной главой идет заключительная, где общий вывод формулируется в виде истолкования этих слов св. Григория: см. прим.45) обнаруживается различие одной причины и двух “причиненных” (aitiata), а также, что “причиненных” именно два, - но так и не обнаруживаются идиомы причиненных; они одинаковы. Потому не допускается ни для одной ипостаси фиксированное положение “середины” между двумя другими и, следовательно, во всех рассуждениях о начале-середине-конце место середины мог бы занимать Дух. Это подробнее объяснял св. Григорий Палама, писавший, что в божественной Троице “Каждая из идиом оказывается серединой между остальными” (48); то, что на втором месте обычно называют Сына, не отражает отношений происхождения (49).

8. Подведение итогов: св. Григорий Палама.

Мы видели, что обе линии - Николая Мефонского и. Никифора Влеммида-Григория Кипрского - в более “свернутом” виде содержались еще у св. Фотия. Но после “развертывания” требовалось воссоздать синтетическую картину, что и сделал св. Григорий Палама.

Я остановлюсь только на одной мысли этого святого, где учение о обожении соединилось с учением о исхождении Святого Духа и вдобавок нашлась возможность для православной интерпретации известного выражения блаженного Августина:

“Тот Дух вышнего Слова - словно неизреченное рачение (eros)

Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову, которое и Сан возлюбленный Слово и Сын имеет к Родителю, но имеет его сопроисшедшим от Отца и соприродно в Себе (т.е. Сыне) покоящимся. Когда же Слово его (рачения) через плоть беседовало с нами, (то) и мы научились отличному от Отца имени бытия (uparxeos) Духа. И это произошло не только от Отца, но и от него самого. Ведь Он сказал: Дух Истины, Иже от Отца исходит (...) Ведь Святой Дух - Отца и Сына предвечная радость - общая для них по обладанию (потому Он и посылается достойным от Обоих), но существующая по бытию (kath' uparxin uparhon) только от Отца. Потому от Него единственного исходит по бытию” (50).

Здесь очень ясно звучит тема ниспослания Самой ипостаси Духа в обожении - тема преосв. Николая Мефонского - а также теми почивания Духа в Сыне. Тема энергетического общения Сына и Духа здесь не так ясна. но как раз в этом отношении триадологии св. Григория Паламы сегодня лучше всего изучена. Для меня было важно показать только то. что возбуждающая сейчас наибольшие недоумения мысль св. Григория в своем собственном историческом контексте оказывается совершенно естественной.

Приведенная цитата важна еще и тем, что, по-видимому, выражает главное направление “паламитского синтеза” - синтеза триадологии и учения о сложении.

Итак, все различие, усматривавшееся между св. Фотием и св. Григорием Паламой, исчезает, если только вспомнить, как учил св. Григорий о нашей обоженной жизни в Св. Троице.

Теперь можно подытожить весь доклад в одном предложении;

- Как узнала Церковь из своего собственного опыта, ипостаси Св. Троицы различаются только по отношению друг к другу, а мы, только ставши телом одной из ипостасей, различаем Отца - теперь уже нашего собственного Отца - и Духа - теперь уже нашу собственную любовь (“рачение”); только когда через обоженную нашу природу заструится божественной энергией божественная природа, мы увидим, что та же природа Божия источается Отцом и наполняет Сына и Духа.

Примечания

1 .J.Meyendorff. A Study оf Gregory Palama. Crostwood, N.Y. 1974, 229. A.Papadakis. A Crisis in Byzantium. 'I'he Filioque Controversy in the Patriarchate оf Gregory 11 of Cyprus (128) (1209). NY 1983.

Архимандрит (ныне епископ Банатский) Амфилохий Родович продолжает отстаивать преемственность со св. Фотием, но никак не отвечает на аргументы о. Иоанна Мейендорфа.

2. См. подробно работу М. А. Бусыгиной "Догматическое содержание полемики об опресноках в XII в"- Патрология, Философия, Герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философской школы.т.1. СПб. 1992. с.20-27, а также ее же работу: К изучению догматического содержания споров о Евхаристии в Х1-Х11 вв. -- Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и Православие в Средние века. М. 1991, 5-15.

3. По богословию еп. Николая до сих пор остается главной работа архим. Арсения (Иващенко) "Николай Мефонский, епископ XII в., и его сочинения". - Христианское Чтение. 1882, ч.2, 161-175, 495—515; 1883, ч.1, 11-26, 308-357. Специально по истории опровержения Сотириха: иером. Павел (Черемухин) Константинопольский собор 1157 г. и Николай, еп. Мефонский. Богословские труды, сб. 1. М., 1960. 85-109.

4. Иером. Павел. Цит. соч. 91. - .

5. См.: Р. И. Успенский. Синодик в Неделю православия. Одесса. 1891, 2. Это православное учение отнюдь не ново и особенно известно по сочинениям преп. .Максима Исповедника; ср. у последнего "конечное исхождение через со-образование (comformite) отношениям Логоса к Отцу", как выразил эту мысль св. Максима о. Ириней Дальмэ.

6. Еп. Николай написал особый трактат о Пятидесятнице: "К великому Доместику, вопросившему о том, почему Св. Дух называется (св. Григорием Богословом: Сл. 42. 11, на Пятидесятницу) существенно (ousiodos) пришедшим и вселившимся к Апостолам: и если это так же, как во Христе, то почему и они не называются христами? А если не так же, то какое различие?" - "Arhim. Andronikos Demetrakopulos. Ekklesiastike Bibliotheke. T. A. En Leipsia (1868) (ниже это издание обозначается ЕВ), 199-218. Почти дословно повторено в составленной самим еп. Николаем своеобразной хрестоматии из его сочинений против Филиокве: Припоминания того, что в разных сочинениях было написано против Латинян по поводу их клеветы на Духа Святого. - Еп. Арсений (Иващенко). Два неизданных произведения Николая, еп. Мефонского. Новгород, 1897, 5-49 (текст и рус. пер.) Слово Григория Богослова на Пятидесятницу входит в уставные чтения и служило главным образцом древнеотеческой экзегезы ниспослания Св. Духа через Сына. Надо заметить, что уже собственные выражения этого Слова едва ли менее определенны, чем у еп. Николая. То же и у современного православного богослова: "Именно Св. Дух, а не некая божественная энергия нисходит на апостолов в Пятидесятницу", а в Миропомазании - на нас (Протопр. А. Шмеман. Водою и Духом. Париж, 1986, 139).

7. Припоминания…, 42.

8. Даже до грехопадения. Ср.: К Вел. Доместику…. 212, 214.

9. К вел. Доместику…, 210.

10. Там же, 212.

11. Ср.: там же, 214.

12. Там же, 202-208.

13. Припоминания…, 304 ср.: с. 30-37.

14. К. Вел. Доместику…, 215.

15. Тайноводство Св. Духа, 93; PG 102: 387В. Имеется русский перевод этого сочинения ("Тайноводство о Святом Духе") в журнале "Духовная Беседа", 1866.

16. Чтобы окончательно убедиться, что речь идет именно об ипостаси Св. Духа, привожу это место полностью: "Дух иным образом называется Христовым (в ркп. "Господним"; исправлено по смыслу издателем; прим. 15, 387D), и иным - Сыновним; то - как единосущный, а то - потому что, хотя и единосущный, но ныне из-за помазания называется Сыновним. Ибо дух - Христов, потому что помазывает Его" (388А).

17. Обличение по главам новоявленного у латинян догмата, будто Св. Дух исходит от Отца и Сына, - ЕВ, 359-380. Первый издатель "Тайноводства Св. Духа", кардинал Й. Хергенретер, в подстрочных примечаниях опубликовал большие выдержки из этих "Обличений" (по другой ркп., нежели в ЕВ); перепечатано в PG 102.

18. Может показаться странным, что во второй части "Тайноводства" не говорится о подаваемых в Св. Духе нетварных энергиях (Meyendorff 1974, (см. пр. 1), 229). Но вспомним, что эти последние главы касаются только того нового, что дал Христос, а ведь Дух был и остается подателем нетварных энергий независимо от воплощения Сына. Потому об энергетической связи Сына и Духа речь в первой части "Тайноводства": "Дух… называется Сыновним… из-за распределения дарований и тысяч иных боголепных энергий и сил, источником и раздаятелем которых славословится и разумевается Всесвятый Дух" (гл. 58: 836С; ср. ниже цит. Из гл. 85: 373С). Очень похоже (и ниже я постараюсь это подтвердить), что в таких словах изложена та же триадология, что и у Григория Кипрского.

Мое разделение фотиева "Тайноводства" на две части основано на отчетливом водоразделе, проходящем по гл. 85 "(Дух) пребывает в Сыне, потому он и Сыновний. И еще потому, что, как выше сказали (ср. гл. 51: 329В), Он той же природы, божественности, славы, царства и силы. А если хочешь, то потому, что помазывает Христа" (373В); и далее речь о Христе в отношении к Духу.

Следует указать, что для св. Фотия, как и для всех византийских богословов до конца XIII в., вопрос Filioque - не столько об отношениях Св. Духа вообще к Сыну, но именно к Христу. Тем самым для него естественно отвечать на него в терминологии, которую обычно применяли, говоря о божественности Христа в Его жизни по плоти, вслед за святыми Кириллом и Афанасием православные и монофизиты, говоря о божественности Христа в Его жизни по плоти, а именно при истолковании "помазания", по которому Он зовется "Помазанником" (Христом).

19. Слово 29, 2 (богословское Ш); PG 36: 768. Слово 23, 8 (о мире Ш); PG 35: 1160С. некоторыми исследователями оспаривается аутентичность первого из этих слов.

20. Очевидно, что происхождение этих категорий неоплатонистическое и опосредовано оригенизмом. Применительно к обожению и к энергиям Божиим, действующим в ней, эти категории отвоевал у оригенизма для Православия св. Максим Исповедник; применительно к ипостасям Св. Троицы ранняя история этих категорий не изучена. Еп. Николай Мефонский также употреблял эти категории применительно к энергиям Божиим в творении: "Разоблачение… Прокла-платоника"; рус. пер. арх. Арсения в "Христианском Чтении" 1882, ч.2, 169.

21. Оценка первой части "Тайноводства" как первой попытки православного богослова полемизировать о Филиокве по возможности на "латинском" богословском языке косвенно подтверждается известным трудом св. Нила Кавасилы (+1363) "О том, что нельзя латинянам, пользуясь силлогизмами, доказать, что Св. Дух исходит от Сына", где в явном виде "энергетической" терминологии нет вообще, но зато дан подробный разбор сочинений томистов, - равно как и всей берущей от него начало традицией XIV-XV вв. "силлогистической" полемики с томизмом.

Это тем более примечательно, что св. Нил был соавтором св. патриарха Филофея по Соборному Томосу 1351 г. (Константинопольский Собор 1351 г. далеко превосходит по своему значению любые поместные соборы и был официально провозглашен "развитием" (anaptuxis) VI Вселенского Собора, наподобие собора Трулльского 692 г. Собор провозгласил учение св. Григория Паламы об энергиях Божиих исконной и неотъемлемой частью церковного Предания). Аналогичное различие аргументации в зависимости от адресата характерно и для сочинений еп. Николая Мефонского, а отчасти, возможно, и для Никифора Влеммида: оба автора более глубокие объяснения адресуют "своим", а не латинянам.

22. Амфилохия, 181; PG 101: 892АВ. Св. Григорий Богослов по имени не называется, но зато пересказывается достаточно близко. Цитируя "Амфилохии", мы не успели воспользоваться новейшим критическим изданием Л. Вестеринка.

О определении понятия "ипостась" у св. Григория Богослова (и другом определении того же понятия у св. Василия Великого) см.: Meyendorff 1969 (пр. 2), 88.

23. От Гераклита до Святых Отцов "текучесть" - признак вещественной природы.

25. Амфилохия, 182. Почему называем Божественное единым и троичным? PG 101: 900С. Цитата из Ареопагита: О божественных именах 1, 4: PG 3: 589D.

26. PG 3: 592АВС. Этот параграф "О божественных именах" служит как бы рефератом всего Корпуса, автор которого обеъдинение человеческих различий в боговидную Монаду, т.е. в Бога, показал как суть таинственной жизни Церкви, и одновременно - вершину умного делания, и вместе с тем, дело Божие, т.е., дело "божественного эроса" и "божественного мира".

27. Об этом в первой части "Тайноводства", см. выше. Пока для меня не ясно, почему ни св. Фотий, ни еп. Николай Мефонский, Никифор Влеммид и Григорий Кипрский не пользуются выражением "перихорисис (perihoresis) ипостасей", которое еще в VII веке перешло из христологии в триадологию и было окончательно узаконено св. Иоанном Дамаскиным; у св. Григория Паламы оно в числе самых употребительных. Возможно, в разгар полемики о Filioque подразумеваемая в этом понятии аналогия между отношениями ипостасей и отношениями двух природ во Христе казалась недостаточно строгой ("перихорисис" природ осуществляется через их энергии, но у трех ипостасей энергия общая, следовательно, смысл "перихорисиса" в чем-то иной). Материал по истории термина полнее всего представлен в забытой ныне статье: L. Prestige. Perihoreo and perihoresis in the Fathers. - The Journal of Theological Studies 29 (1928) 242-252. Они лишь в небольшой степени вошли в классическую работу того же автора God in Patristic Thought (London 1952). По нашему мнению, неблагоприятные обстоятельства возникли в начале IX в. или в конце VIII в. в связи с внутривизантийскими христологическими ересями (начиная от второго иконоборчества) и ноывми поворотами полемики с монофизитами (вследствие перемен в монофизитских учениях).

28. Наиболее глубокий из максимовых комментариев - Ambigua, 2; PG 91: 1036ABC. К сожалению, не сохранился (за исключением вступительных и заключительных фраз) автокоментарий к этому комментарию ("Второе письмо к Фоме" 1, 4-6; P. Canart. La deuxieme lettre a Tomas de S. Maxime le Confesseur. - Byzantion 24 (1964), 431, 433). Остальные его комментарии касаются только выхода движения Монады, т.е. энергий к творению. См.: Аmb. , 23 (1257С-1261Л), где проводится параллель с Ареопагитом (как и у св.Фотия, с DN, однако, указывается не вводный параграф, а рассуждения о "божественном эросе" из IV гл.), а также схолию к ареопагитову сочинению "О божественных именах" (4,10): PG 4: 261В V2 (атрибуция схолии св.Максиму: B.R.Suchla. Die Sogennanten - Maximus—Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticuia,-Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Gottingeri. I. Philol.-hist. Kl. Jg. 1980, Nr.3. Здесь и ниже атрибуции схолий к "Божественным именам" даются по этому изданию, по таблице на с.47-52). Максимовы слова об отсутствии у св.Григория "этиологии божественной сущности" повторяет св.Григорий Палама: 1 Послание . Акиндину 9; Syggrammmata, Т.А'., 1962, 213-214 . Нt менее характерно и то, что новой французской школе "антипаламитского" толкования св.Максима приходится обходить стороной это предупреждение Святого Отца: они доказывают, что св.Максим не допускал действительного (а не только в нашем восприятии) различения сущности и энергии. Однако в данном месте, говоря об энергии, он специально предупредил, что это нельзя переносить на сущность. (Применительно к триадологии св.Максима взгляды "французской школы" полнее всего выражает книга: P.Piret. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris 1983 (= Theologie historique, 69). Но наиболее весомым аргументом против "французской школы" было бы целостное сопоставление учения ев.Максима об отношении ипостасей Св.Троицы к спасению человека с таким же учением в "паламизме" (вне которого не может быть понято и учение о нетварных энергиях), что отчасти сделано нами в другой работе (V.Lur'e. L'attitude de S.Marc d'Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence.' Sea fonderaents dans la theologie post-palamite.- Annuoriunr Historiae Conciliorum 21 (1989) 317-333, spec.331 et note 68)

29. См. предыдущее примечание.

30. Аналогичный смысл, но в обычных выражениях: Припоминания..., с.12 ("Отец светов" из Иак.1, 7. как "движущаяся Монада").

31. Единственно с такой целью обращается к "движущейся Монаде" преосв.Григорий Кипрский, цитируя псевдо-Максимову схолию к "Божественным именам", 2,5 (PG 4:221А, N 1; атрибутируется Иоанну Скифопольскому): Апология; PG 142:260D-261A.

Все православные авторы, как бы они ни расходились в глубине своих толкований "движущейся Монады" или в расстановке акцентов, всегда исходили из того, что здесь речь идет о Самом Боге. Резко контрастирует с ними автор специального трактата о двух выражениях св. Григория Богослова (в том числе и о "Монаде") - Георгий Акрополит (1220 - 1282), начинавший как ученик о.Никифора Влеммида и учитель философии будущего патриарха Григория Кипрского, но впоследствии предавший Православие (именно он в должности Великого Логофета подписывал Лионскую унию). Упомянув в начало, что "любомудрейший муж Влеммид" не сказал ему ничего нового по сравнению с Отцами - Максимом и последующими, - тут же самыми пышными фразами расхвалив "божественного Платона" с Проклом, Ямвлихом и Плотином (параграф 26 с.71), Акрополит, в конце концов, приходит к выводу, что все движение Монады происходит только в нашем восприятии (параграф 2, с.74).- In Gregorii Nazianzeni Sentetias.- A.Heisenberg. Georgiae Acropolitae Opera. Т.Д. Lipsiae 1903 (ниже это изд. обозначается сокращенно Heisenberg).

32. Ср.гл.З9 (374), гл.7 (363). На единстве воли Троицы основывалась вся полемика против Сотириха.

Однако, поскольку неразличение в терминологии энергий и ипостасей Св.Троицы было обычным в раннехристианские времена, то рецидивы его случались и в поздних богословских текстах. Так, в приписывавшемся св.Иоанну Дамаскину трактате "О Святой Троице" (параграф 2) читаем: "...Три ипостаси, единая божественность... три энергии, единая благодать..." (PG 95.-13A; CPG 8077 dubia).

33. Об Отце, Сыне и Духе как об ипостасных сущности, силе и энергии у еп.Николая см.: К Вел. Доместику..., 214, 215.

34. На мой взгляд, преемственность между о.Никифором и преосв.Николаем заключается в том, что оба они развивали дополнительные друг другу стороны богословия св.Фотия. Потому тут трудно ждать текстуальных пересечений (как у еп.Николая со св.Фотием или у Григория Кипрского с Влеммидом, о чем см.ниже), и возрастает ценность прямых высказывании. Вот эпиграмма о.Никифора в честь преосв.Николая в пер.архим.Арсения: "Кто хочет видеть неповрежденные православные постановления богоносных отцев, апостольские боговдохновенные предания, истиннейшие определения Простой веры, идите к мудрому учителю, новому Николаю, просиявшему в Мефоне. Это муж, великий по добродетели, живший в обществе, какое одобряют Писания (ср.1 Кор.15.33), отец истинно хороших мыслей, которыми преследовал злые ростки злого семени, обличал и опроверг обольщающих словами болтунов, поразив их вконец, и худо вязанные сети их силлогизмов уничтожил, как паутину" (Христ. Чтение, 1882, ч.2, 162).

35. ЕВ, 380-386 и 387-395.

36. К Словам Влеммида на Никейском и Нимфейском соборах близки 2 Слова "Против латинян" Акрополита, обращенные в 1256 г. к апским легатам (Heisenberq 30-45 и 45-66). - Дух от Отца получает ипарксис (это и называется "экпоревсис"), а через Сына экфансис" (Сл.2,24; с.62). Потому Дух через Сына может называться подаваемым, посылаемым... и как хочешь еще по-другому, остерегаясь употреблять только слово "экпоровсис"" (Сл.1,12; 42). ругой ученик Влеммида - благоверный император Феодор Дука Ласкарис - около того же времени составил свое Слово об исхожденич святого Духа, состоящее, правда, почти из одних цитат. В авторском тексте подчеркивается различие между "нисхождением Духа" в Пятидесятницу и дарованием "одного из дарований Духа - оставлять грехи в дуновения Христа (3); Theodorus Lascaris Junior. De Processlone Spiritua Sancti Oratio apologetica. Ed. B.Swete. L., 1875

37. Слово 1, 383-384.

38. Слово 2, 389.

39. К архиеп.Болгарскому Иакову (Посл.1) и к императору Феодору (Послание 2); второе почти целиком - сокращение первого. Оба текста в PG 142. Даже в самом обстоятельном исследовании о богословии о.Никифора (В.И.Барвинок. Никифор Влеммид к его сочинения. Киев, 1911) обсуждение этих сочинений не выходит за пределы, если можно так выразиться, внутрисеминарской полемики между школьным ложно-православным богословием и столь же школьным латинским (ср.рецензию . известного о. М.Жюжи: M.Jugie.- Echos d'Orient, 17 (1914) 153-156). Начало такому подходу было положено с латинской стороны на рубеже XVI и XVII вв. униатом Львом Алляцием, а с грековосточной - архиеп.Евгением Вулгарисом в XVIII в. Обе спорящих стороны роковым образом роднит перенесение всего спора на ложную почву: вместо святоотеческого богословия сущности, ипостасей и энергий Божиих - богословские фантазии эпохи Барокко. Отсюда даже у русских профессоров богословии - гиперкритицизм в отношении Влеммида и Григория Кипрского. На столь неблагоприятном фоне отношение к Влеммиду Иерусалимского патриарха Досифеz (1641 -1707) и архим.Андроника Димитракопуло (1825 - 1872, издателя ЕВ), которые, не вдаваясь в исторические перипетии, видели православие богословия Влеммида, заслуживает особого уважения.

Когда писалась эта работа, я еще не мог воспользоватьс” новыми публикациями и исследованиям Дж.Нунитица, посвященным) о.Yикифору. Проанализированный Дж.Мунитицем материал, позволяет проследить, как в 1250-е гг. о.Нчкифор приходит от традиционного тогда рассмотрения ереси Filioque внутри христологии к иному подходу, когда о божественных ипостасях говорится вне связи с Боговоплощением (J.A.Munitiz. A Reppraisal of Blemmydes' First Discussion with the Latins,- Byzantinoslavica 51 (1990 20-26).Тогда и появляется богословское определение того, как Filioque можно было бы понимать по-православному. Напрашивается сравнение того изменения подхода, которое внес Никифор Влеммид, с новым подходом, который внес в триадологическую полемику своего времени св.Василий Великий, впервые сформулировавший учение ( Св.Троице безотносительно к Боговоплощению. Примечательно, что именно Влеммиду принадлежит честь возвращения термин "перихорисис" православному богословию (см. V.Lurie, op.cit. прим.23 и 24, с.322 , где, вслед за издателем, В.Псевтонгасом сочинение ошибочно приписывается св.Никифору Исихасту; за указани нам этой ошибки благодарим проф.Антонио Риго).

40. Посл.1, 23:557CD.

41. Об исхождении Св.Духа; PG 142:2970.

42. Т.к. о ходе рассуждения и, отчасти о цитатах, мы еще скажем, здесь укажем лишь характерные выражения. Вот пример толкование Ин.17,3 (Влеммид: Посл.1,19; 556АВ. Григорий Кипр.: 0 исхождении Св.Духа; 297ВС). "Отец" здесь говорится pasa tis etera gnosis начинают оба автора одинаковыми словами, (...) toutesti twn gegenwn eksargei, - продолжает первый; (...) twv genneton eksargei - второй. Дальше оба уточняют: чтобы отличить от eterofues.

43. Внешне, пожалуй, самым заметным различием трактатов был то, что о.Никифор позволял себе фразы наподобие: "Некоторые придираются к слову "являться", говоря, что оно обозначает только явление, тогда как "исходить" обозначает ипарксис" (Посл.1,8:540С cd. 12:24 W). Выражения, немыслимые дли Григоря Кипрского но нормальные для древыих Отцов, которых оба автора цитируют. Потому Григорий Кипрский, ухе пройдя с Влеммидом всю цепочку его рассуждения, в конце трактата по поводу слона "ипарксис" 0бъясинет. что "не всегда и не всюду слова сохраняют ту же силу" (27&СД - 27бА). В заключении трактата эта тема возникает вторично (290DCI)). Причем используется и пример Вломмида, восходящий к св.Григорию Богослву: свет существует (uparhei) из луча. (у Влеммида наоборот; луч из света, см. ниже), но причина света - солнце (298D). Заключительныяй вывод трактата "Об исхождении Св.Духа" в итоге полностью выдержан в формулировках Влеммида: дух Uparhei aeai eulampei "от Отца и от Сына, или от Отца через Сына" (3ООА).

44. Посл. 1, 9:54 lА.

45. 54 1А. В параллельном мости Посл 2. 15: 584 BC иcхождению Духа от Отца через Сына ставится в соответствие "движущаяся Монада" св.Григория и Триада "начало -середина- конец" ).

46. Посл. 2. 14: 581D-584А

47. В письме” Иоанна Хилы к Императору объявлялось, что "экпоревсис" сожет относиться только к "фисики ипарксис" и отвергалось вечное явление Духа через Сына (PG 142:245 С). В письмах к Иоанну Хиле преосв. Григорий Кипрский квалифицировал эту позицию как противление Церкви.

48. Слово аподиктическое 1, 26: т. 1, 53-54

49. Radovich 1976, 155-156.

Главы физические… 36; PG 150: 1145 A. Ср. D Staniloae. Op cit., 184-185. Cр. Также Radovich 1976. 169-173, где придпринята попытка во что бы то ни стало интерпретировать "эрос" как энергию…

50. Это показали уже в 1367 г. переговоры о созыве вселенского собора.

Лекция по святому Мефодию Патарскому.

Сегодня надо кратко сказать о двух вещах. Во-первых, продолжить то, что мы начали делать на предыдущей лекции, то есть, рассматривать апокалиптику раннехристианскую, а, значит, и позднехристианскую, потому что она не меняется по сути своей. А с другой стороны, попытаемся сказать нечто об Оригене. Учение Оригена нам нужно будет в курсе постольку, поскольку надо будеи представлять себе, кто был первоучитель огромной богословской линии еретической мысли.

Святой Мефодий Олимпский был епископом города Патар на Олимпе в Малой Азии. Этот святой жил неизвестно точно в какие года, но по современным данным ясно, что в конце III века, и скончался священномучеником, очевидно, в гонениях Диоклетиана, которые начались с приходом к власти Диоклетиана в 284 году. Святой Мефодий был первым, кто обличил Оригена в самом, как тогда казалось, неприемлемом аспекте его учения - учении о воскресении. Сам, однако, Ориген жил раньше. Он принял кончину от гонителей христианской веры (не говорю, что она мученическая, потому что мученичество еретиков в мученичество не вменяется) в 256 году. И во время святого Мефодия действовали уже ученики Оригена где-то второго или третьего поколения, с которыми он непосредственно и полемизировал.

В вопросе о Воскресении учение Оригена представляло собой вариант платонизма. Он, собственно говоря, учился у великого александрийского неоплатоника (то есть, язычкника) Аммония Саккоса. Предположительно он отождествляется с тем Аммонием Саккосом, который был очень известный неоплатоник, у которого учился Плотин. Но вообще-то, отождествление этих двух Аммониев неизвестно. Вполне возможно, что Плотин и Ориген учились у одного учителя платонизму.

Его литературная деятельность была очень огромная. Впал он в ересь примерно такого содержания. Исходным является божественная Монада, которая составляла некое сущностное единство предсуществующих (несотворенных в смысле реального творения из ничего, а сотворенных только в смысле логического предшествования) умов и Первого Ума - Бога. В какой-то момент эта Монада распалась. Это и выражено библейским рассказом о грехопадении. Разные умы, причем, отпали в разной степени. Один только из них не отпал вообще. Это и стал Христос. Все остальные отпали. Те, которые меньше отпали, стали ангелами, те, которые отпали больше, облеклись в плоть, те, которые еще больше, неодушевленными стали материями, светилами (это тоже одушевленные существа по Оригену) и бесами. И все, значит, одной природы - божественной природы умов, но она в Боге не испорчена, а в умах испорчена.

Отсюда, умы эти стали душами. Душа “психи” по-гречески. Этимологию он предлагает - “психрео” - охлаждаюсь, земерзаю. Они охладели от божественной любви, по-этому стали душами.

Они все дальше и дальше отпадают в грехи от Бога, но вот, Христос в них восстанавливает их собственную природу, и они возвращаются в первоначальное состояние, причем, неясно, почему не может быть дальше грехопадения, это в системе не оговорено. (Почему мы всегда должны понимать, что на самом деле истинное спасение всегда приводит не к тому состоянию, в котором был Адам, а к другому, в котором уже становится невозможным само грехопадение. Кто думает иначе, тот под анафемой Пятого Вселенского Собора, который анафематствовал оригенизм. К числу заблуждавшихся в этом вопросе людей относится архиепископ Сергий (Страгородский) и В.Н.Лосский).

Какое тогда отношение к плоти и к жизни в плоти и к воскреснию плоти? Конечно, плоть - это специальный вид твари исключительно на время грехопадения, потом она становится ненужной, то есть, спасение - это развоплощение. По-этому, знаменитая оригенистская экзегеза хвалитного псалма “Изведи из темницы душу мою” - это именно означает, что душу из тела. (По православному толкованию, например, у св.Василия Великого, освобождение от страстей плоти, а не от самой плоти). И если говорится о подобии плоти в воскресении, то это тело духовное и не имеет с материей ничего общего.

Но при этом это не мешало вести Оригену жизнь аскетичную. То огласительное училище, где он был преемником, было одним из подобиев будущих монастырей. Там был строгий подвижнический ритм жизни, определенный устав. Правда, там изучали и светские науки, но и на Афоне их тоже изучали молодые монахи, это не является таким уж отличием.

Очень компактно Ориген выразил свою ересь в трактате “О началах” в книгах первой и второй, особенно в первой. Там, правда, из перевода пропало то, что он пишет о вечности материи, потому что какому-то переписчику латинского перевода это показалось уж слишком, и он его сократил. Этот текст не был издан до начала ХХ века, и русский перевод был сделан без него.

А во второй половине трактата “О началах” содержатся очень полезные мысли, которые сохранились и по-гречески, святые Василий Великий и Григорий Богослов, причем, об этом позаботились, и они содержат очень важные положения православного учения о тольковании Св.Писания, и мы будем к ним неоднократно прибегать. То есть, у Оригена было много всего и хорошего, но это не значит, что он спасся. То, что он в аду, это многократно засвидетельствовано многими святыми. Просто, Дух Святый вещал через Каиафу и через Валаамову ослицу, по-этому, то, что приняла Церковь, это богодухновенно, хотя бы и написано через Оригена.

Ориген был осужден многократно. Первый раз собором египетских епископов 400-го года, к которому в 401 году присоединился папа Римский, потом поместным собором КП-м 543 года, потом Вселенскими Соборами Пятым, Шестым и Седьмым, и потом всеми прочими.

Учение Оригена разными боками вылезало в истории. Первый спор, который коснулся святого Мефодия, это спор о Воскресении. То есть, святой Мефодий в специальном трактате, против Оригена написанном, “О воскресении”, он сохранился на греческом языке во фрагментах, доказывает подлинность воскресения плоти. Однако, мы будем смотреть на это учение не столько по этому трактату, сколько по основному произведению св.Мефодия - это “Пир десяти дев”. Название “Пир”, конечно, в противовес “Пиру” язычника Платона, у которого свой “Пир”. Там дается гораздо полное изложение православного учения, в котором, вы уже сами можете представить, насколько важным становится мотив воскресения плоти и то, что обожение совершается именно в плоти, и это требует определенной жизни от христиан.

Теперь я постараюсь подробнее говорить о том, что содержится в этом диалоге. Продолжая нашу тему прошлой лекции, я начну с того, как значение Церкви описывается применительно к историческим условиям и каково, вообще, значение истории. Эта специальная тема девятой беседы. “Пир” устроен так, что у некоей девы Еввулы, котора в русском переводе Лопухина стала мужчиной Евулом, потому что там была ошибка в рукописи, собираются девы и беседуют о добродетели, и кажая произносит длинный монолог на какую-то определенную тему, и они между собой перекликаются (темы). Лопухинский перевод, конечно, скучный, выполнен с малым пониманием, но за неимением лучшего можно его почитать. Лучшее - это французский перевод вместе с греческим критическим изданием СурсКретьен 1963 года.

Сейчас мы будем заниматься сложными местами в этом произведении. Это именно девятая беседа, которая посвящена, можно сказать, такой странной вещи - празднику Кущей. Праздник Кущей - это ветхозаветный праздник 15-го Тишри, осеннего месяца, который в христианском календаре соотносится с Сентябрем, а реально, если взять современный еврейский календарь, Тишри - это будет самый конец Сентября и большая часть Октября, но для христианского богослужения, как раз, больше актуален Сентябрь, то есть, не такое календарное соответствие, как сейчас. Многие поколения ученых поражались, почему, особенно здесь, но также и у других христианских авторов много говорится о празднике Кущей, если, вроде бы, в Православной Церкви не праздника Кущей, как такового праздника, вроде бы и не было. (правда это по поздним источникам, века примерно с третьего прослеживается).

Но ни для кого не секрет, что этот праздник в Православной Церкви существует только под другими названиями. Как бы коренное и главное название праздника Кущей, который существует в Православной Церкви, которая именно сохраняет дату 15 Сентября, это праздник Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста Господня. Оно связано с определеными событиями начала IV века, я имею ввиду обретение Креста св.Еленой, но было бы исторически неверно полагать, что тогда впервые был введен этот праздник, и что он означает именно дату, когда совершилось это обретение. Скорее, если он, действительно, совпадает с датой обретения, что не факт, то тогда, значит, просто обретение было приурочено к дате праздника Кущей, к празднику Йом Киппур. Это наиболее правдоподобно.

Но как бы то ни было, содержание этого праздника существенным образом выражает праздник Кущей. Праздник Кущей входит в ВЗ, как бы, в пару из двух праздников. Второй праздник - это, как раз, праздник Кущей 15 Тишри, а другой праздник 10 Тишри, это праздник Йом Киппур, день очищения. Они взаимосвязаны и почти налагаются друг на друга. Они, образуют, как бы, такую сложную систему. Причем, это еще усложняется тем, что праздник Тишри подобно празднику Пасхи составляет 8 дней. То есть, всю неделю, и особой торжественностью обладает еще 8-й день, так же, как и в Пасху (Антипасха - 8-й день по Пасхе). Эти праздники еще в ВЗ-те были строго параллельны, и к концу ВЗ-й эпохи они уже очень симметрично уравновешиваются в самых разных календарях, которые только можно обнаружить. Почему мы видим, что, говоря о пасхальных событиях в послании к Евреям, ап.Павел говорит о Йом Киппур? Потому что он говорит о смерти Господней в послании, о том, что Христос подобен Мелхиседеку, который совершил первосвященническое служение, и говорится, что Он кокретно при этом сделал. Что Он вошел во Святая Святых и принес Сам Себя, Свою собственную Кровь. Он вошел во Святая Святых, куда только раз в год мог входить один архиерей. Когда раз в год мог входить первосвященник во Святая Святых? В Йом Киппур. То есть, Пасхальные события, которые имели место во время смерти Господней, также являются событиями Йом Киппур в силу того, что эти праздники отождествляются. С другой стороны, Пасха переносится и на осень. Это особенности календаря поздней ВЗ-й эпохи.

Во всей христианской экзегезе, и, как мы с вами сейчас будем видеть, у св.Мефодия, особенное значение имеет праздник Кущей. Праздник Кущей - это праздник Воскресения. Вообще, праздник Кущей - это значит палатки или скинии. И праздник скинии, конечно, должен быть праздником воскресения. Почему я говорю “конечно”. Это вы должны из Библии представлять себе. Потому что говоря о Воскресении на Соборе Апостолов в Иерусалиме, ап.Иаков, о чем повествуется в Деяниях Апостольских, где рассказывается об этом Соборе, говорит о Воскресении в таких терминах, что Господь исполнил Свое обещание, данное через пророков, что воздвигнет скинию Давида падшую. Это цитируется пророк Амос. А то, что цитата пророка Амоса о том, что Мессия - это Скиния падшая, которая воскреснет, то есть восстанет, восставится вновь Богом, это есть и кумранский материал, который показывает, что это все было актуально, все это помнили. Причем, один из этих кумранских документом точно был распространен и за пределами Кумрана тоже - т.н. “дамасский” документ, которые тоже так цитирует пророка Амоса в мессианском смысле. И Господь Себя в Евангелии называет Храмом и Скинией, когда говорит, особенно, что “тридневно созиждет”. Но и мы говорили о событиях Великой Пятницы, когда тьма наступает, как освящение Скинии.

Нас, по-этому, не должно удивлять, что праздник 15 Тишри - это праздник Воскресения, и по-этому, получается пасхальное значение праздника Воздвижения. Всвязи с этим праздником св.Мефодий говорит о том, каков путь Церкви, каков Ее путь в истории. Это 9-й диалог.

Первый день праздника Кущей, он же праздник жатвы. Понимать сельскохозяйственный смысл праздников - это очень важно, потому что это дары Божии, необходимые для повседневной жизни, и, конечно, церковные праздники всегда должны иметь прямо или, хотя бы, символически с/х смысл обязательно. У нас, правда, сейчас праздником жатвы стало Преображение. Преображение (я вам сейчас не буду это объяснять) - это тоже праздник Кущей, по-этому, все в порядке. Вообще, с праздником Кущей очень много всякого наложилось, Успение - это тоже праздник Кущей. Но самая главная дата, это именно Воздвижение.

Первый день - это также праздник Суда. То есть, здесь соотнесено с Йом Киппур. Как об этом говорит св.Мефодий. “Потому что в этот праздник жатвы необходимо предстать Христу в судилище (дикастирион) и надо принести Ему плоды добродетелей. (То есть, жатва уже не с/х, а жатва духовная) И по этим плодам, принесем мы их или нет, мы будем судиться, и мы должны победить на суде (ВЗ-е выражение, значит, быть оправданным).”

В другом месте того же самого диалога он называет “первый день праздника Воскресения (у него всегда 15 Тишри - это праздник Воскресения) в Суд”. То есть, первый праздник Воскресения у него называется Судом. В другом месте дальше он говорит, что продолжительность этого праздника 7 дней, это мы знаем из ВЗ. И тут он эту мысль развивает и обосновывает, почему 7 дней, что такое 7 дней. “Эти 7 дней знаменуют седьмую тысячу лет во-первых, а во-вторых они суть истинные субботы.” То есть 7 дней, вроде как, подряд, но все 7 - субботы, неделя из одних суббот, но зато истинных.

Что это за субботы. Вообще, здесь имеется ввиду определенный календарь, в котором, действительно, в году выделяется 7 главных суббот, то есть, это все имеет чисто литургический календарный характер то, что здесь пишет св.Мефодий. Правда, не исключено, что во время св.Мефодия это календарь уже не действовал, а просто он уже выражает традицию, не изменяя ее литургическую часть. Это календарь, видимо, в Апокалипсисах Ездры и Варуха (сирийском) и еще кое-где есть. То есть, праздники строятся так: главный праздник недели - это суббота, (празднуется в ночь с субботы на воскресенье) это каждую неделю. Каждые 7 недель, особенно торжественная, главная суббота, как бы 50-ца каждые 7 недель. А в году таких 50-ти дневных периодов 7. Вы скажете: 350 дней, а в году 364 дня. (Не думайте, что 365, это однозначно. Во всех этих календарях количество дней такое, чтобы быть кратным 7-ми.) Куда делись еще две недели? Две недели - это весной и осенью - недели истинных суббот. Это сплошные недели, которые не входят в счет 50-цы, а целиком являются истинными субботами. Это календарь, видимо, очень важный. В христианской Церкви был, видимо, еще другой календарь в Палестине, он мало прослеживается, который является модификацией этого, и еще в Египте своя календарная история, там нечто похожее, но более сложно. А за пределами Египта календарь именно этот. Именно по этому календарю, между прочим, оказывается, что дата Рождества Христова 25 Декабря. Но это все сложные исследования по истории календаря, до которых нам дела нет. Я это все рассказал только с одной целью, чтобы вы понимали, что здесь имеется ввиду конкретный церковный календарь, что все это тоже рассказ литургический, который мы сейчас разбираем, потому что иначе мы будем неправильно его понимать. Здесь история спасения в целом, то есть, от ВЗ до конца света, осуществляется в литургическом времени и через литургическое время идет объяснение словами, которые мы сейчас читаем и разбираем.

Дальше он говорит о нам уже знакомом, что Церковь - это новый Исход, что жизнь Церкви подобна движению народа израильского по пустыни вслед за скинией. Говорят иногда, что вслед за огненным или облачным столпом, но не просто же столпом, а под столпом была скиния. Скиния и кивот Божий, который находился в скинии, вел народ, останавливаясь каждый вечер пятницы до вечера субботы. А, кроме того, он останавливался на 7 дней, когда были праздники годовые, в частности, и в Тишри. Здесь все это вспоминает св.Мефодий.

Итак, 7 дней праздника - это истинные субботы, и они же знаменую 7-ю тысячу лет. Все время до праздника - это время жатвы, потому что праздник - это именно завершение жатвы, приносятся плоды. И это время знаменует собой 6 дней делания до субботы, то есть 6 будних дней недели. И, как тут ясно можно понять, что также и 6000 лет истории, то есть, собственно вся история, которая только 6000 лет. Седьмая тысяча лет - это уже не история. И что же в это время делает Церковь? “Она совершает путь до дома Божия для преложения от образа человечества и тления в ангельское величие и красоту, подражая при этом ветхому Израилю, который шел через пустыню в землю обетованную.” (9,5). То есть, Церковь, подобно тому, как Израиль шел из Египта страстей в землю обетованную, совершает из мира свое шествие в Дом Божий, в котором будет совершенство обожения и равноангельная красота людей.

Дальше он продолжает это сравнение. “Как Израиль останавливался со своей скинией Завета (вы должны знать, что греческое слово “скиния” означает также “тень, палатка”, кстати, ап.Павел был делателем палаток. Вопрос, какие он палатки он делал. А праздник Кущей по гречески имеет тот же корень, что и источник, переводить буквально нельзя, хотя в этом празднике и омовение имеет важнейшее значение, отсюда чин омовения Христа на Воздвижение Креста в Иерусалиме и отсюда наша позднейшая практика, взятая из иерусалимского чина, освящать воду с погружением в нее креста. Вообще-то, вода освящается не погружением Креста, а специальной молитвой, наподобие читаемой на освящение св.Даров и на освящение мира.

Лекция по св.Мефодию сторона “Б”

Я специально избегаю говорить о истории праздника в ВЗ-ю эпоху, это очень запутанный вопрос, и если мы его не решим, то мы, все равно, не пропадем. По крайней мере, был обычай жить в кущах в этот праздник. Сейчас у благочестивых евреев это все на свой лад. В домах делают какие-то шалаши, и в них надо посидеть какое-то время в течение дня. Это, тем не менее, отражает, хотя и в кривом зеркале, древний обычай переселяться из своих домов и жить в шатрах. С другой стороны, эти шатры, действительно, знаменуют Кущу, то есть, Скинию Сведения. (Мы говорим то Куща, то Сень, то Скиния, а по-гречески это все одно и тоже слово, по-еврейски, правда, не всегда одно и тоже слово, но, зато, употребляются они достаточно тождественно.)

Дальше св.Мефодий развивает свою мысль. Здесь место, где надо быть внимательным, в лопухинском переводе этого даже близко нет, в “сурс кретьен” переводчик этого даже не понял. Он перевел, может быть, довольно правильно, но дал не ту библейскую ссылку, он не понял, о чем здесь реально речь идет, по-этому, прошу вашего внимания. Там, на самом деле, имеется ввиду Исх.40:17,36,37, что Израиль вместе со своей скинией двигался, но останавливался, когда останавливалась Скиния, так и Церковь останавливается в своих празднованиях истинных суббот на праздники. И дальше он продолжает, где она останавливается, то есть, в своей седьмой тысячи лет. То есть, движется она в шестой, живя среди истории, среди мира, но она останавливается и уже сейчас имеет упокоение в истинной Субботе, то есть, в седьмой тысячи лет, которая уже вне истории. И при этом она продвигается, останавливаясь на свои праздники в седьмой тысяче лет, к восьмой тысячи лет, следующий исторический период. А восьмая тысяча, это и есть уже Дом Божий. Мы уже говорили вместе со св.Мефодием, куда она продвигается, “даже до Дому Божию”, и тогда уже все завершится.

Но из этого понятно, что как седьмая тысяча не входит в счет исторических лет, которых только шесть, уже больше не будет, (седьмая и восьмая - это не история), так и истинные субботы не входят в счет дней года. Потому год состоит из семи пятидесятидневных периодов, и этого хватает для 364-х дней. В других календарных системах ранней Церкви, о которых я сейчас упомянул, но не рассказывал, все равно принцип такой, что дни праздников не считаются, это там сохранилось, правда, в несколько деформированном виде.

”Выйдя оттуда, из пределов Египетских, они (то есть, народ израильский) пустились в путь и пришли к кущам, и потом они сотворили праздник Кущей.” Помните, как они сотворили праздник Кущей, сразу выйдя из земли обетованной в книге Исход? “А потом они дальше пустились в путь, и, наконец, достигли земли обетованной. И подобно этому совершается и с нами. По-этому, и я пускаюсь в путь отсюда. Я выхожу из Египта жизни сей, я сначала двигаюсь к Воскресению и к истинному празднику Кущей, и там, водрузив свою кущу, украшенную плодами добродетелей, в первый день праздника Воскресения, в день Суда, я праздную вместе со Христом тысячелетие упокоения, семь дней, как было сказано, истинной Субботы.” То есть, тысячелетнее царствование - это сейчас, жизнь Церкви, которая вне истории, и которая есть 7 дней одной и единой истинной Субботы. Это самая главная цитата во всем этом диалоге.

Аналогично надо понимать и 5-ю книгу “ПЕ” св.Иринея Лионского. Там та же самая схема. То есть, всего 8 тысячелетий. 8-я, это уже когда вообще история завершится абсолютно вся и всюду. Седьмая - это тысячелетнее Царство - Церковь, которая параллельно с историей существует, но совершенно вне ее. И шесть тысячелетий перед ним - это просто история. В Церкви уже седьмая тысяча лет, а в мире еще шестая. А не надо думать, что тысячелетнее Царство, это просто исторический период после пришествия Христова, который, как бы, одинаково для всех, независимо от того, в Церкви они или нет.

С внутренней стороны Церкви есть ли какая-то разница между седьмой и восьмой тысячей лет? Есть. Потому что вспоминаем Евангелие. Человек, хотя и пришел не этот пир, и он не услышал через дверь “Не вем тебя”, и был допущен туда, но потом что с ним произошло? Он оказался в неподходящей одежде и был выброшен во тьму кромешнюю. То есть, тем, кто находится в Церкви в седьмую тысячу лет, с одной стороны, есть возможность отпасть от нее. С другой стороны, тем, кто в ней не находится, кто вообще не находится в седьмой тысяче лет, кто в шестой находится, есть возможность в нее войти через покаяние. В этом смысле говорится, что все люди являются камнями. В Евангелии мы это видим прямо сказанным относительно Петра. (На сем камне созижду Церковь мою). Но это относится ко всем людям, потому что в “Пастыре” Ермы мы видим, что Церковь сравнивается со строительством башни из камней. Камни разного качества - это разные качества людей, которые либо входят, либо не входят в Церковь, либо входят и выбрасываются. Либо не входят, но полежат в сторонке, а потом войдут. Там очень все это подробно и в большой градации. Это значит, уже была такая традиция. Напоминаю, что “Пастырь” - это, несомненно, произведение Нового Завета, то есть, в Египте - это примерно до пятого века в каноне Нового Завета, древнейший полный кодекс Нового Завета содержит “Пастырь” Ермы (Синайский кодекс).

Но традиция эта прослеживается еще раньше Евангелия, в ВЗ-ю эпоху. Это особенно связано с Лествицей Иаковлей, с почитанием Иакова, который назвал одно место словами “Дом Божий”, то есть Вефиль (Беф-Эль). То есть, этот камень от места того, который положил себе под голову Иаков, это основание Церкви, и основание Храма. Это реальная церковная экзегеза, которая содержится в произведениях позднейшего периода ВЗ-й Церкви. Вместе с тем, сам по себе Иаков является первым камнем в этой Церкви. Мы должны понимать, насколько строительство Храма, или тоже самое, Скинии, только Скиния - это шатер, а Храм из камней, строится на Краеугольном Камне из камней, которыми являются люди. Люди все в целом образуют Церковь. Не только Христос образует из Себя Скинию, а это относится ко всем людям. То есть, вообще, Церковь, как организация людей и ангелов и Церковь, как Храм, это существенно одно и то же. Этор - Храм из камней, только не чувственных, конечно, а умных камней. Не будем говорить, что воображаемых или мысленных, потому что назвать нас воображаемыми, это отрицать, что мы сущетсвуем, что мы в плоти и реально входим в Церквь. Но мы камни одушевленные, а не бездушные. Это такой язык, можно сказать, что образов, потому что здесь есть образы, но мало сказать, что это язык образов, это язык библейский, на котором выражено вполне концептуализированное и строгое христианское богословие, потому что все эти образы работают не так, как поэты употребляют всякие метафоры, то есть, в одном месте так, а в другом иначе, все обусловлено контекстом, они все очень последовательно выдерживают, и, причем, углубление наше в тексты заставляет поразаться, насколько это все последовательно.

И вот, мы должны себе представить, что такое Церковь. Церковь - это некое подобие, но очень точное подобие в смысле конструкционных элементов, схем и устройств, совершенно точное подобие ВЗ-му Израилю, идущему через пустыню из Египта в землю обетованную. Но Церковь идет из мира в окончательное Царство Божие, в восьмую тысячу лет, и сама по себе она уже несет, почему она только и может дойти, что является ее покоем, она уже несет это Царство Божие, эту вечность. Это седьмая тысяча лет.

Но дальше вспоминаем все прошлое, что не сказано в 9-м диалоге “Пира”, но что нам нужно вспомнить, чтобы понять то, что сказано в других диалогах “Пира”, к которым мы сейчас переходим. Нужно вспомнить, что Церковь является, и ничем другим она быть не может, военной организацией, не только в силу того, что дисциплина в Церкви более обязательна, чем военная дисциплина, потому что там она нужна для жизни тела, а здесь она нужна для жизни души, и кто ее нарушает, несомненно отпадает от Церкви и гибнет, хотя бы он ни в чем другом и не нарушил (по-этому, скажем, раскольники, которые могут не погрешать против догматики, а погрешают против дисциплины, и всякие самочинные сборища, совершенно вне спасения), но это касается и того, что никакой воин, если хочет быть угоден воеводе, не должен обязоваться куплями житейскими. Это требование реальное и ко всем христианам, чтобы не связывать себя никакими житейскими куплями. Это требование не к каким-то передовым отрядам христиан обращено, а просто ко всем, кто хочет спастись. Вспоминаем пример из НЗ. Я напомню только самые очевидные примеры, где Христос говорит, что надо возненавидеть всех родственников. А в другом аналогичном месте перечисляет и говорит, что кто это сделает, тот в Царстве Небесном получит сторицею, сестер, жен и т.д. Это буквальный смысл евангельских слов, только надо над ним задумываться, а не считать, что это просто художественное произведение, над которым задумываться не надо. Евангелие не так написано. Его писали не поэтичные, немножко слюнявые моралисты, какие в XIX веке были во всех христианских конфессиях, которые так о морали рассуждали, а там, все таки, этого нет. В ту самую эпоху, когда Бог пришел во плоти во Христе, Он же навел огненный дождь на Содом и Гоморру, Он потопил мир в Потопе, Он заповедал уничтожать города нечистых народов при завоевании земли обетованной, Он же, Христос, прямо вспоминает об этом и говорит, что так же будет с Вифсаидою и Хоразином и Капернаумом, и даже еще хуже. По-этому, от гуманизма НЗ очень далек. Кто не верит, считая, что православные его перетолковали неправильно, тот пусть читает заведомо антиправославного автора, по крайней мере в тот период жизни, как Розанова, который очень убедительно об этом написал. Он надеялся сбежать от Православия в НЗ, и потом понял, что в НЗ-те это самое Православие и есть. У него есть замечательная речь “О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира сего”. По тому, как ее обсуждали в религиозно - философском обществе, можно понять, что Розанов, будучи антихристианином в этот момент, гораздо больше понимал христианство, чем всякие батюшки и даже епископы, которые его критиковали и говорили, что с утренним чаем христианство очень даже совместимо. “Утренний чай” - это символ. Это не то, что нельзя по утрам пить чай христианам, это, просто, я процитировал то, как Розанов пересказал это выступление.

Св.Мефодий в этом диалоге “Пира” не ограничивается простой констатацией того, что Церковь такова. Именно он говорит, что есть три чина спасающихся христиан. Одни живут в девстве и безбрачии, другие в девстве и в браке, но соблюдая девство, а третий чин, которые живут в браке и рождают детей. Но бывают еще такие, которые не только для чадородия в браке, а имеют какие-то блудные пожелания. И “совершенно не знаю,” - говорит одна из дев, - “как такие могут спастись.” То есть, прямо написано, что они не могут спастись из-за этого. То есть, здесь в этом смысле все строго. Девство - высшая добродетель и, конечно, норма для христиан. Если бы это было иначе, то очевидно, что Христос не явил бы пример такой (безбрачной жизни) Сам, и, тем более, не явил бы пример такого рождения. А брак, если технически допустим, то тут никакой специальной добродетели нет, здесь, как раз, говорит св.Мефодий, что “плодитесь и размножайтесь” в духовном смысле сказано. Но мы сами и без св.Мефодия должны это понимать, потому что не нарушили же св.Иоанн Предтеча и св.Илия заповедь Господа, когда они не породили детей.

А самое то главное именно у св.Мефодия, что почти нигде мы прочитать не можем, это изложение догматическое, что такое Церковь в связи с этими вещами. В другом месте, в сочинении “О пиявице” (сохранилость фрагментарно), “исповедывать Воплощение Сына Божия от Святыя Девы, но не исповедывать, что Он и в Церковь приходит, как бы в Свою Плоть, это несовершенно.” То есть, физическое тождество Плоти Церкви с плотью Божией здесь заявлено.

Вообще, нам очень повезло. святым Мефодием занимался выдающийся русский патролог покойный владыка Михиал Чуб (Тамбовский и Мичуринский). Он умер в 80-х годах ХХ века. Он написал очень большую магистерскую диссертацию о святом Мефодие. Эта диссертация по частям была издана втечение 70-х годов в БТ. Это был богословски, может быть, самый лучший труд о святом Мефодие. И он перевел там кое-что со славянского то, что дошло у св.Мефодия только по-славянски. В “Пире” у св.Мефодия “парфения”, добродетель девства производится от Бога. Здесь этимологизируется, что это такая добродетель, которая имеет в своем названии имя Божие. Филологически это неверно, но, зато, верно по сути.

Сейчас мы остановимся на некоторых местах из третьего и восьмого диалога.

Третий диалог. “Апостол (Павел) справедливо относит к Христу, что Он все совершил, как Адам (та ката Адам).” И дальше она говорит, в каком смысле Христос - Новый Адам. “...потому что от его ребра была произведена Церковь.” (Дальше пересказ) Захотев все совершить как Адам, ради этого Логос, оставив Отца Своего Небесного, сошел на землю и прилепился к жене. И как это произошло. Он заснул сном вольныя страсти, (то есть принял добровольную смерть, здесь это связывается со сном Адама. Вольная смерть Христа была повторением того сна, который Бог навел на Адама, чтобы взять у него ребро и из ребра сотворить Еву. А для чего Бог навел этот сон на Христа. Для чего Христос, Сам будучи Богом, взял на Себя эту вольную страсть и уснул сном вольного страдания? Он это сделал, умерев ради Церкви. Здесь все время пересказывается на этом фоне послание к Ефесянам. Здесь опять появляется цитата из Еф.5,26-27, “да представит Себе Церковь славну и непорочну, очищену банею”. Дальше Апостол продолжает “банею пакибытия”, а здесь просто “банею”. Для чего очищену? К восприятию умного и блаженного Семени, которое сеет Он (Логос) и принимает, таким образом, Церковь Себе по образу жены для того, чтобы с Ней рождать чад. Рождать чад по добродетели и воспитывать в добродетели. Итак, Христос умирает сном вольной страсти. Это сон подобен сну Адама, когда из него Бог вынул ребро. Так же из ребра Христова происходит Церковь, когда Он заснул сном вольной страсти. (Здесь можно вспомнить, что Церковь омыта честною Кровию, истекшей из ребра Христа) И как Адаму происшедшая из его ребра Ева стала женой, так и Церковь является женой Христа. Здесь это говорится, пересказывая послание к Ефесянам, где у св.ап.Павла уже разработано.

Я продолжаю пересказ. Таким образом исполняется заповедь “плодитесь и размножайтесь. Имеется ввиду размножайтесь во множестве и красоте и в количестве каждый день через свое общение, причастие Логосу. Через это общение Церкви с Логосом совершается рождение чад добродетели и таким образом Церковь плодится и размножается, исполняя тем самым заповедь, данную Адаму. То есть, Христос, Новый Адам, таким образом исполняет заповедь “плодитесь и размножайтесь”, данную Адаму. И сейчас еще пребывает среди нас по воспоминанию страстей. Что такое воспоминание страстей, которым Логос живет среди нас? Это прямая евангельская цитата о Евхаристии. “Сие творите в Мое воспоминание. Воспоминание (анамнесис) страстей, смерти ...

Конец кассеты.

Ереси XII века. Иоанн Итал и Сотирих.

После того, как Святая Церковь анафематствовала римскую ересь, самым крупным и близким по времени догматическим спором было осуждение Иоанна Итала, которым занимались 2 Собора в 1070-е годы, но так и не смогли прийти к такому решению, которое бы утвердилось как окончательное, и, наконец, только 1082 году при благоверном царе Алексии Комнине (это было одним из первых его церковных догматических дел) дело это увенчалось успехом, т.е. полным осуждением Иоанна Итала и подробным разбором его ереси.

Документы об этом деле сохранились, во-первых, в синодике в Неделю Православия, где очень подробный перечень анафематизмов против Итала, что было связано со слишком большой значимости их содержания в то время и позднее. А еще подробнее сохранились материалы процесса и в конце XIX века было издано русским византинистом, впоследствии академиком Феодором Успенским. Это очень большое имя в византинистике, в частности в замечательном исследовании дела осуждения Италла и исследованием синодика, но надо помнить, что православным исследователем его назвать нельзя, потому что человек он был, может быть, православный, но он не любил “паламизм”.

В чем состояла суть ереси Итала. Она настолько далека от христианства, что нет нужды ее подробно рассматривать. Надо будет рассматривать не суть, а некоторые примечательные моменты.

Суть ее была в откровенном заимствовании учения поздних неоплатоников, особенно Прокла и ........., которые специально писали против христианства с неоплатонистических позиций, и Иоанн Итал вполне откровенно принимал такие мнения, как превращение Сына в Отца (объединение в Монаду), учение о переселении душ. Это говорит о том, что среди византийских интеллектуалов XI и XII веков довольно сильны партии, которые почти откровенно разрывали с христианством. Почему “почти”? Были такие, которые совсем откровенно разрывали с христианством в XII веке, а Иоанн Итал, все таки, считал себя христианином, просто он давал такое толкование христианству.

Однако посреди такого нагромождения всякой откровенно нехристианских учений в ереси Иоанна Итала присутствовали моменты, которые объединяли его с более умеренными, и следовательно с более опасными, еретичествующими интеллектуалами. Недаром Итал был учеником Михаила П...., Но Михаил П.... никогда не высказывался откровенно, и не мог попасться, как Итал, и о его действительных мыслях никто толком не знает.

По поводу Итала было высказано несколько положений, которые важны сами по себе вне всякой связи с Италом, и только на них мы сейчас и остановимся.

В одной из анафем синодика в Неделю Православия, вынесенных по поводу Итала, проклинаются те, кто изучает Платона и Аристотеля для мировоззрения, а не только для тренировки ума. Сейчас многие считают, что для мировоззрения надо изучать нехристианских греческих философов. Тут надо четко знать, что кто так делает, подлежит анафеме. Теперь я приведу слова самой анафемы, в которой дается понять, как следует изучать этих философов. Там анафематствуются за чтения этих философов те, кто их читает “me pros ten paideusin monon” (не только для обучения). Такая формулировка подразумевает, что только для обучения можно их изучать. Если мы читаем философов для того, чтобы изощрить свой ум, чтобы усваивать формальную логику, т.е. не для мировоззрения, это можно. А если для чего-то большего, кроме как для чистого упраждения, то это под анафемой.

Еще некоторые моменты ереси Итала, характеризующие его более специально. Из анафем синодика видно, что его ересь носила христологический характер, что там было еще неправое учение о Христе. Он уравнивал два вида обожения: которое fusei и thesei (“по природе” и “по положению”). Fusei - это не “обожение”, а Бог по природе. Христос является Богом только потому, что Он Им является, значит “по природе”. А кто обожился, тоже становится Богом, но не потому что он таковым является сам по себе, а потому, что Господь его обожил, т.е. “по положению” или “по благодати”.

Христологический элемент ереси Итала состоял в том, что он эти обожения отождествил.

Надо различать здесь два момента: почему он это сделал и что такое это было такое само по себе. Почему он это сделал, это нам мало интересно и очевидно - потому что он был неоплатоником, для которого субстанция умов (а человек сводится ими только к уму, у духу) - это и есть божественная субстанция. Человек и так уже является Богом по природе, и нет проблем.

Но почему была такая острая реакция в византийском обществе на этот компонент ереси Итала, можно объяснить только из того, что помимо всякого неоплатонизма этот элемент был как-то особенно значимым. Чуть ниже мы поймем почему.

Из делопроизводства еще есть одна примечательная деталь: Итал неправославно говорит о поклонении иконам, причем не то, что им не надо поклоняться, наоборот им надо служить, но он употреблял слово “latreuein”, как к Божеству. Опять повторим то, что сказано о христологии: почему Итал пришел к такому выводу, это неудивительно, на то он и неоплатоник, для которого не существует понятия тварности и творения, для него все божественно, значит иконы - Божество, потому им надо latreuein. Такая острая реакция на это потому, что была ересь Льва Халкидонского, который через влияние артистизма тоже приходил к тому, что иконам надо служить как Богам, хотя Лев такого слова и не употреблял, он, все таки, православный человек и потом покаялся, он не мог позволить себе ту свободу выражения, которую позволял себе Итал.

Еще одна интересная особенность. В рамках неоплатонизма, где нет ничего интересного, она тривиальная, но почему на нее так реагировало византийское общество? Согласно синодику, Итал еще обвинялся в том, что по воскресении у нас другие тела. Это опять неоплатонистическое по своему происхождению утверждение, на которое византийцы не могли не прореагировать, потому что это Евтихий Константинопольский. Мне уже пришлось упомянуть, что в XI веке еретические заблуждения Евтихия Константинопольского, от которых сам он в VI веке успел отказаться и покаяться (есть в святцах), для многих актуальны.

Такая была ересь Итала.

С ним был тесно связан еще один примечательный процесс. Осужден был еретик (но этот еретик покаялся, и потому сам он лично не был осужден, а только его ересь) монах Нил Колаврийский (из Колавры, Южная Италия, которая была в то время еще греческой). Он также был учеником Итала до его осуждения.

По поводу этого процесса в синодике сказано одной строкой, что анафематствуются те, кто присоединяются к мнению Нила. В чем это мнение состоит, никто и не знает. В некоторых, правда, рукописях синодика содержится более информативный документ - “Книга Покаяния” (Libellum, лат). Эту книжицу написал он сам. Она довольно короткая и состоит из анафематизмов его собственных заблуждений. Их довольно трудно было интерпретировать исследователям, они сильно путались, особено издатели современного критического издания синодика, где впервый была издана эта Libellum. Так какие-то очень страные анафемы на первый взгляд. Они сразу против несториан и монофизитов, и там то несторианские положения, то монофизитские. Если принять во внимание, что ересь одна и та же, совершенно непонятно, как такие заблуждения могли соединиться в одно. И между исследователями к концу 60-х годов было разноречие. Одни считали, что это какая-то несторианизирующая тенденция, другие, что монофизитствующая, и обе партии оказались неправыми, потому что все там было хитрее.

В этом отношении есть замечательная работа в журнале “Византина Славика”, которая издается в Праге с начала этого века, ..... .........., я уже говорит о ней всвязи с армянским иконоборчеством. Она в своей статье адекватно интерпретировала само содержание ереси Нила и сумела указать, что здесь есть армянское влияние, хотя, поскольку она не знает армянской догматики этого времени, то она не могла это сравнить ни с артистизмом, ни с другими вещами. Я сейчас, забегая вперед, скажу, что мы сталкиваемся еще с одним случаем инфильтрации (?) артистизма, но не простого артистизма. Собственно говоря, у монаха Нила вновь возникает отождествление fusei и thesei, недаром он был учеником Итала. Но, конечно, того неоплатонистического обоснования, которое было и Итала, он не дает. Об обожении совершенной плоти Христа он заимствовал у артистизма. Мы знаем, что сам артистизм приводит к тому, что он резко противопоставляет обожение нашей плоти и обожения плоти во Христе, а здесь мы видим противоположную ересь. Почему? Конечно, здесь уже что-то другое, и влиянием Итала просто так это объяснять нельзя, потому что у Нила нет неоплатонистической подоплеки, а без всякой подоплеки такие ереси не возникают.

Какая здесь была подоплека, более менее понятно. Начнем с намека, который дает история. Когда Нила убеждали к покаянию (он в результате и покаялся), ему все давали читать особенно св.Максима Исповедника, который объясняет, что окончательное состояние спасения - преодоление окончательного различия между тварным и нетварным. Понятно, что такие деятели, как Итал, это истолковывали на свой лад, т.е. уводили это все обратно в планонизм. В частности, ему давали читать “Вопросоответы к Фалласию”. И та рукопись, которую давали читать монаху Нилу, XI века, является одной из старейших рукописей этого произведения, и является одним из основных источников текстов св.Максима на греческом языке. Там специально для Нила были приписаны на полях схолии. Эти схолии были отчасти изданы у Миня, он там есть некоторые ошибки.

Оказалось, что одна схолия, которую ......... в XVII веке прочел неправильно и издал неправильно, на самом деле относится к Льву Халкидонскому, т.е. тот, кто писал эти схолии, был сторонноком Льва Халкидонского, и эти схолии четко датируются временем между 86-м и 92-м годом (86-й год - низложение Льва Халкидонского, а 92-й год - покаяние Льва и восстановление). Получается интервал 7 лет, когда увещавали Нила, а процесс Нила был в 87-м году.

Таким образом, ересь монаха Нила исходит из писаний св.Максима Исповедника. Но из Максима Исповедника в плане слишком догматическом, чтобы прямо могла последовать ересь монаха Нила, были источники ближе, конечно тесно связанные со св.Максимом Исповедником.

Первый и самый главный источник - это те две мистические традиции, которые на уровне слов чаще всего в это время оказывались неразличимы, хотя по духовной сути они составляли противоположность света и тьмы, наиболее ярким представителем которой нам известен св.Симеон Новый Богослов.

Мы помним, что в важнейшем богословским тезисом св.Симеона, на котором он всю жизнь настаивал, было полное физическое тождество нашей плоти, если мы спасаемся, со Христом (особенно в 15-м гимне: “И рука - Христос, и нога - Христос у меня, всеокаянного”).

Потом именно эта проблема вызвала спор с латинянами в 1054 году, где кардинал Гумберт именно это отказывался признать, а св.Никита Стифат преимущественно именно это ему доказывал, что привело к анафематствованию латинян.

У монаха Нила мы приходим уже к догматизирующему выражению противоположной опасности (скажем, латинству) преувеличения именно этого православного тезиса уже внутри самой Византии.

Говоря, о св.Симеоне Новом Богослове, мы упомянули лишь о особенности его догматических акцентов, которые он проставляет, но еще больше, как у самого св.Симеона, так и вообще у православных подвижников, делался в аскетической практике упор на это. У всех перед глазами был тезис св.Симеона Нового Богослова (а вернее св.Макария Египетского), что если ты не увидишь Бога в земной жизни, то не увидишь и в будущей. У св.Симеона это - повторение св.Макария, который в это время стал вновь особенно популярен.

А те, кто выступали в этом споре против св.Симеона Богослова (среди них были и настоящие православные, а не только еретики), начинают с подозрением относиться и к св.Макарию Египетскому. Есть одна греческая рукопись творений св.Макария Египетского XII века, где аналогичная сентенция сопровождена на полях заметкой, что это - мессалианство.

Действительно, рядом со св.Симеоном неразличимо для внешнего взгляда в том же монашестве была ересь мессалиан (богомилы). Исторические мессалиане были в IV веке, а с тех пор, особенно в это и более позднее время, так называли тех еретиков, которые утверждали, что видят Бога ввиде Света, которые делали на этом акцент. Обычно они более менее резко противопоставляли себя Церкви.

X-XI века по всей Европе: в Греции, Болгарии и Армении, это была эпоха дуалистических ересей: павликианства, богомильства и проч.

Для этих еретиков существуют разные названия, и, в частности, их постоянно называют мессалианами. О таких мессалианах мы не будем подробно говорить, они очень далеки от христианства.

Однако, с этими еретиками смешивали (иногда специально) и тех, кто желал оставаться в рамках православия, но в чем-то был с ними схож либо в том, что еретичествовал, но по-другому (как монах Нил), или он был православным, но в глазах тех, кто не был настолько православным, он казался еретиком.

В XI веке мы сталкиваемся с традицией, которая пока только формируется, но сильна она будет до XIV века включительно. Вспомним, за что св.Григория Паламу, и особенно исихастов обвинял первоначально Варлаам и всякие варламиты. “Ересь” паламизма они называли мессалианством. Трактат Варлаама так и назывался: “Против Мессалиан”. И вообще для позднего византийского исихазма уже в X веке и до XIV века важнейшей проблемой будет отличить истинный православный подвижнических исихазм св.Симеона и св.Григория от ложного. Не от заведомо ложного богомильства, а именно от другого течения ложного исихазма, которое не было обманом в человеческом смысле слова, каким был богомильство, а был только духовный обман, а потому это было гораздо опаснее.

Здесь тоже было 2 процесса. Один был в X веке - осуждение некоего Феодора Влахернского. А 1140 году был посмертно осужден некий Константин Христомалла на основании его писаний, которые распространялись среди некоторых монахов вместе с творениями св.Симеона.

Дело Хрисомалла рассмотрел Собор и вынес 22 анафематизма. Формулировки этих анафематизмов большей частью нам хорошо известны в составе слов св.Симеона Нового Богослова. Т.е. важнейшие положения св.Симеона Нового Богослова, если говорить на уровне слов, а не на уровне содержания, оказались анафематствованы, хотя нигде не слышно, чтобы где-нибудь православная иерархия имела что-нибудь против св.Симеона.

Отсюда были попытки уже современных ученых говорить, что под именем св.Симеона существуют некоторые сочинения, фальсифицированные еретиками типа Хрисомала, но такая аргументация не проходит, потому что конкретное содержание анафем касалось того, что совершенство обожения достижимо и необходимо должно быть достигнуто уже в этой жизни.

Почему Хрисомал - еретик, а Симеон Новый Богослов - святой? Потому что у Хрисомала, наряду с этими положениями были еще и другие, которые тоже анафематствованы в этих 22-х анафематизмах, и которые никак не могут быть связаны с св.Симеоном.

Хрисомал создал свою секту, там были новые таинства для тех, кто уже познал Бога. Это было как бы повторение Крещения, повторение Миропомазания. Там, действительно, внутреннему познанию Бога придавалось сакраментальное значение, и тем самым, внутреннее делалось внешним и извращалось. Это, конечно, была уже секта.

А те же самые положения в другом контексте, несектантском, в котором они и были у святого Симеона Нового Богослова, не подлежали осуждению.

О.Иоанн Мейендорф уже одобрил такое объяснение ситуации в моей рукописи. А вообще, это серьезная тема для изучений, и на лекции нам ее не разрешить.

За монахом Нилом стояло, с одной стороны, догматическая традиция святого Симеона Нового Богослова, св.Никиты Стифата и, с другой стороны, аскетическая традиция, представленная уже не только последними отцами, а и другими православными, и вместе с тем есть уже извращение традиции.

Вообще, как можно получить ересь? Надо взять любое православное утверждение и начинать его утверждать независимо от контекста. Обязательно это будет ересь, потому что недаром сказано Апостолом, что буква убивает, а Дух животворит. Мы много раз уже это наблюдали в истории, и эти аскетические, сотериологические и догматические воззрения никак не могут составлять исключение, по-этому будем считать, что с монахом Нилом в общих чертах нам все ясно.

Осталась еще одна особенность ереси монаха Нила, которая особенно значима для нас сегодня. Наряду с прочими своими заблуждениями он анафематствует: “Ei tis tas anthropinai upostaseis eneinai te prosleftheise tou Despotou sarki e sunapotheothenai taute dogmatizei, esto anathema” (Если кто-то скажет, что все человеческие ипостаси восприняты Господом, плотью, и полагает это, как догмат, будет анафема).

Конец стороны “А”

Сторона “Б”

Мы помним, что важнейшее утверждение православных отличающее их и от несториан, и от монофизитов, что Господь воплотился в общую человеческую природу.

А вот такая директива к этому утверждению, что если будет кто считать, что все человеческие ипостаси, т.е. личности всех людей Господь в Своем Воплощении соединяет со Своей Плотью и сообоживает с ней, не только на общую природу, но и на ипостаси, да будет анафема.

Так учил м.Никодим (Ротов). На этом стоит современный экуменизм, и особенно борьба за мир и гуманизм. Христос, мол, воплотился во всех людей и всех людей спас. Если говорить конкретно об ипостаси каждого конкретного человека, то так говорить нельзя. Он спас только тех, кто согласился в Него уверовать, насильно Он никого не спас.

Потому, когда мы говорим, что общечеловеческая природа спасена, то это отнюдь не значит, что все человеческие ипостаси. Так учил монах Нил, и с подачи о.Ливерия Воронова так стал учить с конца 60-х годов м.Никодим (Ротов).

Причем, это заметили такие диссиденты, которые мало в чем разбирались в православии, но им просто стало не по себе, когда они встретили это учение м.Никодима в ЖМП, и написали м.Никодиму письмо, на которое ответа не получили. Письмо это получило широкую огласку и было напечатано за границей.

Этому тезису суждено сейчас большое будущее, потому что именно через него утверждается экуменизм, и большие перспективы для сближения с нехристианскими религиями. Это самый прямой путь к религии антихриста.

О ТОЛКОВАНИИ ЧИСЛА 666.

Это толкование находится в самом древнем толковании Апокалипсиса, которое принадлежит перу жившего в начале III святого Ипполита Римского. Написано толкование на греческом языке, потому что тогда никто еще на латыни не писал из христиан.

У св.Иринея Лионского в конце III века (тоже на греческом) это толкование также приводится.

Вообще, идея того, что у зверя должно быть число, основана на том, что он имеет какое-то имя, буквы которого означают это число. Таких имен можно подобрать массу. И понятно, что многие из них будут подходить к антихристу, и здесь нет особого противоречия.

Потому то толкование, которое я изложу, не противоречит и более поздним. С другой стороны, в последние столетия святые отцы все больше склоняются к этому толкованию.

LATEINOS (греч)

L-30

A-1

T-300

E-5

I-10

N-50

O-70

S-200

Здесь важно не то, что число совпадает, а то, что это св.Ипполит Римский, и он прямо говорит, что антихрист - это человек римской западной цивилизации. Это никакая шутка, а текст начала III века.

Из Римской империи в свое время вышло то, что когда Август единоначальствовал на земли, когда под начальством Рима был весь мир, тогда родился в мир Спаситель, что способствовало распространению христианства.

Из этой же империи выйдет то, что соберет всех людей помимо Бога средствами массовой информации для того, чтобы объединенное человечество (разумеется не в Боге, не в Церкви) предать антихристу.

Есть русский перевод сочинения св.Ипполита Римского “Об антихристе” в сборнике “Писания отцов Церкви, относящихся к кончине мира.”

Теперь мы переходим к середине XII века к догматическому спору, который подвел итог очень многим дискуссиям XI-XII веков.

Для этого нужно было сначала, чтобы появился такой еретик, который в своей ереси объединил наиболее трудновыпалываемые корни преждебывших заблуждений, а, с другой стороны, чтобы явился такой святой отец, который был мог его не просто обличить, а по всем этим пунктам высказать учение Церкви.

Еретика звали Сотирих. Он был диаконом в Константинополе и кандидатом на Антиохийский престол. Антиохийская кафедра тогда вдовствовала, а епископов тогда не перемещали, по-этому человек, который мог быть кандидатом на какой-то патриарший престол, не должен быть епископом. Сотирих был диаконом.

Он был видным лицом в церковной среде Константинополя, у него был кружок единомудренных ему людей. Они все обладали некоторой особенностью в своих воззрениях. На эту особенность случайно (как всегда) обратили внимание, разгорелся спор. А т.к. пререкаемое лицо могло быть кандидатом на патриаршью кафедру, спор стали разбирать серьезно.

В 1156 году при Мануиле Комнине состоялся первый Собор, где Сотириха вразумляли в основном цитатами из святых отцов. Инициатором этого Собора был и святой митрополит Константин Киевский, который был уже рукоположен в Киевские митрополиты, но прежде, чем отправиться на кафедру, он хотел знать, как надо учить народ по этому вопросу. Потому он поехал на родину только после Собора.

Сотирих после этого Собора не унялся. Положительного учения Церкви по этому вопросу Собор так и не изложил, потому на следующий год, в 1157 году, состоялся второй Константинопольский Собор, который уже изложил и православное учение, окончательно анафематствовав Сотириха. Сотирих не раскаялся.

Во главе святых отцов на этом Соборе, защищавших православие, был Николай, еписком Мефонский. Это великий богослов своего времени, еще мало оцененый. Он неканонизирован, но в Византии, с другой стороны, вообще никого не канонизированы. Среди огромного количества наших святых канонизированных почти нет (кто Николая Чудотворца канонизировал?), а они канонизированы почитанием, чтобы только никто не возражал. Если возникали возражения и споры, то собирался Собор, и происходило нечто вроде канонизации. Так на Пятом Вселенском Соборе был спор, каких отцов канонизовать, а каких нет. В большинстве же случаев не было таких споров, и не было нужды в канонизации.Николая Мефонского “тихим образом” канонизировали, потому что в XIII веке на него ссылаются, как на величайший авторитет недавнего прошлого. Я лично не сомневаюсь, как и митрополит Пелопонеса Хризостом, что этот муж святой. Митрополит Хризостом даже написал о Николае Мефонском статью.

После Восьмого Вселенского Собора 879-880 годов (“Фотианский Собор”) Православная Церковь как таковых Вселенских Соборов, действительно, не знает, но с некоторыми оговорками. Она знает некоторые Соборы, которые как по представительству епископов на них, так и по значению решений, которые тогда были приняты, являются дополнениями к Вселенским Соборам наподобие Пятошестого Трулльского Собора.

Из этих Соборов первым является двойной Собор 1156-57 годов, о котором мы сейчас будем говорить. Когда в 60-е годы были всеправославные совещания, готовившие новый Вселенский Собор, то Владыка Василий Кривошеин подготовил к Нему взгляд на те из догматических сочинений, книг и соборных постановлений Православной Церкви, которые являются обязательными. Он сразу выделил этот Собор наряду со Вселенскими. Т.е. этот Собор имеет огромное догматическое значение.

В чем состояла ересь Сотириха.

Повод подала молитва Херувимской Песни, которую тайно читает священник, а именно те слова этой молитвы, которые восходят к св.Кириллу Александрийскому: (греч) “Su gar ei prosfepon e prosfepomenos, Hriste o Theos emon” (“Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй, Христе Боже наш...”).

Это слова о том, Кому приносится евхаристическая Жертва. Сотирих утверждал, что Жертва приносится Сыном Отцу. Сказать прямо, что он в этом неправ, ни в коем случае нельзя, потому что возьмите, например, канон ко св.Причащению, где мы читаем: “Яко приношение Отцу Своему...” И вообще, преждебывшие святые отцы обычно так и говорили.

Ересь же Сотириха заключалась в абсолютизации этого утверждения. Он не просто учил, что Жертва приносится Сыном Отцу, но что в принятии этой Жертвы Сын не участвует, а участвует только одна Ипостась Отца. Отсюда очень много следствий. Какая-то Одна Ипостась делает в Св.Троице что-то, чего не делают Другие. И это “что-то” не есть одно единственное Воплощение. Действительно, Воплощение делает одна Ипостась, но другие в этом участвуют. А у Сотириха и не делают, и не участвуют.

Таково было начало споров. Продолжение показало, что там есть и более серьезные расхождения. Во-первых, возник вопрос: если голгофская Жертва имеет такую природу (Сын принес Отцу), то что происходит, когда сейчас у нас на Литургии совершается Евхаристия? Мнение Сотириха нам всем хорошо знакомо, к сожалению, по т.н. “православным” книжкам: происходит нечто вроде театра, какие-то действия, повторяющие эту Жертву. Сотирих так и учил. Это второй тезис, за который он был анафематствован. Почти все эти мнения Сотириха будут у латинян.

Есть очень хорошая статья о ереси Сотириха и о христологическом учении Николая Мефонского, написана на русском языке неким иеромонахом, о дальнейшей судьбе которого ничего неизвестно, Павлом Черемухиным в 1-м томе Богословских Трудов 1959 года. Там есть статья “Константинопольский Собор 1157 года и Николай, еп.Мефонский”. Там он это сопоставляет с поздним латинским учением XVI века и предполагает, что Сотирих был под латинским влиянием. Это совершенно несостоятельно, потому что типологическое свойство того, что у латинян все эти заблуждения были, несомненно, хотя это тоже можно было показать корректнее на материалах XII века. Важно, что вообще был некий несторианский источник, из которого досталось и латинянам, и еретики Византии из него черпали.

Один благочестивый священник тогда задается вопросом: чтоже тогда, когда мы совершаем Евхаристию, Господь снова страдает? Чтобы не было никаких сомнений, я сразу отвечу, каково православное учение по этому вопросу.

Жертва принесена “apax” (греч), т.е. раз и навсегда. Повторять ее мы не можем, но и “театр” разводить мы не можем. Если признать, что наша Литургия - это своего рода благочестивый “театр”, то просто надо признать, что в ней не совершается голгофская Жертва, мы остаемся к ней непричастны, потому что она одна и неповторима.

А дело не в том, что Господь еще раз страдает. Он уже раз и навсегда пострадал. Но мы реально участвуем в той самой Жертве, что мы переносимся туда, “смерть Его возвещаем”, согласно Священному Писанию и Литургии Иакову и другим литургическим текстам. Мы оказываемся тамже, где Христос.

Литургическое время - это особое время. Господь нам его даровал потому, что у Него Вечность, и Он - Творец времен. И он делает со временем совершенно что хочет, он может из камней делать детей Авраама. Эта тема другая, и в нашей лекции она фигурировать не может, но на этом основано и то, что для нашего спасения служит богослужение.

Третье заблуждение Сотириха. Наше примирение произошло якобы в два этапа. Сначала в Воплощении Христовом Сын примирился с человечеством, а потом, уже после принесения жертвы Сына Отцу, когда уже человечество, заранее примиренное с Сыном в Воплощении, примирилось с Отцом.

Это очевидное разделение Троицы. Жертва Евхаристии отделена от Жертвы Голгофской и от нас, и это дает повод говорить о Евхаристии, что она мечтательная и образная, как в театре, а не есть Та Самая голгофская Жертва.

Этот триадологический аспект опровергается св.Николаем Мефонским.

Об анафематизмах.

Первый анафематизм против допущения того, что Жертва принесена только Отцу, но не Сыну и Духу. Православное учение состоит в том, что эти слова молитвы относятся также и к Сыну. Сын приносит Жертву, но Он же и принимает ее вместе с Отцом и Духом.

Второй анафематизм: “И принимающему, что Жертва, ежедневно приносимая, принявшая от Христа священнодействие Божественных Таин, приносится всей Святой Троицей...”

Конец кассеты

В.Лурье. Византийское богословие XIII века.

Св.Григорий Кипрский и Собор 1285 года

Св.Никифор Влеммид

Православная трактовка Filioque

Надо упомянуть работу киевского ученого В.И.Барвинок “Никифор Влеммид и его сочинения”, Киев, 1911. Это до сих пор лучшая монография по Никифору Влеммиду, потому что всякие частности в некоторых поздних работах изучены лучше, публикации текстов есть, но общего обзора всего дела, которое совершил Никифор Влеммид, лучше этого не появилось с 1911 года.

Однако, когда этот автор рассматривает догматический вопрос, то подобно Троицкому, которому он следует, он совершенно не понимает православного учения об исхождении Святого Духа. Они думают так, как учили в Семинарии, а в Семинарии их учили так, как будут учить противники св.Григория Кипрского, т.е. учили их еретически. А св.Григорий Кипрский для них вообще не человек, они его ругают как угодно, это для них частное совершенно неавторитетное лицо, они, просто, того не знают, что вся ругань, которая летит в адрес св.Григория Кипрского, равным образом попадает в св.Григория Паламу, который, кстати, тоже небольшой авторитет для Барвинова.

О догматическом значении Собора 1285 года много говорит тот факт, что св.Геннадий Схоларий, который после смерти св.Марка Ефесского в 1445 году становится главой православных в борьбе уже с Флорентийской унией, а с 1453 года он становится первым КП-м патриархом при турецком владычестве. Это великий отец Церкви. Он Собор 1285 года называет Вселенским. В данном случае это его частное мнение, потому что никто другой его так больше не называет. То, что этот Собор является основополагающим для всего дальнейшего богословия, на основании этого прослеживается у св.Григория Паламы, который об этом Соборе пишет также, только не называет его Вселенским. Действительно, уже св.Геннадий Схоларий в ретроспективе (он его видит через XIV и XV века) имеет основания называть этот Собор Вселенским. Вселенский он или не Вселенский, это другой вопрос, но значение его огромно, и я опять сошлюсь на упомянутую работу Василий Кривошеина о том, какие догматические книги в Православной Церкви, там тоже этот Собор является особенно значимым.

Лучшее исследование об этом Соборе и св.Григории Кипрском принадлежит американскому православному греку, ученику о.Иоанна Мейендорфа Аристиду Пападапису “Кризис Византии” на английском языке.

Григорию Кипрскому на этом Соборе самое мощное сопротивление оказала большая группа епископата во главе с митрополитом Ефесским Иоанном Хилой, который стал на него жаловаться царю. Они просто сочли, что то учение, которое он провозглашает со своим Собором вслед за Никифором Влеммидом - это ересь, что это не латинство, но такой компромисс с латинством, который сам по себе является ересью и категорически отказались подчиниться.

Еще Георгий Мосхамбар был против.

Пошли догматические споры, Григорий Кипрский стал оправдываться, написал целую серию сочинений - апологий. Он, как лицо пререкаемое, счел за благо уйти добровольно с престола, что произошло в 89-м году.

Он не был ни в чем осужден и более того, все дальнейшее православное богословие будет идти только за Григорием Кипрским без всяких альтернатив, альтернативы будут только у неправославных. И так это до сих пор - никакой другой позиции в вопросе о Filioque, кроме Григория Кипрского, который специально сформулировал православное учение на случай Filioque, сделав это официально на Соборе 85-го года, не существует.

Теперь обратимся, наконец, к догматической стороне. Начнем опять с Никифора Влеммида.

В своем раннем богословии он держался традиционной, восходящей к св.Фотию, позиции, согласно которой через Сына подается только дарование Святого Духа или его “воссияние”. А слово “ekporeusis”, “исхождение” буквально значит “испарение”. О том, как Дух происходит, можно по-гречески говорить в различных терминах. Среди них будут такие, которые можно равным образом отнести и к Сыну, а этот термин был “зарезервирован” только для исхождения Святого Духа.

Скажем, “исходить” по-гречески было бы “proirine” - это равным образом относилось бы и к Сыну. Недаром еще св.Василий Великий, говоря о том, как исходит Святой Дух, что у латинян что-то не то (у св.Амвросия), он пишет, что у них такой язык, что они, бедняжки, не могут сказать.

Действительно, латинский язык, сравнительно с греческим, недоразвитый. У них слово “procedit” употребляется во всех смыслах, и специального термина, который бы мог относиться только к способу исхождения Святого Духа, латинский язык не имеет, а в самом слове “procedit” нет ничего такого, что бы мешало его отнести к Сыну, потому из этой особенности языка у них всякие недоумения бывают.

Потом это было таким снисхождением к ним. Даже была такая позиция, что сначала православные настаивали на том, чтобы Filioque убрать с Символа.

Начиная с конца XIII века, будут соглашаться, что если для них очень Filioque дорого, то пусть они его себе оставять, лишь бы только у них была вера православная. Шли переговоры, которые выясняли, что они на это никак не хотят согласиться, чтобы быть при Filioque с православной верой, им все время надо было, чтобы и вера была латинская.

Что касается “ипраксис” Духа, то Никифор Влеммид наставал на том, что это только от Отца, и Сын здесь никакого отношения не имеет.

Вот новая точка зрения, высказанная Никифором Влеммидом в 50-е годы. Это 2 послания около 58-го года: Иоанну Болгарскому и Феодору ........ Там он пишет: “тот, кто говорит, что Дух от Отца через Сына, ясно исповедует Отца единственной причиной исхождения Святого Духа.”

Напоминаю, что еще все происходит до Лионского Собора. Латиняне еще не приняли принципа “как от одного начала”, а, с другой стороны, если говорить не “от Отца и Сына”, а “через Сына”, то здесь уже и так единство Причины ясно указано. Единство Причины до тех пор было главным моментом, но не единственным, потому продолжу цитировать:

”...все, ведь, что имеет Сын, он имеет, приняв от Отца...” Но в каком смысле принял от Отца? Не то, что он не имел, а потом получил, а в смысле “ousiodos kai fisikos” - “существенно и природно”.

Получает так, что всегда имел в силу того, что Он - Сын. Но логическая причина того, что Он имел - Отец.

Он продолжает, что коль скоро существенно и природно все, что имеет Сын, то имеет от Отца, также и Дух. Природа у Них общая, и значит энергия общая, значит, мы можем говорить, что по энергии своей Дух исходит от Отца через Сына, и равным образом Сын через Духа (этого мы касались всвязи с прп.Максимом Исповедником и св.Фотием.

Если Ипостаси (в данном случае Сына и Духа) рассматривались с точки зрения, что это энергии с ипостасными идиомами, то про энергию надо сказать, что она одна у трех Ипостасей, и по энергии Ипостаси Друг от Друга неотличимы. Поэтому вполне можно сказать, что Дух воссиявает через Сына в предвечной своей энергии. Но тогда надо сказать также, что и Сын рождается через Духа. Тогда получается полная симметрия, как скажет Никифор Влеммид, “Один через Другого”. А латиняне этого не примут.

Православный может сказать Filioque, но в смысле через. Каков смысл “через”? Если Дух через Сына, то в таком же точно смысле, в каком Сын через Духа.

По латинскому же учению это совсем не так, потому что они согласны с формулировкой, что “Дух через Сына”, но никто вам не скажет, что в каком бы то ни было смысле “Сын через Духа”, если говорить о внутритроичных отношениях, а не о рождестве во времени. Это потому, что у них Filioque - это субординация, уже четко ясно, Кто первый, Кто второй и Третий.

Первый - Отец. Дальше с точки зрения триадологии нет порядка в божественной природе не потому, что она беспорядочна, а потому, что она превыше всякого порядка. Это IV век. Православное учение видит субординационизм, и следовательно ересь, вообще в формировании Ипостасей, если только это формирование не сводится применительно к Воплощению, тогда тут нет первого и второго. Св.Григорий Палама говорит, что в этом отношении и Отец не первый, и вообще в чистой триадологии безотносительно к Боговоплощению никакого порядка нет.

Латинство сразу вносит субординацию. Отец является Богом “первого сорта”, Сын - второго, и Дух третьего, потому что Отец ни от кого, Сын от Отца, а Дух сразу от Отца и Сына. Это вполне однозначно.

Когда же мы говорим “первое, второе и третье Лицо Святой Троицы, тут нужно разобраться, потому что если мы говорим применительно к Боговоплощению, то это нормально, но если мы это говорим применительно к Святой Троице, как Она есть Сама в Себе, безотносительно к Боговоплощению, то нашими устами говорит латинская ересь, или если угодно древняя триадологическая ересь.

Когда же они вводят оговорку, что “как от одного начала”, то они формально этот вопрос обходят, потому что Сын, будучи началом по отношению к Духу, не является началом самостоятельным. Здесь просто получается то, что Сын сливается с отцом. Еще до того, как они внесли эту оговорку, это прекрасно понимал св.Фотий, и от него идет такая традиция. Николай Мефонский очень много подвизался, и Никифор Влеммид в силлогистических опровержениях латинян: если вы посмотрите так, то будет такая тенденция, если так, то иначе. Главным образом получается 2 полюса: евномианство и савелианство.

Если вы хотите ввести 2 начала, то у вас получается евномиево разделение Троицы, а если вы хотите сказать, что “как от одного начала”, то у вас сливаются Ипостаси Сына и Отца в Одну, и получается савелианство.

Православная триадология при этом не может быть ни в каком случае, а какая у вас конкретная ересь, сами выбирайте.

Эта традиция будет развиваться, в XIV-XV веке получит очень большое развитие, и в таком ключе будут идти споры на Флорентийском Соборе, который с православной стороны будет вести св.Марк Ефесский.

Сейчас вернемся к Никифору Влеммиду. Дальше он из этих слов толкует, что “через Сына” в силу того, что у них общая сущность или природа.

Посмотрим, как у Григория Кипрского воспринимается эта же предпосылка, чтобы показать, что действительно Григорий Кипрский в своем богословии будет следовать Никифору Влеммиду.

”Итак, Дух - Святой Дух Отца, как от Отца исходящий, и Дух Сына, не как из Него, но как через Него от Отца исходящий. Ведь, единственная причина - Отец.”

Т.е. из монархии Отца оба - Никифор Влеммид и за ним Григорий Кипрский - делают вывод о возможности говорить об исхождении Святого Духа через Сына. Т.е. основой здесь является православное понимание монархии Отца.

Как я уже сейчас сказал, Никифор Влеммид и Григорий Кипрский обращают внимание на то, что Дух является “энергия ипистосос”, т.е. “ипостаствующая энергия”. Энергия вообще сама по себе “в” Ипостасях, но она безыпостасна, а Ипостаси (это традиционно с IV века) принято называть энергиями с ипостасным особенностями, потому что энергия и сущность - понятия эквивалентны в том смысле, в каком энергия есть движение сущности, и эквивалентность в том, что там, где одна энергия, там одна сущность и наоборот.

”Ипистосон” - это от того глагола, который означает “бытие по ипостаси”, а в XIV веке эту же мысль будут говорить св.Григорий Палама и его ученики.

Я не буду очень много излагать подробную аргументацию, а лишь приведу главный тезис из св.Никифора Влеммида из его послания к Иакову Болгарскому. Почему по Никифору Влеммиду надо обязательно принять, что через Слово исходит Святой Дух, недаром многие отцы употребляли это выражение? Значит, здесь есть какая-то реальность, отрицанием которой отрицается Православие.

”Ибо если не через Слово от Отца Исходит Дух, то серединой был бы Отец, с двух сторон имеющий Слово и Дух. Исповедуется же и начало (имеется ввиду, что Отец - начало), и если как из начала Отца Слово и Дух, но не Один через Другого, (потому что то, что Дух от Отца и Сын от Отца, как от Начала, это очевидно, а когда Отец при этом мыслится как бы в середине, то получается, что Они не один через другого, а Отец является некоей серединой), то вводится разделение Божества.”

Т.е. Божество Духа и Божество Сына оказываются разделенными Божеством Отца. Обязательно один через другого. Еще раз подчеркну, что в этой формулировке важно то, что она делает совершенно эквивалентными те Ипостаси, которые во Святой Троице не суть причины, т.е. которые не Отец, которые причиненные, потому что при таком подходе, который смотрит на Ипостаси не со стороны их отдельных особенностей, которые уж никак не одна через другого, они и призваны, чтобы в некотором смысле внести разделение Божества, это то, что отличает Сына от Отца и от Духа, также Духа от Отца, потом и от Сына. И здесь нет никакой речи о том, что ипостасные особенности Духа как-то происходили через Сына, а речь идет, однако же, о целой Ипостаси, которая не сводима к ипостасной особенности.

А что в Ипостаси есть кроме ипостасной особенности? Сущность, а движение сущности - это энергия. Поэтому можно ответить “энергия”.

Это все уже было у св.Фотия. И Никифор Влеммид утверждает, что вводится разделение в Божестве, если не признать, что с этой точки зрения Ипостаси происходят Одна через Другую. Но здесь не сказано, что Дух через Сына, а это такая формулировка, которая сразу предполагает, что Дух через Сына, а Сын через Духа.

Это и будет удержано Григорием Кипрским. Григорий Кипрский, в отличие от Никифора Влеммида, будет все время говорить о вечном воссиянии, что “от вечности воссиявает Святой Дух через Сына”. И заметьте, что здесь речь идет не о временном исхождении Духа.

В Пятидесятнице дарование Святого Духа совершилось во времени. То, о чем говорится сейчас, говорится о бытии Троицы Самой в Себе совершенно безотносительно к боговоплощению, это все от вечности.

Никифор Влеммид и Григорий Кипрский сторона “Б”

У Никифора Влеммида достаточно подробно это обсуждается, если принять во внимание всю совокупность его текстов по данному предмету. Там четко можно понять, что ипостась - это ипостасные особенности и ....... содержание. Он говорит об ипостаси даже словами, что Ипостась Духа воссиявает, но не говорит, что само бытие Ипостаси Духа получается. Формулировки Никифора Влеммида содержат меньше оговорок, хотя все равно содержат необходимые оговорки, против того, что именно Ипостась Святого Духа.

Если бы энергии не имели вообще никакого отношения к Ипостаси Святого Духа, то применительно к данному спору не стоило бы вообще об этом упоминать, но данное учение положительно не очень было раскрыто Григорием Кипрским, очевидно в обстановке крайнего сопротивления византийцев. И он не просто вел полемику, что-то обсуждал, а ему надо было принять соборное определение, под которым любой мог подписаться. Там он эти вопросы обходит, а вернее не акцентирует на них внимание, а говорит только то, что необходимо для того, чтобы это было православно.

А Никифор Влеммид более свободно себя чувствует, потому что он пишет частные письма близким людям (частные письма в Византии, это не то, что у нас; это особый жанр, но личный доверительный). Там он, с одной стороны, не озабочен тем, что встретит превратное толкование (Григорий Кипрский постоянно защищается против превратного толкования, его все время слушают те, кто ищут, чем бы его поддеть).

Последняя особенность, которой Григорий Кипрский не мог себе позволить, и у него ее не было, она появляется у Никифора Влеммида. А в XIV веке, когда всем понятно, что Григорий Кипрский православный, и это бесспорно, совершенно спокойно фигурирует во всем паламистском богословии и у самого св.Григория Паламы, и с тех пор это из православного богословия не исчезает.

А именно термин “перихорисис” вновь появляется всвязи с триадологией. Как известно, он появился всвязи с христологией, особенно у св.Максима взаимопроникновение природ во Христе, которое совершается энергиями.

Затем, по всей видимости в Палестине в VII веке, и потом это особенно заметно у св.Иоанна Дамаскина, этот термин относится также к единству Ипостасей Святой Троицы, потому что “единосущие” в аристотелевском смысле не передает подлинного способа единства Ипостасей Святой Троицы, когда мы это понимаем в выхолощеном, схоластизированном понимании. Люди тоже единосущные, но не так, как Лица Святой Троицы.

К этому слову нужно что-то добавить, и то, что к нему добавляется в этой традиции у св.Иоанна Дамаскина, это как раз “перихорисис”, Они еще взаимопроникают Друг в Друга, будучи единосущными.

В Византии и Константинополе этого развития пока нет. Вообще, слово “перихорисис” применительно к Святой Троице возникает в диалоге о Святой Троице, аттрибутированном св.Кириллу Александрийскому, но доказано, что ему этот текст не принадлежит, т.к. является более поздним, датирован он VII веком. Не знаю, как он связан с Египтом, но с Палестиной уж он точно не связан. Может быть это просто выходцы из Египта, которых в VII веке очень много в Палестине.

Там это появляется впервые, у св.Иоанна Дамаскина это появляется постоянно. Но Иоанн Дамаскин - это палестинская традиция, и Византия его не знает и не читает, в Византии его начинают узнавать где-то примерно в XIV веке, когда его труды становятся учебником.

В константинопольском богословии термин “перихорисис” применительно к Троице так и не появляется до Никифора Влеммида, у которого он появился впервые.

Но с этим термином очень сложно. Когда мы говорим о перихорисисе природ, то понятно, за счет чего он происходит - за счет энергий, а когда внутри одной Божественной природы перихорисис трех Ипостасей, то что, у каждой Ипостаси своя энергия? Абсурд... Такой язык тоже был возможен, что у каждой Ипостаси своя энергия, что в Троице три энергии. Это есть в псевдодамаскиновом диалоге. Так могли сказать потому, что не было абсурдным сказать “три ипостасных энергии”, Ипостаси же могут быть называны “ипостасными энергиями”. И кто-то где-то говорил, очевидно имея тоже самое ввиду, что три Ипостаси и три энергии. Тогда вполне уместно сказать “перихорисис” применительно к единству Святой Троицы.

Но в рамках аутентичных творений св.Иоанна Дамаскина этот термин выглядит, как употребляющийся в переносном смысле, такого строгого значения, которое он имеет в христологии, в триадологии он не получает.

Дальше у св.Фотия, с Николая Мефонского, у других византийских богословов ничего подобного нет. А у Никифора Влеммида, наконец, появляется. У него есть “Духовное завещание”, и в нем небольшой догматический трактат об исповедании веры. Там, в частности, объясняется, почему они не отстоят друг от друга местом, потому что они неописуемы, не ограничиваемы каким-то местом: “И единыя же три Лица Высочайшей Божественности ни местом друг от друга не отстоят, потому что неописуемы, напротив того, всецело и полностью друг в друга взаимнопроникают (перихоритасин)”.

Термин “перихорисис” употреблен по отношению к Святой Троице у Никифора Влеммида, правда только в одном этом сочинении. Это естественно для Влеммида, если мы учтем, что он делает в своей триадологии акцент на внутритроичных отношениях безотносительно к внутритроичной жизни. Естественно, так еще не может употреблять Григорий Кипрский, потому что его за это растерзали бы, но естественно, что еще позднее, когда Григорий Кипрский будет фактически канонизирован, тогда в XIV веке это будут спокойно применять, и это станет постоянным языком богословия. Правда, в XIV веке это будет употребляться в той среде подкрепленным реальным авторитетом св.Иоанна Дамаскина. Не авторитетом только имени, которое создал св.Иоанну VIIВселенский Собор, а авторитетом самих творений, которые тогда начинают читать.

Сейчас важно подвести итог богословия Никифора Влеммида и богословия Григория Кипрского. В плане икономии и межцерковных отношений давалась православная трактовка Filioque и новый поворот в спорах с латинянами, который позволял их принять в общение без того, чтобы они отказывались от формулировки Filioque, лишь бы они признали православное учение. Для этого надо было как минимум сказать православную трактовку Filioque, и они сказали.

Еще более важно значение богословских формулировок для самого Православия, потому что вспомним, что в IV веке сделал св.Василий Великий? Он впервые начал говорить о Св.Троице безотносительно к боговоплощению. Он создал такое учение о Троице, особенно в полемике с Евномием, которое имело свой смысл без прямых ссылок на то, что Второе Лицо Троицы воплотилось. Он сказал о Боге не так, как Бог открывается, что до него все делали, и он, когда не занимается полемическими трудами, тоже вел себя традиционно.

А в своей собственной догматической мысли, особенно в полемике с Евномием, а отчасти и против Македониан, он впервые научает смотреть на Св.Троицу “в себе”, безотносительно к боговоплощению, что вполне возможно для Церкви, которая сама внутри Св.Троицы.

Что касается споров о Filioque, то до конца XIII века на них так никто не смотрел, потому что вопрос об исхождении Святого Духа всегда упирается, всегда возникает по поводу определенных евангельских цитат, которые связаны с определенными действиями Христа: “Приимите Дух Свят”, потому он не мог возникнут без Христологии, без учения о Боговоплощении.

А если мы вспомним, что он и исторически из христологических споров выкристолизовался, то тем более это так.

Теперь, спустя столько веков после начала спора, наконец в конце XII века разговор об исхождении Святого Духа переносится православными в плоскость чистой триадологии, т.е. безотносительно к Боговоплощению.

До этого были некоторые подобные моменты, скажем, когда св.Фотий говорит о том, что Filioque вводит два начала, это тоже безотносительно к Боговоплощению. Но вцелом перспектива споров была центрирована на этом, и потом уже дальше впоследствии эксплицировались для триадологии в чистом виде.

А здесь смещается акцент. Дальнейшая догматическая полемика с латинянами существенно меняется после этого даже в своих практических выводах. Православные категорически продолжают настаивать на отказе латинян от слова Filioque. Как св.Григорий Палама скажет по этому поводу, что раз это слово им уж так дорого, пусть оставляют, ведь не в словах же благочестие.

И, наконец, это, правда не очень проявилось в XII веке, в осуждении партии противников. Соборного осуждения не было, просто оттеснили и заглушили, и они стали надолго неактуальными, потом это проявилось в антипаламизме, но с другой стороны.

Противники Святого Собора 1285 года, Иоанн Хила и Георгий Воскамбар и иже с ними сформулировали такую якобы православную триадологию, которая исторически являлась ничем иным, как латинским филиоквизмом со знаком “минус”, а мы знаем, что один из стандартных и наиболее исторически продуктивных способов прозводства еретических учений состоит в том, чтобы взять какую-нибудь ересь и ее по всем пунктам обличить.

Если взять любую ересь и ко всему приставить знак “минус”, то обязательно будет другая ересь. Православия не будет ни в коем случае.

И здесь получалось так, что “Дух от Отца через Сына” - нет, “только от Отца”. И св.Фотий был перетолкован. Они не могли противоречить св.Григорию Богослову, Николаю Мефонскому, которые учили, что в Пятидесятницу ипостасное дарование Святого Духа, но ипостасное через человечество Сына во времени.

Тогда само понятие “исхождения” подменило свой смысл, потому что они не поняли, что тогда надо рассматривать вопрос об энергиях, а они его стали отрицать. Уже создается почва для антипаламизма, коль скоро “энергетический” подход Григория Кипрского и Никифора Влеммида отвергли.

Была ли у этих богословов прямая связь с антипаламитами XIV века? Не знаю. Может быть и не было прямой, хотя типологическая была точно.

А уже у Григория Кипрского была связь с паламизмом не только типологическая, но и прямая, аналитическая.

В своих “Триадах в защиту священнобезмолвствующих” св.Григорий Палама между прочим несколько параграфов посвящает тому, чтобы показать, кто были предки этого учения. И там он упоминает о Влахернском Соборе, о Григории Кипрском в ряду тех, кто жил в недавнее время, шел за святыми отцами и учил Православной вере. Здесь прямая ссылка. Причем, это не случайно оброненная ссылка и не просто реальная опора на Григория Кипрского в трактатах св.Григория Паламы об исхождении Святого Духа, а просто декларация своего преемства. Он, полемически заявляя о том, кто его предки, называет Григория Киприского.

Когда паламизм будет извращен у некоторых греческих богословов XVI века, которые сформируются как богословы в Венеции, для них понадобится изучение паламизма и защита якобы православной точки зрения на исхождение Святого Духа, т.е. антифилиоквистскую, то они повторят Георгия Воскомбара и Иоанна Хилу. А уже в XVII веке просто найдут и издадут Георгия Воскомбара, причем издадут православные, Никодим ......., греческий первопечатник на греческом Востоке.

Конец лекции

В.Лурье. Византийское богословие в XIII веке

Полемика с латинянами о Filioque, собор 1285 года, учение о Евхаристии.

Сегодня мы должны понять, что изменилось в позиции святых отцов по этому вопросу в конце XIII века. Мы этого отчасти касались, когда говорили о полемическом богословии святого патриарха Фотия, который, говоря о латинянах, больше всего делал упор на ереси Filioque.

В 1054 году анафема латинянам не следовала из их ереси Filioque, и полемика этого особо не касалась, а она следовала из их литургической особенности, что они служат на пресном хлебе, за которой была выявлена их христологическая и екклисиологическая ересь.

Ересь Filioque автоматически предполагает несторианство. Оно много чего предполагает, но если посмотреть с христологической позиции, то прежде всего она предполагает несторианства, потому что ересь Filioque предполагает, что Сын дает Духа, и, вместе с тем, эти еретики соглашаются с православными, что Сын принимает Духа. Значит, 2 Сына: один подает, другой принимает.

Это все шло на фоне, который дляр полемики о Filioque был задан еще св.Фотием, и главное обвинение было в том, что и в Святую Троицу это вводит разделение. 2 начала. По отношению к Духу началом оказывается и Отец и Сын, а в Троице должно быть одно начало - Ипостась Отца, и это очевидным образом вносит 2 начала.

Надо сказать, что латинское богословие всерьез это никогда не опровергало до конца XIII века, они даже это особо не оспаривали, они не считали, что так важна монархия Отца, потом только византийцы их убедили, что это важно.

Когда состоялась схизма и отпадшие анафематствованы, уже довольно широкие круги православных богословов тоже стали пересматривать эту проблему. Мы знаем, что в окружении Михаила Керулария этим занимался круг святого Никиты Стифата.

А в то время были и другие круги, которые территориально отстояли от Константинополя. Наиболее примечательной фигурой здесь (кон.XI, начало XII веков) является св.Феофилакт, еп.Болгарский (Охридский). Он известен, как толкователь Священного Писания. Он несколько критически был настроен к поспешности канонических действий, что латинян отсекли. Более того, на различие в богослужебном хлебе он смотрел, как на различие второстепенное, тем более и на другие прегрешения латинян, он их не оправдывал, но говорил, что они не дают повода для анафематствования. При условии православной веры все эти отклонения были бы нормальными, и если бы у латинян была православная вера, то остальные различия можно было бы потерпеть.

Что касается служебного хлеба, то пока за ним не было христологической ереси, то это терпела Православная Церковь, но св.Феофилакт этой ереси, в общем-то, не видит. Но вместо этого он видит ересь Filioque. Большой упор на ересь Filioque, когда еще Византия упора на ересь Filioque не делала, сделал впервые св.Феофилакт, что было в то время особенностью его личной позиции. Он считал, что заблуждение Filioque, это такая ересь, которая, действительно, ведет во дно адово, если даже все остальное у латинян хорошо, то это - ужас. Но дальше он выражал надежду, что, может быть, латиняне не все и не полностью заражены этой ересью, и что надо разобраться, и тогда с латинянами, может быть, удастся помириться.

Втечение XII века после св.Феофилакта все больше привлекает внимание вопрос о Filioque. Православная позиция при этом всеми полемистами излагается в соответствии со св.Фотием.

Еще в 1112 году, когда были переговоры с папскими кардиналами, и Никита Сиит выступал со стороны православных, то он держался близко к св.Никиту Стифату, т.е. ересь Filioque фигурировала, обсуждалась, но акцент был на христологии, на то, что они подлежать анафеме VВселенского Собора. Filioque на заднем плане.

Но в то же время, св.Феофилакт писал так, что Filioque выходило на первый план.

Разные богословы по-разному писали об этом втечение XII века, и вообще особо латинянами не занимались втечение XII века, только между делом. Однако, здесь мы не всвязи с полемикой с латинянами, а всвязи с пложениями православного учения должны еще раз упомянуть о святителе Николае Мефонском, потому что мы видели, что при изобличении ереси Сотириха ему пришлось коснуться православной триадологии и изложить ее по существу, прежде всего, что действия Ипостасей Святой Троицы не могут разделяться, что единая энергия. Всвязи с этим он говорит и о ереси Filioque. Он пишет против латинян полемический трактат, близко следуя св.Фотию, почти кампиляция, только вводит тему единой энергии.

Но помимо прямой полемики с латинянами о ереси Filioque он еще пишет трактат Великому Домистику (большая должность при дворе), в котором излагает бытие Святого Духа в Церкви, и гораздо яснее излагает православное учение об этом, чем в своих полемических трактатах (так обычно и бывает).

В послании к Великому Домистику он четко излагает, как надо понимать, что в Церкви подается Святой Дух. Не было для византийцев здесь большого сомнения. По крайней мере, до XIV века было очень ясно, потому что на Пятидесятницу всегда читалось слово Святого Григория Богослова. Это уставное чтение, часть богослужения. Его знали все. Это слово стоит почитать, и оно само по себе очень многое объясняет.

А св.Николай Мефонский дает толкование на это слово и еще его углубляет. Речь идет о том, что противопоставляется 2 дарования Святого Духа

1.Ин.20,22, когда Господь говорит “Приимите Дух Свят”, дуновение Христово, которое, будучи до Вознесения, дает одно дарование оставлять грехи.

2.Пятидесятница - это нечто в корне другое. Это дарование не просто энергии (хотя Бог вообще может присутствовать только по энергиям), не просто дар, это дарование Самой Ипостаси Святого Духа. Об этом я и процитирую из св.Николая Мефонского, хотя св.Григорий Богослов не менее ясно об этом пишет: “Тогда же, в праздник Пятидесятницы, пришел к апостолам существенно (ousiodos) Святой Дух не только по общей сущности, которая познается и созерцается через (от) энергию.” Не просто познается Дух, как сущность через энергию, “но очевидно и по особенности пришла Ипостась Духа.” Дух уже не просто по энергии, а по Ипостаси. “Ведь, не Отец и не Сын, но Сам Дух виден был в образе огненных языков и разделялся. Итак, сначала присутствовав энергией (по контексту имеется ввиду дуновение Христа в Ин.20,22), затем существенно (ousiodos) вселился ученикам.” Термин “существенно” он употребляет потому, что его всегда упоминает сам св.Григорий Богослов.

”...разумеется в смысле первой сущности...” Имеется ввиду аристотелевская терминология. То, что мы обычно называем “сущность”, это вторая сущность, а первая сущность - это ипостась, индивидуальное бытие. Дух даровался ученикам в смысле Своего индивидуального бытия, т.е. ипостасно.“...так мы приняли то, чего не имели и даже не могли бы иметь, если бы не происшедшая по Христу икономия...”, т.е. если бы не Воплощение Христово. “...и бывши далекими, мы стали близкими и усыновились, и узнали Отца в Сыне, а Сына в Духе.” Тут же он обличает заодно и латинскую ересь, говоря, что принимать, как принимают латиняне, дуновение Христа за Исхождение Святого Духа, а латиняне постоянно приводят этот текст для доказательства Filioque, это “латинское безумие, смешивающее ипостасное бытие (ипарксис) Святого Духа с энергией.” “Ипарксис” - это только в Пятидесятницу.

От Отца через Сына посылается нам во времени Сама Ипостась Святого Духа. Здесь часто справедливо можно услышать, что по православному учению дается через Сына только временные дарования, через человечество Сына даруется Святой Дух. В этом смысле православное учение позволяет говорить именно об ипостасном исхождении Святого Духа через Сына.

Но давайте не забывать, что это исхождение не куда-то там в сторону и на сторону. Это такое исхождение, которое по словам еще св.Николая, то, что “далекое делает близкими” и присвояет на Отцу в Сыне Духом. Не столько Дух выходит куда-то, сколько мы входим в Духе в Святую Троицу. Вот что такое православное понимание исхождения Святого Духа - исхождение, чтобы нас собрать в Троицу, и никакого внешнего действия ad extra в Троице нет, ad extra только по энергиям, а Ипостась ad extra не бывает.

А в таком дурном толковании православной догматики, которое наблюдается с конца XVI века, будто бы и сама Ипостась может быть ad extra, т.е. что-то делает на стороне вне Святой Троицы. Надо быть осторожными. Здесь наши учебники догматики много погрешают против православного изложения догматов.

С этим учение св.Николая Мефонского и подошли православные к началу XII века, когда в 1204 году латиняне пришли к ним сами.

В это время получается состояние междуцарствования. С одной стороны, патриарх умер, с другой стороны, Константинополь перестал быть столицей Греческого царства, а государство осталось, это было не то, что в 1453 году, падение Визании, когда пал Константинополь, и византийским остался только Пелопонес. А когда КП пал в 1204 году, то пал только КП, а Византия осталась. Но беда в том, что вместо одного государства там возникло сразу 2, и каждое из них претендовало на то, чтобы быть наследницей Византии: одно с центром в Никее, а другое с центром Эпире. В результате никейская империя перетянула.

По-этому не были заинтересованы, чтобы избрать патриарха в КП-ле, дело пришло к тому, что папа захотел поставить своего патриарха, и в 1208 году были переговоры, которые привели к тому, что всем стало ясно, что в КП-ле константинопольского патриарха не будет, и варианты были либо в Никее, либо в Эпире.

Интенсивные шаги были сделаны в обеих столицах, в результате КП-й патриарх стал в Никее, а Эпир с этим не согласился, произошел раскол, который длился не менее 17-ти лет.

Переговоры с латинянами становятся обыденной реальностью византийской жизни в XIII веке, и здесь уже Filioque однозначно становится главным вопросом.

Почему так все перешло. Я думаю потому, что... на какой ноте закончились внутривизантийские споры XII века. Официально они закончились за Соборе 1200 года, который запретил обсуждать христологические вопросы, и хотя соборного запрета не было (да и никто с ним не стал бы считаться), но в любом случае византийцы друг друга достаточно изнурили этими спорами и при такой неясности в своем собственом лагере, я думаю, они просто физически не могли полемизировать на эти же темы еще и с латинянами. А с Filioque можно было продолжать, что и делалось, хотя вопрос о христологии в полемике о Filioque также был.

Переговоры с 1206 по 1208 год касались и догматических вопросов о возоможности объединения, особенно латиняне эту установку навязывали, но большого углубления в догматику они не дали.

Потом самые трудные переговоры были еще 3 раза (самые главные) до Лионской унии.

1. 1234 в Никее, это было в патриаршество святого патриарха ГерманаII, при нем главный вопрос полемики с латинянами в эту пору - Filioque, который становится вообще главным вопросом догматики.

В качестве молодого участника споров выступил иером.Никифор Влеммид. Это, наверное, самый выдающийся богослов начала и середины XIII века, и ключевая фигура для истории православного богословия.

На переговорая 1234 года это никак не проявилось, он защищал с позиции фотианского традиционного богословия православное учение об исхождении Святого Духа.

2. Следующие крупные были в 1250 году, где Никифор Влеммид был уже главным богословом, и надо сказать, что позиция была все еще традиционная. Протоколы этих собеседований сохранились благодаря оксфордскому иезуиту ....... .......

Конец стороны “А”

Продолжение лекции по св.Фотию

...дата смерти этого Смарагда - 840 год. Он еще раньше написал послание Льву 111 о Соборе в Ахине, причем, оно было написано от имени Карла.Из этого послания Карла Льву 111, написанного Смарагдом, надо полагать, что на Ахинском Соборе 809 года, была впервые сделана попытка примирить латинское учение о Филиокве с греческой патристикой, т.е. более цивилизованно провести эту ересь. Филиокве доказывается через “пер филио”, позиция Либри Каролини отходит, и иконоборчество тоже отходит в это время на задний план. Дальше 810 год - делегация из Ахины к Льву 111. Там произошло собесебование, протоколы которого сохранились, где между папой Львом и ахинскими богословами был найден компромисс, который был сформулирован папой следующим образом: “хорошо бы ввести Филиокве в Символ, но нельзя, потому что Третий Вселенский Собор запретил менять Символ.”, т.е. “я с вами согласен по сути, но нельзя”. Франкам было предписано изъять Филиокве из Символа (на этот факт потом неоднократно ссылаются Православные), но только по дисциплинарной причине. И, чтобы закрепить это навсегда, произошло это знаменитое событие: папа Лев заказал две серебряные доски, на одной Символ веры был по-гречески, на другой по-латыни, без Филиокве, и эти доски были положены в Соборе святого Петра в Риме.

Какой вывод? Начиная со Льва111, а, значит, ко времени св.Фотия, папы признали еретическую суть учения о Филиокве и только считали дисциплинарно неправильным изменение Символа. Как показывают разные документы, позиция Иоанна У111 ничем не отличалась от позиции Льва.

Как Филиокве связывают с иконоборчеством? Также, как и в современном латинстве, только иконоборчество сейчас изменило свою форму. Троица с Филиокве - это субординация, где теперь человечество Сына? - разные субъекты во Христе: один - человеческий, который принимает Святого Духа, а другой - от которого Святой Дух исходит. Св.Фотий будет на это указывать. Одно из соображений против Филиокве до Лионского Собора 1274 года, это то, что получаются два начала, Сын - начало Святого Духа, Он его посылает, а, с другой стороны, Он Его принимает при Крещении на Иордане, значит, два Субъекта - человек и Бог отдельно. Если человек и Бог отдельно, то изображение человека не будет изображением Бога, чтобы ему покланяться, а Бог как был неизобразим, так и остался. Таким образом, все несториане - иконоборцы, и не надо думать, что монофизиты - иконоборцы, они просто искажают почитание икон, но не отрицают иконопочитание полностью, за исключением одного крайнего течения в монофизитстве - артиститы. А настоящие несториане и латиняне, скрытые несториане, последователи ереси трех глав, которые находятся под осуждением Пятого Вселенского Собора, а не Третьего, они самые упорные иконоборцы. Они настолько хорошо понимают, что человечество Христа - это просто человечество без Божества, что для них просто омерзительно, как идолопоклонство, почитание этого человечества. Что потом изменилось, когда пришлось латинянам признать Седьмой Вселенский Собор, что произошло втечение 1Х века и тоже со скрипом? На сущность иконы взгляд не изменился, это просто какое-то чисто условное соответствие Богу. Этот взгляд будет формально сформулирован в полемике “за”, как им казалось, почитание икон против лютеран на Тридентском Соборе. Суть учения Тридентского Собора об иконах соответствовало более раннему схоластическому учению, это - назидательные картинки, которые мы почитаем. Они, просто, решили узаконить идолопоклонство. Они как смотрели на иконопочитание, как на идолопоклонство, так и остались при этом, только при Каролингах они считали, что идолопоклонство - это плохо, а потом - что хорошо. Потому очень специфический характер имеет религиозная живопись латинян с самого раннего периода их отпадения.

Суть Православного учения, как оно формулируется против ереси Филиокве. Когда эти споры были в самом разгаре, в 60-е годы, св.Фотий кратко, но четко изложил это учение в двух, в основном, документах, в двух посланиях. Одно было Окружным посланием, а другое было обращено к патриарху Аквилейскому, имя которого неизвестно. Потом это в расширенном виде с прибавлением других мотивов будет изложено в его книге “Тайноводство Святого Духа” (патрология Миня 103 том, русский перевод в “Духовной беседе 1968 год), которое он написал, живя на покое, в последний период своей жизни. К этим произведениям хорошо обращаться, чтобы понять полемическое учение вцелом. Если же обращаться к глубине его учения о Святой Троице, то, наоборот, нельзя смотреть на полемические трактаты, потому что полемика - это всегда поверхность учения, а глубины его учения о Святой Троице изложены им в замечательном и очень мало использованном источнике - в “Амфилохиях” к своему другу и ученику Амфилохию. (есть у Миня, но не полностью, недавно вышло критическое издание) Они посвящены разным вопросам, два из которых (181 и 182, у Миня 101 том) посвящены вопросам триадологии. (Подробное исследование автора смотри в “Трудах высшей религиозно - филосовской школы”, том 1, 1992 год, есть в библиотеке СПбДА.)

Общая идея: в воззрениях на Троицу св.Фотий прямо следовал той линии, которая была предствлена св.Максимом Исповедником в “Амбигуа”, св.Григорием Богословом и св.Дионисием Ареопагитом. Он представляет Исхождение Св.Духа и Рождение Сына так, что в Ипостаси Отца независимо друг от друга берут начало ипостасные особенности (идиомы) Сына и Духа, и здесь нет между ними никакого пересечения, а, поскольку, Ипостась Отца является “источным Божеством”, от нее берет начало вся Божественная природа, и движение Божественной природы есть ее энергия. Движение неподвижного Божества совершается внутри этих двух ипостасных особенностей Сына и Духа, т.е. “исходности” и “рожденности”. Таким образом, “получаются”, если можно так сказать, Ипостаси Сына и Духа, но с точки зрения того, что содержится в Их Ипостасях, Они одинаковы, там одна Сущность, одна Энергия, в этом смысле Дух и Сын неразличимы. Различны же Они только по Ипостасям. Это на поверхность споров в то время не выходит, а выходит в конце Х111 века тоже с латинянами, но уже на другом этапе.

Кроме сути нам важно понимать и полемику, какие она аспекты затрагивала. Здесь мы будем, главным образом, обращаться к “Мистагогии”. Самый главный пункт, который постарается формально отменить Лионский Собор 1274 года: поскольку мы видели в уже цитированных документах, что латиняне Духа производят сразу от Отца и Сына, то получается в Троице два начала, как тогда быть с монархией Отца? А никак... Здесь происходит разделение Святой Троицы. На это Лионский Собор ответит: “...как от единого начала”, но мы пока имеем дело с таким латинством, в котором такой оговорки еще нет. Когда она есть, то она порождает то, что св.Фотий предусматривает как альтернативу: вы разделяете Троицу, а если вы не хотите признать такого варианта, т.е. ереси Евномия, то вы попадете в ересь Савелия, который считает, что двух начал нет, потому что Отец, Сын и Дух не имеют между собой реального различия, это только в нашем уме. А реально латинство впало в евномианство при Фоме Аквинском.

Это самый главный мотив полемики. Еще отметим, что в подобный рассуждениях св.Фотия берет начало силлогистический метод полемики с латинянами, который потом получит большой расцвет, потому что они вдальнейшем, с развитием схоластики, перестали понимать другой язык, кроме аристотелевского, им нужно было все излагать силлогизмами. А, вообще, силлогистика была в то время хорошо разработана в Византии благодаря полемике с монофизитами.

Он пишет также, что Филиокве не должно относиться к идиоме Сына, потому что: “Дух от Сына и Дух от Отца, значит, исхождение должно быть какое-то разное, т.к. если будет то же самое, то почему не станут двигаться сами идиомы, (которые единственные и могут отличать Их, которые и делают Единицу Троицей)” Происхождение Духа и Сына не есть внутренний процесс усии, т.к. “Дух” и “Сын” - это не наименование сущности, а Ипостаси, но, получается, что и не идиомы. Здесь важен момент, отмеченный в “Библиотеке” по поводу св.Евлогия Александрийского, что Ипостась - это больше, чем “усия”+”идиома”, т.е. по усии Они - одно и тоже, по Ипостаси они не связаны между собой, а на самом деле они связаны.

Еще важно понимать раннюю стадию полемики вот в каком отношении. При чем, это относится не только к св.Фотию, но и к полемике Х1 века. Эта полемика, все равно, христологическая, хотя на триадологическую тему. Один мотив, который довольно боковой у св.Фотия, немного более приметный у св.Никиты Стифата, я уже пересказал: два Сына - один подает Духа, другой принимает, значит, делится Христос, значит, несторианство. Но более важен другой христологический мотив. Латиняне обосновывают от Евангелия Филиокве тем, что Христос подает Духа. Надо разобрать вопрос, что в действительности подается через Христа: “Энергия, действия, дарования, именно в этом смысле в послании к Галатам ап.Павел называет Дух Духом Сына”.

А вообще, в каких смыслах имеется связь между Духом и Сыном? Св.Фотий представляет три смысла. (В учебниках догматики Х1Х века обычно эти дарования представляются тварными, что, конечно, заблуждение.)

Первый - по единосущности.

Второй - по “распределению дарований и тысячам других боголепных энергий и сил”, т.е. подает нетварные энергии и ими различные Божественные дарования.

Третий - “помазывает Христа”, говорит св.Фотий, цитируя Лука 1,35; 4,18. Дух, как помазание Христа - важнейшая здесь тема, потому что говорится уже не об энергиях Духа, а о Самой Ипостаси Духа, хотя тоже только через энергии. Св.Фотий пишет на фоне слова св.Григория Богослова на Пятидесятницу, где написано, как на Пятидесятницу ипостасно подается Святой Дух. Но этот контекст экклисиологический, что в Церкви Св.Дух пребывает и подается ипостасно и делает людей Церковью. Так полемика развернется в Х1 веке, когда она будет касаться не столько христологии в узком смысле слова, сколько учения о Теле Христовом, о Церкви. У св.Фотия полемика идет в узко-христологическом смысле, но все равно о Теле Христовом, и потому он не говорит, в каком смысле в Церкви пребывает Св. Дух, он говорит только, как обоживает Дух. Но это он говорит помимо полемики, а в полемике он говорит, в каком смысле Дух - помазание Христа. В заключительной части эту тему, которая, видимо, в то время становится важной в полемике с монофизитами, он не проходит вниманием и спрашивает: “Помазывает Дух Христа. Человече, како разумееши? В том ли смысле, что по Телу и Крови, или в другом смысле, что по Божеству.” И говорит, что никак не по Божеству, а только по человечеству. Т.е. Тело Христово Дух Святой помазывает и делает его Телом именно Христовым, т.е. Телом Бога. Помазание Христа, где человечеству сообщается Божество, понимается или просто как помазание человечества Божеством, тогда “помазание” - это Божество, или конкретизируется, что Святой Дух, почивающий в Сыне по природе и исходящий от Отца, теперь почивает и в плоти Сына, помазывает ее. В Мистагогии именно это сказано, этот третий смысл, который отличается от единосущности и отличается от дарования энергий частных, а является ипостасным дарованием Духа человечеству Христа.

Какой главный вывод по Исхождению Св.Духа мы должны сделать? Св.Фотий, подобно своим предшественникам и подобно своим последователям, учит, что через Духа даются нетварные дары, высшим из которых является Сам Дух, который даруется не чему-то внешнему от Св.Троицы, а Телу Христову, Церкви. Мысль же о том, что православное учение только в том, что Дух только от Отца по Божеству, а от Сына - тварные дарования, какие-то умения чего-то делать, мысль хульная. Во-первых, она отрицает реальную благодать, даруемую спасающимся, отрицает нетварность Божиих даров, но она хульная также и тем, что уподобляет дар “вязать и решить”, дар пророчества, которые даны были еще не в Церкви, т.к. до Пятидесятницы, человеческим умениям. Это - хула на эти дары, которыми ветхозаветная и новозаветная Церковь строится.

Вопрос: больше не было никаких вопиющих расхождений между Западом и Востоком?

Было: субботний пост и опресноки. Но если бы латиняне доказали свое православие, то спор об опресноках не возникал бы. А если неправославные, то возникает подозрение, что за этой другой практикой стоит другая христология.

Конец

Богословские споры и ереси в Византии в 11-12 столетии

          

                                                                                                                 12столетие.  

В 12 столетии , при первых трех императорах из династии Комнинов : Алексее , Иоанне и Мануиле , Византийская империя вновь достигает, после упадка 11 века, внешнего и внутреннего могущества , культурного процветания.^[i]

Снова развиваются богословие, философия, а также прочие науки. И если не возвращается эпоха, когда о истинах веры спорили на рынках и в банях, то все же православное вероучение вызывает живой интерес. В богатых домах Византийской знати вместе с художниками, музыкантами, танцорами могли содержаться и образованные богословы, а высмеивание невежественного монаха именно в это время становится популярным сюжетом в литературе и поэзии.^[ii]

Однако это и время назревающих конфликтов. С одной стороны Константинополю угрожали турки, с другой стороны латинские крестоносцы. Еще в 1097 году Константинополь становится местом сбора отрядов крестоносцев из Западной Европы. Было понятно, что великий город, о богатстве которого слагались легенды не может не прельстить воображения пришельцев. Однако на этот раз столкновений удалось избежать. Рыцари отплыли от Константинополя на предоставленных им имп. Алексеем Комниным кораблях и высадившись на азииатском берегу Босфора продолжили путь в Иерусалим. Ситуация усугубилась во время второго крестового похода (1147-1149), когда многие земли византийцев были разграблены и разорены. Ко второй половине 12 века только в Константинополе проживало более 60 тыс. латинян. Они общались с местными жителями не скрывая презрения, все указывало на то, что у этой сокрытой конфронтации будет трагическое продолжение. И действительно в 1182 году многочисленные толпы жителей Константинополя напали на латинские кварталы. Дома жгли, а жителей убивали, не разбирая ни пола, ни возраста, ни социального сословия.^[iii]

На фоне всего вышесказанного становится понятным подозрение византийских богословов ко всему спектру богословских и философских вопросов, на которых чувствовалось влияние Рима. Разбираемый нами собор тоже имел ярко выраженное латинское влияние.

Здесь уместно вспомнить , что еще в 11 веке философ Иван Итал был осужден на соборе 1082 г. при Алексее 1 Комнине.

В середине 12 столетия Византия была взбаламучена богословскими спорами. Поводом , к возникновению догматических споров , охвативших широкие круги и приведших к соборам 1156-1157 гг. явилось столкновение между известными преподавателями тогдашней высшей духовной школы , занимавшими кафедры толкования Священного Писания в храмах столицы Византии: Михаила из Солуня и Никифора Василаки , с одной стороны , и диакона Василия - с другой.

Причиной же споров были слова Василия , объяснявшего Евангелие в храме ап. Иоанна Богослова , о том , что «Один и Тот же Сын Божий и бывает жертвой , и вместе с Отцом приемлет жертву.» ( Важно упомянуть , что на эти слова диак. Василия имеется параллельное место из чинопоследования Божественной Литургии. В тайной молитве во время Херувимской песни читаются следующие слова : «Ты о еси Приносяй и Приносимый , и Приемляй Раздаваемый , Христе Боже наш...»)

Отсюда богословы сделали вывод , что Василий впал в ересь , ибо если сказать , что Сам приносит и Сам приемлет , то произойдет разделение Богочеловеческой Ипостаси , на две Ипостаси., а это -ересь.

Этот богословский спор вскоре принял массовый характер. К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые иерархи , а также кандидат на антиохийский патриарший престол диакон Сотирих Пантевген , впоследствии сделавшийся ярым защитником этого мнения.

Защитником противоположного , и как потом выяснилось именно православного мнения, явился епископ Николай Мефонский , написавший против мнений Сотириха и др. Ряд полемических и богословских трактатов.

Современные историки говорят , что фактически был не один собор , а два , причем их правильная датировка - январь 1156 и май 1157^[iv] , тогда как в дореволюционной отечественной и иностранной историографии мы найдем иные датировки.^[v]

Первый Собор 1156 г. был созван по инициативе русского (киевского) митр. блаж. Константина , который перед отправлением на далекую кафедру хотел узнать истинное мнение в данном споре.

Собор открылся в храме ап. Фомы под председательством патриархов : Константинопольского Константина 4 Хлиарина и Иерусалимского Николая. В Соборе участвовало 24 архиерея , большое количество влиятельных церковных чиновников и богословов.

И сразу , с первых минут деятельности собора оказалось , что партия , усмотревшая ересь в словах диак. Василия предлагает целый ряд вероучительных определений , не согласных с Преданием Церкви.

Первым вопросом естественно стало выяснение православного взгляда на Божественную литургию. Партия Сотириха утверждала , что спасительная крестная жертва Господа Иисуса Христа совершена однажды одним приношением. Отсюда они логически выводили , что ежедневно совершаемая Евхаристическая жертва не то же , что Крестная Жертва , но является лишь воспоминанием. Ведь и сам Христос завещал ученикам : «сие творите в Мое воспоминание»(Лк. 22.19). Еретики считали , что во исполнение слов Господа сегодняшняя Литургия лишь возобновляет в нашей памяти прошлое «мечтательно и образно»^[vi] Не говоря уже о том , что греческое слово «                       « не означает интеллектуального размышления , вспоминания., но имеет смысл переживания вновь , заново, что является очевидным для современных богословов и библеистов , но чего могли не знать отцы Собора в Константинополе , важно сказать , что представленные на Соборе цитаты древних св. оо. убедительно доказали неправомыслие Сотириха и его последователей. Цитаты из св. Андрея Критского , Льва Болгарского , блаж. Феодорита , Иоанна Дамаскина , Иоанна Златоуста , Максима Исповедника и мн. др. , приведенные на Соборе показали , что отцы всегда понимали , что Евхаристическая жертва , совершенная раз на кресте продолжается до сих пор на каждой Божественной Литургии . А святитель Николай Мефонский, разрабатывавший аргументацию против Сотириха приводит такой интересный аргумент: единократно совершенная ( на Тайной Вечери) Евхаристия для нас имела исторический смысл, но в онтологическом плане имела вечный характер. А значит всякое приношение не «напоминает» нам о той, первой Евхаристии, но является ее продолжением. « Поэтому и бывающее у нас здесь временно, в будущем веке не будет таким, но станет вечным для каждого, и от того мы или получим вечную жизнь или вечное наказание»^[vii]

Вторым вопросом разбирались аргументы Сотириха против традиционного понимания слов «Ты бо еси Приносяй и Приносимый...» Сотирих предложил два аргумента , подтверждающих его точку зрения. 1) если жертва принесена Божеству Сына , то отсюда вытекает несторианское разделение Единого Сына на две ипостаси : «приносящую» и «приемлющую».2) Вторым аргументом Сотирих предлагает цепочку схоластических рассуждений о примирении Бога и человека во Иисусе Христе . Причем акт примирения Сотирих и его сторонники понимали как некий обмен. Сначала произошло примирение через Боговоплощение : Бог Сын принял человеческую природу и дал человечеству оставление грехов. Вторым этапом примирения была крестная смерть Сына , которая удовлетворила гневу Божию и вознаградила нас усыновлением.

И если уже на втором Соборе , год спустя Церковь смогла ответить богословско-философской диалектикой , благодаря трудам еп. Николая Мефонского, то на соборе 1156 года против Сотириха лишь привели ряд святоотеческих цитат. И из них важнейшее значение придавалось фразе патр. Фотия : «Лица Святой Троицы имеют общее действие».^[viii] Логика этой цитаты понятна. Если Святая Троица нераздельна , то нельзя разделять действия одной Ипостаси от действия Другой. И конечно сильным аргументом были и сами пререкаемые слова из чина литургии св. Василия Великого «Ты бо еси Приносяй и Приносимый». То , что эта молитва вошла в чинопоследования великих литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста , и принята всей полнотой православной Церкви говорит о ее аутентичности Преданию и вере Церкви.

На соборе была оглашена и убедительная цитата из творений св. Кирилла Александрийского : «Будем пить кровь Его святую во очищение наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем , веруя при этом , что Он Сам священник и жертва , Сам Приносящий и Приносимый , и Приемлющий и Раздаваемый , не разделяя на два лица Божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы».^[ix]

После всех приведенных цитат святых отцов , в актах Собора присутствует и свидетельство великого друнгария Кир-Стефана. Мысль его та , что грехопадение человека было «оскорблением» не только Отца , но и всей Троицы , а следовательно и примирение совершилось не только для Отца , но для всех трех Лиц Св. Троицы.

Собор закрылся , вынеся осуждение неправильному пониманию жертвы Сына. Однако Сотирих не умолк , но продолжал развивать свои богословские построения .В среде византийской околоцерковной интеллигенции , часто латинствующей он нашел себе единомышленников   .Деятельность Сотириха привела к тому , что через год после окончания первого собора , в мае 1157 года открылся еще один Собор , призванный осудить самого Сотириха.

Собор открылся 12 мая под председательством нового Вселенского патриарха Луки Хрисоверга и Иерусалимского Иоанна , в присутствии императора Мануила Комнина.

После упоминания о прошлогоднем соборе и после прочтения свитка отеческих мнений был предложен для голосования проект нового соборного определения. В этом документе , кроме всего прочего говорилось : «...ясно , что Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву , принес же самого себя по человечеству , и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. ...Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес Спасительную Жертву Отцу , Самому Себе , как Богу , и Духу , от Которых человек призван от небытия к бытию , Которых он и оскорбил , преступив заповедь , с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице , и Она их принимает»^[x] Началось голосование , под которым подписались практически все присутствующие. Однако подписывать вероопределение отказался диакон , дидаскал храма св. апостолов Никифор Василаки и , конечно , сам Сотирих . Путем софистических размышлений Сотирих пытался доказать присутствующим , что свойство «принимать» это личное свойство Бога Отца, наряду с таким Его личным свойством , как «нерожденность». И далее следовали размышления , которые вряд ли кто-то мог до конца понять. Сотирих доказывал , что если «принимать» есть свойство не ипостаси Отца , но всей божественной природы , то Божеству придется приписать признак временности , ибо и совершившееся и совершающееся приношения оба - во времени (после воплощения) и Бог будет тогда : иногда Бог , а иногда нет.^[xi]

Пытаясь образумить хулителя , встал сам император Мануил. Его аргументация сводилась к тому , что если Жертва принесена не всем лицам Святой Троицы , а только Отцу , то этим будут недовольны остальные Два Лица , спрославляемые , совечные и сопрестольные с Ним.

После речи императора Сотирих встал и прочитал вслух отречение от ереси , подготовленное Собором. «Я согласен со святым и священным Собором о том , что Жертва и ныне приносимая и тогда принесенная от Единородного и Вочеловечившегося Слова , принесена была тогда и ныне и вновь приносится Святой Троице , и что она одна и та же самая , а не так думающему - анафема. Если же отыщется что-либо написанное к ниспровержению сего , то и это подвергаю анафеме».Подпись : Сотирих Пантевген.^[xii] После подписания этого документа к раскаявшемуся еретику применили строгое наказание. Его лишили священного сана и это определение подписали 35 архиереев.

Кроме вероопределения собора , приведенного выше , сохранились , также четыре анафематизма , вошедшие в «Синодик в неделю Православия». Эти анафематизмы провозглашались и в Русской Церкви вплоть до 1766 г. , когда весь синодик был сокращен. В греческих же Триодях он употребляется и поныне. Мы не будем приводить здесь все пункты Синодика , так как это непомерно увеличило объем работы.^[xiii] Следует упомянуть лишь о стержневых богословских тонкостях споров , отраженных в Синодике . Здесь настойчиво повторяется та же мысль , что согласно «божественным отцам Василию и Златоусту» , что исповедует и вся православная Церковь Жертва Сына Божия приносится всей Троице , а не только Отцу. И это доказывается тем , что через неправильное понимание этого вопроса еретики «отчуждают от боголепного единочестия Самого Бога Слова и Единосущного и Единославного Сему Утешителя Духа».

Замечательно , что в третьем анафематизме убедительно показан православный взгляд на Евхаристию. Там , в частности , утверждается , что слова Христа «сие творите в Мое воспоминание» утверждают непреложность совершения Жертвы , однажды совершенной на Голгофе во все веки. И не какой -то иной Жертвы , и не только в «мечтании» , но реально, хотя и таинственно. В этом смысле можно сказать , что Собор 1157 года был первым Собором Православной Церкви рассмотревшим вопрос о Евхаристии.

Собор также сформулировал, кому приносится Евхаристическая жертва. Было сформулировано важное сотериологическое утверждение, согласно которому «примирение» человека с Богом произошло через воплощение Господа Иисуса Христа и весь Его домостроительный подвиг, куда включается и Крещение Иисуса Христа и Его крестная смерть и Воскресение. И это было единым примирением со всей божественной Полнотой. Поэтому всякое разделение этого факта примирения на примирение с Сыном (через воплощение) и на примирение с Отцом ( через крестную смерть сына) нечестиво и богохульно.

В перспективе вышесказанного нельзя не упомянуть о самом ярком богослове и церковном деятеле той эпохи. Это Николай, епископ Мефонский. Историки отмечают, что о жизнии еп. Николая мы знаем иисключиительно мало. Нельзя с точностью установить даже даты его рождения и смерти. Известно, однако, что Николай жил и действовал в первой половине царствования императора Мануила Комнина (1143-1180), с которым его связывала и личная дружба. Император был неравнодушен к богословским вопросам и еп. Николай в этом отношении был его советником и консультантом.

Несомненна также и деятельность еп. Николая на соборе 1157 года, однако его имя, как не странно, отсутствует среди подписей участников собора. Вероятно, что он сам не выступал на соборе, но свои полемические трактаты передавал императору, который их и оглашал от своего имени.^[xiv]

На сегодняшний день сохранилось около 40 богословских сочинений еп. Николая. Из них четыре посвящены собору 1157 года. Основной их них называется как : « Опровержение на писания Сотириха». Второе сочинение представляет из себя конспективное изложение первого и является Посланием к императору Мануилу. Третье сочинение полностью не сохранилось и оно называется : «Дополнение о божественном священнодействии». Наконец, четвертое сочинение представляет из себя подробное исследование о природе Божественной Евхаристии и называется «К сомневающимся и говорящим, что освященный хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа».

Еп. Николай был тонким и мудрым диалектиком и его сочинения против Сотериха отличаются глубиной и тонкостью мысли. Так, например, Сотерих утверждал, что если мы допустим, что Христос Сам Себе приносит Жертву, мы вынуждены признать во Христе существование двух Ипостасей. Одна, в таком случае будет «приносить», а другая «принимать» приносимое. Однако православная Церковь исповедует во Христе одну Ипостась при двух природах. Еп. Николай справедливо заметил, что ошибка в учении у Сотириха возникает оттого, что он необоснованно допускает, будто каждая природа во Христе может что-то делать самостоятельно. Например, одна приносит Жертву, а другая приемлет. Но по вере святых отцов все во Христе совершается будучи движимым Его Единой Богочеловеческой Ипостасью. Таким образом фантастические измышления становятся лишними. По воле Единой Ипостаси Единого Христа согласно способностям одна природа приносит Себя в жертву, а другая (божественная) принимает жертву. И вот тогда Он и является и приносящим и приносимым...

Желая придать своей еретической концепции видимость догматически обоснованного учения Сотирих формулирует особую теорию двойного искупления, состоящего, во-первых, из двоякого освящения и, во-вторых, из двойного примирения.

Первым освящением человечества у него называется то освящение плоти Спасителя, которое она получила при ипостасном соединении с нею Бога Слова. Но так, как Спаситель сказал перед Своею Страстию: «за них аз свящу Себе»^[xv](                                       ), то Сотирих считает, что освящением (вторым)т Христос назвал принесение Сея в жертву и Он принес эту жертву Отцу. Следовательно, по мысли Сотириха имеют место два освящения человечества Христова, разделенные временным интервалом. Первое, совершенное Спасителем при воплощении, и второе через принесение Им жертвы Отцу при распятии.

Полемизируя с Сотирихом еп. Николай указывает на ряд несообразностей в этой концепции. С одной стороны, плоть Христова освящена и совершенна от соединения с Богом Словом, с другой стороны - она же оказывается все еще недостаточно освященной и совершенной и нуждается еще в принесении жертвы Отцу для второго, более совершенного освящения и усовершенствования. Здесь внимательный ум богослова может усмотреть некоторые арианские предпосылки, согласно которым Бог Сын чем-то недостаточен и несовершенен по сравнению с Отцом, а потому и первое освящение(от соединения с Ним) несовершеннее второго, исходящего от Отца.

Исходя из православного положения о том, что в Троице единое действование, еп. Николай опровергает построения Сотириха. В частности он пишет, что и соединение Слова с человечеством было действием всей Святой Троицы, а посему не следует ждать какого-то иного, лучшего и большего освящения. Святитель Николай это выразил в замечательных словах : « ...абсолютная Единая и Неразлучная Троица вместе и существует, и хочет, и действует, вместе и освящает и примиряется»^[xvi]

Таким образом еп. Николай полагает предел необоснованному мудрствованию и намечает православный подход к этому богословскому вопросу. С.Аверинцев в этом смысле справедливо замечает, что ересь Сотириха, безусловно имеющая латинские схоластические корни вырастает также из «секуляризаторской тенденции»^[xvii]и имеет

Безусловно Паламизм явление не только чрезвычайное в богословском отношении. Паламизм, как определенный образ, способ видения мира оказал влияние и на всю культуру поздней Византии, России и всего православного мира^[xviii].

Можно сказать, что победа паламистского миросозерцания была великим утешением Византии, потому, что за 14 веком пришел 15, век разрушений, нестроений и хаоса.

Начиная с 12 ρςξλεςθ , οπθ οεπβϋυ ςπευ θμοεπΰςξπΰυ θη δθνΰρςθθ Κξμνθνξβ: ΐλεκρεε, Θξΰννε θ Μΰνσθλε, Βθηΰνςθιρκΰ θμοεπθ βνξβό δξρςθγΰες, οξρλε σοΰδκΰ 11 βεκΰ, βνεψνεγξ θ βνσςπεννεγξ μξγσωερςβΰ , κσλόςσπνξγξ οπξφβεςΰνθ.^[xix] Кажется, что теперь уже никогда не будет упадка, а будет процветание и внешне и внутреннее (εωε β 11 βεκε τθλξρξτ Θβΰν Θςΰλ αϋλ ξρσζδεν νΰ ρξαξπε 1082 γ. οπθ ΐλεκρεε 1 Κξμνθνε).

Ρνξβΰ πΰηβθβΰώςρ αξγξρλξβθε, τθλξρξτθ, ΰ ςΰκζε οπξχθε νΰσκθ. Θ ερλθ νε βξηβπΰωΰεςρ ύοξυΰ, κξγδΰ ξ θρςθνΰυ βεπϋ ροξπθλθ νΰ πϋνκΰυ θ β αΰνυ, ςξ βρε ζε οπΰβξρλΰβνξε βεπξσχενθε βϋηϋβΰες ζθβξι θνςεπερ. Β αξγΰςϋυ δξμΰυ Βθηΰνςθιρκξι ηνΰςθ βμερςε ρ υσδξζνθκΰμθ, μσηϋκΰνςΰμθ, ςΰνφξπΰμθ μξγλθ ρξδεπζΰςόρ θ ξαπΰηξβΰννϋε αξγξρλξβϋ, ΰ βϋρμεθβΰνθε νεβεζερςβεννξγξ μξνΰυΰ θμεννξ β ύςξ βπεμ ρςΰνξβθςρ οξοσλπνϋμ ρώζεςξμ β λθςεπΰςσπε θ οξύηθθ.^[xx] Именно в 12 веке в Византии проходят два Собора, вновь всем доказавшие, что время богословских споров и формулирования догматических истин не прошло.

Импульс 12 столетия сохранялся и позже и именно он во многом обусловил богословские дискуссии 14 столетия.

Ξδνΰκξ ύςξ θ βπεμ νΰηπεβΰώωθυ κξντλθκςξβ. Ρ ξδνξι ρςξπξνϋ Κξνρςΰνςθνξοξλώ σγπξζΰλθ ςσπκθ, ρ δπσγξι ρςξπξνϋ λΰςθνρκθε κπερςξνξρφϋ. Εωε β 1097 γξδσ Κξνρςΰνςθνξοξλό ρςΰνξβθςρ μερςξμ ραξπΰ ξςπδξβ κπερςξνξρφεβ θη Ηΰοΰδνξι Εβπξοϋ. Αϋλξ οξνςνξ, χςξ βελθκθι γξπξδ, ξ αξγΰςρςβε κξςξπξγξ ρλΰγΰλθρό λεγενδϋ νε μξζες νε οπελόρςθςό βξξαπΰζενθ οπθψελόφεβ. Ξδνΰκξ νΰ ύςξς πΰη ρςξλκνξβενθι σδΰλξρό θηαεζΰςό. Πϋφΰπθ ξςολϋλθ ξς Κξνρςΰνςθνξοξλ νΰ οπεδξρςΰβλεννϋυ θμ θμο. ΐλεκρεεμ Κξμνθνϋμ κξπΰαλυ θ βϋρΰδθβψθρό νΰ ΰηθθΰςρκξμ αεπεγσ Αξρτξπΰ οπξδξλζθλθ οσςό β Θεπσρΰλθμ. Ρθςσΰφθ σρσγσαθλΰρό βξ βπεμ βςξπξγξ κπερςξβξγξ οξυξδΰ (1147-1149), κξγδΰ μνξγθε ηεμλθ βθηΰνςθιφεβ αϋλθ πΰηγπΰαλενϋ θ πΰηξπενϋ. Κξ βςξπξι οξλξβθνε 12 βεκΰ ςξλόκξ β Κξνρςΰνςθνξοξλε οπξζθβΰλξ αξλεε 60 ςϋρ. λΰςθνν. Ξνθ ξαωΰλθρό ρ μερςνϋμθ ζθςελμθ νε ρκπϋβΰ οπεηπενθ, βρε σκΰηϋβΰλξ νΰ ςξ, χςξ σ ύςξι ρξκπϋςξι κξντπξνςΰφθθ ασδες ςπΰγθχερκξε οπξδξλζενθε. Θ δειρςβθςελόνξ β 1182 γξδσ μνξγξχθρλεννϋε ςξλοϋ ζθςελει Κξνρςΰνςθνξοξλ νΰοΰλθ νΰ λΰςθνρκθε κβΰπςΰλϋ. Δξμΰ ζγλθ, ΰ ζθςελει σαθβΰλθ, νε πΰηαθπΰ νθ οξλΰ, νθ βξηπΰρςΰ, νθ ρξφθΰλόνξγξ ρξρλξβθ.^[xxi]

Νΰ τξνε βρεγξ βϋψερκΰηΰννξγξ ρςΰνξβθςρ οξνςνϋμ οξδξηπενθε βθηΰνςθιρκθυ αξγξρλξβξβ κξ βρεμσ ροεκςπσ αξγξρλξβρκθυ θ τθλξρξτρκθυ βξοπξρξβ, νΰ κξςξπϋυ χσβρςβξβΰλξρό βλθνθε Πθμΰ.

Началом заката Византийской Империи по настоящему стал захват ее турками. На берегах Босфора турки возвели крепости Румели-Хиссар и Анатоли-Хиссар, как бы символизирующие объединение двух части империи (балканской и азиатской). Эти крепости отрезали Константинополь от Черного моря и поставили под угрозу снабжение города. Однако в 1453 г. было решено поставить точку в этом затяжном процессе противостояния и борьбы за власть. В начале апреля 1453 г. огромный город был окружен с суши и с моря. 150-200-тысячная армия и флот из 400 кораблей приступили к его осаде. В Константинополе было 7 тыс. человек военных и 25 судов^[xxii]. Некоторую помощь предложил Запад, но это ничего не решило^[xxiii].

29 мая 1453 года после штурма, войска Магомета II

взяли Константинополь. В бою погиб последний император - Константин 11. Священный город стал столицей Оттоманской Империи. В 1459 году была окончательно завоевана Сербия, до нее пала Болгария, в 1459-60 европейская Греция, в 1463 году - Босния, наконец, в 1517 г. Египет. Как замечает прот. А. Шмеман: «Весь православный Восток, за исключением России, оказался в агарянском пленении, которое будет длиться четыре слишком века!»^[xxiv]. И это положение было достаточно двойственным, т.е. оно включало сюда теоретическую свободу христианству и христианам на словах и притеснения и унижения христиан и Церкви на практике.

Первоначально турецкий султан заявил о себе, как о друге, как о покровителе христианства. Когда после захвата города и трехдневного разгула, грабежа и насилия, Магомет въехал в город, он объявил «закон, милость и порядок».

Это не был грубый варвар. Он знал греческий язык, еще раньше бывал в Константинополе и завоевывая Византию, «влекся к ней своеобразным грекофильством»^[xxv].

Историки отмечают, что в его окружении было много христиан и Магомет мечтал греческой культурой укрепить и украсить свою империю. Одним из первых дел Магомета было приглашение грекам избрать себе патриарха (выбранным оказался Генадий Схоларий, участник Флорентийского Собора, обращенный Марком Ефесским в ярого противника унии).

Фирман - высочайшая грамота султана определила легальный статус христиан в Империи. По этому фирману все христиане обязаны были платить ежегодную поголовную подать «харадж» и этим их обязанности по отношению к власти ограничивались.

Все духовные лица от податей освобождались и патриарху давалась полная свобода в церковном управлении.

Половина церквей Константинополя обращена была в мечети, но другая половина сохранена в неприкосновенности.

Но все это теория, идеальная сторона дела. На практике Византии много пришлось претерпеть и унижений и лишений. И дело даже не в том, что преемники Магомета II проигнорировали его постановления. Сам Магомет на деле подчеркивал свое превосходство над христианами, ведь не будем забывать, что для него, как и для всякого мусульманина покоренные христиане были лишь неверными...

Очень скоро Оттоманская империя вступила в период государственного разложения и в ней воцарился подкуп, произвол и беспринципность. Султаны обирали своих пашей, а те обирали христиан. С каждым годом и десятилетием положение все более ухудшалось, пока в 17-18 веках стало совсем безотрадным^[xxvi].

Однако, не останавливаясь на политических реалиях, интересно посмотреть как жила в это время Византия в своем культурном измерении и тем более обрело ли в этой культуре свое место особое паламистское видение Бога, мира и человека.

В своем культурном состоянии, Византия в период ига безусловно переживала упадок.

Церковное просвещение, и до ига носившее достаточно элитарный характер, после захвата Константинополя приобретает достаточно националистический характер. Греки пытаются сохранить то, что досталось им от предков и на большее и не рассчитывают.

Советские историки часто писали, что можно противопоставить два направления, две интеллектуальных традиции периода поздней Византии: исихазм и гуманизм. Если первый призывал к аскетически-мистическому деланию, то второй путь (гуманизм) стремился к раскрытию того прекрасного, что было в человеке, как таковом. Скажем больше, в официальной советской науке было обязательно превозносить гуманизм и критиковать паламитов, которые погубили Палеологовский Ренесанс и сделали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма»^[xxvii]. Так же считало и подавляющее большинство других советских ученых.

Иной точки зрения придерживался академик Д. С. Лихачев. Он показывал положительное влияние паламизма на литературу, живопись, зодчество, как поздней Византии, так, особенно, ее преемницы - Руси^[xxviii].

И все же, несмотря на слабый голос в защиту исихазма и паламизма, в официальной исторической науке установилось мнение: возрождение (ренесанс) и паламизм - враги^[xxix].

Что же произошло с культурой и нацией Византии начиная с 14 века?..

14 век был поистине веком Возрождения, причем это направление мысли охватило и Восточную и Западную Европы. Проявилось в славянских странах, на арабском Востоке и даже в Китае.^[xxx] Это век кризисов и потрясений. Политические и социальные структуры слабеют. 14 век - век страшной черной чумы, истребившей треть населения Европы, что показало и хрупкость человеческой жизни и побудило бережнее к ней относиться. И вот в это время у людей происходит обострение религиозного и мистического чувства. И те, кто работал в библиотеке и те, кто бежал в пустыню - все были гуманистами; каждый на своем месте пытался что-то сделать для мира и человечества^[xxxi]. Нет нужды приводить цитаты, которые бы подтвердили, что и паламисты и гуманисты, которых так часто противопоставляют, тревожатся заботами человека и лишь по разному видят возможность помощи человеку, исцеления поврежденности человека.

И вот тут между этими двумя направлениями возникла трещина. Дело в том, что между двумя направлениями видения Бога, мира, и человека возникает разногласие. Это связано с т.н. исихастскими спорами Калабрийского монаха Варлаама и афонского молитвенника Григория Паламы. Если первый настаивал на непознаваемости Бога опытным путем. То св. Григорий убедительно доказывал, что смысл христианской жизни именно в опытном познании Бога, в соединении с Богом. Эти споры словно ставят два направления мысли на разные полюса.

Вот именно в этой перспективе противостояния двух моделей миропонимания и следует рассматривать Византию позднего периода.

Чем же жила Византия того времени?..

Это было время появления всевозможных ересей и лжеучений, а также время возрождения интереса к язычеству. Причем этот интерес, выдаваемый некоторыми историками за воззвышеннейший гуманизм никакого отношения к гуманизму не имеет. Это просто попытка найти альтернативу официальной Церкви, т.н. элитарное еретичествование. Как, положим, в 19 столетии образованный интеллигент стыдился признаться в своей православности, так в период поздней Византии появилась мода на самостоятельность интеллектуального творчества.

В последнее время появились исследования, в которых отмечается интеллектуальный состав носителей византийской культуры. Оказалось, что из 435 оставшихся нам известных деятелей византийской культуры, 91 приходится на 14 век. Из этого числа в свою очередь можно выделить 55% принадлежащих церковной элите и 45% светскому обществу. В это время также прилично было каждому философу, или богослову иметь вокруг себя кружок почитателей и последователе, называвшийся театр.

Это было время утонченного философского интеллектуализма и изысканной риторики. Если сам святитель Григорий Палама признавался, что «литературное честолюбие еще не до конца оставило его»^[xxxii], то что же говорить о других интеллектуалах поздней Византии.

Изысканность стиля и изощренность ума ценились выше многих добродетелей или чинов. Так, в одном из своих писем (из Фессалоники к проживавшему в Константинополе Никифору Григоре) небезызвестный Григорий Акиндин пишет, что письмо друга поразило его: «глубиной мысли, эллинским стилем, цветением словес, собранных с атического луга, и разнообразием этимем, почерпнутых из платоновских сокровищниц». «Изумление охватило всех,- пишет он,- а во многих местах были устроены в твою честь театры, где каждый восхищался чем-то особо его поразившим в твоем письме, выражая свой восторг аплодисментами и топотом; с скорее же все восторгались всем, каждый в силу своих способностей».

В среде византийских интеллектуалов считалось хорошим тоном иметь свой собственный литературный салон. Известно, что их устраивали Феодор Метохит и Никифор Хумн. Никифор Григора в письме к своему заочному критику Иоанну Василику приглашает того явиться в «театр ученых», с тем, что бы в его, Григоры, присутствии устроить диспут по поводу его сочинений.

Вообще, во многих письмах и сочинениях авторов данной эпохи указываются «театральные» собрания посвященные различным вопросам и темам. Так, Михаил Гавр в письме к Триканасу сожалеет, что тому не удалось собрать театр для оглашения публичной речи Гавры посвященной Богородице.

Подобно таким религиозным заседаниям, были популярны театры рассматривающие философские вопросы. И как позже мы упомянем, именно в таких театрах зрели еретические и языческие идеи возрождающие платонизм и неоплатонизм^[xxxiii].

Подобные выступления в театре перед публикой могли стяжать человеку всеобщее уважение, но могли, в случае его провала, закончиться всеобщим осмеянием.

В качестве яркого примера можно привести известный спор -дискуссию Варлаама Калабрийского с Никифором Григорой, состоявшийся зимой 1331-32 г в Константинополе, в доме Иоанна Кантакузина. Описанный Григорой в его диалоге «Флорентий» сатирическом тоне, с вымышленными собственными именами, этот диспут замечательно и точно передает атмосферу салона, чуткую реакцию аудитории на все нюансы спора; почтительное внимание публики на задаваемые друг другу вопросы из области астрономии, грамматики, риторики. В финале диспута председательствующий восславил победителя и увенчал его лавровым венком. В то время, как победителю рукоплескали, проигравшего освистали и с улюлюканием прогнали^[xxxiv]. И хотя все это может показаться чем-то жестоким, не следует делать поспешных решений. Сами интеллектуалы, даже оппонируя друг другу, подчеркивали дружественные чувства друг ко другу. Например, Григорий Акиндин шутит в ответ на шутки Варлаама, подчеркивая в своем письме, что делает это подчеркивая «свободный дух дружбы»^[xxxv].

Интересно посмотреть, кто по своему социальному положению и происхождению были эти т.н. византийские интеллектуалы. Если на Западе, средневековая интеллигенция состояла преимущественно из духовных лиц (монахов, священников); также к этой прослойке примыкали чиновники высшего среднего ранга, то в Византии, как отмечает Мазэ^[xxxvi] сюда нужно добавить и еще один род людей: дети духовенства, а также дети администрации из патриаршей курии. Кроме того, ряды интеллигенции пополнялись образованными кадрами из имперской администрации.

Одно время считалось, что византийские интеллектуалы были людьми из бедных слоев; однако сегодня доказано, что очень многие византийские интеллектуалы были людьми обеспеченными или даже богатыми^[xxxvii].

Здесь важно отметить, что интеллектуальные занятия были для многих людей того времени не просто пустым и занятным времяпрепровождением. Для очень многих эти занятия были той целью, которой следовало посвятить всего себя. Феодор Метохит в своем трактате (Этикос, или О воспитании» восхваляет красоту жизни в науке, определяет умственный труд как высшую форму наслаждения, составляет даже кодекс жизни ученого, согласно которому ученый во имя науки должен отказываться от мирских забот и о семейной жизни, ибо мещанская семейная жизнь с женой и детьми отвлекает ученого от поставленной цели.

Для ученых и мыслителей того времени весьма характерна забота о творческой славе, о бессмертии в произведениях, о почитании потомками и проч. Некоторые авторы (Метохит, Хуми, Григора, Магистр и др.) совершенно конкретно мечтали написать такое произведение, которое бы их обессмертило навеки.

Ученые много переписывались и заказывали друг у друга книги различных авторов. Так в перечне книг, полученных в порядке книгообмена у друзей у Михаила Гавры среди рукописей упоминаются сочинения Аристида, Демосфена, Евсевия, Геродота, Гомера, Платона, Плутарха и Новый Завет.

Интересно, что общение с книгой в то время было развито необычайно широко и ученые предъявляли работе с текстом такие требования, которые неплохо бы вспомнить многим и сегодня. Так, например, Никифор Григора писал, что работая с текстом сперва следует установить правильность текста, а уже потом сравнивать толкования отрывков; текст должен представляться целиком, а не обрываться при цитировании в тех местах, которые могли бы изменить смысл сочинения; всегда следует иметь в виду контекст, в котором содержатся те или иные положения цитируемого автора. И т.д^[xxxviii]. Как замечал В. Бычков «Энциклопедизм - главная тенденция антикизирующего направления поздней Византии»^[xxxix].

Именно в такой среде и возникли и велись споры о Фаворском свете и о Божественной благодати, всколыхнувшие Византию 14 столетия.

И. Медведев совершенно справедливо замечает, что если до этих споров в Византии две традиции культуры: богословская и светская словно сосуществуют, то после споров происходит размежевание^[xl].

В 14 веке эти две тенденции, противопоставляются, формулируются принципы каждой из традиций. В. Бычков называет эти два направления антикизирующим (т.е. тяготеющим к античности) и монастырско-церковным^[xli].

Монашеско-народная партия сплотилась вокруг св. Григория Паламы, с другой стороны приверженцы светской мудрости, ученые и филологи сгруппировались вокруг Варлаама.

Кажется, что такое радикальное противопоставление на духовных и мирских, которое было взято за основу в советской исторической науке не совсем верно. Можно вспомнить, что некоторые из партии «светских гуманистов» (как любят их называть советские историки) сами были монахами Так Варлаам, Акиндин, Прохор Кидонис. Речь скорее идут о двух моделях взгляда на мир и вот тут действительно произошло разделение: одни смотрели на пир через призму паламитского понимания Бога и человека и их отношения, другие иначе. В этом смысле опять же хочется видеть в такой ситуации некоторое положительное зерно. А. Каждан в личном письме И. Медведеву приводит интересный пример. Ссылаясь на историка Пахимера от рассказывает о патриархе Иосифе Галисиоте, который соблюдая монашеский образ жизни, а именно: псалмопения, бодрствование, пост и т.д. «не чуждался и человеческой доблести»: встречался с людьми, беседовал, улыбался, умел ладить с архонтами, устраивал застолье^[xlii].

Все это историку Пахимеру кажется «крайне странным», как кажется и советским историкам. Для них это свидетельство, что до времени паламизма еще можно было совмещать и монашеское делание и светскую жизнь.

Однако нам кажется, что этот пример не показывает как было до и как стало после споров. Заниматься настоящим монашеским деланием и жить жизнью церковного администратора, какова жизнь всякого епископа, возможно было всегда. Церковь не считает, что общение с людьми или государственная служба могут отвлечь человека от углубленного внутреннего делания. Однако паламизм напомнил церковным деятелям, что не эта, внешняя деятельность является главным делом их духовной жизни; паламизм очень четко показал, что если монаху, или желающему вести углубленную духовную жизнь мирянину, нравится председательствовать на обедах и светских приемах, проводить время в салонных беседах или конференциях то тут какая-то духовная аномалия.

Паламитские споры велись с большим ожесточением. Хотя святитель Григорий призывал «споря об именах не терять приличия». Но обе партии часто об этом приличии забывали. Вошли в правило новые хиротонии, со смещением епископов -идейных противников; сожжение рукописей теоретиков иных взглядов.

Григорий Акиндин постоянно говорит о паламитах, как о «жаждующих нашей крови», говорит о тюрьмах и преследованиях уготованных врагам паламитов.

Так ли это было, или нет, говорить сложно, безусловно во всех этих делах много неясности и преувеличений. В любом случае здесь вина не на паламизме, как учении, или миросозерцании, здесь вина на людях, его исповедовавших и «по инквизиторски» расправлявшихся со своими противниками.

Одним словом, паламизм резко отделил два подхода к жизни и к богословию. Можно говорить, что с этого времени четко обозначилось религиозное направление мысли и ему себя противопоставило светское, философское направление, в среде которого стали модны языческие реминисценции. Хотя слово мода кажется неуместным, когда мы говорим о реалиях шестисотлетней давности, тем не менее именно это слово лучше всего передает характер увлечений византийских интеллектуалов античным наследием. Для гуманиста интересно почитать что-нибудь из языческих авторов, которых они знают, ценят, «своих же византийских предшественников гуманисты часто даже не упоминают, переписывая при этом нередко из их сочинений целые пассажи»^[xliii]. Во всем чувствовалось преклонение перед древностью, перед религиозной непосредственностью и изяществом.

Когда возникло и крепло непонимание между этими тонкими интеллектуалами и неотесанными монахами, вполне возможно, что гуманисты считали, что необразованность здесь заявляет свои права перед утонченностью и элитарностью^[xliv].

Самый известный из мыслителей 15 столетия, был некто Плифон. Его обвиняли и в многобожии и в атеизме, а также в безнравственности, порочности, глупости и проч. Советские авторы его называли возвышенным гуманистом.

Современные ученые, на основании анализа дошедших до нас фрагментов сочинений Плифона считают, что Плифон возрождал многобожие, привлекая в свое оправдание такие имена, как Платон, Аристотель, и проч^[xlv]. Все это позволяет советским авторам назвать Плифона «религиозным реформатором поздней Византии»^[xlvi].

Родился Плифон около 1360 г. в Константинополе, в семье протонотария св. Софии. О его жизни мы знаем из письма Георгия Схолария (в последствии патр. Геннадия) к василиссе Феодоре, супруге последнего правителя Мистры Димитрия Палеолога. Георгий отмечает, что с раннего детства этот юноша избегал духовных разговоров и тяготел к древнему язычеству. Естественно, «из-за недостатка божественной благодати и благодаря участию демонов»^[xlvii] у него усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждения. Завершилась эта апостасия под влиянием одного еврея сведущего в толковании сочинений Аристотелшя и других лже-авторов.

Основным сочинением Плифона были Законы. В этих Законах Плифон разработал правовую систему, в которой религия, обряд и закон тесно переплелись между собой, причем религия, по аналогии с исламом «предлагает одну, применимую ко всем случаям жизни путеводную нить законодательного типа». Несмотря на то, что большая часть Законов была сожжена около 1460-1465 г, некоторая часть дошла и до нас и эти сочинения, по замечанию советских историков «были произведением, какого греческая философия не знала со времен античнности,- произведением, характеризующим Плифона как крупного самостоятельного мыслителя, в значительной степени преодолевшего традицию простого комментирования античной науки»^[xlviii]. Вообще достаточно сложно разобраться в вопросе о действительной религиозности Плифона. Так, известно, что Плифон участвовал в Фераро-Флорентийском соборе и отстаивал интересы православия, что у Плифона патриарх Иосиф спрашивал о... православном понимании в вопросе об исхождении Святого Духа... И тем не менее другие историки и даже современники Плифона сообщают о его резкой критике в адрес православного христианства, передают его угрозы, что скоро и ислам и христианство падут и наступит эра язычества...^[xlix] Возможно что и то и другое правда. И. Медведев считает, что участвуя на Соборе Плифон выступал от имени национально-православной партии. «Плифон действовал как патриот, он как бы не принадлежал себе, оставив при себе еретические воззрения на христианство»^[l]. Но все это кажется в высшей степени странно. Можно ли просто так совершенно владеть богословскими вопросами и давать консультации об исхождении Святого Духа, просто изучив христианское богословие из патриотизма...

Мы, однако коснемся только тех соображений Плифона, которые дошли не через третьи руки. Через историков и биографов, а тех, которые зафиксированы в произведениях Плифона. И это уже упоминавшиеся его Законы.

По замечанию о. Иоанна Мейндорфа «концепция Плифона представляет собой сумбурную попытку построить антихристианское учение.., она (система Плифона) вновь поднимает те вопросы, на которые был дан ответ раньше; ... Плифон как будто прошел мимо всего того богословского и философского богатства, которое Византия накопила за десять веков своего существования»^[li]. Действительно трудно соотнести выше упоминавшийся богословский профессионализм Плифона и его представление о множественности богов, о их эмманациях, о идеях и проч. Все эти вопросы рассматривались многими авторами в течении всего времени существования греческой культуры.

Разбор текста, возможный после публикации сочинений Плифона на русском языке с комментариями, представляется неуместным, важнее посмотреть, какие точки соприкосновения этого документа были с православным богословием.

Прежде всего Плифон в Хаконах критикует христианский образ Бога. Для Плифона Бог - единое высшее существо, создавшее другие божества и нижестоящие существа. Плифон называет этих «детей» бога и детьми и тварями. Главный бог называется Зевсом и он порождает это большое количество детей, каждый из которых ответственен за какой-то элемент мироздания^[lii]. Интересно, что как отмечают многие исследователи сама по себе замена христианского Бога языческим Зевсом, а также последовательная замена христианских духов на языческие духовные сущности «имеет явно демонстративный и в чем то сугубо эстетический характер, являя собой интеллектуальную игру с заменой масок представителей духовного Олимпа»^[liii]. Весь интеллектуализм Плифона, эта игра философских понятий, новые боги с именами богов, давно сданных в музей истории (Кронос, Посейдон, Гера и проч.), Вселенная, которая родилась вместе с Зевсом и никогда не закончится, Олимпийские оргии, во всем этом, как ни странно не чувствуется религиозного пафоса, желания всего себя посвятить идее, служению новой религии; во всем этом чувствуется некая игра ума, игра в бисер...

Это чувствуют и историки. Вероятно самый лучший из знатоков того времени и, особенно, Плифона Мазэ задает вопрос: верил ли Плифон сам в своих богов и в ту вселенную, которую выдумал?.. И это принципиальный вопрос, который наверное, еще остается открытым. Но этот вопрос является краеугольным для всего осмысления этой концепции, ведь если окажется, что Плифон играл в интеллектуальную игру с современниками (может быть и сам с собой), то получается, он не злой еретик, он просто человек создавший свой вымышленный мир, он интеллектуал-фантаст своего времени... Но так сказать, значит разрушить представление выковывавшееся десятилетиями, что Плифон яркий гуманист антихристианин^[liv]. Слишком много в этом вопросе было поставлено точек, что бы вот так, сразу разрушить все... Есть и другая сторона вопроса. Историку, особенно узкого профиля льстит, когда объектом его изучения становится еретик, реформатор... И вдруг сказать, что этот еретик был просто необычным философом, создателем мифологической утопии, в которую сам не верил и занимался своим творчеством в свободное о работы время... Историку это трудно сделать...

И вот один из лучших исследователей поздней Византии и особенно Плифона Мазэ настойчиво предупреждает, что Плифон верил в своих богов и в свой мир. Советский историк Медведев колеблется в этом вопросе и соглашаясь с Мазе далее пишет: «Но как же тогда быть с ... утверждением, что весь политеистический пантеон Плифона представляет собой систему персонификаций, в сущности философских категорий»? И далее И. Медведев примиряет оба положения: «Мы решаемся, однако, высказать предположение, что оба эти аспекта присущи философии Плифона, что основная мысль Плифона о его богах может быть выражена как антиномичное представление о них как неких абстракно-логических понятиях, отражающих наиболее общие и существенные свойства в отношении мироздания и в то же время как реально существующих в этом мироздании существах, вернее сверхсущностях»^[lv].

Многое в концепции Плифона кажется искусственным, нежизненным, особенно это бросается в глаза, когда мы касаемся представлений о его государственном строе. Его мечта ввести проституцию, предложения изменившую обрученному женщину отдавать надзирательнице публичных домов для всеобщего пользования, его идея ввести как кару сожжение, вообще многие эротические замечания, о которых он пишет «с удовольствием»^[lvi], это то же наводит на мысль, что это произведение не свидетельство о реальном мире, но фантазии.

Плифон конструирует совершенно нереальный мир. Уже упоминалось, что он участвовал в богословских диспутах на Фераро-Флорентийском соборе как защитник православия, он, по сообщению Сиропула, давал консультацию^[lvii] по вопросу об исхождении Св. Духа патр. Иосифу... Историки сообщают, что он был примерным чиновником при императоре и честно весь день работал при дворце и лишь в немногие ночные часы создавал свою утопию.., очень много такого, что нельзя объяснить как плетение антихристианских сетей.., но можно понять, как свободное философическое творчество. Если мы вспомним, что Плифон никогда не распространял свои рукописи^[lviii] и после его смерти остался лишь один личный экземпляр^[lix] то мы еще больше можем усомниться в том, что Плифон был еретиком, а не чудаком- мыслителем.

Вообще теология и космология Плифона не самостоятельно-антихристиански. Для него учение о богах и о космосе служили не самоцелью, а исходным материалом для формулирования новой религии, нового общемирового и общегосударственного устройства. Он предлагает создать новый календарь, новое богослужение. Согласно этому новому культу возносить богам молитвы может каждый человек в любом имеет. Хоть даже и под открытым небом, лишь бы это место было чисто от экскрементов и мертвых тел. Интересно, что Плифон недолюбливал монахов, которых презирал за невежество и лень. Монашество обличали многие и раньше: Михаил Пселл, Иоанн Продром, Евстафий Солунский, антиохийский патриарх Иоанн Оксеит и др. Но все они критиковали только крайности монашеского житии, или измену монашеским идеалам. Так, например, Григора, если верить Иоанну Кантакузину писал, что афонские монахи «жрут больше, чем свинье, пьют больше чем слоны, и что, очнувшись от глубокого пьянства, они утверждают, что знают тайную волю Господа Бога и предсказывают будущее» ^[lx]. Но только у Плифона мы встречаемся с разработанной идеологией антимонашества. Он пытается доказать, что монашество в принципе, вредный и ненужный институт, т.к. монахи не участвуют в созидании и в преумножении общественного богатства. Плифон называет монахов трутнями.

Таковы полюса интеллектуальной жизни поздней Византии. Не следует думать, что паламизм глубоко затронул и уязвил сердца всех византийцев. К сожалению, смысл паламизма, как учение об обоженности, о восприятии в себя нетварных божественных энергий был закрыт для тех, кто видел во всем этом учении лишь интеллектуальную игру, отвлеченные размышления.

Как сегодня мир живет по своим законам, а Церковь по своим и между ними существует трещина корректности, но равнодушия, так и тогда монахов созерцающих Бога воспринимали как неграмотных простецов, юродивых, на которых просто не обращали внимание.

И паламизм и гуманизм пошли каждый по своему пути. Первый породил взлет духовной жизни, возникновение совершенно уникального исихастского понимания иконы и вообще развитие всего христианского искусства.., гуманизм же, особенно бурно взойдя в Европе сформировал иной тип мыслителя, постепенно превращая бога в отвлеченную абстрактную идею, уже в 17-18 веке гуманизм породил безбожие. Собственно и наша современная история проходит под знаками этих двух типов видения мира и Бога. Одни, следуя за гуманистами и утопистами, пытаются создать Царство Божие собственными усилиями во вешнем мире; другие идут путем паламистского видения, говоря, что прежде всего следует изменить, преобразить себя и лишь затем браться за мир^[lxi].

Список использованной литературы.

1.Бычков В. Малая история Византийской Эстетики. Киев. Путь к истине. 1991.

2.Изюмов М. Я. Истории Византии. Т. 3. М., 1967.

3.Иоанн (Экономцев) игум. Исихазм и возрождение. (Исихазм и проблема творчества)./Сб. Православие. Византия. Россия. М., Христианская литература. 1992.

4.Исторический путь православия. М., 1998.

5.Курбатов Г.Л. История Византии М., Высшая школа , 1984

6.Лазарев В. Н. Феофан грек и его школа. М., 1961. .

7.Лазарев А. В. Новое осмысление истории. // Вопросы философии. 1996-№4. С. 45.

8.Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л., 1973.

9.Медвелев И. П. Византийский гуманизм 14-15 вв. СПб., Алетейя. 1997.

10.Медведев И. П. Литературные «салоны» в поздней Византии. /Литература и Искусство в системе культуры. М., 1988.

12.Мейндорф И. Прот. Григорий Палама и его время. Очерк. Сб. Религиозная культура. № 2 М., 1995. С. 34.

13.Петросян Ю.А., Юсупов А.Р. Город на двух континентах М.,Наука,1977

14.Masai Fr. Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956,

15.Павлов Д. Философия раннего гуманизма.// Вопросы философии. М., 1998-№4.

16.Удальцова З. В. Византийская культура. М.. Наука 1988.

17.Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1998.

18.Meyendorff J. Byzantine Theology, New York, 1979.

19.Ullman S.Semantics, An Introduction to the Science of Meaning. Oxford.1962.

Василий ЛурьеЕККЛИСИОЛОГИЯ ОТСТУПАЮЩЕЙ АРМИИ

Скорбные события, но они — предреченного сбытие [1]

Эта статья писалась летом 1996 г. для другого издания, так и не увидевшего свет. Она, тем не менее, стала довольно широко известной — особенно благодаря публикации в Интернете на русском и английском языках. Прислушиваясь к критике, я — и не только я — вносил в текст некоторые поправки и дополнения. В настоящем издании вносятся еще некоторые изменения, не затрагивающие, однако, основного содержания статьи. Статья по-прежнему остается сосредоточенной на наиболее общих вопросах екклисиологии переживаемой эпохи — когда истинное христианство, потерпев в мiре сем сокрушительное и, по-видимому, окончательное поражение, отступает под натиском неприятеля, и его заботой остается лишь сохранить хоть какой-то порядок при отступлении, чтобы это отступление не превратилось в паническое бегство. Екклисиология переживаемой эпохи решает только одну задачу — сохранения остатков уже разбитой армии. Мы знаем, что и этой задачи она, в конце концов, не решит — та горстка людей, которая когда-нибудь останется от истинной Церкви, едва ли будет напоминать армию. Но пока армия еще есть, ей нужно выбирать траектории маршей, совершенствовать взаимодействие подразделений и даже, по возможности, одерживать победы в мелких арьергардных боях.

С темой статьи связаны обширные и очень важные области, которые как раньше не были, так и теперь не будут в ней рассмотрены. Это, прежде всего, анализ сегодняшней (не просто современной, а именно «сиюминутной») ситуации в православном мiре и тех специфических проблем, которые возникают в России, Греции, Сербии и в других странах, имеющих православные традиции. Я старался держаться только таких тем, которые можно считать общими для всего или почти всего православного мiра.

Идея предлагаемого читателю рассуждения выросла из неформального общения между православными христианами разных поместных церквей. «Разных поместных церквей» — это слова, которые должны были бы выражать единственное возможное различие между православными христианами. Но так ли это сейчас? Что в наше время представляют собой поместные церкви? Нет ли существенных различий между христианами внутри «поместных церквей»? — Ересь экуменизма и различные близко связанные с ней тенденции церковного «обновленчества» порождают не только и не столько богословские дискуссии, не одни различия в стиле календаря и в «стиле» духовной жизни. Различия проникают до самого факта принадлежности к Церкви: одни ее сохраняют, а другие ее лишаются. Как остаться в числе первых и не попасть в число вторых? Это совсем не праздные вопросы, и для выяснения их нельзя ограничивать круг своих собеседников рамками какого-либо одного из тех образований, которые на современном жаргоне именуются «юрисдикциями». Истинно-православные христиане разделены каноническо-дисциплинарными барьерами — неизбежно, по немощи человеческой, возникающими в эпохи церковных смут, — но, как в древности, так и теперь, эти барьеры не должны препятствовать их совместному уяснению общей для них для всех православной веры. В результате подобного общения с православными христианами разных «юрисдикций» была написана настоящая статья (и поэтому я не считаю себя ее единственным автором), —которая, в свою очередь, послужила и, Бог даст, послужит развитию такого общения впредь.

1. Поместные церкви в эпоху церковных смут. Разрушение внешних форм поместных церквей

Поместные церкви — это сообщества верующих, ограниченные определенной территорией (как правило связанной с государственным делением) и имеющие единого предстоятеля — патриарха, митрополита или архиепископа. Совокупность поместных церквей является нормальной организацией Вселенской Церкви на земле. Зачастую происходят более ими менее сильные нарушения этой нормальной структуры, а иногда и видимые крушения ее во вселенском масштабе. Именно возможность последнего нам особенно трудно принять. Между тем, в этом нет ничего невозможного, а о видимой гибели внешней церковной организации в конце времен есть и прямое откровение Божие.

Нам трудно представить себе такое катастрофическое состояние по той причине, что в истории Церкви его давно уже не было. Наибольшей трагедией нашего тысячеления стало отпадение в ересь самого большого патриархата — Римского. Однако на общую организацию Церкви на земле это событие не имело особенного влияния. «Просто» одной поместной церковью стало меньше, в то время как структура прочих осталась без изменений.

Гораздо более смутное представление мы имеем, например, о временах иконоборчества и монофелитства, когда почти вся иерархия отпадала в ересь; еще труднее представить себе времена монофизитской смуты (V и VI вв.) и арианства (IV в.), когда православные оказывались среди тех, кто отвергал православные соборы, а среди сторонников этих соборов оказывались еретики. Подобные эпохи затягивались на многие десятилетия, и завершались они обычно соборным решением, осуждающим мнимо-православных и принимающим в полноту общения тех, кто вызывал подозрения, оказавшиеся необоснованными. Так, например, Второй Вселенский Собор осудил формального приверженца Никейского Символа веры — Македония, и принял в общение святого Кирилла Иерусалимского, возведенного на престол противниками этого Символа.

Во времена подобных смут поместные церкви в обычном, т.е. чисто внешнем, смысле этого слова переставали существовать. Вместо них возникали временные объединения церковных общин, возглавляемых состоящими друг с другом в общении епископами. (Такого же рода церковную организацию предусмотрел св. Патриарх Тихон в своем Постановлении № 362 от 7/20 ноября 1920 г.). Именно подобные объединения, хотя бы в них входил всего только один православный епископ со своей паствой, и являлись истинными «поместными» церквами. Слово «поместный» здесь взято в кавычки потому, что, в действительности, при затрудненной коммуникации и малочисленности общин их могло оказываться и несколько в одной и той же местности. По-видимому, такой же была организация большинства христианских общин до II века.

Если смотреть на историю подобных эпох церковной разрухи через подлинные документы, то они весьма напоминают современное состояние Церкви. Так, в IV веке очень многие православные епископы отделились от св. Василия Великого, поскольку он состоял в общении с Евстафием Севастийским, которого почти все считали еретиком. Однако, св. Василий ему доверял, будучи расположен к нему как к своему старшему товарищу, почти наставнику, по монашеской жизни. Прошли годы, и святому Василию пришлось убедиться, что Евстафий — еретик; тогда он прервал с ним общение. Но до этого он, настаивая на доверии к Евстафию, мог невольно служить к соблазну другим. Не были ли правы те, кто прервал в свое время общение со св. Василием? Не побудили ли они тем самым святителя быть менее доверчивым к лицемерию Евстафия?.. Аналогичные проблемы наполняют переписку русских иерархов 1920—30-х гг., которые точно так же разрывали друг с другом общение вследствие разности воззрений на допустимость снисхождения к разного рода раскольникам и отступникам...

Не будем умножать примеры.

По прошествии тысячи лет глобальной стабильности Вселенской Церкви наступило наше столетие, отмеченное всеересью экуменизма; оно и стало новой эпохой подобных же церковных смут. Как и во времена арианства, внутри видимых границ Церкви, даже на высших иерархических степенях находятся еретики. Еще далеко не все православные прервали с ними евхаристическое и молитвенное общение. В то же время уже многие православные потеряли видимое евхаристическое общение друг с другом по причине канонических разделений и политических разногласий. Одни придерживаются догматической и канонической акривии более жестко, другие мягче, третьи... не знают, чего придерживаться, или точнее, за что хвататься.

Существуют, конечно, и сейчас организации, называющие себя «поместными церквами» — как существовали они и в арианские, и в монофелитские времена. Однако, едва ли какая-нибудь из них является поместной церковью в истинном смысле этого слова. Превращение видимой Вселенской Церкви в лоскутное одеяло из каких-то «юрисдикций» (и слова–то такого нет ни в церковном греческом, ни в церковнославянском языке) — это бросающееся в глаза, но, увы, еще не самое худшее проявление глобального кризиса. Самое главное другое. Истинная поместная церковь не терпит в себе, а наипаче в своей иерархии, и уж особенно на месте первосвятительском — еретиков. Она извергает их из сана и отлучает от Церкви по церковному суду. Если же такой суд не может быть произведен, хотя необходимость его очевидна, то ясно, что данная иерархия потеряла способность действовать. Следовательно она, как мертвая структура, уже не может быть органом поместной церкви — части живого Тела Христова.

Это рассуждение справедливо по отношению не только к ереси, но и к дисциплинарным вопросам, в которых попустительство явному греху становится своего рода ересью. Так, св. Федор Студит отделился от своего патриарха (св. Никифора), поскольку тот принял в общение пресвитера, изверженного из сана за венчание блудного сожительства царя. Св. Феодор назвал этот поступок патриарха «ересью михизма» («блудства»). Однако здесь еще можно было говорить о том, что позиция св.Феодора «лучше», а позиция патриарха Никифора (тоже святого) — «хуже», хотя и заслуживает какого-то снисхождения. Но в случае собственно ереси, то есть прямого искажения православной веры, — не может быть речи о снисхождении: «Никогда, о человече, то, что относится к Церкви, не исправляется чрез компромиссы: нет ничего среднего между Истиной и ложью... и хотя возможно сказать, что между светом и тьмой есть середина, называемая вечерними и утренними сумерками, однако между Истиной и ложью, как бы кто ни старался, не выдумает нечто среднее» (св. Марк Ефесский, из послания к Схоларию).

Церковная власть, медлящая в осуждении ереси, теряет свойство быть властью. Ведь подобно тому, как в обычном организме функция иммунной системы состоит в том, чтобы отторгать все чужеродное телу, так и основная функция церковной, иерархической власти заключается в охранении стада «от волков, губящих е» (ср. Ин. 10, 12–13). Поэтому дело не только в том, что «еретиколюбивые» иерархи, естественно, оказываются и сами на подозрении в ереси. Независимо от личного еретичества они теряют церковную власть, поскольку не выполняют главного дела этой власти. Следовательно, и другие дела епископского служения, подчиненные и зависимые от этого главного, не могут исполняться ими как должно. Таких иерархов нельзя слушаться в том, что прямо касается отношения к ереси, но также не всегда можно их слушаться и в других делах... В конце концов, оказывается трудно и даже невозможно определить, где грань — в чем можно и в чем нельзя их слушаться.

В таком случае неизбежно разрушение церковной дисциплины, а это и означает, что данная иерархическая структура перестает быть действительной церковной организацией. В частности, она уже не может обладать исключительным правом на каноническую территорию, и на практике это сейчас признано повсеместно как факт наличия различных православных «юрисдикций» на одной и той же территории. (Признание возможности «юрисдикций» не мешает протестовать против отторжения приходов в «чужую» пользу; но тут уж, снявши голову, по волосам не плачут...)

Структуры, которые продолжают именовать себя «поместными церквами», находятся в состоянии нестабильном. Они все время меняются, а если оценивать направление изменений за последние 70–80 лет, то нужно сказать: разлагаются.

Возникают и новые структуры — это, прежде всего, старостильническое движение в Греции, Румынии и Болгарии. Это движение основано на ясном принципе отделения от еретичествующих. Однако, в нем немало внутренних проблем...

Все это означает, что в настоящее время таких православных христиан, которые жили бы во вполне упорядоченных поместных церквах, не существует. Прежде бывшая[2] структура православных поместных церквей рухнула, и едва ли ей суждено возродиться в прежнем виде.

2. Канонические принципы отношения к еретикам

Возрождение нормальной организации церковной жизни и сейчас должно быть целью православных христиан, хотя бы эта цель и не всегда была достижима. По крайней мере, нельзя увеличивать разруху своим нежеланием способствовать порядку.

В настоящее время особенно важно для православных выработать одинаковую практику отношения к новоявленным еретикам, каковыми, безусловно, являются экуменисты и модернисты. Разумеется, речь может идти только о той практике, которая соответствовала бы церковному Преданию. Но и здесь оказывается, что инерция мирного периода церковной жизни до сих пор так сильна, что вспоминать эту практику приходится с большим трудом. Так, в Москве один патриархийный иеромонах (о. Тихон Шевкунов), только что произнесший (а затем и опубликовавший) большую речь против еретичества одного московского же «священника»–неообновленца (Георгия Кочеткова), сам же стал с ним сослужить! Так обличитель ереси без всяких слов дал понять, что не ведает, что глаголет: умеет определить ересь по каким-то ее формальным признакам (пусть и вполне достоверным), но понятия не имеет о том, что же такое ересь по существу! Св. Максим Исповедник, который даже не был священником, категорически отказывался от церковного общения с еретиками, хотя они тогда еще не подпадали ни под какое соборное осуждение (до Латранского собора 649 г.). Откуда же берется такое различие в позициях, что одни стоят даже до крови, чтобы только не оскверниться мнимым «богослужением» еретиков, а другие, хотя и способны произнести обличительную речь, не замечают никаких препятствий к сослужению?

Что же говорят церковные правила о тех случаях, когда еретичествующий не принадлежит к уже отлученному от Церкви еретическому сообществу? Церковные правила различают два случая.

1. Еретичествующий не является епископом (при этом уже не важно, кто он: мирянин, монах, диакон, священник, настоятель и т.п.).

Здесь сохраняют полную силу слова апостола Павла: еретика человека по первем и вторем наказании отрицайся (Тит. 3, 10). К ним не прибавлено никаких церковных правил.

Это означает — и именно такое понимание этого подтверждает практика Святых Отцов, — что не следует ожидать каких–либо церковных осуждений, например, еретичествующего священника. Прекратить с ним молиться, исповедываться и причащаться у него, перестать сослужить с ним нужно немедленно. Сначала нужно прервать с ним молитвенное общение, а уже потом, если возможно будет, обратиться к церковному суду (судебная власть над священником предоставлена епископу).

2. Еретичествующий — епископ. Здесь Церковь в разное время вносила разные уточнения к апостольской формулировке. Действующая в настоящее время внесена в 861 г. на так называемом Двукратном Соборе в Константинополе, правило 15. Это правило осуждает тех, кто под предлогом разных обвинений отделяется от своего епископа; далее следует пояснение, что осуждение отнюдь не распространяется на те случаи, когда причиной отделения от епископа является ересь:

«Ибо отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми Соборами или отцами, когда то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде Соборнаго разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести подобающей православным. Ибо они осудили не Епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений».

Из этих двух правил следуют те главные принципы, которыми должен руководствоваться каждый, кто не хочет отпасть от Церкви: не ходить в храмы, где служат священники–еретики, не молиться вместе с еретиками из мирян или монахов. Не ходить в церковь, где за богослужением поминают епископа–еретика. Последнее, однако, не безусловно: если речь идет о епископе, не низложенном по церковному суду, то отделяться от него без суда следует лишь при выполнении двух условий: ересь должна им провозглашаться во всеуслышание, и по содержанию эта ересь должна быть уже известной и осужденной. Последнее условие для экуменизма исполняется всегда — ведь он заключает в себе объединение многих прежде осужденных ересей. Но необходимо сказать еще и о том, чем экуменизм нов. Это связано с важнейшей чертой нашей эпохи и является одним из поводов к созданию настоящего журнала.

3. Экуменизм как новая ересь вселенского масштаба

Сознательность разрыва со Святоотеческим Преданием

Если рассматривать экуменические теории (особенно такую, как осужденная на Архиерейском Соборе Русской Зарубежной Церкви в 1983 г. «теория ветвей») с точки зрения их отношения к инославным, то этого будет достаточно для вывода о еретичности экуменизма Ясно, что святоотеческое Православие подобные воззрения анафематствует.

Но таким выводом удовлетвориться нельзя, если мы хотим оценить масштабы и перспективы развития новой ереси. То, что ее масштабы велики, видно и «на глаз». Но требуется еще и понять, каким именно настроениям современного человека эта ересь особенно удовлетворяет. Повседневный опыт общения с экуменистами, именующими себя православными, чаще всего обнаруживает в их еретичестве лишь такие мотивы, которые во все времена делают людей жертвами разных массовых лжеучений. Это может быть корыстолюбие или неприятие православной аскетики и вообще «строгости» жизни и дисциплины ума. Это может быть и вера в «батюшек» или в бюрократический аппарат церковной организации — вера, заместившая собою веру в саму Церковь, ту самую, о которой говорится в Символе. Таких людей много — это как бы масса камней и обломков, захваченных еретическим водоворотом. Людей же иного рода, добровольно и сознательно вызывающих этот водоворот, приходится встречать значительно реже. Однако, именно такие люди бывают способны выразить истинную идею явления, и это у них подчас получается точнее, чем даже у самых проницательных православных критиков.

В случае экуменизма таким человеком мог бы выступить «патриарх» Константинопольский Афинагор, особо прославившийся «снятием анафем» против ереси латинян (в 1965 г.). Афинагор латинян любил и еретиками их не считал. Но отрицание их еретичества не было проявлением его особенной любви к ним: Афинагор не признавал существования ересей вообще! Услышав о некоем человеке, который повсюду видит ереси, Афинагор сказал: «А я не вижу их нигде! Я вижу лишь истины, частичные, урезанные, оказавшиеся иной раз не на месте...»[3].

Церковное, святоотеческое учение основано на камне исповедания полноты воплотившейся во Христе Истины, которая органически не приемлет смешения с ложью. Экуменисты сознательно выбирают песок «частных истин», сцементированный ложью отрицания Христа как истинного Сына и Слова Божия.

Новое ощущение общечеловеческого единства и ожидание Антихриста

Почему Афинагор и подобные ему люди, которым свойственна, по-своему, очень глубокая вера, аскетизм и даже жертвенность[4], могут совершенно сознательно идти даже против не просто отдельных Отцов, но всех их в совокупности? Почему они решают, будто какие-то постановления Отцов относительно Церкви и догматов в наше время могут утратить силу? Ответ может быть только один: у них к Православной вере примешалось какое-то терние, которое выросло и заглушило ростки Истины. Терние — это вера во что-то такое, о чем Господь Церкви не возвещал. Вот что об этом можно прочитать у самого Афинагора: «Палестина вновь становится центром мира [...]. Мы должны молиться и бороться за то, чтобы Иерусалим стал местом диалога и мира. Чтобы вместе приготовить путь для возвращения Иисуса, Махди ислама, Мессии Израиля, Господа нашего». «В Иерусалиме Авраам встретил Мельхиседека, священника Бога Всевышнего, таинственное изображение Слова, присутствующего во всех народах, во всех религиях». (Этим Афинагор объясняет, почему и они с Папой Римским Павлом VI решили встречаться в Иерусалиме)[5]. Объединение с латинянами видится Афинагору в связи с этим грядущим пришествием того, кого он называет Иисусом:

«Единство может быть достигнуто неожиданным образом, как и все великое. Как может произойти возвращение Христа, Который сказал, что придет как тать. Католичество теперь оказалось в вихре. Все возможно»[6]. Ни Афинагор, ни другие экуменисты не ссылаются ни на какие положения церковного Предания. И не диво. Церковное учение предвещает объединение всех народов отнюдь не вокруг Христа, как раз вокруг того, кого иудеи именуют Мессией, а мусульмане — Махди. Сын Человеческий пришед убо обрящет ли Си веру на земли? (Лк. 18, 8).

Но это церковное Предание для них перестало быть интересным потому, что они приняли другое: веру в то, что именно сейчас наступила какая-то особенная эпоха. Все люди этой эпохи, если они будут понимать ее содержание, окажутся гораздо теснее объединенными друг с другом, нежели со своими единоверцами прежних эпох. Людей этой эпохи объединяют какие-то свои, «общечеловеческие» (как они выражаются) ценности, которые гораздо важнее наследия прошлого, которое их разъединяет. Это та эпоха, провозвестниками которой во всем мире (как среди номинальных православных, так и среди латинян и представителей других западных конфессий), стали носители так называемой «русской религиозной философии» (особенно Соловьев, Бердяев, Флоренский, Булгаков). Эти люди выразили на мнимо–христианском языке заимствованную ими из оккультных учений идею наступления «новой эпохи» — эпохи какого-то нового, после Нового Завета, «откровения Святаго Духа», которое будет дано в последние времена. (См., например, у Флоренского в «Столпе и утверждении истины», письмо о Святом Духе). Для этих людей существует какая-то особая «эпоха Отцов», которая вся уже в прошлом; с нею уходят в прошлое и отеческие каноны. В наше время вместо Отцов — те, кто принял новое откровение новой эпохи[7]. Итак, сегодня для Православной Церкви экуменизм не является частной проблемой, которая могла бы обойти стороной какие-то страны. Но в то же время, он является лишь частным случаем явления более обширного — становления всей современной цивилизации на новом принципе единства. На этом принципе создается в настоящее время та универсальная религия, которую блаженной памяти иеромонах Серафим Роуз († 1982) назвал «религией будущего» — религией Антихриста.

Этот принцип гораздо яснее формулируется в различных движениях типа «New Age» и масонства, а экуменизм призван к исполнению лишь одного частного дела: заставить войти в это новое единство таких людей, которые хотели бы сохранить свою связь с традиционными формами религии. Антихрист должен будет удовлетворить всех.

4. Дуэт экуменизма и филетизма

Филетизм как ересь

Девятнадцатый век, ставший эпохой развала многонациональных империй, эпохой национализма, дал о себе знать и в церковной жизни, едва ли не впервые доведя национальные противоречия среди православных христиан до степени екклисиологической ереси. Под именем ереси филетизма («племенничества») ее обличил Константинопольский собор 1872 г. Он ответил таким образом на требование болгар создать для себя независимую иерархию на той территории, где уже существовала иерархия Константинопольского патриархата. Русское общество сочувствовало болгарским раскольникам, несмотря на обличения со стороны Т. И. Филиппова и К. Н. Леонтьева, а затем и жесткую позицию митр. Антония Храповицкого[8]. Отказ Синода Русской Православной Церкви признать факт болгарского раскола достаточно красноречиво свидетельствовал о непонимании дела.

Ересь филетизма заключается в подмене церковного Предания национальной традицией[9], подмене дара Святаго Духа плотью и кровью, которые Царствия Божия не наследят (1 Кор. 15, 50). Филетизм ставит любовь к своему народу (т.е. твари) выше любви ко Христу, нарушая Его заповедь (Мф. 10, 37). Конечно, сохранение народных традиций существенно необходимо для жизни на земле — как нельзя было бы жить на земле без плоти и крови. Уничтожение этих традиций равносильно убийству народа. К тому же необходимо помнить, что разделение человечества на племена и языки было спасительным наказанием Божиим, положившим некоторый предел безумному и самоубийственному строительству Вавилонской башни. В этом смысле остается необходимой и спасительной некоторая обособленность, сохранение своеобразия народов — в мiре, всеми силами стремящемся к завершению столпотворения и к пропасти погибели (Ис. 14, 14). Спасение человеческое может строиться на земле не иначе, как только исходя из Промысла Божия о каждом человеке или народе — Промысла, проявляющегося во всех благоволительных или попустительных обстоятельствах жизни.

Очевидно, что Православию чужда как дуалистическая ненависть к материи, так и рационалистическое, протестантское, мечтательно–гордое отношение к жизни. В Церкви временные, земные особенности и различия (в том числе и национальные) не исчезают, но приобретают другой смысл, поскольку оцениваются они с точки зрения главной цели — вечного спасения. Апостол Павел пишет, что во Христе нет ни еллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского (Гал. 3, 28). Это, однако, не означает, что можно просто отбросить все эти различия здесь, в земной жизни. Напротив, мы видим, что Святая Церковь в своих определениях находит должное место каждому видимому, внешнему обстоятельству; поэтому и Апостол Павел дает подробные наставления мужьям и женам, родителям и детям, рабам и господам (Еф. 5, 22–32; 6, 1–9).

Как невозможно спасаться, игнорируя свое тело (преп. Иоанн Лествичник), так невозможно христианскому народу строить свою жизнь во Христе, игнорируя народное своеобразие. Однако это не повод, чтобы возводить в культ национальные традиции — а именно это и происходит, когда путают сохранение традиций и обычаев православного народа с сохранением самого Православия.

Те христиане, у которых экуменическая ересь вызывает неприятие, естественно, стремятся найти опору в традиции. Но здесь возможен новый соблазн: обратиться к народному преданию вместо Предания церковного. Конечно, народное предание у тех народов, которые были выпестованы Православной Церковью, одухотворено Преданием Церковным. Оно может и должно возводить к той высоте, на которой человек встречается с Богом. Христианские империи стали в истории тем подсвечником, на котором высоко над вселенной была вознесена, да светит всем, свеча света Христова (Мф. 5, 13–16). Но, взятая отдельно, сама по себе, народная традиция подобна тому, чем является гора Синай или Фавор в своем чисто материальном .виде — нагромождением земли и камней.

Никакой народ, кроме Нового Израиля — христианской Церкви в совокупности — не является членом Церкви и субъектом спасения. В каждом народе каждый человек отвечает, в конечном счете, сам за себя: он или спасается, или гибнет (Деян. 10, 35). Народная же традиция и все связи, соединяющие отдельного человека с народом, представляют собой весьма мощный фактор, содействующий ему в спасении или погибели. Для того и нужно пропитывать традиции Православием, чтобы они помогали спасению, а не препятствовали ему. Однако окончательно все решает свободная воля человека[10].

Из этого очевидно, что полагать национальные различия в основу церковной организации неправильно. Подобная тенденция всегда была чревата расколом. Однако, в наше время она стала гораздо опаснее, и Собор 1872 г. не зря назвал ее ересью.

Филетизм нашего времени является оборотной стороной экуменизма. Ни одна ересь не приходила без своей «пары». Иначе и быть не может: никогда простое отрицание какой-либо ереси, то есть исповедание всех ее пунктов с прибавлением отрицания, не становилось Православием. Пример монофизитства, появившегося как «анти-несторианство», — хрестоматийный. Но и во все другие эпохи Православие обреталось не «правее» или «левее» какой-либо ереси, а как бы на острие ножа между пропастями погибели. Не в плоскости распространения поля действия ересей нужно искать Православие — оно всегда ищется по вертикали от плоскости земного мудрования. Филетизм противопоставляет «духовному интернационалу» экуменического всесмешения национальную ограниченность. Эта ограниченность, действительно, может быть благотворной. Но только тогда, когда таким образом ограждаются ростки истинной церковности. Ревнители же племенного начала не в состоянии заботиться о соблюдении этого «только». Национальные формы церковности им знакомы, разбираться же в качестве их религиозного содержания в каждый данный момент они не хотят — и не могут. Да им это и не нужно: для поддержания племенного или государственного начала от религиозных или квази-религиозных идей требуется вовсе не истинность, а практическая пригодность.

Мы имеем в Священном Писании ярчайший пример пагубных плодов такого искажения: вожди иудейского народа отвергли Спасителя мiра именно потому, что Его благовестие показалось им неподходящим и даже крайне вредным для целей национального и государственного строительства. Подобный результат является закономерным, когда в системе ценностей место Небесного Царствия занимает царство земное, царство человеческое. Невозможно думать, что этого гибельного результата удастся избежать, выбрав предметом такой же плотской, земной, душевной привязанности — не иудейский, а какой-либо из христианских народов.

Однако, есть некоторое глубинное и более сокровенное родство между экуменическим всесмешением и филетическим обособлением. Это обстоятельство гораздо менее очевидно, чем сам факт несовместимости филетизма и Православия. Быть может, для того, чтобы не впадать в филетизм, такого понимания и не требуется. Но оно безусловно необходимо, если мы хотим представить себе истинный образ двуликой религии Антихриста.

Филетизм: всесмешение через обособление

В отличие от каких-либо частных ересей, религия Антихриста будет универсальна: это подлинная всеересь. К ней непосредственно ведет ересь экуменизма, которая, как и всякая ересь, имеет своего зеркального близнеца, а именно филетизм. Однако в данном случае — по сравнению с парами других ересей — отношения между этим близнецами необычны. Это отнюдь не война на уничтожение, а следование к одной и той же цели с противоположных сторон. Если для обыкновенных ересей общность цели достигалась только за гробом — все они одинаково ведут в ад, — то экуменизмом и филетизмом общность цели в рамках построения религии Антихриста достигается еще на земле. Об этом нужно сказать подробнее.

Истинная Церковь не замыкается в национальных или государственных границах. Когда же говорят о церкви именно в пределах подобных границ, то на деле Церковь всегда подменяется какой-то земной и вполне обыкновенной организацией. И такая организация уже не может оказаться выше земных законов. Ее судьба оказывается подобной судьбе национального государства, образовавшегося после развала какой-либо империи, о чем писал еще в конце прошлого века Константин Леонтьев.

«[...] группировка государственности по племенам и нациям [11] есть [...] ничто иное, как поразительная по силе и ясности своей подготовка к переходу в государство космополитическое, сперва всеевропейское, а потом, быть может, и всемирное!

Это ужасно! Но еще ужаснее, по-моему, то, что у нас в России до сих пор никто этого не видит и не хочет понять...»[12]

«Группировка государств по чистым народностям ведет быстрыми шагами европейское человечество к господству международности»[13].

Свою, по видимости, парадоксальную мысль Леонтьев обосновывал тем, что само стремление наций к «освобождению» в рамках национальных государств диктуется их стремлением быть как все: «...освободившись политически, они очень рады, в быту или идеях, походить на всех других». Он приводит пример: для выпущенного из тюрьмы человека небезразлично, в какое время его выпустили. Если в это время бушует эпидемия, то в тюрьме он был бы целее. Поэтому и «политический национализм нашего времени не дает национального обособления, потому что подавляющее влияние космополитических вкусов слишком сильно. Эпидемия еще не окончилась»[14].

Все это в высшей степени подтвердила история крушения Российской и Османской империй, сохранение которых в то время, как предупреждал тот же Леонтьев, было чрезвычайно важно для земных судеб Церкви. В частности, сбылись худшие предсказания Леонтьева о возможных последствиях преждевременного крушения Османской империи: Вселенский патриархат попал в прямую зависимость от Запада, и уже в 1919 г. местоблюститель Константинопольского престола митр. Дорофей Брусский издал свою еретическую энциклику, открывавшую эру экуменизма, а в 1920 г., при открытом нарушении канонов, на Константинопольский престол был насильно возведен еретик и масон Мелетий Метаксакис, созвавший через три года экуменический лже-собор.

В начале XX в. умелой дозировкой космополитизма и национализма сознательно занимались организаторы «мировой революции». Одна и та же масонская организация — «Великий Восток Франции» — одновременно создала «космополитические» масонские организации в России (составившие сначала ядро Государственной Думы, а потом образовавшие из своей среды Временное Правительство) и «националистические» — в Турции (организация младотурков представляла собой масонскую ложу) [15].

Но и в чисто церковной области опасения Леонтьева полностью сбылись. Со времен Метаксакиса и поныне политика Константинопольского патриархата продиктована греческим национализмом: Запад нужен ему именно для расширения греческого национального государства, для возможно более полного осуществления так называемой «Великой Идеи» — восстановления греческого государства в границах Византии. Греческий филетизм не позволяет понять, что Византия потому и была великой, что никогда не становилась национальным греческим государством! Величие Империи Ромеев сохранялось до тех пор, пока она сохраняла Православие. Для преемников Метаксакиса все перевернулось: Православие для них — только инструмент национальной политики, и поэтому инструмент все время «совершенствуется». Конечно и русская «великая идея» — восстановление в границах Российской Империи русского национального государства — принципиально не отличается от своего греческого аналога. Поэтому нынешние политики-«государственники», если они не воодушевлены подлинной Православной верой, могут быть союзниками Церкви лишь временными и ненадежными. Перед греками экуменизм возник неожиданно как оборотная сторона филетизма; изменилась обстановка — и экуменизм стал выгоден. В России сегодня это не так: русский филетизм пока еще антиэкуменистичен, но это не дает никаких гарантий на завтра. И самое главное, — от этого он не перестает быть ересью.

Оккультные корни экуменизма и филетизма

Оккультные учения в одинаковой степени оказываются глубинной подоплекой как экуменизма, так и филетизма. Не случайно за «интернационалистскими» и «националистическими» движениями оказываются подчас одни и те же масонские организации. Многие внецерковные формы русского национализма несут на себе печать теософии. Особенно выделяются в этом отношении «паганофильские» [16] направления, ратующие за возврат к какой-то первобытной религии славян, — их христоборческий характер очевиден. Существуют, однако, и такие формы национализма, которые прикрывают те же самые идеи видимостью христианства. Оккультная, неоязыческая их сущность остается той же: там, где в религию вводится «мистика рода» и «мистика крови», не может существовать таинство Крови Христовой.

Если даже примитивный культурно–политический космополитизм смог превратиться в эпидемию, то что же говорить о заразе теософских учений?

С точки зрения внутреннего бытия Церкви не так важно, какова будет дальнейшая судьба сообщества, отпавшего от Церкви вследствие филетизма: во всяком случае, это уже не Тело Христово, а духовный труп. Зато этот вопрос очень важен с точки зрения отношения Церкви к окружающему миру, в котором многие и многие люди погибают, принимая за спасительный ковчег Церкви эти мертвые сообщества. Тут приобретает важность «санитарно–гигиенический» аспект: степень опасности для окружающих этого разлагающегося трупа.

Зараза теософии и оккультизма одинаково распространяется через трупный смрад и экуменического, и филетического лже-христианства.

5. Православие в эпоху экуменизма

Обстоятельства вынуждают современных православных учиться жить и оставаться христианами в условиях наступления и видимого торжества экуменизма.

Все унаследованные от прошлого века структуры земной организации Церкви больше или меньше заражены им и, что самое главное, не имеют никакого иммунитета против этой инфекции. Поэтому они находятся ныне на разных стадиях умирания.

«Умиранием» внешней церковной организации можно назвать такое положение дел, когда в ней еще теплится апостольское преемство епископата, хотя бы некоторые епископы и отпали от него вследствие ереси, но у сохраняющих верность Православию членов этой организации уже нет возможности извергнуть еретиков из своей среды так, чтобы последние не присвоили себе значительную часть прежней церковной структуры, превратив ее в раскольническую и еретическую. Иными словами, «умирание» церковной организации — это такое состояние, когда возможны только два исхода: оздоровление через видимый раскол или окончательная смерть. Возможность же плавного развития утрачена.

Многие поместные церковные организации время от времени впадают в такое состояние. Но мы уже отвыкли от того, что в таком же состоянии могут оказываться все церковные организации на земле одновременно. Мы не видели такого больше 1000 лет. И все же, с точки зрения екклисиологической, ничего особенного не случилось. Для Церкви в целом тут ничего нового нет.

И тем не менее, создание новых церковных структур, где епископат и весь народ Божий были бы объединены общим исповеданием Православия, — всегда мучительно и сопряжено со множеством искушений, о чем свидетельствует история старостильнического движения. Оно трудно и потому, что нельзя опереться на фундамент готовой церковной организации, но также и потому, что образующие новые структуры не могут отрешиться от преемственности со старыми (хотя бы ради преемства иерархии), а потому и сами с трудом оберегаются от тех же болезней. И никогда не бывает возможности заранее определить, какая степень близости к старому еще допустима, а какая уже нет.

X X X

Когда-то христианство победило языческий мiр. Теперь оно само побеждено этим мiром. — И то, и другое, разумеется, лишь в земном смысле, т. к. христианство было и остается не от мiра сего, и перемены в его отношениях с мiром ничего не меняют во внутренней жизни Церкви. Но во внешней жизни Церкви они меняют многое. Когда-то огромная часть земли была поделена на церковные области... области остались, но управляют ими уже не христиане. Церковь перестала владеть «землями». То, что от нее осталось — это небольшая армия, которая больше не может удерживать территорий, но еще имеет время организованно отступить в пустыню... Нужно только быстрее ее организовывать и не терять времени на бесполезные переговоры с новыми хозяевами церковных земель.

[1] Из двух стихотворных сотниц о истинной церкви — катакомбное сочинение середины нашего века; получено из Саратовской области (неопубликовано).

[2] Т.е. существовавшая до крушения Российской Империи и до еретического Константинопольского лжесобора 1923-го года.

[3] Оливье Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. Пер. с фр. Владимира Зелинского. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1993. С 301–302. Оливье Клеман — доныне здравствующий «православный» богослов, очень известный на Западе как «популяризатор» Православия.

[4] Один из современных Святых Отцов был духовником Афинагора в бытность того иеродиаконом. Это никто иной, как будущий первоиерарх Истинно-православных христиан Греции (старостильников) блаженной памяти Хризостом, епископ Флоринский (1880—1955). Афинагор сохранил к нему любовь на всю жизнь: «...мы сохраняем живую и благоговейную память старца нашего приснопамятного митрополита Хризостома...» — писал Афинагор в 1969 г. (послание воспроизведено в новостильнической — но весьма хвалебной — книге о св. Хризостоме: ?. ????????????, ?. ???????????. ????????†??? ??. ??щ?†??? ????ь?????? ??????†??? ([??щ?????т ?~?? [???????†?? ??† ??~? {?и????). ?и~????, 1981. 9).

[5] Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. 209.

[6] Там же. С. 544. Характерно свойственное еретикам «передергивание» текстов Св. Писания — ср. Мф. 24, 26-27.

[7] Ср. у Афинагора о влиянии Бердяева на одного из «отцов», непосредственно готовивших II Ватиканский собор, - кардинала Жана Даниэлу, а заодно и на него самого: цит. соч., с. 448, 322. Чтобы лучше оценить степень влиятельности «русской религиозной философии» в западном мире, процитируем еще одно недавнее (12.12.1992 г.) выступление нынешнего Папы Римского Иоанна-Павла II: «...я исповедую ту же христианскую веру, что была верой Соловьева. Я не могу признать, будто Церковь разделена. Церковь Христова едина» (Ir?nikon. 1993. T. 66. 526).

[8] Леонтьев даже написал статью «Наше болгаробесие», которая не могла бы появиться, не будь на то благословения св. Амвросия Оптинского, поскольку Леонтьев был его духовным чадом и основные направления своей публицистики с ним согласовывал.

[9] Говоря более точно — словами Собора 1872 г.: «Мы постановляем во Святом Духе следующее: 1. Мы отвергаем и осуждаем племенное деление, то есть племенные различия, народные распри и разногласия в Христовой Церкви, как противное евангельскому учению и священным законам блаженных отцев наших, на коих утверждена святая Церковь и которые, украшая человеческое общество, ведут к божественному благочестию. 2. Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми Единой Святой Кафолической и Апостольской Церкви и настоящими схизматиками [раскольниками]». (Рус. пер.: Т. И. Филиппов. Современные церковные вопросы. СПб., 1882. 186; курсив мой). Собор, решения которого были приняты и Российским Синодом, создание церковных организаций по племенному признаку определил как ересь. Мы будем говорить о филетических тенденциях как о тенденциях к этой ереси. (РПЦЗ была создана на основании 39 правила VI Вселенского собора, имеющего в виду случай эмиграции членов какой-либо поместной церкви вместе со своей иерархией. Доказательством ее принципиально не-филетической основы служит ее способность принимать «конвертов» и создавать приходы с богослужением на языках местного населения.)

[10] Яркий пример этого можно увидеть в предреволюционном и революционном русском обществе, где против Церкви выступали и воспитанные в православной традиции русские, и выросшие в христоборческой среде евреи.

[11] Здесь и ниже курсивы мои. Напомню, что филетизм проявил себя в Болгарии именно в ажиотаже «национально-освободительной» борьбы.

[12] Племенная политика как орудие всемирной революции, письмо 2. Константин Леонтьев. Избранное. Сост., вступ. статья И. Н. Смирнова. М. 1993. С. 314.

[13] О национализме политическом и культурном, письмо 3. Там же,С. 363.

[14] Там же, с. 360.

[15] Наиболее полный обзор документов: В. И. Старцев. Русское политическое масонство начала XX века. СПб. 1996.

[16] «Языческолюбивые»

В.Лурье. Иконоборчество I

Богословие св.Иоанна Дамаскина.

Все мы знаем св.Иоанна Дамаскина, как катификатора и систематизатора православного богословия. Об этом я даже и не буду говорить. А буду говорить о нем сегодня преимущественно всвязи с его собственными богослдовскими разработками.

Что касается данных начала иконоборчества в Византии, то она в точности неизвестна, хотя она известна довольно таки точно, там получается разброс в несколько лет. То ли это 726 год, когда правивший в это время император ЛевIII Исавр начал принимать какие-то первые государственные меры против св.икон и тех, кто их почитает.

Еще точнее было бы назвать 730 год, когда начались уже репрессии против иконопочитателей. Они начались с того, что православный патриарх, который был в это время в КП-ле, св.ГерманI, был насильственно низложен за иконопочитание.

Следующий, сменивший ЛьваIII на престоле, император КонстантинV по прозвищу Копроним (Kopronumos). Сейчас считается, что это прозвище дано ему недоброжелателями, потому что по церковно-славянски переводится оно “гноеименитый”, от слова “гной”. По-славянски “гной” - это то, что “кал” по-русски.

Если первый период иконоборчества, как это на данный момент известно, не характеризовался каким-то четким богословием, основанием того, зачем нужно уничтожать св.иконы, то дело меняется при Константине Копрониме.

Константин Копроним должен быть отнесен к тому типу византийских императоров, которые втечение своего долгого правления интенсивно занимались делами государственного устройства, преимущественное внимание уделяли церковным делам и сами были выдающимися богословами. Такого типа император был и Константин.

Однако, его богословие было, конечно, отнюдь неправославным, а прямо еретическим. Он, собственно, и является главным богословом первого иконоборчества (далее ИБ). Это богословие получило формальное подтверждение со стороны еретической иерархии в 754 году на соборе в Иерие (Iereia).

Деяния этого собора как таковые до нас не дошли, но они очень пространно цитируются в деяниях VIIВселенского Собора, и потому мы об этом соборе имеем довольно полную информацию. Собственно, VIIВселенский Собор был нацелен против Собора в Иерие.

Про ЛьваIII хорошо сказано в синаксарии в Неделю Православия: попущением Божием ЛьвуIII ослегонительного и свинопаственного жития приявша ...., (что указывает на его происхождение).

Надо сказать, что св.император ИустинI был конюхом в начале своей карьере и его племянник св.император Юстиниан был также конюхом.

ЛевIII же свое ослегонительное и свинопаственное житие препровождал и телесно, но главным образом духовно.

Дальше приял правление император ЛевIV, который продолжал то же самое, хотя с меньшей интенсивностью. Но когда он умер, осталась править его вдова, которая вошла в историю под именем святой и равноапостолькой императрицы Ирины.

Она была всегда сторонницей православия, но тайной. Ясно, что во дворце никакой тайны быть не могло, просто всегда когда какое-то гонение на православие, то чем ближе к дворцу, тем меньше гонение. Это так было еще во время языческих императоров. Если мы возмем жития мучеников времен Диоклетианова гонения, все они были на Востоке, а в Риме спокойно на своей вилле церкви устраивают во имя мучеников, привозят останки святых.

Просто потому, что все знакомые, некому репрессивные меры применять, а тем более, когда жена царя - главная преступница.

Она приняла правление потому, что законный и соцарствующей ей наследник престола Конастантин был малолетен. Хотя de juro он был императором вместе с ней, но de facto правила она одна.

Она сразу же воспользовалась моментом, чтобы восстановить иконопочитание, и на КП-й престол был призван св.патриарх Тарасий и вместе они созвали VII Вселенский Собор в Никее в 787 году, который восстановил почитание св.икон, анафематствовал, подробно изложив, все постановления нечестивого собора в Иерии и провозгласил вечную память всем святым, подвизавшимся за православие, в т.ч. св.Иоанну Дамаскину, который был уже посмертно проклят на соборе в Иерии.

Тут необходимо маленькое историческое отступление. Дальнейшее царствование имп.Ирины не было столь безоблачным даже со стороны защиты Православия, потому что когда ее сын вырос, он не претендовал на власть, она его мало интересовала, его интересовали лишь телесные утехи, которые можно было извлечь, и не имея положение императора.

Но здесь и вышел нехороший казус, потому что он бросил свою законную жену и хотел непременно сочетаться браком со своей незаконной сожительницей. Его всячески отговаривали, но он не соглашался, стал угрожать, что если его не повенчают, он восстановит ИБ.

И нашелся настоятель Собора Святой Софии, белый священник, который его и повенчал. Тут надо было св.Тарасию извергнуть этого священника, но во избежание большего зла св.Тарасий во время своего правления так этого и не сделал.

Потом это все равно не помогло, потому что он все взрослел, претензии увеличивались. Он постоянно шантажировал тем, что восстановит ИБ. Св.имп.Ирина понимала, что если законные с точки зрения государственных законов права на власть ее сына будут реализованы, то это приведет к восстановлению ереси. Этого никак нельзя допустить.

Тогда она, посовещавшись с советниками, которые были людьми опытными и понимали Православие лучше, чем многие современные историки, которые описывают это совершенно иначе, пришла к выводу о необходимости лишить Константина царствования наиболее гуманным и возможным тогда средством.

Скажем, во время Константина Великого в IV веке средство было только одно - надо было непременно убить человека, тогда уж точно не будет царствовать. Св.императору Константину действительно пришлось казнить одного своего сына.

А что касается св.Ирины, то она жила в более цивилизованные и гуманные времена, и кроме этого радикального средства было еще 2: оскопить или ослепить. Она выбрала самое мягкое и простое средство, хотя с другой стороны достаточно жесткое - она его приказала ослепить. Это делалось профессионально, и никакого ущерба для здоровья, кроме самого зрения, не было.

Человек с такими физическими недостатками, как ослепление или оскопление, никогда не мог царствовать, какие бы он ни имел права на престол. Действительно, она обезопасила Византию от царствования своего сына, что привело к тому, что реставрация ИБ-ва хотя и произошла все равно, но в другую эпоху и совсем не скоро.

Шмеман в какой-то статье пишет, что святость императоров - это нецерковная категория, а гражданская, и вообще никакая не святость. Там есть дурацкие примеры относительно этого, и особенно имп.Ирина, которая ослепила своего сына, это, мол, совсем что-то запредельное.

Такие гуманисты все время проявляются. В то время советники св.Ирины были святые отцы, сама она была святая, но ничего пока не могу сказать про святость Шмемана.

То же самое мы видим в конце XIX века. Кто выступает с мыслями о несовместимости смертной казни с христианством? Владимир Соловьев. Но в то же время св.Феофан Затворник, св.Иоанн Кронштадтский, св.Амвросий Оптинский настаивали на том, чтобы самых страшных государственных преступников типа революционеров необходимо казнить.

Перейдем к предыстории ИБ-ва.

Это очень сложный вопрос и одна из наиболее дискутируемых тем в патрологии последних десятилетий (с 20-х годов по настоящее время).

Первая мысль, что ИБ было в Византии введено под влиянием каких-то религий, которые исторически отрицают почитание священных изображений. Такими религиями в окружении Византии были иудаизм и ислам.

Что касается ИУДАИЗМА, то действительно, еще в VII веке в иудеохристианской полемике почитание икон выступает как особая тема, здесь делается некоторый акцент. И такой выдающийся защитник Православия в полемике и иудеями как св.Леонтий Неапольский в своей апологии православной веры против иудеев специально отдельным пунктом защищает иконы и их согласие с ВЗ.

Там аргументация, что Моисей со