Византийская литургическая традиция характеризуется не только особой структурой евхаристической молитвы или же использованием специальных архитектурных форм для христианских богослужебных зданий, но и прогрессирующей «сакрализацией» и «иерусалимизацией» литургических пространств. Однако при рассмотрении вопросов, связанных с перенесением сакральных пространств, их воспроизведением и, в частности, с созданием «новых Иерусалимов», литургический аспект не всегда принимается во внимание, тогда как в процессе функционирования самого сакрального пространства его следует считать одним из определяющих. При этом надо учитывать, что традиционные византийские представления о храме как о «новом Иерусалиме» не являются изначальными и формировались постепенно, литургические элементы и действия несли смысловую нагрузку, а их изменения были неразрывно связаны с изменениями в литургической интерпретации.

Как известно, в апостольский период для собраний христианской общины использовались помещения в жилых домах1, а не специально устроенные здания, и в этих помещениях совершалась евхаристия-«трапеза»2. При выходе христианства из иудео-христианской среды евхаристическое богослужение утратило первоначальный трапезный ха-рактер3, и евхаристия стала интерпретироваться как жертва4. Тем не менее, во II–III столетиях (период гонений) здания, использовавшиеся христианскими общинами для богослужебных (евхаристических) собраний, существенно не отличались от жилых строений, о чем свидетельствует, например, постройка середины III в. в Дура Еуропос (Сирия)5 или же жилой комплекс середины III в. в Мегиддо (Израиль)6. Описание помещения, использовавшегося для богослужебных собраний и во многом сходного с обнаруженными в Сирии и Израиле, имеется в XII главе «Апостольской дидаскалии», созданной в антиохийском регионе в сере-дине III столетия. В восточной части этого помещения находилось место епископа и пресвитеров, далее располагались мужчины и женщины, причем при молитве вся община была ориентирована на восток (согласно Пс. 67.33–34)7, а для обозначения самого здания в «Апостольской ди-даскалии» использовался термин «дом»8.

Таким образом, в доникейский (доконстантиновский) период христианское богослужение не было связано с каким-либо определенным зданием или же местом, в отличие от других религий, где культ был неразрывно связан с храмами. Соответственно, и помещения, связанные с христианским культом, были не обиталищами божеств, подобно нехристианским (языческим) храмам, но местами собраний9. Однако наличие фресок в помещении для собраний в Dura Europos, а также мозаик с символическими изображениями и христианскими надписями в помещении для собраний в Мегиддо показывает, что уже в период гонений помещения, связанные с христианским культом, отличались от других помещений в этих постройках, а пространство культовых помещений рассматривалось как «сакральное». Освящение престола и сакрализация христианских культовых пространств происходило при совершении евхаристического богослужения10.

Существенные изменения в отношении христиан к зданиям, которые использовались для богослужебных собраний, стали происходить после того, как христианская религия получила официальное признание11 и была предоставлена свобода совершения христианского культа, предполагавшая свободу богослужебных собраний и наличие специальных зданий, в которых они происходили.

Христианам было возвращено недвижимое имущество, конфискованное во время гонений, в том числе и здания, использовавшиеся ими для богослужебных собраний. В это же время по всей Империи начались большие строительные работы по сооружению новых церковных зданий и по восстановлению построек, разрушенных во время гонений. Красочное описание всеобщей радости и торжественных богослужений, связанных с освящениями этих церковных зданий, содержится в начале X книги «Церковной истории» Евсевия Кесарийского12.

Судя по всему, именно в этот период при строительстве христианских культовых зданий стал активно использоваться традиционный тип общественного (гражданского) здания — базилика. Одна из первых базилик была построена в Тире (Финикия), и на церемонии ее освящения в 315 г. Евсевий Кесарийский изложил свою интерпретацию церковного здания. Так, Тирского епископа, строителя этой базилики-церкви, Евсевий называл и «новым Веселиилом, строителем Божественной скинии», и «Соломоном, царем нового и прекраснейшего Иерусалима», и «новым Зоровавелем»13, что указывало на уподобление самого церковного здания древнему Храму в Иерусалиме. В этом новом храме имелось и «святая святых — жертвенник»14, а сам храм был сопоставлен с «Иерусалимом, именуемом горним, небесной горой Сион и находящимся над всем миром градом Бога Живого»15.

В течение десяти лет, прошедших от завершения строительства базилики в Тире до открытия церковного собора в Никее (325 г.), положение христианства в Империи быстро менялось, и вскоре христианская религия стала привилегированной. После завершения Никейского собора, на котором был установлен церковный догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына и было составлено знаменитое вероопределение (орос), в Иерусалиме и его окрестностях за государственный счет сразу же началось строительство храмов-базилик на местах трех «спасительных пещер», знаменовавших события истории спасения, которые упоминались в никейском оросе.

Прежде всего, на месте крестных страданий, погребения и воскресения был построен церковный комплекс, в состав которого входили ротонда над пещерой Гроба Господня и находившаяся рядом базили-ка16, получившая название Мартириум, использовавшееся для обозначения христианских храмов-святилищ (мартириумов), имевших центрический план (ротонда, октагон) и связанных с погребениями мучеников. Вторая базилика, соединенная с октагоном, возведенным над пещерой «первого богоявления Спасителя», то есть Рождества, была построена в Вифлееме, а третья базилика, в воспоминание вознесения, была построена на Елеонской горе на месте пещеры, в которой, по преданию, Спаситель беседовал со своими учениками17.

Следует отметить, что «сакрализация» каждого из этих литургических пространств была обусловлена не столько совершением в них евхаристического богослужения, сколько их неразрывной связью с топографическими свидетельствами истории спасения (в данном случае — тремя пещерами), быстро ставшими христианскими реликвиями. Освящение Мартириума, построенного в Иерусалиме на месте крестных страданий и погребения Спасителя, было приурочено к празднованию тридцатилетия царствования императора Константина в 335 г.18, а его дата совпадала с датой освящения римского храма Юпитера на Капито-лийском холме19. Тогда же Евсевий Кесарийской назвал построенный храм «новым Иерусалимом» и противопоставил его разрушенному римлянами древнему городу20. Мысли, высказанные Евсевием по случаю освящения базилик в Тире и Иерусалиме, получили дальнейшее развитие в церковной среде, и вскоре ежегодное празднование дня ос-вящения нового церковного здания в Иерусалиме получило ветхозаветное наименование «обновления»21, восходящее к ежегодному празднованию обновления иерусалимского Храма. Уже в конце IV в. паломница Егерия отметила, что энкения (обновление) константиновской базилики праздновалась в тот день, «когда святой Соломон стоял и молился пред алтарем Богу в новозаконченном доме Божием, как и написано в книгах Паралипоменон»22, то есть в день освящения иерусалим-ского храма, построенного царем Соломоном. Следует отметить, что восьмидневная продолжительность празднования обновления в Иеру-салиме в конце IV в. совпадала с продолжительностью празднования обновления древнего Храма.

Таким образом, церковный комплекс, построенный императором Константином на месте крестных страданий и погребения Спасителя, стал не только «новым Иерусалимом» и «новым Храмом»23, но и главным храмом (Мартириумом) новой официальной религии, что привело к появлению новой формы религиозного благочестия — поклонения Святым местам, и предопределило появление реплик, воспроизводящих архитектурные формы Анастасиса.

По своим характерным особенностям иерусалимская литургическая традиция принадлежала к антиохийскому литургическому про-странству24. С его центром, Антиохией, была связана знаменитая богословская школа, отличительной чертой которой был историзм, причем не только в христологии, но и в сфере богословия литургического. Судя по всему, именно антиохийским историзмом, а не только антиариан-ской направленностью, было обусловлено пространное изложение истории спасения в Oratio Post-Sanctus евхаристических молитв антиохийского типа, в том числе и в анафоре Василия Великого25. В конце IV столетия в Антиохии же Феодор Мопсуэстийский в тайноводствен-ных поучениях, обращенных к принявшим крещение и объясняющих таинства евхаристии и крещения, впервые интерпретировал евхаристи-ческое богослужение как воспоминание истории спасения26.

Этот тип интерпретации, отличительной чертой которой является антиохийский историзм, стал определяющим для литургических комментариев антиохийской традиции. Например, в начале VII столетия Гавриил из Катара в начале гомилии, посвящённой интерпретации евхаристического богослужения, указывал, что оно представляет собой изображение событий истории спасения, а затем подробно истолковывал его, начиная с псалмопения, предшествующего чтениям Священно-го Писания, и завершая заключительным благословением священника после причащения, неоднократно ссылаясь на сочинения Феодора Мопсуэстийского27. Позднее, на рубеже VII–VIII вв., епископ Едесский Иаков в послании к пресвитеру Фоме, поясняющем особенности со-вершения сирийской литургии, подчеркивал, подобно Гавриилу из Ка-тара, что «вся литургия имеет ту цель, чтобы нам воспоминать и выра-жать то, что Христос совершил за нас»28.

Однако события истории спасения, последовательно «воспоминавшиеся» в тексте евхаристической молитвы антиохийского типа, происходили в Иерусалиме. Поэтому отдельные части церковного здания, в котором совершалось евхаристическое богослужение, были в антиохийской традиции соотнесены со Святыми местами и, прежде всего, с пещерой Гроба Господня, которая находилась внутри ротонды Воскресения. Так, Феодор Мопсуэстийский в тайноводственных поучениях соотносил престол с пещерой погребения29, а в древнем сирийском литургическом комментарии начала V в., представляющем собой тезисное изложение тайноводственного поучения, указывается, что «престол есть место погребения Спасителя», а «покровец над чашей и дискосом есть образ камня, который был помещен над погребением нашего Спасителя»30.

Если при совершении евхаристического богослужения воспоминалась и «изображалась» вся история спасения, то отдельные ее события воспоминались в праздничных службах годового круга богослужения (например, в Рождество и на Пасху). В Иерусалиме годовой богослужебный круг сразу же приобрел уникальный «анамнетический» характер, так как все праздничные службы формировались и совершались на исторических местах, связанных с событиями земной жизни Спасителя, в специально устроенных церковных зданиях. Торжественные службы, проходившие у Гроба Господня, в базиликах в Вифлееме и на Елеонской горе, а также праздничные процессии из этих базилик в Мартири-ум, совершавшиеся в определенные дни, стали характерными элементами иерусалимского «анамнетического» богослужения, которое в своей основе сформировалось уже к середине 80-х гг. IV столетия, когда паломница Егерия составила его подробное описание31.

Начиная с V в. Иерусалим оказывал существенное влияние на развитие локальных литургических традиций, входящих в «антиохийское литургическое пространство», прежде всего армянской и грузинской32. Уже в первой половине V в. в результате перевода комплекса иерусалимских богослужебных книг на армянский язык появилась армянская версия иерусалимской литургической традиции. Немного позднее комплекс иерусалимских богослужебных книг был переведен и на грузинский язык. Таким образом, христианские культовые здания в Армении и Грузии стали литургически оформленными «новыми Иерусалимами», вне зависимости от принадлежности их архитектурных планов к центрическому (как в Армении)33 или базиликальному (как в Грузии) типам, то есть «литургическая иерусалимизация» в Армении и Грузии не была неразрывно связана с «архитектурной иерусалимизацией».

В Константинополе «иерусалимизация» литургических пространств происходила постепенно, и ее периодизация совпадает с периодизацией истории константинопольского (византийского) богослужения. По своему происхождению константинопольская литургическая традиция принадлежала к «антиохийскому литургическому пространству»34, что определило ее облик и структуру евхаристической молитвы. Однако в классическом византийском литургическом комментарии доиконоборче-ского (330–726/730) периода — «Мистагогии» Максима Исповедника (628–630) — евхаристическое богослужение рассматривалось Максимом Исповедником как «сослужение» земной Церкви, то есть собрания вер-ных, с ангельскими силами и Небесным Ангцем перед Престолом Божи-им, тогда как церковное здание и, соответственно, литургическое про-странство рассматривались как образ Бога, образ вселенной, образ чело-века и образ Священного Писания35, что было обусловлено зависимо-стью не от антиохийской, а от александрийской традиции литургической интерпретации36 и, в частности, от литургического комментария Псевдо-Дионисия Ареопагита37. Только некоторые части предевхаристического синаксиса Максим Исповедник под влиянием антиохийской традиции литургической интерпретации соотносил с событиями истории спасе-ния38. Систематическое же соотнесение евхаристического богослужения с событиями истории спасения не характерно для этого текста, а элемен-ты литургического пространства не ассоциировались в нем с топографи-ческими реликвиями Иерусалима.

В таком случае «иерусалимизация» литургических пространств в восточной столице Империи в доиконоборческий период была обусловлена иными причинами. Во-первых, перенесение различных рели-квий иерусалимского происхождения усиливало «иерусалимизацию» то-го пространства, где они помещались, а также приводило к появлению торжественных богослужений, связанных с почитанием этих реликвий, поскольку сакрализация литургических пространств связывалась в Кон-стантинополе, главным образом, с реликвиями39. Так, после захвата Ие-русалима персами в 614 г. в Константинополь из Иерусалима были пере-несены реликвии Страстей — Копие и Губка40, а также реликвии Животворящего Креста, поклонение которым в храме Святой Софии со-провождалось торжественными церемониями41. «Иерусалимизации» литургических пространств способствовало и воспроизведение отдельных элементов иерусалимского богослужения, в том числе песнопений «Ны-не силы небесные» и «Да исполнятся уста наша хваления, Господи», ко-торые появились в Константинополе в первой трети VII столетия одно-временно с перенесением реликвий42. Во-вторых, представление о ветхозаветном иерусалимском прообразе христианских культовых зданий, сформулированное Евсевием Кесарийским и пространно изложенное в начале V в. Кириллом Александрийским43, было принято и в византийской столице, где в 20-е гг. VI столетия была построена купольная базилика Св. Полиевкта, повторявшая по размерам и пропорциям иерусалимский Храм, связь с которым подчеркивалась и в надписи, находившейся внутри здания44. С царем Соломоном сравнил себя, по преданию, и император Юстиниан после завершения строительства в 537 г. константинопольского храма Св. Софии45, соотнося тем самым с древним Храмом новопостроенную купольную базилику, превосходившую своими размерами и убранством церковь Св. Полиевкта.

Кроме того, определенное влияние на «иерусалимизацию» литургических пространств могли оказывать и находившиеся внутри церковных зданий изображения событий Ветхого и Нового Завета, подобные мозаикам триумфальной арки в базилике Санта Мариа Маджиоре (Рим, VI в.).

Изменения в евхаристическом богословии, произошедшие в Визан-тии в период первого иконоборчества (726–787) при императоре Кон-стантине V (741–775)46 и обусловленные характерным для иконоборческого периода особым христоцентризмом и представлениями о евхаристических дарах как о единственном истинном изображении (ико-не) Иисуса Христа47, стали причиной изменений в совершении евхаристического богослужения и в его интерпретации, а также привели к появлению нового литургического комментария, зафиксировавшего эти перемены.

Судя по всему, именно в иконоборческий период в византийской традиции появился чин протесиса, предшествовавший совершению ли-тургии, в начальной части литургии были добавлены три антифона (со-стоявшие их стихов 91, 92 и 94 псалмов с припевами) и связанные с ними молитвы, а ветхозаветные чтения с литургии были перенесены на вечерню, так как в доиконоборческом комментарии Максима Исповед-ника чин протесиса и три антифона не упоминаются (литургия начина-лись с малого входа и пения «Святый Боже»), а ветхозаветные чтения предшествуют новозаветным48. Указанные литургические изменения (за исключением перенесения ветхозаветных чтений) восходят к си-рийской традиции, в которой, начиная с VI столетия, существовало особое чинопоследование, сопоставимое с чином протесиса49, а в на-чальной части литургии пелись три псалма с припевами Аллилуия, упоминающиеся, например, в литургическом комментарии Гавриила Катарского (нач. VII в.)50.

Перемены в константинопольском богослужении могли быть связаны как с общим сирийским влиянием51, так и с влиянием сирийского (нехалкидонского) богословия на иконоборческую христологию52. Однако сирийское воздействие на византийскую традицию в VII–VIII вв. было, судя по всему, опосредованным, и одним из промежуточных центров был Иерусалим, где сирийское присутствие в рассматриваемый период было достаточно заметным, а во главе сирийской монофизитской общи-ны стоял епископ53. В свою очередь, в рассматриваемый период иеруса-лимская литургическая традиция оказывала заметное влияние на визан-тийское богослужение. Кроме уже упомянутых заимствований первой трети VII столетия («Ныне силы небесные» и «Да исполнятся уста»), с Иерусалимом связано происхождение молитвы «Никтоже достоин», предшествовавшей великому входу в константинопольском формуляре литургии Василия Великого54. К молитве из протесиса в начальной части палестинской литургии апостола Иакова восходила как молитва проте-сиса, находившаяся в константинопольском формуляре литургии Василия Великого — «Боже Боже наш, небесный хлеб», так и сам протесис, который появился в Палестине в начальной части Литургии апостола Иоакова под сирийским влиянием не позднее VII столетия55.

Вероятно, в середине VIII столетия в Византии был составлен и получил широкое распространение новый литургический комментарий, известный под названием «Церковная история» и надписанный в древнейших списках именем святителя Василия Великого56, с константинопольским формуляром Литургии которого он связан текстологически57. В этом литургическом комментарии58 зафиксированы и интерпретированы богослужебные особенности, появившиеся в константинопольском богослужении в иконоборческий период (чин протесиса перед началом, антифоны в начальной части, отсутствие ветхозаветных чтений). Отличительной чертой нового комментария, принципиально отличав-шей его от предшествовавшего комментария Максима Исповедника и сближавшей его со сходными текстами сирийского происхождения (как, например, комментарий Гавриила Катарского), была интерпретация евхаристического богослужения (Литургии) как символического изображения земной жизни Спасителя и Его искупительных деяний, что было обусловлено зависимостью комментария не от александрийской, как в случае Максима Исповедника, а от антиохийской традиции литургического комментария59.

Существенные изменения, по сравнению с предшествующим комментарием, претерпела интерпретация церковного здания и его элементов, которые в начальной части «Церковной истории» были систематически сопоставлены с иерусалимскими топографическими реликвиями. Например, алтарная часть храма соотносилась с вифлеемской пещерой и пещерой, в которой был погребен Спаситель, престол соотносился с Гробом Господним, киворий — с местом распятия, а при интерпретации решетчатой преграды, отделяющей алтарную часть, упоминались «медные решетки» перед Гробом Господним в ротонде Воскресения. Подобные соотнесения характерны для сирийской традиции и, как было отмечено, встречаются в древнем сирийском комментарии V столетия, однако упоминание о «медных решетках» указывает на зависимость от иерусалимского источника60, а не от сирийского. Следует отметить, что единственным изображением, украшавшим литургическое пространство и упоминаемым в тексте «Церковной истории», было изображение основного элемента иконоборческой изобразительной программы — креста, украшавшего алтарный космитис61, сопоставимого с изображением креста в алтарной апсиде церкви Св. Ирины в Константинополе, восстановленной при Константине V62.

В послеиконоборческий период (787/843–1025) интерпретацию литургического пространства и совершавшегося в нем богослужения продолжала определять «Церковная история». В частности, этот текст был известен Феодору Студиту63, однако в послеиконоборческий период он был переработан64. Наиболее существенной была замена заключительной части литургического комментария (от Post-Sanctus до возношения Даров), связанной с евхаристическими представлениями иконоборцев и, вероятно, вызывавшей сомнения, на фрагменты из литургического комментария Максима Исповедника65. Кроме того, было распростране-но описание протесиса, которое подчеркивало жертвенный характер приготовления евхаристических даров66.

Начальная же часть комментария, содержавшая историко-топографическую интерпретацию литургического пространства и определявшую его «иерусалимизацию», значительных изменений не претерпела. Однако в новой изобразительной программе послеиконоборческого периода67 упоминаемое в «Церковной истории» символическое изображение креста было заменено на изображение Пантократора для центрального ку-пола68 или же изображение Божией Матери для конхи алтарной апси-ды69. Сами же изображения креста перестали быть символическими и приобрели «исторический» характер70.

Применение «изобразительного» принципа, заложенного в «Церковной истории», при интерпретации евхаристического богослужения привело к появлению в середине XI в. нового литургического комментария епископов Николая и Феодора Андидских, согласно которому при совершении литургии последовательно изображалась вся жизнь Христа — от воплощения до вознесения71. Использование линейной схемы интерпретации литургии, имевшей своим началом Рождество, стала при-чиной смещения акцента в интерпретации протесиса с воспоминания Крестной жертвы на воспоминание Рождества72, по сравнению с «Церковной историей», а также других изменений. Тем не менее, традиционное уподобление престола Гробу Господнию73 во многом осложняло соотнесение Великого входа со Входом Господа в Иерусалим74, обусловленное избранной линейной схемой.

Одновременно с новым литургическим комментарием в византийских храмах появилась новая изобразительная система, которая, как и византийская литургия, иллюстрировала историю спасения (кафоликоны Неа Мони на о. Хиос и монастыря в Дафни). Ее отдельные сюжеты (праздники) содержали изображения различных иерусалимских «святых мест» (например, Вифлеемская пещера, Елеонская гора, Голгофа, Гроб Господень), что приводило к «изобразительной иерусалимизации» византийских литургических пространств75. Следует отметить, что в середине XI в. новая система изображений появилась в иерусалимском Анастасисе, восстановленном в 1042–1048 гг. византийским императо-ром Константином IX Мономахом76, с именем которого связано и строительство Неа Мони на о. Хиос.

«Изобразительная иерусалимизация» сопровождалась в XI–XII вв. «иерусалимизацией литургической», обусловленной заимствованием иерусалимской литургической традиции или же ее компонентов. Например, уже во второй половине XI в. элементы иерусалимского происхождения зафиксированы в богослужении монастыря Воскресения Христова на горе Галисий около Ефеса, откуда они были перенесены в константинопольский Евергетидский монастырь, а в конце XI в. в монастырях Малой Азии начинает распространяться Иерусалимский устав, отражавший реформированное палестинское богослужение77. В византийских богослужебных книгах, содержащих уставные рубрики константинопольского кафедрального обряда, появляются упоминания о праздновании храмового праздника Иерусалимского храма (13 сен-тября) и указания о совершении богослужения по иерусалимскому ка-федральному обряду78, а в дворцовой церкви Фаросской Божией Матери и в церкви Божией Матери Милостивой в Пантократорском монастыре это последование совершалось полностью79. Использование особого иерусалимского обряда в церкви Фаросской Божией Матери, где хранились подлинные реликвии Страстей Христовых, подчеркивало ее отождествление с храмом Воскресения в Иерусалиме80. Совершение иерусалимского последования в церкви Богоматери Милостивой в Пан-тократорском монастыре должно было усиливать «иерусалимизацию» непосредственно примыкавшей к ней церкви Архангела Михаила, ко-торая была построена по подобию иерусалимского двухкупольного Анастасиса начала XII в., украшена соответствующими изображениями (Распятия, Гроба Господня и Воскресения) и служила императорским мавзолеем династии Комнинов81.

В Палеологовский период (1261–1453) процесс «иерусалимизации» литургических пространств завершился. В это время повсеместно стали праздновать храмовый праздник иерусалимского храма Воскресения (13 сентября), уставные рубрики которого находились в месяцесловных частях Иерусалимского типикона, ставшего в палеологовский период регулятором монастырского и соборно-приходского богослужения в Византии82.

Обрядовая сторона совершения литургии была кодифицирована в середине XIV столетия в «Уставе Божественной литургии» патриарха Филофея Коккина83, быстро распространившемся в Византии и за ее пределами во многом благодаря авторитету своего составителя. Соглас-но «Уставу», в чине протесиса при поставлении астериска (звездицы) на дискос после приготовления даров священник произносил евангельский фрагмент «И пришедши звезда, ста верху, идеже бе Отроча» (Мф. II, 9)84, что указывало на литургическое соотнесение астериска с вифле-емской звездой. Однако соединение в чине протесиса воспоминания о Голгофской жертве при приготовлении даров с упоминанием о Младенце-Христе при их покровении указывает не столько на соотнесение протесиса с Рождеством, в соответствии с линейной схемой литургической интерпретации, отраженной в литургическом комментарии епископов Николая и Феодора Андидских, сколько на связь с распростра-няющимися в XIII в. изображениями Младенца-Христа на дискосе в евхаристическом контексте.

После перенесения чаши и дискоса на престол священник произно-сил тропарь «Благообразный Иосиф», исполнявшийся на утрене в суб-боту Страстной седмицы, когда литургически «воспоминалось» погре-бение Спасителя, после чего покрывал стоявшие на престоле потир и дискос особым покровом85, иногда носившим название «epitaphion», с изображением тела Спасителя, снятого с Креста86. Следовательно, про-цессия Великого входа литургически интерпретировалась не как Вход в Иерусалим, в соответствии с линейной схемой литургической интер-претации, а как погребальная процессия, перенесение и поставление даров на престол — как погребение, а престол византийских храмов — как Гроб Господень в Иерусалиме.

Указанные особенности протесиса и перенесения даров появились в византийской богослужебной практике не ранее XIII века, так как од-но из наиболее ранних свидетельств о произнесении фрагмента из Евангелия от Матфея при поставлении астериска в чине протесиса со-держится в литургическом свитке 1306 г. из Есфигменского монастыря на Афоне87, а византийские (константинопольские) диатаксисы и дру-гие литургические тексты, предшествовавшие «Уставу» патриарха Фи-лофея, не содержат каких-либо формул, сопровождавших поставление, покрытие и каждение даров на престоле после их перенесения88.

Источником рассматриваемых особенностей перенесения даров был известный литургический комментарий — «Церковная история», в котором Великий вход соотносился с погребением Спасителя и почти полностью цитировался тропарь «Благообразный Иосиф»89. О зависимости «литургической иерусалимизации» палеологовского периода от текста «Церковной истории» свидетельствует и рубрика, находящаяся в некоторых греческих евхологиях южно-итальянского происхождения XIII–XIV вв., согласно которой при поставлении потира и дискоса на престол после Великого входа священник произносил фрагмент этого литургического комментария: «Вот, распятся Христос, погребена жизнь, затворися Гроб, камень запечатан»90.

Влияние, оказанное текстом «Церковной истории», на обрядовую сторону совершения литургии, показывает, что именно этот литургический комментарий определял интерпретацию евхаристического богослужения в палеологовский период91. Однако обусловленная «Церковной историей» интерпретация Великого входа и связанная с ней «иерусалимизация» литургического пространства произошла через несколько столетий после появления и распространения этого текста в Византии, то есть до палеологовского периода обращение к этому тексту не приводило к «литургической иерусалимизации». В свою очередь, Иерусалимский типикон восходил в своей основе к константинопольскому Студийскому синаксарю92, поэтому его использование в качестве регулятора богослужения тоже не могло быть причиной иерусалимизации литургических пространств византийских храмов, происходившей в Палеологовский период.

Здесь следует подчеркнуть, что зафиксированные в «Уставе Божественной литургии» изменения в интерпретации евхаристического богослужения и обусловленная ими «иерусалимизация» совпали по вре-мени с существенными изменениями в византийском богословии таинств. Именно в этот период под несомненным западным влиянием в Византии определяется седмиричное число таинств и появляется их пе-речень, содержащийся в исповедании веры императора Михаила VIII Палеолога, данном им папе Клименту IV на Лионском соборе в 1274 г., в исповеданиях веры императора Андроника II Палеолога и патриарха Иоанна Векка, данных ими папе Иоанну XXI в 1277 г.93, а также вносятся изменения в чинопоследования таинств, во многом обусловлен-ные западным влиянием94.

Существенные изменения произошли и в византийском евхаристическом богословии. Распространение текстов, повествующих о чудесном явлении Младенца-Христа в евхаристии, и соответствующих изображений в алтарных апсидах (Сопочаны) или же куполах (Грачаница) византийских храмов, в том числе и известной композиции «мелисмос», в византийской традиции XIII–XIV вв. свидетельствует, что проблематика присутствия Христа в таинстве евхаристии была актуальной в указанный период не только для Запада, где уже в XII–XIII вв. были распространены тексты и изображения сходного содержания, а в 1246 г. появилось особое евхаристическое празднование Corpus Christi95. В исповеданиях веры императора Михаила VIII Палеолога 1274 г. и патриарха Иоанна Векка 1277 г. появляется греческий эквивалент латинского термина transsubstantiatio96, использование которого в евхаристическом контексте отражало западную евхаристическую полемику97, а в литургическом комментарии фессалоникийского архиепископа Николая Кавасилы, составленном в середине XIV в., рассматривались особенности структуры евхаристической молитвы римского обряда98.

В таком случае, новое обращение к тексту «Церковной истории» в начале палеологовского периода, завершившее длительный процесс «иерусалимизации» литургических пространств в Византии и отразившееся в «Уставе Божественной Литургии» патриарха Филофея, во многом было обусловлено влиянием латинской схоластической традиции на византийское евхаристическое богословие в XIII столетии.

Рассмотренный материал показывает, что в доиконоборческий период для византийской традиции характерна частная «иерусалимиза-ция» отдельных литругических пространств, связанная с перенесением иерусалимских реликвий или же иерусалимской литургической традиции и ее отдельных элементов.

Существенные перемены в византийском евхаристическом богословии, произошедшие в иконоборческий период и отраженные в новом литугическом комментарии, известном под названием «Церковная история», привели к сдвигам в процессе «иерусалимизации». Следовавшая традициям антиохийского историзма, изложенным в евхаристическом контексте еще Феодором Мопсуэстийским, «Церковная история» открыла путь к типологической «иерусалимизации» литургических пространств, которая не зависела от наличия реликвий, изображений, надписей или же литургических заимствований, а также не предполагала воспроизведение архитектурных копий ротонды Воскресения, характерное для западной традиции в конце I — начале II тысячелетий.

Процесс «иерусалимизации» литургических пространств завершился в Палеологовский период, в начале которого под влиянием изменений в представлениях о евхаристиии и евхаристическом богослужении произошло новое обращение к «Церковной истории», отраженное в тексте «Устава Божественной Литургии» константинопольского патриарха Фи-лофея Коккина.

Таким образом, «иерусалимизация» литургических пространств в Византии определялась символической интерпретацией евхаристического богослужения и была обусловлена влиянием различных редакций литургического комментария антиохийского типа — «Церковной истории».

1 См., например, Деян. 1.13, 2.46, 5.42, 12.12, 20.7–11.

2 Структура евхаристии-«трапезы» зафиксирована в Дидахи, 9.1–10.7 (La doctrine des douze apôtres: (Didachè) / Introduction, texte, traduction, notes, appendice et index par W. Rordorf et A. Tuilier. Paris, 1978, p. 174–183 (Sources chrétiennes, 248). Подробнее см.: Vööbus A. Liturgical Traditions in the Didache. Stockholm, 1968, p. 85–112. О евха-ристии-трапезе в иудео-христианской традиции см., например: Daniélou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Paris, 1958, p. 387–389.

3 Metzger M. Histoire de la Liturgie. Les grandes étapes. Paris, 1994, p. 64–67.

4 Наиболее ранние свидетельства о евхаристии-«жертве» относятся ко середине II века и принадлежат Иустину Мученику (I Апол., XIII, 1–2) и Иринею Лионскому (Против ересей, IV, XVIII, 4–6). См. также: Ligier L., S. J. Il Sacramento dell' Eucarestia. Romae: Pontificia Università Gregoriana, 1971, p. 117–118.

5 The Excavations at Dura-Europos / Final report VIII, part 2 / Ed. C. Bardford Welles. New Haven, 1967, p. 3–5.

6 Tepper Y., Di Segni L. A Christian Prayer Hall of the Third Century CE at Kefar 'Othnay (Legio). Excavations at Megiddo Prison 2005. Jerusalem, 2006.

7 Didascalia et Constitutiones apostolorum / Ed. F. Funk. Paderbornae, 1905. Vol. I, p. 158, 160, 162, 164, 166.

8 Cир. baitho, для греч. oikos.

9 Metzger M. Histoire de la liturgie. Les grandes etapes. Paris, 1994, p. 62.

10 См., напр.: Ориген, 20 гомилия на 2. Кор., 3.

11 В результате соглашения, достигнутого 9 января 313 г. императорами Константином и Ликинием при встрече в Милане и известного под названием «Миланский эдикт».

12 Eusebius Hist. Eccl. X, 3.

13 Eusebius Hist. Eccl. X, 4.3, 4.25, 4.36, 4.45.

14 Eusebius Hist. Eccl. X, 4.44.

15 Eusebius Hist. Eccl. X, 4.70.

16 Eusebius Vita Const. III. 25–40; Vincent H., Abel F.-M. Jérusalem. Recherches de topogra-phie, d'archéologie et d'histoire. T. II. Jérusalem nouvelle. Paris, 1914, p. 154–198, 206–208. Pl. XXXIII; Ovadiah A. Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land. Bonn, 1970. No. 65a/b, p. 75–77 (Theophaneia. Beiträge zur Religions- und Kirchengeschichte des Altertums 22); Corbo V. Il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo crociato. Jerusalem, 1982. T. I, p. 39–137. T. II. Tav. 1–3 (= Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior 29); Coüasnon, 1974, p. 11–17, 21–53, pl. VII, VIII; Wilkinson J. Egeria's Travel. Warminster, 1999, p. 16–22.

17 Eusebius Vita Const. III. 41, 43; Vincent, Abel, Jérusalem, p. 337–360, 393; Ovadiah, Cor-pus of the Byzantine Churches, No. 22a, p. 33–35¸ 37. No. 71, p. 82–83.

18 Eusebius Vita Const. IV.40, 43–47.

19 Baumstark A. Liturgie compareé. Chevetogne, [1939], p. 196.

20 Eusebius Vita Const. III. 33

21 Ио. 10, 22; ср. 2. Езд. 6, 16–17; 22, 27.

22 Ср. II Парал. 5–7. Maraval P. Égérie: Journal de voyage (Itinéraire). Introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes. Paris, 1982, p. 316: 12–14.

23 Wilkinson J. Jewish Influences on the Early Christian Rite of Jerusalem // Le Museon 92(1979), p. 358–359.

24 Shepherd M. The Formation and Influence of the Antiochene Liturgy // DOP. Washington, 1961. No. 15, p. 29–31; Пентковский А. М. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // Журнал Московской Патриархии. 2002, № 7, с. 74.

25 Schulz H.-Y. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. New York, 1986, p. 10–12.

26 Schulz, р. 14–20. Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine liturgie du VIIe au XVe siècle. Paris, 1966, p. 80–82. Издание текста литургического комментария Феодора Мопсуэстийского см., напр.: Théodore de Mopsueste. Les Homélies catéchétiques. Traduc-tion du syriaque de M. Debié, G. Coutturier et Th. Matura. Paris. 1996, p. 243–289.

27 Brock S. Gabriel of Qatar's Commentary on the Liturgy // Hugoye: Journal of Syriac Studies. Vol. 3, No. 2 (July 2003) (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol6No2/HV6N2Brock.html).

28 Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. Vol. I. Eastern Liturgies, p. 492: 6–8 (англ. перевод); Собрание древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык. СПб., 1876. Вып. 3, с. 115 (рус. перевод). Издание сирийского текста см.: Assemani J. S. Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana. Roma, 1719, p. 479–486; Rahmani I. I fasti della chiesa patriarcale Antiochena. Roma, 1920, p. XXI–XXV.

29 Théodore de Mopsueste, Les Homélies, р. 257.

30 R 23, R 25 in: Brock S. An Early Syriac Commentary on the Liturgy // Journal of the Theo-logical Studies. NS, Vol. 37, Pt. 2, October 1986, p. 391, 397, 399.

31 Maraval, Égérie, р. 251–305.

32 См., напр.: Renoux Ch. Jérusalem dans le Caucase: Anton Baumstark vérifié // Taft R., Winkler G. Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872–1948). Rome, 2001, p. 305–321 (Orientalia Christiana Analecta, 265).

33 Казарян А. Ю. Ротонда Воскресения и иконография раннесредневековых храмов Ар-мении // Восточнохристианский храм. Литургия и искуство / Ред.-сост. А. М. Лидов. СПб., 1994, с. 115.

34 Shepherd, The Formation and Influence, р. 29–31; Пентковский, Антиохийская литур-гическая традиция, с. 74.

35 Schulz, Op. cit., р. 44–46. Bornert, Les commentaires, р. 99–101, 118–121.

36 Bornert, Les commentaires, р. 268, 72.

37 Bornert, Les commentaires, р. 99, 101–104.

38 Bornert, Les commentaires, р. 82, 101–102, 268.

39 Первыми в 356–357 гг. в константинопольскую церковь Святых Апостолов были пере-несены реликвии апостолов Тимофея, Андрея и Луки, в 360 г. при освящении Святой Софии в ней были положены мощи мученика Памфила, а при освящении в 415 г. — мощи Иосифа, сына Иакова, и Захарии, отца Иоанна Предтечи.

40 Chronicon paschale / Ad exemplar Vaticanum recensuit Ludovicus Dindorfius. Bonnae, 1832. Vol. I, p. 705: 3–14.

41 Klein H. Sacred Relics and Imperial Ceremonies at the Great Palace of Constantinople // Visualisierungen von Herrschaft. Frühmittelalterliche Residenzen-Gestalt und Zeremoniell / Hrsg. von Bauer F.A. Istanbul, 2006, S. 88.

42 Chronicon paschale, P. 705: 15–706: 8, 714: 9–20.

43 См., напр., книги IX и X сочинения «О поклонении и служении в духе и истине».

44 Harrison M. A Temple for Byzantium: The Discovery and Excavation of Anicia Juliana's Palace Church in Istanbul. Austin, 1991.

45 Vitti E. Die Erzählung über den Bau der Hagia Sophia in Konstantinopel. Kritische Edition mehrerer Versionen. Amsterdam, 1986, S. 464: 14.

46 Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzan-tinische Zeitschrift 68 (1975), S. 3–22.

47 Gero, The Eucharistic doctrine, S. 6–7; Gero S. What were the Holy Images of the Icono-clasts? // Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristic in Honor of Gabriele Winkler. Roma, 2000, p. 334–335 (Orientalia Christiana Analecta, 260).

48 См., напр.: Brightman, Liturgies, р. 534–539.

49 Verhelst S. La déposition des oblats sur l’autel en Syrie-Palestine. Contribution á l’histoire de la prothesis // Oriens Christianus 82 (1998), p. 202.

50 Brock, Gabriel of Qatar's Commentary, 3.

51 Gero, The Eucharistic doctrine, S. 20 (N. 67).

52 Gero, The Eucharistic doctrine, S. 19 (N. 67), 21–22; Baranov V. The Theological Background of Iconoclastic Church Programmes (http://www.nsu.ru/classics/Baranov/Oxford.htm).

53 Linder A. Christian communities in Jerusalem // The History of Jerusalem. The Early Mus-lim Period (638–1099) / Ed. Prawer J., Ben-Shammai H. Jerusalem, 1996, p. 152, 154–156.

54 Lanne E. La prière de la Grand Entrée // Miscellanea liturgica in onore di S.E. il Cardinale Lercaro. Roma, 1967. V. II, p. 303–312.

55 Verhelst S. L’introduction et la disparition du rite de Prothèse dans la Liturgie de Jérusalem // Studia Orientalia Christiana. Collectanea 31 (1998), p. 5–33; Verhelst S. La déposition des oblats, р. 191–192, 202.

56 Подробнее см. Bornert R. Les commentaires, р. 125–180. Традиционно этот текст, су-ществующий в нескольких редакциях, приписывается последнему доиконоборческо-му константинопольскому патриарху Герману I (715–730), однако критическое изда-ние греческого текста в различных редакциях отсутствует, тогда как опубликованные тексты (Brightman F.E. The Historia Mystagogica and the other greek commentaries on the byzantine liturgy // The Journal of theological studies 9 (1908), р. 248–267, 387–397; Borgia N. La Exegesis di S. Germano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario // Roma e l'Oriente 1911. Vol. II, p. 144–156, 219–228, 286–354), часто воспринимаемые как критическое издание (см., напр.: Meyendorff P. St Germanus of Constantinople. On Divine Liturgy / Greek text with translation, introduction and commentary. Crestwood, 1984), представляют собой реконструкции, выполненные на основе текстов поздних редакций. В основе атрибуции Борнера (Bornert, Les commentaires, р. 142–160) тоже лежит традиционная убежденность в авторстве патриарха Германа I

57 Bornert, Les commentaires, р. 163.

58 Судя по всему, текст первоначальной редакции содержится в некоторых рукописях группы Bi, использованных в издании Брайтмана (Brightman, The Historia Mystago-gica, р. 252), в частности в списках XII века Paris, Ancien fonds, grec 502, F. 174r–186v и Jerusalem, Taphou 39, F. 161r–170v, которые позднее были отнесены Борнером к ти-пу Ва (Bornert, Les commentaires, р. 132–134).

59 Bornert, Les commentaires, р. 178–179.

60 Красносельцев Н. Ф. О древних литургических толкованиях // Летопись занятий Ис-торико-филологического общества при императорском Новороссийском университе-те. Одесса, 1894. Вып. IV, с. 227.

61 Brightman, The Historia Mystagogica, р. 259: 20–22. Значение греческого термина κοσμήτης в «Церковной истории» требует уточнений. Традиционно принято считать, что этот термин обозначает архитрав алтарной преграды, однако возможно, что в рассматриваемом случае термин κοσμήτης использовался для обозначения конхи ал-тарной апсиды или же арки алтарной апсиды, на которой в константинопольской церкви Св. Ирины находится надпись (Walter G. The Church of Saint Eirene at Constan-tinople. London, 1912, p. 50, Pl. 17).

62 Walter, The Church of Saint Eirene, p. 47–48, Pl. 5, 17. Судя по всему, изображение креста в конхе алтарной апсиды символически представляло, в соответствии с христологическими взглядами иконоборцев, воскресшего Христа (Baranov, The Theological Background). Од-нако изображение креста в конхе алтарной апсиды и его христологическая интерпретация не относятся к числу иконоборческих нововведений. Символическое изображение Креста занимало одно из центральных мест в формировавшейся изобразительной системе хри-стианских культовых зданий. Например, оно имеется в апсиде базилики Санта Пуденциа-на (Рим, нач. V в.) и в ротонде Св. Георгия (Фессалоники, IV в.). Как свидетельствует Па-вел Силенциарий, изображение Креста в звездном небе изначально находилось и в куполе Св. Софии в Константинополе (PG 86.2: 2147. V. 736–738). Такое же изображение нахо-дится и конхе алтарной апсиды в Архиепископской капелле (Равенна, рубеж V–VI вв.). Судя по всему, подобные изображения креста имели христологическое содержание, на что указывают, например, надписи ICQUS / A / W / SALUS MUNDI по сторонам креста в звездном небе в символическом изображении Преображения в конхе алтарной апсиды ба-зилики Св. Апполинария ин Классе (Равенна, сер. VI в.).

63 Brightman, The Historia Mystagogica, р. 255; Schulz, The Byzantine Liturgy, р. 61.

64 Послеиконоборческая редакция «Церковной истории» сохранилась в греческих списках (Bornert, Les commentaires, р. 136–137, тип B), а также в латинском переводе Анастасия Библиотекаря, который был выполнен в Константинополе в 869–870 гг. (Pétridès S. Traités liturgiques de saint Maxime et de saint German // Revue de l'Orient Chretien. 10 (1905), р. 309–313, 350–363) и в славянском переводе, относящемся к рубежу IX/X вв. (Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки с замечаниями о составе и особенностях богослужебных последований, в них содержащихся. Казань, 1885, с. 323–370). По свидетельству Анастасия Библиотека-ря, уже во второй половине IX в. эта исправленная редакция связывалась византийцами с именем патриарха Германа (Pétridès, Traités liturgiques, р. 397: 15–16, 309: 15). Приме-чательно, что атрибуция именно этой редакции патриарху Герману не вызывала сомне-ний у митрополита Илии Критского, который в начале XII в. сопоставлял ее фрагменты с соответствующими фрагментами первоначальной редакции «Церковной истории», известной ему под именем Василия Великого (Laurent V. Le rituel de la proscomidie at la métropolite de Crète Elie // Revue des études byzantines 16(1958), p. 126–127 (l. 4–32), 128–129 (l. 36–68). Русский перевод этого текста и комментарии см.: Бернацкий М. М., Жел-тов М., диак. Вопросоответы митрополита Илии Критского: Свидетельство об особен-ностях совершения Божественной литургии в начале XII века // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Москва, 2005. Вып. 14, с. 23–53).

65 Красносельцев, Сведения о некоторых литургических рукописях, с. 362–370; Schulz, The Byzantine Liturgy, р. 68.

66 Schulz, The Byzantine Liturgy, р. 64–66.

67 Наиболее ранним памятником, отражающим новую изобразительную программу, яв-ляется Десятая гомилия патриарха Фотия, составленная в связи с освящением церкви Божией Матери Фаросской в 864 г. (Mango C. The Homilies of Photius Patriarch of Constantinople. Cambridge, 1958, p. 177–190). Ранее эта гомилия связывалась с изобра-зительной программой Новой церкви (Неа) в Константинополе (Schulz, The Byzantine Liturgy, р. 56–62; PG 102: 563–574).

68 Как, например, в Софии Константинопольской (Schneider M. Die Kuppelmosaiken der Hagia Sophia zu Konstantinopel // Nachrichten der Akademie der Wissenschaft in Gottin-gen. Phil.-Hist. Klasse. 1949. S. 345–355).

69 Как, например, в церкви Успения в Никее (Underwood P. The evidence of restorations in the sanctuary of the church of the Dormition at Nicea // DOP. Washington, 1959. No. 13, p. 235–242) и в Софии фессалоникийской (Cormack R. The apse mosaics of S. Sophia, Thessaloniki // Deltion tes hristianikes arheologikes etaipeias. Athena, 1981. Tomos I (1980–1981). S. 118).

70 Semoglou A. Les relique de la Vrae Croix et du Chef de saint Jean Baptiste // Восточно-христианские реликвии / Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2003, p. 224.

71 PG 140: 420C–421A; Bornert, Les commentaires, р. 202–204; Schulz, The Byzantine Liturgy, р. 77, 89–98.

72 PG 140: 429C–430A.

73 PG 140: 421C.

74 PG 140: 421A–B.

75 Demus O. Byzantine Mosaic Decoration: Aspects of Monumental Art in Byzantium. New Rochelle, N.Y. 1976, p. 6–7, 15.

76 Ousterhout R. Rebuilding the Temple: Constantinus Monomachus and the Holy Sepulchre // Journal of the Society of Architectural Historians. 1989. V. XLVIII. March, p. 71.

77 Пентковский А. М. Ктиторские типиконы и богослужебные синаксари евергетидской группы // Богословские труды. М., 2003. Сб. 38, с. 327–329.

78 Mateos J. Le Typicon de la Grande Église. Roma, 1962. T. I, p. 27, 176.

79 Gautier P. Le Typikon du Christ Sauveur Pantocrator // Revue des Études byzantines. 1974. T. 32, p. 77: 797–798.

80 Ср.: Лидов А. М. Церковь Богоматери Фаросской. Императорский храм-реликварий как константинопольский Гроб Господень // Византийский мир: искусство Констан-тинополя и национальные традиции. М., 2005, с. 79–108.

81 Ousterhout R. Architecture, Art and Komnenian Ideology at the Pantokrator Monastery // Byzantine Constantinople. Monuments, Topography and Everyday Life / Ed. by N. Nevro-glu. Leiden, 2001, p. 148–150 (= The Medieval Mediterranean 33).

82 Подробнее см.: Пентковский А. М. Иерусалимский типикон в Константинополе в Па-леологовский период // Журнал Московской Патрархии. 2003. № 5, с. 77–87.

83 Издание текста см.: Trempelas P. Ai treis Leitourgiai kata tous en Athenais kodikas. Athens, 1935, p. 1–16 (Texte und Forschungen zur Byzantinisch-neugriechischen Philologie, 15)/

84 Trempelas P. Ai treis Leitourgiai, S. 4.

85 Trempelas P. Ai treis Leitourgiai, S. 10.

86 Taft R. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. Roma, 1978, p. 216–217 (Orientalia Christiana Ana-lecta, 200).

87 Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, 1901. Т. II, c. 365.

88 Taft, The Great Entrance, p. 245.

89 Brightman, The Historia Mystagogica, p. 391: 9–392: 3, 22–23; Pétridès S. Traités liturgi-ques), p. 359: 2–360: 23; Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях, c. 358: 1–360: 2.

90 Taft, The Great Entrance, p. 249.

91 Судя по всему, именно к этому периоду относится распространение первоначального текста, приведшее к появлению пространной редакции «Церковной истории», сохра-нившейся в рукописях XIV–XVII веков (Bornert, Les commentaires, p. 130–132, тип А). Текст именно этой пространной редакции был использован Н. Ф. Красносельцевым (Красносельцев, Сведения о некоторых литургических рукописях, c. 323–375), лежит в основе реконструкции Н. Борджиа (Borgia, La Exegesis di S. Germano, p. 153–156, 219–228, 286–354) и, соответственно, издания и перевода П. Мейендорфа (Meyendorff, St Germanus of Constantinople, p. 56–107).

92 Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 4, c. 75–76; Он же. Студийский устав и ус-тавы студийской традиции // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 5, c. 77–78.

93 Theiner A., Miklosich F. Monumenta spectancia ad unionem ecclesiarum graecae et romanae, maiorem partem e sanctioribus Vaticani tabulariis. Vindobonae, 1872, p. 10, 17–18, 27–28.

94 См., напр., «западные» формулы в византийских чинопоследованиях покаяния из южноитальянских евхологиев Vat. gr. 2111 и Vat. gr. 1122 (Arranz M. Les prières péni-tentielles de la tradition byzantine / II-2 (3e partie). [K4]: Souhait-déclaration du pardon divin après la confession // Orientalia christiana periodica 58(1992). Fasc. I, p. 66–67).

95 Rubin M. Corpus Christi: the Eucharist in late Medieval culture. Cambridge, 1991, p. 116–118, 135–138, 174.

96 Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia catholica dissedentum. Parisiis, 1930. T. III, p. 195–197.

97 Ligier, Il Sacramento dell' Eucarestia, з. 217–219.

98 PG 150: 433С–437B.

Alexei Pentkovsky The Orthodox Theological Academy, Sergeev Posad

“JERUSALEMIZATION” OF LITURGICAL SPACES IN THE BYZANTINE TRADITION

The Byzantine liturgical tradition is characterized not only with a particu-lar structure of the Eucharist prayer or with the usage of special architectural forms for Christian church edifices, but also with a progressing “sacralization” and “jerusalemization” of liturgical spaces. Analyzing the problems of transla-tion of sacred spaces, their reproduction and, particularly, problem connecting with the creation of “new Jerusalems”, however, researches do not always take into account the liturgical aspect; meanwhile, this aspect plays one of the key roles in the process of functioning of that very sacred space. At the same time, we should not forget that traditional Byzantine conception of church as “new Jerusalem” was not initial one; it was developing step by step and liturgical elements and acts had their semantic content and changing of them was in-separably connected with changes in liturgical interpretations.

“Jerusalemization” of liturgical spaces was typical for Byzantium both before the iconoclastic period and after it. Initially, there was partial “jerusa-lemization” of some liturgical spaces in the Byzantine tradition, it was determined with the transmission of the Jerusalem relics or the Jerusalem litur-gical tradition or its separate elements.

Considerable changes of the Byzantine Eucharistic theology happened in the iconoclastic period and reflected in the new liturgical comment known as “Ecclesiastical History” have led to shifts in the process of “jerusalemiza-tion”. “Ecclesiastical History”, which followed traditions of the Antiochian historical methods formulated in the Eucharistic context by Theodore of Mopsuestia, has opened for Byzantium a way to the typological “jerusalemi-zation” of liturgical spaces which did not depend on the presence of relics, depictions, inscriptions or liturgical borrowings as well as it did not suppose any architectural reproductions of the Rotunda of the Resurrection (Anasta-sis) which became wide-spread in the Western tradition at the turn of the second millennia.

The process of “jerusalemization” of liturgical spaces was completed in the Palaeologian period, in the beginning of which there was a new turn to the “Ecclesiastical History” under the influence of new interpretations of the Eucharist and the liturgical service. It was reflected in the text of the “Cere-monial of the Divine Liturgy” by the Patriarch of Constantinople Philotheos Kokkinos.

The considered material shows that “jerusalemization” of liturgical spaces in Byzantium was determined by symbolic interpretation of the Eu-charistic service and was shaped under the influence of different versions of the “Ecclesiastical History” — liturgical comments of the Antiochian type.