Православие

и

экуменическое движение

 

 

 

Содержание: Кафоличность Церкви и экуменизм. “То, что имеешь, держи.”   Православие и его враги.

Кафоличность

Церкви и экуменизм.

Протопресвитер о. Михаил Помазанский

Когда император Константин Великий, ради успокоения догматических споров в Христианской Церкви, собрал собор епископов всей Империи, этот собор получил название “экуменического.” Это название присвоено было и последующим соборам общеимперского вида. Когда некоторые участники этих соборов, которые прежде были в ереси, отказывались от прежнего своего заблуждения, они подтверждали свой отказ подписью: “Присоединяюсь к Православной Кафолической Церкви” и далее следовала подпись епископа (см. Деяния Вселенских Соборов, изд. Казанской Дух. Академии). Почему же не — к экуменической, а именно — к кафолической Церкви?

        Потому, что такое сочетание слов “экуменическая Церковь” вообще не существовало. Популярный, крупный историк древней Церкви проф. Рудольф Гарнак в книге “Руководство по истории догматов” пишет: “Если мы сравним Церковь середины 3-го века с тем состоянием, в каком находилось христианство на 150-200 лет раньше, то мы найдем, что теперь, это действительно религиозная организация, между тем, как раньше были просто общины, веровавшие в небесную Церковь, земным отображением которой они являлись и стремились дать ей некоторое отражение простейшими средствами; как странники и пришельцы на земле, они жили в будущем” (цитируется по книге Вл. Троицкого, впоследствии — митр. Иллариона, исповедника 20-го века, “Очерки по истории догмата о Церкви”). Чтобы подтвердить правдивость слов проф. Гарнака в этом случае, достаточно слов ап. Павла в его послании к Галатам: “Вышний Иерусалим свободен: он — мать всем нам.” Хотя тогда существовал еще и земной Иерусалим.

        Вот что такое кафоличность Церкви. Небольшие христианские общины и отдельные крещеные семьи составляли каждая семья или община сами по себе церковь, и долгом каждой из них было — сознавать себя “Приступившими к небесному Иерусалиму, к горному Сиону, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства” (12 гл. посл. К Евреям). Сама же небесная Церковь состояла тогда больше из праведников Ветхого Завета, ради коих Господь “Нисходил в преисподняя земли” (Еф. 4:9-10), быв “Во гробе плотски, во аде же с душою, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле с Отцом и Духом”; однако представляем себе там уже и “церковь первенцев” Нового завета: Крестителя Господня Иоанна, евангельских Захарию и Елисавету, также родителей Пресвятой Девы Марии, Симеона Богоприимца, прав. Иосифа Обручника, первомученика Стефана и иных мучеников первых лет христианства. И тогда уже скромная нижняя Церковь на земле находилась в духовном единстве с торжествующей Небесной, составляя с ней одно Тело Христово, предназначенное “в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главой Христом, как плерома, как “полнота, наполняющего все во всем” (Ефес. Гл. 1-я). Она была в истинном, прямом смысле кафолической Церковью, и такой должна оставаться до входа в нераздельное и совершенное “Царство Славы.”

        Словесный термин katholikos (буквально: по всему, всеобъемлющий), если и существовал, то был почти затерян в классической литературе эллинов (в одном из философских произведений Эпикура идет речь о “кафолическом мышлении”). Слово это извлечено из забытья христианством по необходимости, чтобы обозначить одно из высоких христианских понятий. Известно, что в новозаветных, апостольских писаниях, а потом и в святоотеческих, есть немало слов новых, специально выкованных из старых словесных корней, или же старым словам дано новое значение.

        Уже в первоначальных кратких символах веры древних поместных церквей слово “Церковь” соединялось с определением “кафолическая”; во втором веке оно встречается у св. Игнатия Богоносца, в послании Церкви Смирнской по поводу мученической смерти св. Поликарпа, еп. Смирнского, и у Климента Александрийского. Но для нас еще существеннее читать, в каких живых, полных веры словах, как бы полных очевидности, священнослужители Церкви в эпоху мученичества представляли эту связь, эту родственность членов земной Церкви с небесными ее членами. Если же каждая Церковная община была в идее кафолической, то тем более такой была каждая поместная церковь, и ее архипастырь был архиереем кафолической Церкви: так до наших дней дошло именование “католикосом” патриарха поместной церкви для обозначения апостольской преемственности, сохраняемой этой церковью.

        Три новозаветных аксиомы выражаются в исповедании этого небесно-земного единства: а) “Бог не есть Бог мертвых, но живых”; б) “Любовь никогда не прекратится”; в) “Молитесь друг за друга.” Читаем у ап. Павла: “Глава — Христос, из Которого все Тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви” (Посл. К Ефес.). Какие же существуют формы этой связи? Реальное их выражение — в перекрестных путях молитвы: земные молятся также как и небесные, обращаясь к Богу; земные просят молитв о себе у небесных; усопшие просят земных молиться о них; мы молимся об умерших и обращаемся к Пречистой Богородице и к святым поддержать эти наши молитвы; святые молятся и о нас, живущих на земле, и откликаются на наши просьбы молитвенно помочь отшедшим от нас, чтобы они очистились от грехов. Мы просим апостолов и святителей назидать нас; просим подвижников быть нашими руководителями на пути очищения наших душ, на пути борьбы с греховностью, ради духовного возрастания в благодати Христовой. Мы присоединяемся к ангельским славословиям“Осанна! Свят, свят, свят Господь Саваоф” нашими земными “аллилуйя” и иными славословиями. Мы верим, что из небесной Церкви невидимо источается на нас этим путем духовная помощь Богородицы и святых, это сознание радует нас, и мы отвечаем им похвалами и благодарностью.

        Видим прообраз небесно-земной Церкви в евангельском событии Преображения Господня, во время коего апостол Петр в порыве блаженной радости пребывания их, трех апостолов, с небожителями Моисеем и Илией, вместе с их Божественным Учителем в светлом облаке, почувствовав себя как бы восхищенным в рай, воскликнул: “сотворим здесь три сени! (палатки),”желая, чтобы данное состояние уже не прекращалось.

        Исключительность, или своеобразие, слова “кафолический” (неприменимого по существу к чисто земным нуждам и понятиям) привело к тому, что для него не находится адекватного или точно соответствующего перевода в живых языках. Одни лишь греки имеют счастье пользоваться им, как родным словом. Римская церковь, пользовавшаяся, как в богослужении, так и в богословии, исключительно языком латинским, сочла наилучшим выходом сохранить в символах веры это греческое слово без перевода. Славянские первоучители, по необходимости, дали его славянам в переводе “соборный,” “соборная Церковь,” в символе веры, хотя в древнеславянских рукописях символа веры можно встретить: “верую во едино святую, кафоликию, апостольскую Церковь.” Славянофил Ал. С. Хомяков признавал перевод “в соборную” очень ценным; в наши дни, однако, слово “соборная” в умалённом его значении, дало повод настаивать на необходимости соборного управления епархиями с участием мирского элемента Церкви. Римская же Церковь снизила значение кафоличности вообще до смысла только земной вселенскости, а это уже недалеко и до новомодной экуменичности. Это отразилось на догматическом определении понятия “Церковь,” а именно то, что Церковь есть общество Христово на земле, под Небесною Главою Христом, под управлением епископа Римской церкви, как епископа вселенского, или “католического” в земном смысле. Поэтому учение о самой Церкви не имеет темы относительно общения со святыми: она перенесена в отдел о Небе и излагается в догматических системах, как “Культ святых”. Такая постановка должна быть совсем чужда православному сознанию, если бы даже данное выражение “культ святых” проникло из международного лексикона в “православную” печать. Единение со святыми есть связь с отошедшими отцами, братьями и сестрами во Христе, как “общение любви,” а не как “культ-почитание,” хотя и низший, второстепенный, но как бы параллельный культу-почитанию Бога во Святой Троице, Творца и Промыслителя и Судьи мира.

        Ведь самая краткая — “малая” ектенья в нашем богослужении, состоящая из одного прошения “Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже…” содержит в себе исповедание кафолического общения со святыми в словах: “Пресвятую, пречистую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу… со всеми святыми помянувши,” а затем следует призыв: “сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим,” — как единственный культ: “Яко Твое есть Царство…,” “Яко Твоя есть держава, и сила, и слава, Отца, и Сына, и Святого Духа, и ныне, и присно, и во веки веков.”

        “Всеобъемлемость в единстве” —таково содержание слова “кафолический.” Сюда входят: соединение неба с землей, единство неба с землей, единство веры, внутреннее единство богослужения при внешних разностях, единство понимания путей христианской жизни, согласованность канонов церковного управления, а равно и канонов христианского поведения, единство источников богопознания, понимание подвига личного, как расчистки сердца для действия благодати, преемственность иерархии Церкви, как условие и свидетельство исторического единства Церкви, как признак ее прямой апостольской наследственности. Для нас надежда на воссоединение Восточных церквей, остающихся по той или другой причине в расколе, до конца времен не должна угаснуть.

        Со времени отрыва Римской церкви, церкви Запада, от Восточной, Западная стала более земной. Это совпало с началом второго тысячелетия христианства. Церковный Рим удержал при себе имя “католического,” церковь усвоила его, как ее собственное имя, но ослабело тяготение к Небесной Церкви, ослабело чувство близости святых Церкви, древних отцов и учителей ее, как ее духовных вождей. Место такого тяготения занял рассудок. Выражением его явилась схоластика. Руководство верой перешло в руки докторов и магистров богословия, что удержано и до нашего времени. Людская церковная масса продолжала жить со своей привязанностью к традиции. Когда же к названному обмирщению духа церкви присоединилось, в глазах народа, моральное снижение ответственных кругов церкви, проявился протест. Возникло протестантство. Выступил Мартин Лютер. Но Лютер и его единомышленники сами носили в себе односторонний дух схоластики — рассудочности. И в результате, уже в самом протестантизме появляются течения протеста против сухости веры, отрываются группы с мистическим настроением, возникают разные формы пиетизма, с жаждой таинственных религиозных переживаний, с ожиданием благодатных озарений, что дошло до наших дней.

        Сознание ненормальности (а по существу, греховности), потери единства христианства теперь выражается отчетливо. Тоску о единстве стремятся заполнить попытками соединения. На этой почве создалось экуменическое движение. Но если даже отвести наши глаза от его политической стороны, ясно, что оно уводит еще дальше от понятия Церкви Христовой, от идеи единства Церкви. Здесь забывается само слово “Церковь.”

        Чем шире становится обхват религиозных организаций, призываемых в это движение, тем дальше отходит оно не только от кафолической Церкви, но и от самой мысли о Царстве Божием, как о Царстве Небесном. И как больно видеть, что представители православных церквей, вошедшие в это движение, не видят этому конца!

        Единственный путь к восстановлению единства христианского есть возвращение к единству Христовой Церкви во всей ее полноте. Это значит — к духовному общению во Христе со святыми апостолами, первыми друзьями Его, ближайшими к Нему обитателями небесного Дома Его, а затем — и со всем сонмом небесного Иерусалима. В этом же состоит то расширение сердец наших, о коем апостоле пишет: “Сердце наше расширено; вам не тесно в нас: но в душах ваших тесно: в равную взаимность распространитесь и вы” (2-е посл. Кор. Ап. Павла).

        Экуменизм, даже если бы он был собственно христианским, есть движение как бы по плоскости, горизонтальное. А нас тот же апостол призывает понять, постигнуть, что есть “Широта и долгота, и глубина и высота” (Ефес. Гл. 3), иначе говоря, что есть истинная Церковь Христова во всей ее полноте, не только горизонтальной, но и вертикальной, символ чего мы, православные, видим в Кресте Господнем. Такое начало влечет за собой и вступление на путь исторической “долготы” Церкви, сохраняющей преемственную непрерывность иерархии Церкви, а также свято оберегающей истины христианской веры.

“То, что имеешь, держи”

(Апокал. 2:25).

Протопресвитер о. Михаил Помазанский

Современное христианство, понимаемое в широком смысле слова, извратив подлинную идею Церкви, в духовной растерянности последних десятилетий ищет для себя неких новых путей. Вчера, в экуменическом движении, оно обратилось к мысли построения Царствия Божия на земле, даже в соединении с противохристианскими силами. А сегодня в тех же сферах зовет к “обновлению Пятидесятницы.” Это значит — к восстановлению таких событий или состояний, к умножению тех переживаний, когда Дух Святой, по повествованию священной книги Деяний, излился обильно, “как бы от несущегося сильного ветра” на святых апостолов: “и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать.”

        По-видимому, толчок к этому мечтательному устремлению дало общение с сектой Пятидесятников в экуменизме, сектой, пытающейся в своей среде воспроизводить, как бы подражать духу Апостольской Пятидесятницы и тем свидетельствовать о благодатности их религиозного объединения, их секты.

        По попадавшим в печать сообщениям можно судить, что названное движение принципиально не встретило возражений и в Римо-католической церкви и имеет там свои опыты. В Америке проявилось оно и в кругах “православного” экуменического направления.

        Мы не имеем потребности изучать это явление: “Что нам судить внешних?” (1 Кор. 5:12). Нам следует только оградить себя самих. Чтобы оставаться верными апостольскому и святоотеческому преданию, нужно отмежеваться от этой новизны, от соответствующего ей образа мыслей. Для этого обратимся к самому повествованию книги Деяний, к подлинной Апостольской Пятидесятнице и к связанной с ней непосредственно дальнейшей проповеди святых апостолов.

        Итак, в тот день, 50-тый по Воскресении Христовом, исполнилось над апостолами обетование Спасителя, что “они будут крещены Духом Святым.” Тогда Дух Святой обильной благодатью в виде огненных языков излился на них, — и с этого момента из их уст излилось мировое, вселенское благовестие о Воскресении Сына Божия, Господа Иисуса Христа, из мертвых, совершившемся только за 50 дней перед этим; раздалась проповедь о мировом событии, которое должно было потрясти мир, ибо оно доказало истинность высокого и чистейшего учения Его и Его божественность, как Единородного Сына Божия. Эта проповедь явилась обнародованием Нового Завета Божия с человеческим родом. Бесстрашным и пренебрегающим всеми препятствиями были как это свидетельство, так и дальнейшие призывы апостола Петра и других учеников Христовых. Могущественно и вдохновляюще подействовали они и на стекавшуюся к ним народную массу. “Все изумлялись и дивились, говоря между собой: сии говорящие не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились: Парфяне и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне — слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих? И изумлялись все и недоумевая говорили друг другу: что это значит? А иные насмехаясь говорили: они напились сладкого вина”… Апостол Петр вынужден был объяснить народу, что это событие предречено пророком Иоилем: “В те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать;” что ныне исполнились пророчества о Христе в псалмах Давидовых. Великий общий подъем сказался в количестве уверовавших и крестившихся. В последующие дни апостолы “с великой силой” продолжали проповедь, “и великая благодать была на всех их,… так, что выносили больных на улицы и полагали на постланном и на кроватях, чтобы хоть тень проходящего Петра осенила кого из них.”

        Так через уста апостолов разнеслось благовестие о Христе по всей тогдашней вселенной. Какие же назидания следовали за благовестием Христова Воскресения? Это мы знаем из письменных посланий того же великого апостола Петра, показывающих для нас самое существенное и важное в жизни “христиан,” каким именем уже сам он здесь называет верующих (1 Петр. 4:16). Читаем:

        “Как от Божественной Силы даровано нам все потребное для жизни и благочестия, то вы, прилагая к сему все старание, покажите” —

        “В вере вашей — добродетель” — чтобы не оказалась вера пустой, без добрых дел;

        “Вы добродетели — рассудительность,” ибо бывают и неразумные поступки со ссылкой, якобы, на веру;

        “В рассудительности воздержание”— необходимый добровольный крест;

        “В воздержании терпение,” — не случайное воздержание, а как во имя Христово некая строгость к самому себе ;

        “В терпении — благочестие,” выработанное терпением постоянство преданности Богу и молитве;

        “В благочестии — братолюбие,” ибо любовь к Богу распространяется на любовь к окружающим;

        “В братолюбии — любовь,” как особое благодатное состояние, постоянное, выражающейся в самоограничении, в готовности к жертве для других людей, не просто — “в братских объятиях.”

        Апостол продолжает: “Если это есть у вас и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Господа Иисуса Христа.” Дан полный ряд требований, и, на первый взгляд, казалось бы, такое скромное и простое увенчание их трудов: “успех в познании Господа.” Но в этом достижении кроется великая награда, о коей читаем у апостола в другом месте: “все заботы возложите на Него, ибо Он печется о вас.” И еще одно общее наставление: “Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш, диавол, ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить.”

        Таков путь христианина вообще. И таким именно он был для самих апостолов. За кратким периодом Пятидесятницы следовал для них период трудового благовествования, защиты от лжеучителей, с перенесением всевозможных лишений, препятствий, даже огорчений от обращенных ими к вере, и прямые гонения, и, как завершение — мученическая смерть. “И все сие преодолеваем силой Возлюбившего нас,” завершают свой подвиг апостолы. А искать и добиваться высоких созерцаний, приходить в экзальтированное состояние, выходить из естественного состояния души и тела в коллективном или индивидуальном трансе, как отсюда видим, — не заповедано верующим ни Самим Господом, ни Апостолами. Опасно пытаться достигать высших даров Святого Духа, минуя низшие ступени духовного роста. От самоуверенности и самонадеянности предостерегал Своих слушателей Сам Спаситель: “Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем Бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие” (Мф. 7:22-23). Такие слова! Слова о некоем “том дне”: не для нынешнего ли времени они сохранены евангелистом?

        Может быть, в истории христианства укажут нам подобные повторения Пятидесятницы из первых его веков? Конечно, еретические течения, как враги, всегда сопровождали прямой, подлинный путь Церкви. Но известно, что этот подлинный путь усеян не попытками повторения Пятидесятницы, а мученичеством, — страданиями за веру, нравственными подвигами и, наконец, чудесами в подтверждение христианской истины; в основу же благочестия святые отцы древней Церкви кладут бдительность и трезвение духовное, как условие дальнейшего нравственного преуспевания, что видно из тех молитв, которые избраны Церковью для нас из древних святоотеческих молитвенных богатств. “Даруй нам бодренным сердцем и трезвенной мыслью всю настоящего жития нощь прейти…” “Избави мя от всякие мирские вещи и диавольского поспешения” (от его ложной помощи), — читаем в утренних молитвах; “Мысль мою в смирении сохрани,” — читаем в вечерних. “Яко же быте причащающимся (Святых Даров) во трезвение души,” — молится иерей на Божественной литургии. И праведный отец Иоанн Кронштадтский в самом заглавии своего дневника “Моя жизнь во Христе” назвал свои записи, как минуты особого благоговения его наедине, “Минутами духовного трезвения.”

        Но вот пришел великий праздник — день Пятидесятницы, по своему значению, по достоинству — он второй после Пасхи и первый среди двунадесятых. Не откроем ли в его содержании призыв к достижению открыто-высших благодатных состояний? Какой ответ даст нам богослужение содержание праздника на вопрос, подобный вопросу, заданному апостолу Петру его слушателям в день великой Пятидесятницы, когда они его спросили: “Что же нам делать?”

        Основное богослужение этого дня состоит из радостной передачи событий великого события и из славословий, обращенных к Пресвятой Троице. Непосредственно после литургии совершается Великая Вечерня с тремя продолжительными “колено преклонными” молитвами. Почему так необычно, — колено преклонные? Не внушается ли нам этим переживать некоторое подобие апостольской Пятидесятницы, ждать особого духовного озарения, именно, в этот день?

        Нет, значение их иное. Церковь говорит нам: Я семь седмериц дней наполняла вас радостью Воскресенья Христова, сорок дней слова “Христос Воскрес” звучали из ваших уст и входили в ваши уши, радуя ваши сердца, и даже ради славы Воскресшему умерила и несколько задержала выражения покаянных чувств, особенно доминировавших в Великом посту, соединенных с земными поклонами. “Конечный великий праздник” завершен Божественной литургией. Возвращаемся к ровному, узаконенному Уставу жизни Церкви, как в порядке богослужебном, так и в личном благочестивом сознании каждого христианина. Вечерня ко второму дню праздника, к данному понедельнику, возвращает нас первыми коленопреклонениями к дальнейшему уставному течению церковной жизни. Она будет сохраняться вновь до начала Великого поста.

        Приложим внимание на содержание самих данных молитв этой Вечерни. Умилительное, углубленное славословие Богу Отцу первой молитвы св. Василия Великого: “Пречисто, не скверне, безначальное, невидимо, непостижимо, неисследованный, непременно, непобедимо, незлобиво Господи…,” —такое начало ее переходит, через исповедание любви и веры, в глубокое покаяние: “Помяни нас смиренных и осужденных… исчезоша в суете дни наши, обнажихомся Твоей помощи, лишимся всякого ответа. Тем же дерзающие на щедроты Твои, зовем…; постави бездну щедрот Твоих супротив множеству согрешений наших… Ангела, хранителя верна, приставе людям Твоим…; даждь прощение уповающим на Тя….”

        При втором коленопреклонении возносится славословие Спасителю нашему Иисусу Христу, “светом истинного боговедения просветившему нас.” Далее Церковь молит даровать нам “Дух премудрости, Дух разума, Духа страха Божия, дух правый обновите в нас и Духом Владычным мысли наши утвердите.” Таково основное содержание второй молитвы.

        В двух молитвах третьего коленопреклонения молимся об усопших отцах и братьях наших, просим принять моления наши, как жертвы очистительные за них (по примеру 2 Макк. 12:39-46). Эта усиленная молитва всей Церкви, объединяющая молитву каждого из нас о своих усопших, близких нам, есть прекрасное выражение христианской любви, любви чистой, совершенно бескорыстной, свидетельствующей и о нашей вере в бессмертие наших душ. Почему же, однако, так много занимает места здесь моление об усопших? — Основание для этого то же, что и для коленопреклонения, а именно: радость пасхального периода не гармонировала с грустью об усопших, и потому поминальная служба о них, церковная служба, Уставом были отменены на это время; ныне они как бы с избытком восстанавливаются.

       Что же видим? И здесь, в торжестве дня Пятидесятницы, нет мысли о сверхъестественных харизматических дарованиях, долженствующих войти в обычный, нормальный ход, в спокойное течение жизни Церкви.

        Наконец, в каждое из данных трех молений присоединены еще, более краткие, молитвы о настоящем вечере и о приходящей ночи с ее сном: чтобы этот суточный отрезок был “свят, совершен, мирен и безгрешен, не соблазнен, не мечтательный…, да и на ложах наших умиляющиеся вспомянем и в ночи святое имя Твое…”

        Спросят: Почему в данном богослужении, открывающем длинный церковный период, мы в целом ряде молитв просим только о нынешнем вечере и одной грядущей ночи? Почему прошение не охватывает дальнейших дней и ночей?

        Нужно понять, что здесь-то и выражена воспитательная система Церкви, воспитательная система христианства. Ее принцип: завтрашний день должен сам о себе печься. Равная забота, равное внимание и усердие принадлежит каждому дню. В этом — условие, в этом успех — нравственного роста души. Вот и здесь подчеркивается бдительность, стойкость, трезвение духовное. И здесь то же: “не высоко мудрствуйте, но последуйте смиренным, не мечтайте о себе,” в терпении исполняйте свой жизненный удел и опасайтесь бесовских наваждений. Если вы подлинные христиане, “возложите все заботы на Бога, ибо Он печется о вас.”

        Остается спросить: Что же нам присоединить личное, свое, индивидуальное, к общему церковному пути, такое, что способно оживить нас, вливать свежесть в душу, вдохновлять любовью к Богу?

        Таким побудителем может и должна быть наша благодарность Богу. Здесь наша мысль останавливается на нас самих, на наших воспоминаниях из эпохи нашего беженства. Как можем мы забыть милости Божии, когда в тяжких испытаниях нам ничего не оставалось, как всю надежду возложить на Бога, — и это поддерживало в нас постоянную память о Нем? И как наша беженская масса духовно была высока, высока без всяких искусственных приемов! То было время первой и второй эмиграции, когда нас, бездомных, тысячами выброшенных из жизненной колеи людей без завтрашнего дня, без крова, без всяких средств существования, невидимая Рука вывела, почти каждого из нас, кого однажды спасая, кого и дважды, а то и трижды — от людей ненавидящих нас, от жизни, полной страха и страданий; одних, кто только коснулся того ада, а других, уже испытавших всю горечь той жизни, жизни под советским гнетом. Благая премудрая Сила вложила в сердца чужих нам людей, не знающих нас и незнакомых нам, не понимавших даже причин нашего бегства в страхе, чуждых нам и по языку и отчасти по вере, — Сила эта вложила готовность помочь нам, принять нас к себе. Таинственное Милосердие подсказало им дать нам приют, посылать нам продуктовые пакеты сначала издалека, потом посадить на свои пароходы, бесплатно перевезти нас на свои территории и дать право здесь работать, устраивать нашу жизнь на равных началах с ними. Так расселил нас Промысел Божий на пространствах двух Америк, Австралии, юго-восточной Азии, Африки и Западной Европы. Благословил нас Господь благоденствием в нашем рассеянии и тем, что не запятнали мы нашего национального имени какими-либо недостойными выступлениями или поступками. Пора упомянуть о самом главном. Благодарим милость Божию, что мы и в рассеянии, несмотря на территориальную разобщенность, имеем объединяющую нас Церковь, свободную от гнета, административно иерархически самостоятельную, но в духовном единении нераздельно пребывающую с прежде величественной Русской Православной Церковью и со всеми Небесными ликами святых ее. Благодаря этой надмирной ценности мы сохраняем и в рассеянии верность своей христианской вере, своей Церкви, а вместе с ней сохранение своего национального имени — не только мы, старшие, но в большинстве не теряют его и наши дети и внуки. Мы удивляем иногда здешних жителей, да и наших соплеменников на Родине, сохранением нашего языка в странах, кои для наших внуков стали их фактической родиной.

        Как же можно осмелиться сказать, что не Господь с нами?

        Не упустим из внимания и то, как много хранится в тиши личной памяти и в семейных воспоминаниях случаев чудесных избавлении от опасностей в ответ на горячую молитву; сколько случаев “счастливых” встреч членов семей, разбросанных по миру… Лишь малая часть таких случаев изредка становилась известной, попадая в печать или в устных рассказах. И все это в то время, когда массу других людей постиг трагический конец в Платинге, в Лиенце и других местах, где они понесли крест невинного страдания. В каком долгу мы перед милостью Божией! Вот, что может с пользой для нас дополнить в глубине наших душ высокий строй и торжественность праздника Пресвятой Троицы, сделать живой мысль, что Господь с нами. И мы должны не только благодарить Его, но этими мыслями укреплять себя в вере, в надежде, в добрых поступках и не пренебрегать молитвой личной и церковной, охранять самих себя ими в очах Божиих. Не много требуется от нас. “То, что имеете, держите, пока приду!” Одного нам нужно страшиться: как бы не заразиться общим равнодушием, присущим веку сему, общим духом отступления от веры, от Бога, от святой, соборной, апостольской Церкви.

Православие

и его враги

Архиепископ Аверкий

Широко распространенное, “ходячее” мнение наших дней — это то, что Православие представляет собою всего лишь одну из многих разновидностей христианства наряду с другими, имеющими полное право на существование и даже, в той или иной мере, равноценными.

        Но думать так — это или крайняя наивность, основанная на невежестве, или определенно злонамеренное искажение правды.

        Если мы обратимся к истории Христианской Церкви и дадим себе труд спокойно и беспристрастно, без всяких предвзятостей, основательно ознакомиться с нею, мы легко убедимся, что только Православие и есть истинное христианство — та Истина, свидетельствовать которую, по Его собственным словам, пришел на землю воплотившийся Единородный Сын Божий.

        Исконный враг человеческого спасения диавол еще в яслях, как мы знаем, вознамерился погубить нашего Спасителя, дабы воспрепятствовать Ему совершить дело нашего спасения. Когда ему это не удалось, он всю злобу воздвиг на Него, использовав орудием для себя гордость, тщеславие, властолюбие и честолюбие иудейских первосвященников, старейшин, книжников и фарисеев. Когда и эти злые ухищрения его рушились и самая власть его была попрана Воскресением Христовым, он сначала чрез иудеев, а затем и чрез язычников поднял жесточайшие кровавые гонения на последователей Христовых, в надежде стереть христианство с лица земли.

        Но и эти козни врага не увенчались успехом, а даже наоборот: христианство сделалось в тогдашнем культурном греко-римском мире господствующим вероисповеданием. Лукавый враг не пал, однако, духом от понесенных поражений.

        Он воздвиг тогда новую брань против ненавистной ему Христовой веры — против той Божественной Истины, которую принес на землю, для спасения людей, воплотившийся Сын Божий, — брань, несравненно более трудную и опасную.

        По его наущению и вдохновению люди, обольщенные им чрез гордыню и честолюбие, стали среди самих христиан, внутри самой Церкви Христовой, как это предвидел еще св. Апостол Павел, возбуждать споры о вере, разные несогласия и разделения, ставя собственные, чисто человеческие домыслы и соображения, на место Богооткровенной Истины.

        Так возникли ереси и расколы, которые грозили изнутри подорвать животворную и спасительную для людей силу Христова учения, подменив Истину ложью.

        Для изобличения и осуждения этих ересей-лжеучений и расколов блюстители Божественной Истины, преемники св. Апостолов, Епископы стали съезжаться на Соборы — Поместные и Вселенские, дабы вселенским “соборным разумом” уяснить и вразумить раз и навсегда для всех христиан обязательное и неизменное учение Церкви, установив, “как веровали повсюду, во что веровали всегда, во что веровали все” (св. Викентий Лиринский).

        Тогда-то вот истинная христианская вера — правая вера, в отличие от ересей и сект, также именовавших себя “христианскими,” стала называться “православной.”

        Итак, вот что такое Православие!

        Православие — это чистая и неискаженная Истина, принесенная на землю для спасения людей Христом-Спасителем; — это сохраненное во всей чистоте и неповрежденности подлинное Учение Христово о вере и благочестии (— жизни по вере), изложенное св. Апостолами в Священном Писании, тщательно изъясненное и истолкованное их законными преемниками — Мужами Апостольскими, святыми отцами и учителями Церкви в Священном Предании нашей Православно-кафолической (то есть Вселенской) Восточной Церкви, которая одна только, как ничего не изменившая в этом учении, и поныне, по всей справедливости, именуется “Церковью Православной.”

        К несчастью, в наше время настолько утрачен живой интерес к возвышенным истинам веры и правильному пониманию их, а особенно — приложение их к жизни, называемое обыкновенно “благочестием,” что многие искренно дума ют, будто вся разница между Православием и другими исповеданиями заключается только в обрядах, а так как “обряды,” мол, “дело второстепенное, а Бог — Один, то не все ли равно, к какому вероисповеданию принадлежать, лишь бы веровать в Бога и быть хорошим человеком.”

        Таково модное, “ходячее” мнение. Но так ли это?

        Бог — Один, Христос — Один, а вера почему-то не одна, вер разных — много.

        Если Бог — Один, то могут ли все эти разные веры быть одинаково истинными и, следовательно, одинаково спасительными? Ведь если “Бог — Один и Христос — Один,” то разве не обязывает это и всех искренно верующих во Христа, чтобы и всё, касающееся их веры и благочестия, было у них тоже одно: одинаковое, а не разное?

        Эту истину как раз и утверждает Слово Божие, говоря: “Един Господь, Едина Вера, Едино Крещение, Един Бог и Отец всех” (Еф. 4, 5-6). Разве создал Господь много разных Церквей?

        Разве не сказал Он ясно и определенно: “Созижду Церковь Мою (именно одну Церковь, а не много разных церквей!) — и врата ада не одолеют ее” (Мф. 16, 18)?

        Неужели можем мы считать эти слова Спасителя нашего ложными, неоправдавшимися, кощунственно признавая, что “врата адова” все же “одолели Церковь,” разбив ее на множество разных церквей?

        Да не будет! Не позволим себе такой страшной хулы на Сына Божия!

        Только одна — одна единственная Церковь основана Воплотившимся Единородным Сыном Божиим для спасения людей: она одна, основанная Им Самим, а не обыкновенными грешными людьми, существовала всегда, существует теперь и будет неизменно существовать до скончания века.

        Надо только твердо веровать в это и не мудрствовать лукаво!

        А вот от этого-то “лукавого мудрствования” и появилось на свет такое множество всяких лже-церквей и “деноминаций,” которые запальчиво-самоуверенно заявляют претензию на обладание Истиной, не имея ее, а зачастую проповедуя явную ложь и всевозможные вымыслы, льстящие испорченному человеческому сердцу.

        Истинная Церковь вся есть Истина, и нет, и не может быть в Ней ни тени какой бы то ни было лжи или заблуждения.

        Отдельные члены Церкви, вплоть до самых высокостоящих иерархов, могут иногда, полагаясь на свой собственный только разум, ошибаться и заблуждаться, но вся Церковь в целом — никогда.

        Она, и только Она одна, Истинная Церковь — Непогрешима, потому что в Ней пребывает до скончания века Глава Ее — Сам Господь Иисус Христос (Мф. 28, 20), вдохновляет Ее и руководит Ею Дух Святый (Ин. 14, 16-17).

        Это утверждение наше не голословно, ибо основано на ясном учении Слова Божия: “Церковь Бога Живого — Столп и утверждение Истины” (1 Тим. 3,15), — так говорит великий Павел, Апостол языков.

        Кто лжет или впадает в заблуждение, тот невидимым Судом Божиим тотчас же отсекается от Тела Церкви, отпадает от Нее, тем самым теряя надежду спасения, и может опять воссоединиться с Нею только чрез искреннее покаяние.

        Никакая ложь оттого не свойственна Церкви, не терпима в Ней. Не может быть поэтому в Ней ни разномыслия, ни разногласия, ни разделений.

        Об этом ясно говорит св. Апостол Павел, наставляя первых христиан:

        “Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них” (Рим. 16,17).   “Имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны; ничего не делайте по любопрению или по тщеславию” (Фил. 2, 2-3).

        Как же выглядит теперь столь модное ныне движение “экуменизма,” с точки зрения такого вполне ясного и категоричного учения Слова Божия? Не есть ли оно — сплошная ложь, несвойственная истинной Церкви и нетерпимая в Ней?

        Требуя от христиан полного единомыслия и единодушия в своей среде, Слово Божие столь же ясно и категорично говорит о том, как истинные христиане должны относиться к искажающим истинное учение Церкви лжеучителям-еретикам: “Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся” (Тит. 3, 10).

        Так ли поступают современные “христиане” — или они “стыдятся” требований Слова Божия, как “устарелых,” “отставших от века,” недостаточно “прогрессивных"?

        Вот почему лгут на Истину все эти “экуменисты” и всякого рода современные “объединители,” стремящиеся соединить несоединимое: Правду с беззаконием, Свет со тьмою, Христа с велиаром, вернаго с неверным (2 Кор. 6, 14-15).

        Что сказать нам после этого о иерархах, возглавителях и духовных руководителях современных Поместных Православных Церквей, которые вступили в “экуменическое Движение” и стали полноправными членами и активными деятелями “Мирового Совета Церквей"? Вправе ли они еще считать себя православными?

        Мы не говорим уже о целом ряде канонических правил Православной Церкви, воспрещающих молитвенное общение с еретиками, за что полагается отлучение от Церкви, а епископам и клирикам — извержение из сана (см. Апостольские правила 45, 46 и 65 и Лаодикийского собора 32, 33 и 37), ибо многие сейчас считают, что каноны вообще “отстали” от далеко “ушедшей вперед” жизни и надо все их отменить или переделать так, чтобы ни для кого не было стеснений и каждый мог делать все, что ему заблагорассудится — в свое удовольствие.

        А если принять во внимание то, что многие из возглавителей этих церквей, представители иерархии и духовенства, не говоря уже о рядовых мирянах, вступают теперь даже в антихристианские организации или открыто провозглашают атеистическую богоборческую власть “властью от Бога,” коей нужно повиноваться “не за страх, а за совесть,” предоставляя себя в полное услужение врагам Христовым и делая себя их послушным орудием, то становится и совсем страшно!

        До чего мы дожили?!

        И можно ли закрывать глаза на все это и беспечно убаюкивать себя и других, уверяя, что ничего особенного в этом нет, что так, мол, “всегда было"?

        Кое-что, может быть, и было, но не так, не в таких огромных, всеобъемлющих масштабах, когда и здорового места почти не остается, и честный искренний христианин не знает, куда и с кем ему идти, кому можно довериться.

        Не будучи в состоянии после продолжительной вековой борьбы, просто уничтожить Церковь, темные сатанинские силы в наши дни, с особой ожесточенной энергией, устремились на Церковь, пытаясь овладеть ею изнутри, дабы использовать Ее, в лице податливых служителей, в своих целях. Оскудение веры и истинной христианской любви помогает этому, а тщеславная погоня за рекламой и суетной славой и искание материальной выгоды прямо идет на встречу этим сатанинским планам.

        И вот, в результате, та печальная картина, которую мы теперь наблюдаем: соль обуевает

        Забывают многие в наше время, что Церковь не какое-либо земное, человеческое учреждение, а учреждение Божественное, высочайшее назначение которого есть спасение душ в жизнь вечную, что в ней — не место какой-либо “политике” или “дипломатии” и не допустимо кривить душой, попирая совесть, во имя каких бы то ни было чисто земных целей, хотя бы и прикрывались они лживо фальшивыми лозунгами “мира всего мира”; “всеобщего блага” и даже мнимой “христианской любви” и “смирения,” что сейчас так в моде.

        Вся эта современная фальшь и шумиха и увлечение какой-то “высшей политикой” и “тайной дипломатией,” к чему усиленно теперь привлекаются не только рядовые, но и высшие служители Церкви, ставят себе задачей не что иное, как подготовку будущего мирового владычества антихриста, который должен возглавить единую (объединенную из всех религий мира) лже-церковь и единое всемирное (объединенное из всех национальностей) государство.

        Покоримся же, как дети послушные, спасительному внушению матери нашей — Церкви! Наполним память нашу картиной Суда Божия.

        Вот — ответ Церкви тем вздорным “умникам,” которые не хотят слышать разговоров о кончине мира, Втором Пришествии Христовом и Страшном Суде, самочинно заявляя, что “не нужно людей понапрасну пугать,” что “это, мол, современным людям непонятно” и якобы даже “производить неположительное, а скорее отрицательное действие!” (?!).

        Церковь Христова смотрит на это иначе.

        И если учесть, что происходит сейчас с православными христианами в так называемом “свободном мире,” где господствует “экуменизм” и где все уже почти объединились в составе так называемого “Мирового Совета Церквей,” то нельзя не согласиться, что такое, более точное наименование: “истинно православные” уместно и здесь — в отличие от тех, которые, называя себя “православными,” фактически уже отреклись от Православия, сохранив лишь одну внешнюю видимость его.

        Необходимо помнить и знать: не может истинная Церковь Христова провозглашать и утверждать какую бы то ни было ложь и вступать в содружество или сотрудничество с врагами Христовыми!

        А потому все те епископы, клирики и миряне, которые в этой лжи участвуют и с врагами нашего Господа и Спасителя так или иначе дружат и сотрудничают,— “православные” только по имени.

        И вновь, и вновь, невольно вспоминаются нам подлинно-пророческие слова нашего дивного российского св. Феофана Вышенского Затворника о том, что в последние времена “имя христианское будет слышаться повсюду, и повсюду будут видны храмы и чины церковные, но все это — только видимость, внутри же отступление истинное” (Толкование на Послание к Солунянам, стр. 192).

        Не наблюдаем ли мы нечто подобное уже и теперь?

        Ведь Православие не есть что-то отвлеченное. Православие это не только вера, но и жизнь по вере — жизнь, согласная с верой, которая называется обычно благочестием.

        И вот, весьма характерно, что все эти современные модернисты-экуменисты, еще называющие себя “православными,” с каким-то самодовольным легкомыслием отбрасывают все подвижнические установления Святой Церкви, в коих наиболее полно и ярко выражается дух православного благочестия, как, например, подвиг воздержания, поста душевного и телесного.

        Будем же стремиться к подвигу, в котором как раз и выражается существо нашей православно-христианской веры, которая есть подвиг подражания Христу в крестоношении и самораспятии. А подвизаясь законно, как учит Слово Божие, будем все претерпевать за Истину, не отступая от нее, как это делают теперь многие, по малодушию или из какой-либо корысти.

        И будем твердо помнить: где нет подвига, где нет стояния за истину — там нет и Православия — нет истинной веры в Бога и во Христа.

Go to the top

Издательство храма Покрова Пресвятой Богородицы

Holy Protection Russian Orthodox Church

2049 Аrgylе Аv, Lоs Аngеlеs, Cаlifоrniа, 90068, USА

Редактор: Епископ Александр (Милеант)

Мысли о Церкви

Протопресвитер Михаил Помазанский (1888-1988)

 

Существует ли

невидимая Церковь?

Западный протестантизм, разбившись на сотню сект, естественно, столкнулся с вопросом: где же среди этого множества деноминаций находится истинная Церковь? И, не найдя удовлетворительного ответа, пришел к учению о “невидимой Церкви,” якобы таинственно существующей среди всех разномыслий, заблуждений и людских грехов. Состоит она из праведников, рассеянных по всему миру, имена которых известны только Богу.

        Однако из притч Спасителя о неводе, приносящем на берег не одну только добрую рыбу, но и негодную, и о поле, где хозяин оставляет расти до жатвы и плевелы среди пшеницы следует заключить, что основанная Им Церковь по необходимости включает в себя и несовершенных членов и даже грешников. Апостолы создавали Церковь через видимое таинство крещения всех, заявляющих им о своей вере во Христа. В их время Церковь была, как и остается ныне, своего рода неводом или полем для всех ищущих вечной жизни, но пока еще живущих “в надежде” и не достигших совершенства.

        Апостолы создавали внешние видимые общины с определенным составом их членов. Эти общины, хотя были внешне разобщенные, все в совокупности составляли единую Церковь Христову, имея одну веру, одну иерархию и одни таинства.

        Поэтому, отвечая на протестантское учение, Православная Церковь утверждает, что такой невидимой Церкви, которая бы, среди многих вероисповедных разделений выделяла и объединяла только достойных, — такой Церкви нет.

        Это отнюдь не значит, что мы, православные христиане, отрицаем невидимую сторону Церковки Христовой. Если бы мы отрицали ее, то не произносили бы слова в “Символе веры” по отношению к Церкви “верую!” Ведь вера, по определению Апостола, есть “уверенность в невидимом” (Евр. 11:1). Значит, в учении о Церкви мы признаем и ее невидимую область. Где и какая она?

        Область эта — небесная Церковь!

        Печально, что в наших речах о Церкви и в письменных трактатах мы часто забываем о ней и тем самым умаляем духовную силу, упускаем благодатное зерно, содержащееся в православном понимании бытия и сущности Церкви. И потому наши речи о Церкви, Церкви земной, в нынешний суровый для веры период вызывают часто больше скорбь, чем утешение. Замыкая нашу исповедную мысль в одну земную сферу, мы тем самым обедняем себя. Это особенно чувствуется теперь, когда, с одной стороны, налицо разобщение в земных отношениях поместных православных церквей, а возможны и более глубокие разделения; а с другой стороны, идут попытки образования единой церкви на земле на принципах совершенно чуждых православному сознанию.

        Не отвлеченным и холодным признанием догмата о невидимой Небесной Церкви, а всей душой нам нужно мыслить и чувствовать себя членами “Церкви званных” в живом и действенном общении с “Церковью избранных.” Ибо в этом тоже состоит наша избранность — не личная, индивидуальная наша, а избранность Православия среди круга христианских вероисповеданий. Вот почему сегодня мы выдвигаем на первый план эту тему.

Когда в минувшем столетии стал проникать в русское общество, а местами и в простую народную среду протестантский дух, нашим церковным писателям предстояла задача противопоставить православное учение этому чуждому взгляду на Церковь, показать, что среди всех разделений в христианстве Церковь на земле едина и единственна. Свойством Церкви, логически ясным, естественным и необходимым, является непрерывность иерархии, идущей от св. Апостолов, что неизменно исповедуется и охраняется учением веры. Таков внешний признак, открытый для всех. Такова Православная Восточная Церковь. Таким образом, вопрос ограничивался и разрешался учением о Церкви на земле.

        Вопрос о Церкви еще более актуален в наши дни. Хотя объединительное движение нового времени занято не вопросом о единстве веры, а задачей перестройки человеческого общества, — однако, рано или поздно, вопрос основ и объема христианской веры должен появиться при попытке объединения всех христианских конфессий. Мы обязаны показать, в чем это движение неправильно. При этом мы не должны сходить с полноты православного мировоззрения на узкую платформу западных понятий о Церкви.

        Если в прежнее время было позволительно представителям нашей церковно-исторической и богословской науки в диалоге с протестантами без ущерба сходить на узкий помост, то в наших условиях это не оправдывается. Даже если бы не требовалось от нас ответа на объединительное движение в христианстве, идущее в стороне от нас, нам все же очень важно и радостно сознавать себя в общении с великим сонмом небесных святых.

        В противовес объединительному движению, в одном духовном журнале была приведена формулировка учения о Церкви крупного представителя нашей богословской науки проф. Болотова. Эта же справка была помещена в работе архиеп. Илариона Троицкого, впоследствии исповедника. Проф. Болотов четко ограничивает само именование “Церковью” только земной областью Царствия Христова.

        При всем уважении к его ученому авторитету, его мнение по данному вопросу для нас сомнительно и не может быть руководящим. Приведем ниже небольшие выдержки из труда проф. Болотова.

Согласно профессору В. В. Болотову, понятие Церковь не тождественно с понятием Царствия Божия. “Христос проповедовал Царствие Божие, а на земле Он основал Церковь. Церковь Христова состоит из “званных,” а Царство Божие — из “избранных.” Члены Церкви должны всячески стремиться осуществлять свое призвание, т. е. идеал своего общества-Церкви. Ведь само слово Церковь происходит:

1. от греческого слова to kiriakn, означающего здание, храм.
2. от греческого слова ekklisia, означающего собрание народа, от глагола ekkaleo — созывать, так как члены собрания созывались гарольдом. Поэтому христианин — klits, званный, участник собрания, т. е. член Церкви. И состояние в христианстве именуется — klisis, что значит звание (Рим. 1:7; Еф. 4:1).

Протестанты носятся со своим учением о “невидимой церкви,” однако в понятии ekklisia ясно заключается момент видимости. Поэтому в выражении “невидимая Церковь” заключается внутреннее противоречие. Никакой невидимой Церкви быть не может. В невидимом можно участвовать только духовно, а в ekklisia — не иначе как и телом. В практике афинского народа имеется достаточно данных для такого понимания слова ekklisia: на непришедшего в собрание налагается штраф. Участие в невидимой Церкви походило бы на невидимое участие в воинской повинности. В обыкновенной жизни ekklisia собирается редко и при раскоске собрания она как бы исчезает. Христос же основал общество, никогда не расходящееся, и klitos (званный) всегда должен исполнять свои обязанности.”

        На этом кончается названная справка.

Эта справка из труда проф. Болотова находится в сокращении в книге доцента Моск. Дух. Ак. Владимира Троицкого: “Очерки из истории догмата о Церкви,” 1913 г. Сергиев Посад. Там же указана и ссылка на источник: Проф. В.В. Болотов, “Лекции по истории древней Церкви,” выпуск 1-й, Введение, СПб 1907 г. стр. 13, и сопровождена фразой проф. Болотова: “То обстоятельство, что Христос назвал основанное им общество ekklisia, имеет особенное полемическое значение против протестантов.” Все объяснилось! Как иногда в фабричной упаковке пакета достаточно, — так и здесь. Наши богословы откликаются на протестантское учение о Церкви. Для удобства полемики они стоят на “западной территории” в учении о Церкви, суживая понятие о ней к земной области.

        Из-за этой же цели также и Вл. Троицкий слишком абсолютизировал тезис: “Никакой невидимой Церкви нет.” В результате получилось у него, что все почти святоотеческие строки о Небесной Церкви, попавшиеся ему на пути исследования, он помещает в подстрочных примечаниях, тем самым считая их как бы не относящимися к вопросу о Церкви. Только дойдя до 23 стиха 12 гл. послания к Евреям, где сказано о “Церкви первородных, написанных на небесах,” он прибавляет заключение: “Наконец, в это новое бытие, то есть, в Церковь, Апостол включает торжествующий собор церкви первенцев, написанных на небесах, и духов праведников, достигших совершенства. Христос обладает и живыми и мертвыми, и крестом Своим примирил и земное, и небесное” (стр. 24).

Однако встает вопрос: почему же — “Наконец”? Ведь в Церковь Христову, в “это новое бытие,” первыми вошли ветхозаветные праведники и новозаветные первомученики. В результате такой односторонности получилась своеобразная перемена местами у православного богослова, автора данной заметки, с проф. Адольфом Гарнаком, известным протестантским ученым. Его суждение приводит сам автор: “Если мы, — говорит проф. Гарнак, — сравним Церковь третьего века с тем состоянием, в котором находилось христианство на 150-200 лет раньше (т.е еще при апостолах), то мы найдем, что теперь действительно есть религиозное общество, между тем как раньше были только общины, которые верили в Небесную Церковь, земным образом которой они были. Они стремились дать ей некоторое выражение простейшими средствами и, как странники и пришельцы, жили на земле в будущем”...

        Не полноценная ли здесь характеристика? Между тем, у нашего автора, В. Троицкого, мы читаем: “Приведенные места можно принять только со значительными оговорками. То, конечно, правда, что христианство начинало не с правовых норм...” — Почему же “с оговорками”?

        Что произошло в построении научного исследования молодого доцента В. Троицкого? Тон дала полемическая предпосылка, по существу верная, направленная против общего протестантского взгляда, утверждающего, что в разногласиях и разделениях, даже догматических, может скрываться единство Церкви. Не избежал этого соблазна и сам проф. Болотов. Оба богослова сошли на чуждую нам, общую западную и по существу Римскую доктрину о Церкви. Почему такой сдвиг вообще оказывается возможным у нас?

        Наша православная богословская, церковно-историческая, русская и вообще Восточная наука начала развиваться тогда, когда на Западе она была уже в полноте своего развития. Западная наука выработала свою точную терминологию, приспособленную к римо-католической догматике в ее схоластическом плане. На Западе были собраны и изучены исторические источники и составилась огромная научная литература в этой области, обойти которую не могли и не могут православные ученые. Твердо и четко определилась терминологическая платформа, на которой две стороны западного христианства могли вести между собой диалог, стараясь быть научно объективными, имея однако за спиной свои вероисповедные установки.

При включении в этот диалог, нашей православной стороне поневоле приходилось пользоваться готовым составом западных формулировок с их общепризнанным содержанием, хотя бы для того, чтобы быть доступными пониманию западных читателей.

        Против этого запротестовала наша позднейшая богословская мысль, начиная с А. Хомякова и Ю. Самарина. Митр. Антоний Храповицкий так отозвался о состоянии богословия в России: “Наши профессора списывают с немцев.” Эти обстоятельства заставили в новое время пересмотреть ряд общепринятых терминов, как, например, “удовлетворение,” “заслуги,” “кафолический” (в римо-католическом смысле). Сюда же нужно отнести и термин “Церковь” в его узком западном понимании. Конечно, все это вопросы терминологии, узкоспециальные; но на деле они затрагивают и могут нарушить наше православное миросозерцание.

        Вернемся на один момент к выдержке из книги Болотова. Прежней исторической науке было привычно выводить содержание неясных понятий из начальных значений слов. Но часто бывает, что с течением времени значение слов совсем меняется. И потому ссылка Болотова на бытовое значение греческого слова “Церковь” и на “Афинский ареопаг” не может быть принята. Сама западная наука находит почти до сотни греческих слов в христианстве, получивших гораздо более глубокое значение, чем они имели дотоле.

“Царство Божие “ и “Церковь”

— понятия не параллельные, не противоположные

и не тождественные

        Проф. Болотов предлагает нам понимать “Церковь” как Царство Христово на земле, а Царство Божие — как Царство Христово на небесах. Но:

1) Царство Божие есть термин не менее ветхозаветный, чем и новозаветный. В ветхозаветном понимании он обозначал безграничное владычество Божие. Примеры:

“Царство Твое — Царство всех веков, и владычество Твое во всяком роде и роде.” “Господь воцарился, в лепоту облекся” — воцарился предвечно, вневременно, “ибо утвердил вселенную, которая не поколеблется.” “Господь царствует: да радуется земля.” “Господь на Небе уготовил престол Свой, и царство Его всем обладает.”

Таковы многочисленные в Псалтири и в других книгах Ветхого Завета гимны Царствию Божию. Весь мир, все мы, независимо от нашего духовного состояния, находимся в Царствии Божием. Оно было, есть и будет.

2) В Новом же Завете, в его священных писаниях, наряду с тем же широким смыслом, как бы безбрежно-пространственным, есть иное значение этого выражения, когда оно обозначает не само бытие мира и не его объем, не его безграничность, а сторону чисто духовную, нравственную. “Царство Божие внутри вас есть.” “Царство Божие есть правда, мир и радость о Духе Святом.” “Да приидет Царствие Твое,” — молимся мы.

        Царство Божие, понимаемое в первом и втором смысле (физическом-всеобъемлющим и нравственном), не противопоставляется понятию Церкви на земле. Они — и не два параллельных состояния и не две как бы параллельных плоскости, лежащие одна над другой. Но они — как “входящая” одна в другое, — Церковь в Божие Царство или как области, взаимно проникающие одна другую. Тогда сама Церковь на земле предстает, в качественном смысле, как Царствие Божие, как святость, а Церковь Небесная, в церковном сознании, есть потерянный на земле рай и теперь возвращенный для человечества в вечном “Царствии Божием,” обнимающем небо и землю.

Невидимая Небесная Церковь близка нам и дорога

        “Сегодня будешь со Мною в раю,” — произнесены святые слова на Голгофе. Рай! Не забытое ли слово? После третьей главы книги Бытия замолкло оно в ветхозаветном Писании. Херувим с обнаженным мечом был поставлен оберегать вход в рай. Но в день Голгофы открылись его врата: “Херувим отступает от древа жизни, и пламенное оружие плещи мне дает [удаляется].” В Царство Христово на небесах вошли ветхозаветные праведники, усопшие первые праведники евангельских дней и христианские первомученики. Вслед за Апостолами, с течением веков житница Господня стала наполняться сонмами мучеников и исповедников — святителями, аскетами и праведниками. Живет Церковь святых блаженством в Боге и их благодарственными молитвами. А так как “любовь никогда не прекращается,” то их молитвы сливаются с нашими, их “младшими братьями,” живущими на земле. Мы просим их молитв о нас и о наших усопших. Эти молитвы, как выражения духовной близости, переплетаются во всех направлениях, сближая небо с землей. Да и как не чувствовать близости небесных и земных, когда мы так желаем блаженной жизни нашим близким усопшим и, молясь, просим Спасителя о них?

        Православный христианин, имеющий живую связь со своей Церковью, непрерывно видит и слышит в храме и дома напоминание о Невидимой Церкви святых, и его душа постоянно соприкасается с этой мыслью. Еще при крещении он получил имя христианского святого, который ему близок и которого он просит молиться Богу о нем. Месяцеслов наполнен именами святых всех времен христианства. В храме ему представляется область небесного мира, запечатленного на иконах, в иконостасе, на стенах, в куполе. Вечернее богослужение, начинаясь прославлением Пресвятой Троицы, сразу направляет мысли к Царству Христову призывом, сойдясь, поклониться Главе его “Самому Христу, Цареви и Богу нашему,” и в дальнейшем все оно проникнуто памятью о святых, а в особенности, о Пресвятой Богородице. В самой краткой ектеньи, “Паки и паки [еще и еще]” напоминается нам “помянуть Пречистую, Преблагословенную, славную Богородицу и Приснодеву Марию, со всеми святыми, и в таком сознании предать себя и друг друга Христу Богу. Христианин, знающий Литургию, подает просфору для поминовения и знает, что вынутые частицы кладутся на священном дискосе среди других частиц о живых и об умерших в дольней части того круга, где символически представлена вся Христова Церковь: в центре — Агнец Божий, а по сторонам — одна в честь Богородицы и частицы в память всех святых в их девяти сонмах.

        Так близка нам Небесная Церковь, что мы поверяем ей все свои горести, немощи, падения, радости, выражаем ей любовь, просим ее молитв и помощи нам. Таков духовный мир, доступный для нас, даже в обычном церковном приходе. Умножьте эти возможности у тех, кто живет в монастыре, а в особенности, кто в частой чреде священнослужения или на клиросном послушании. И получится, что в Православной Церкви общение со святыми и с Невидимой Церковью может быть теснее, чем с окружающим нас миром вне храма, да таким оно и бывает для многих. А возможно ли для нас реальное физическое общение со всей земной Церковью, рассеянной по всему миру? А в одном и том же церковном приходе происходит ли религиозное и духовное общение вне храма? Напрасно убаюкивают себя люди, мечтающие о “полноте” общения и единении всего христианского мира на земле.

        В Православной же Церкви общение душевное и словесное, вся устремленность, все направлено в Небесную Церковь так, что она, невидимая, становится достаточно видимой и самой близкой.

        Земля и небо — единая Христова Церковь. Вот Церковь, полнее которой не сорганизовать иной, хотя бы созвав и связав одним именем все разновидности наличных обществ и деноминаций исторического внецерковного, внеправославного христианства.

        Не односторонне ли наше общение с Небесной Церковью? Дает ли она нам душевную пользу? — Святые слышат нас так, как вообще душа слышит душу. И более того: на земле общение людей через телесные органы чувств несколько затрудняет непосредственное общение душ, а в сфере небесно-земной оно поэтому свободнее. Здесь нам самим нужны наш голос, слова и пение в деле молитвы, чтобы соединить нас в одну общую душу, “да единым сердцем воспеваем” Бога и святых Его. Говорят о земных отношениях: “Скажи, с кем ты знаком, и я скажу тебе, кто ты.” С кем дружишь, от того и наберешься — к добру или не к добру. Так и в духовной сфере. Апостол Богослов наставляет в своем соборном послании, общем для всех христиан и для нас: “Пишу, чтобы вы имели общение с нами, а наше общение — с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом.” Он пишет это уже глубоким старцем, завещая всем жить общей любовью. Первоверховный Апостол пишет: “Я никогда не перестану напоминать вам (готовить себя к входу в вечное Царство Господа нашего)... зная, что скоро должен буду оставить храмину мою, как и Господь открыл мне. Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия приводили всегда это на память.”

        Говоря о Единой Небесно-земной Церкви, не сливаем ли мы двух разных областей? — Не сливаем, а только исповедуем их единство: “Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тебя: Я с вами и никто же на вы [не осилит вас].” А каноническое Послание Восточных Патриархов 17-го века так выражает истину единства небесно-земной Церкви: “Два стада Единого Пастыря.” Так и мы веруем.

        Показателем живой памяти об отошедших братьях и сестрах — мучениках, сохранявшейся в древней Церкви, является то, что когда прекращались гонения, христиане начинали строить храмы в их память. Паломница 4-го века из Италии, описавшая свое путешествие по христианским местам Востока, передает свое посещение трех мест памяти св. мучеников:

1. Храм св. первомученицы Феклы возле Селевкии, где она слушала описание ее мучений,
2. храм, посвященный св. мученику Елпидию в Харане, куда в день памяти собирались иноки и отшельники, и
3. храм в Халкидоне в честь св. мученицы Евфимии (память ее 11 июля).

Почему же Отцы Церкви на соборах не поднимали речи о Церкви Небесной, а всегда имели в виду под словом “Церковь” ее бытие на земле? И в их творениях приходится отыскивать места, где они возносятся к мыслям об области небесной, тоже именуя ее Церковью? — Потому, что им поручено пасти стадо Христово земное; все их мысли и заботы сосредоточены на охране веры и строительстве земной области Церкви. Их же служение освещалось и черпало силы сознанием пребывания в едином вселенском небесно-земном Царстве или Теле Христовом.

Единая Небесно-земная Церковь в Священном Писании

        Спаситель, после Своего торжественного входа в Иерусалим, зная, что подходит Его час, укреплял Своих учеников такими словами: “Кто Мне служит, мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет.” — “И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе.”          Подобным образом Он утешал их и на Тайной Вечери: “В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: иду приготовить вам место. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я.”

        Апостолы же, со своей стороны, укрепляя и наставляя новопризванных, направляли их взоры к “Наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах” ... Наследство это не есть только награда или возмещение за скорби, испытанные на земле, а продолжение жизни во Христе, но уже жизни блаженной, среди сонмов святых. “Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем жилище на небесах, Дом нерукотворенный и вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в наше небесное жилище.”

       Дом этот по разному именуется в слове Божием: Домом святых, Небесным Жилищем, Царством Христовым, Раем, Святилищем Небесным. Начало же его бытия на небесах названо “Церковью первенцев, написанных на небесах.”

        Отрываясь духом от ежедневных забот устройства земной области Церкви, поглощавшей все их внимание и труды, Апостолы возвещали полную тайну домостроительства Божия, домостроительства Царствия Святых, только тогда и там, где и когда в общинах уверовавших созревала способность к восприятию высших истин веры, особенно же когда обстоятельства побуждали остановить внимание на этом предмете веры.

        Полезно и для нас обратить внимание на эти моменты, записанные Апостолами и углубляющие нашу мысль. У Апостолов содержится три таких места: одно, в послании ап. Павла Ефесянам, другое — в послании к Евреям, третье — в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова.

Небесно-земная Церковь в Послании к Ефесянам

        Святой апостол, находясь в темнице, в узах и потому в телесной немощи, бодр духом. Более того, свободный от повседневного апостольского подвига и связанных с ним забот и огорчений, он пишет послание в состоянии высокого духовного созерцания. В первой, догматической части послания он возвещает “тайны” Божия домостроительства. Предмет его речи содержит три пункта: первый о Небесном, второй — о земном, третий — о Небесно-земном. Основная, первая тайна Божественного откровения — величие промышления Святой Троицы: Бога Отца, воскресившего Господа нашего Иисуса Христа из мертвых и посадившего Его одесную Себя на Небесах; Бога Сына, сидящего превыше всякого начальства, и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем; и Духа Святого, Которым верующие “устрояются в жилище Божие” ... Вторая тайна промышления Божия — примирение и соединение иудеев и язычников во Христе. Третья же тайна — откровение о величии Церкви и ее полнота во Христе, ибо Отец “все покорил под ноги Его и поставил Его выше всего, Главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем. … Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все.” И, в умилении духа, Апостол добавляет: “Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, скрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия.”

        В середине своих возвышенных мыслей Апостол молится: “Преклоняю колена мои перед Отцом Господа нашего Иисуса Христа... чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли уразуметь со всеми святыми, что — широта и долгота, и глубина и высота.” В созерцании Апостола уже приоткрывается богатство значения Креста. Святые Отцы впоследствии раскрыли это богатство в богослужебных песнопениях. “Высота божественная, глубина неизглаголанная, Христово ты еси знамение, Кресте пребогате, и широта безмерная, и знамение Непостижимыя Троицы, жизноносче! (канон 4 гл. Григория Синаита). И одно из значений Креста в богослужебном материале — он есть символ соединения неба и земли, ибо “широта и долгота Креста небеси равна есть.”

        Обращаясь к христианам из язычников, Апостол утверждает их в сознании, что они не чужие и не пришельцы среди иудеев, “но сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание возрастает в святой храм в Господе.”

        Остановимся на этом образе Церкви. Апостолы и пророки — в основании Церкви, как камни, имея краеугольным Камнем — Самого Господа. Только ли они основание историческое в далеком для нас прошлом? — Ведь мы верим в бессмертие и они, мы веруем, со Христом. “Где Я, там и вы будете,” — сказал им Господь. Они не изъяты из слагаемого здания, они остаются и продолжают быть частями строящегося здания: так нераздельна Церковь небес с Церковью земли. И действительно, молитвенно жаждем их общения и просим и верим, что они продолжают участвовать в земном строении Церкви.

        Далее Апостол дает еще более живой образ Церкви: Христос — Глава, и Церковь — Его тело. Питаемое от Главы тело Церкви, “составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви” (Еф. 4:16). Такой богатый образ! Он должен выразить жизнь Церкви в той полноте, плироме, какая соответствует Ее Главе: “полноте Наполняющего все во всем.” Слова эти были написаны Апостолом, когда прошли только три десятилетия от воскресения Христова. Имела ли Церковь на земле эту полноту? Имеет ли она ее в наши дни, через 20 столетий? Приблизился ли земной мир к поставленной цели, чтобы “все земное и небесное соединить под Главою — Христом”? Ожидает ли Апостол осуществления “полноты” Церкви некогда на земле? — Нет. Он пишет ап. Тимофею: “Будет время, когда здравого учения принимать не будут.” “Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, гонимы будут. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь.”.. Но таковы ведь и предупреждения Спасителя: “Сын Божий, придя, найдет ли веру на земле?”

        Чем же нас может утешить наша Православная Церковь?

        Она-то утешает нас в полной силе: растет Церковь Христова! Слушай слов Господних: “Не бойся малое стадо.” “Если бы не Господь был бы в нас, никто же из нас смог бы вражьи брани одолеть: побеждающие бо от зла возносятся” (воскр. Антиф., 6 гл.). Что значит возносятся? Побеждающие здесь: исповедники, подвижники, мученики, святители — отходят из земной области в небесную. Земная область умаляется — небесная пополняется. Бывают периоды большого умаления здесь и, следовательно, большого пополнения там. Учители называют их “жатвами Господними.” Отходящие, возносимые молятся о нас, а мы ищем общения с ними, как и сами молимся об усопших в вере; да и святых просим молиться о них, а наши молитвы тоже общие, общецерковные. Так и оправдывается полнота “взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена”...

        И мы скорбим, что огромное общество широкого христианства оторвалось от общения с подлинной невидимой Церковью. Именно через восстановление общения с ней, только и единственно этим путем могло бы произойти возобновление общности разъединенного на земле христианства.

        Жизнь Церкви есть не просто общение друг с другом, групп с группами и церквей с церквами; а есть согласие в вере и общение в молитве, ибо сама Вселенская Церковь есть мир молитвы и благословения: хвалебного — снизу, и благодатного благословения — от престола Божия: отсюда рождается и укрепляется взаимная христианская любовь.

О Церкви Небесной в послании к Евреям

        Послание ап. Павла к Евреям есть и по существу и в его целом — учение о невидимой Небесной Церкви.

        Приближался трагический момент для Иерусалима и для всей Иудеи. Возможно в воздухе страны уже носился дух восстания против Римского владычества. Исполнились пророчества: прекращение Ветхозаветной церкви, с ее священством, иерусалимским святилищем и принесением жертв. Христиане из иудеев не могли оставаться совсем равнодушными к назревающей национальной трагедии. Было необходимо укрепить их в вере и объяснить, что не нарушается процесс домостроительства Божия. Таков очевидный повод к написанию послания.

        “Ветшающее и стареющее, — внушает Апостол, — близко к уничтожению.” Вместо Ветхого Завета пришел Новый Завет. Видимое земное святилище со дня Воскресения Христова заменено невидимым, Небесным. Его Архиерей-Первосвященник Сам Христос, уже принесший единократно спасительную Жертву, не требующую повторения. Иерусалимский храм заменен святилищем и небесным Алтарем, где Вечный наш Первосвященник совершает священнодействие. Прежнее окропление жертвенной кровью уступило место иному окроплению — таинству причащения Крови Христовой у “престола благодати.” Таково “духовное утешение,” “твердое утешение” (Евр. 6:18; 12:5), дающее надежду; а она есть безопасный и крепкий якорь. Надежда открывает вход во внутреннее, за завесу, куда предтечею вошел за нас Христос,” — или вход в “покой Божий” (10:19-20). Все это уже предмет веры, а вера есть “осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.” Апостол увещевает твердо и без колебания держаться веры, стоять в ней. Он целую главу посвящает примерам силы веры в истории иудейского народа, завершая эти мысли просьбой держаться общения с Небесной Церковью.

        Указав на Моисея, когда он в страхе и трепете, принес народу, стоявшему у подножия горы, пылавшей огнем, заповеди Закона Божия, Апостол возвещает: “Но вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме и мраку и буре... Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к Небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю Нового Завета Иисусу, к крови кропления, говорящей лучше, чем Авелева.” — И “не имеем здесь пребывающего града, но ищем будущего.”

        Так выразительно, так полно в послании освещено Небесное Царство Христово в его содержании и отчасти даже в границах, в отличие от беспредельного понятия “Царствия Божия,” как оно дано в Священном Писании!

        В заключительной части Апостол поучает: “Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину жизни их, подражайте вере их.” В данном наставлении содержится уже и приложение к сказанному выше, призыв к конкретному выражению духовного общения: поминать в уме, в сердце и в молитвах и укреплять себя примерами жизни и христианской смерти святых в Небесной Церкви.

Царство Христово в Откровении

Святого Апостола Иоанна Богослова

        Церковь Христова, представленная у ап. Павла в недостижимой для земного глаза небесной области, явлена тайновидцу Иоанну Богослову, хотя и в таинственных, символических, однако видимых образах.

        В то время как в послании к Евреям небесное священнодействие дано в образе его Совершителя, Архиерея Христа, здесь, в Откровении, оно представлено как священнодействие обращенных молитвенно к Нему, Агнцу Божию, святых на небе, участников святилища небесного. Остается только передать здесь эти образы. Будет достаточным сделать это без лишних комментариев.

        В четвертой главе. — Престол небесный и все в блеске дорогих Камней. На Престоле Сидящий, и вокруг на престолах — 24 старца, облеченных в белые одежды и золотые венцы. Четыре многоочитых “животных” воздают славу Сидящему, и старцы падают перед Нем и поклоняются и полагают венцы свои перед престолом, со словами: “Достоин Ты, Господи приять славу и честь, и силу, ибо Ты сотворил все, и по Твоей воле существует и сотворено.”

        В пятой главе. — Агнец, как бы закланный, стоял и пошел и взял книгу, запечатанную семью печатями, из десницы Сидящего на престоле. И тогда животные и старцы пали перед Агнцем, имея каждый гусли и чаши золотые, полные фимиама, которые суть молитвы святых, и поют новую песнь: “Достоин Ты …..” (приводится песнь), и Ангелы вокруг престола, и животные и старцы, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч говорили громким голосом: “Достоин Агнец... ” (приводится песнь). И всякое создание на небе, и на земле, и под землею и на море, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков. И четыре животных говорили: Аминь.

        В шестой главе. — Агнец снимал печати из книги. “И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыко и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? И даны были каждому из них одежды белые и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят их число.”

        Седьмая глава представляет неисчислимые сонмы мучеников, из всех племен и народов перед престолом и перед Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. Они пришли от великой скорби, они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их.

        Пятнадцатая глава. — “Я взглянул, и вот отверзся храм скинии свидетельства на небе... И наполнился храм дымом от славы Божией и от силы Его, и никто не мог войти в храм, доколе не окончились семь язв семи ангелов.”

        Верна учению слова Божия Православная Христова Церковь. Такое учение исповедует она и через святых Отцов Церкви. Единением с невидимой Церковью живет она в своих храмах.

        “Руце простер на Кресте, языки вся собрал еси, и едину явил еси, Владыко, Церковь, воспевающую Тя, земную и небесную” (Канон воскр., гл. 4, п. 8-я).

        “Твоим Крестом, Христе, едино стадо бысть Ангелов и человеков, и во едином соборе небо и земля веселятся, вопия: Господи, слава Тебе” (Октоих, гл.1, пяток утра, стих. на стих.).

        Как нам не выражать догматически то, что мы исповедуем фактически? Соборность Православной Церкви не состоит ли именно в этом исповедании и в его молитвенном выражении?

Чем каждый из нас может и

должен служить Церкви?

Если мы любим Церковь и дорожим ей, то чем каждый из нас может служить ей? И если задумаемся над этим вопросом, то какими действиями мы можем похвалиться?

        Когда такой вопрос предстал ап. Павлу и ему было нужно защитить свой авторитет перед Коринфскими христианами, он на него ответил так: “Буду хвалиться немощами моими!”

        Хвалиться немощами? — Бесспорно, каждому из нас полезно смиренное сознание своих немощей. Но как этим способом можно послужить Церкви? Между тем, св. апостол настаивает на своем ответе и поясняет: “Когда я немощен, тогда я силен” (2 Кор. 12:10).

        Значит, это не парадокс, и не игра слов, и не противоречивое суждение. Да у апостола нет и намека показать оригинальность или остроумие. Он пишет от полноты сердца, из глубокого убеждения. Его мысль прямая. Он говорит о христианском принципе жизни.

        Христианство перевернуло обычные, господствующие в мире понятия, в частности, понятие о силе. В христианстве сила есть то, что миру кажется бессилием, что его короткому взору представляется презрительной слабостью.

        Христианская сила есть кротость. Кротость — закон новой жизни и деятельности, под знаменем которого Евангелие объявило войну миру: “Блаженны нищие духом,” “блаженны плачущие,” “блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.” “Нищие духом, плачущие, кроткие” — разве это не немощь по обычному человеческому понятию?

        Да, “в мире,” без Христа, без веры, вне Церкви, вне христианства, не устоять кротости и нищете духовной против сильных, против всего, что властвует и правит в мире: перед гордой силой воли — часто жестокой, закаленной, перед физической силой насилия; также перед силой тонкого и острого ума; и, наконец, просто перед силой большинства. Как можно, казалось бы, выступать против всего этого арсенала средств мира с оружием “кротости и воздержания, чистоты и целомудрия, братолюбия и нищелюбия, терпения и бдения,” как это слышим, например, в молитве преп. Иову, одному из борцов за жизнь, права и достоинства Западнорусской Церкви?

        Но Тот, о Ком сказано пророкам: “Трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит,” Кто нес послушание “будучи послушным даже до смерти, смерти же крестной,” — Он, наш Господь, еще перед Своими крестными страданиями изрек: “Мужайтесь, Я победил мир.”

        Кроткие христианские добродетели — могущественная сила в Божием мире. Они представляют собой как бы артерии, по которым нисходит в мир сила Божия.

        Чтобы понять это, нужно раздвинуть завесу в нашем личном мировоззрении. Обычно наш умственный взор затянут завесой, ограничивающей наши мысли и действия земной жизнью. Но отдернем занавес — и перед нами откроется перспектива вечности, с верой в бессмертие нашей души, с верой в Бога и в светлое царство вечной жизни. Перед лицом вечной жизни совершенно изменяются понятия: многое великое становится ничтожным, и незначащее становится великим. Кто верит и видит духовными глазами Царство Божие — он как великан, достигающий головой неба. Кто в силах опрокинуть его навзничь? Пусть убьют его тело: не убьют его души и его духа. К таким великанам духа приложимы слова ап. Павла: “Все это преодолеваем силой Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.” Здесь подлинное ощущение своей силы, что и выражает апостол словами: “Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать.”

        И вот два противоположных закона жизни стоят друг против друга, два царства: царство кротких и царство силы. Царство кротких принуждено вести войну с царством силы, находясь среди него, окруженное со всех сторон царством силы и насилия.

        Борьба продолжается. Она трудна для Церкви. Не удивительно, что человеческие силы Церкви к концу этой борьбы изнемогают. Но конец предначертан в Небе: победа — за царством кротких. Не так ли это должно быть и по законам логики? Ведь Церковь противостоит царству мира сего вот уже два тысячелетия. Если бы кротость не была силой, то как устояла бы она в борьбе даже самое короткое время?

        Бывают моменты в истории Церкви, когда её силы — видимо для людского взора — слабеют в борьбе. Почему? Оттого ли, что христианские кроткие оружия борьбы оказываются непригодными или недостаточными? — Нет. Это бывает тогда, когда под влиянием малодушия и слабости веры служащие Церкви забывают свое истинное оружие и хватаются за чужое. Коварный мир подсовывает им свои средства борьбы: мирской силы, насилия, лукавства. Если они поддаются этому соблазну, они ослабляют Церковь, приводят ее к страданиям внутри ее самой. История дает множество примеров этого рода.

        Внешний мир вторгается в Церковь и более простым способом: человеческими страстями, самолюбием и амбициями, любовью к первенству, к навязыванию личной роли. Мiр “гордых” вторгается желанием подчинить Церковь своим планам, сделать ее орудием политическим, национальным, даже партийным; вторгается через потакание нашим плотским слабостям, через замену подлинных добродетелей кажущимися, словом — при помощи тех сильных ядовитых средств, какие по-славянски именуются “духом лесчим” (духом лжи).

        Церковь по природе кротка, ее легко обидеть. Если внимательно читать историю Церкви, то можно видеть, как много было у нее обидчиков внутри ее, вторгшихся в самую ее сердцевину и тем острее ее ранивших. Но этого мало сказать, что были обидчики: огорчительно еще и то, что так называемая “научная история” приписывает их действиям деяниям Церкви и за эти действия обвиняет и поносит ее.

        Все это нам следует помнить, когда наши мысли обращаются к Зарубежной Русской Церкви в годы её формирования. Кто-нибудь подумает: вот горсточка православных, рассыпанная по разным уголкам земного шара. Какую общественную силу представляем мы?... Если могучие количественно, материально и морально разветвления исторического христианства с трудом противостоят силам мира сего, то что же думать о нашей Церкви?

        В ответ на такую мысль будем помнить, что сила Церкви не в массе. Нередко для сохранения внутренней силы нужно обособление. Так было в первые века христианства, так было и в многие исторические периоды, когда преследовалось христианство.

Теперь вернемся к современной действительности. Если мы являемся чадами Церкви, если мы преданы ей, любим ее и желаем видеть ее внутренне сильной и славной, то чем каждый из нас может служить ей?

        Конечно, полный вид служения Церкви это тот, когда человек целиком отдает себя на служение ей на всю жизнь — в пастырстве или близком ему служении. Но не будет считать, что воинами Церкви призваны быть одни священнослужители, а остальные все наблюдателями, одни — сочувствующими, и другие — критикующими. Каждому есть место в рядах воинов Церкви, и формы участия в этой службе разнообразны.

        Апостол пишет: “(вступив в христианство), каждый оставайся в том звании, в какое призван.” Переводя это указание на современные понятия, скажем, что нет такой созидательной, доброй профессии и такого общественного положения, чтобы человек не мог хотя бы как-нибудь внести свою благую лепту в церковное дело. Посмотрите, как воспользовались плодами высшей языческой школы великие святители Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, какое драгоценное наследство дали они Церкви!

        Церковь кротка, и потому она нуждается в охране и защите. Только бы это были добрые способы охраны. В прошлом у Церкви Вселенской и у Церкви Русской были внешние защитники: государственный строй, цари. Хотя нужно признать бывали моменты когда эта защита была хуже беззащитности. Времена изменились. Теперь забота о Церкви вручена Господом самому церковному народу и каждому православному христианину. В этом смысле мы возвращается к первохристианским временам. Наше время зовет всех нас к сознательному, постоянному и жертвенному “стоянию за Церковь” своими дарованиями и возможностями.

        Однако главная сила служения лежит не в этом и не в наших знаниях, способностях и званиях. Главная сила в той “немощи,” через которую вселяется сила Христова. Она в нашей нравственной стороне, в хождении по закону Евангелия, по закону Церкви.

        Как это осуществить на практике, поучают нас в совершеннейшем виде святые мученики и подвижники, показывают и старые добрые православные монастыри, строители Руси, такие как Троице-Сергиева Лавра, Оптина Пустынь, Почаевская Лавра в годах перед революцией, и другие. А так как это осталось уже в прошлом, то, чтобы дать пример в настоящем, заглянем в наши скромные обители по углам русского рассеяния, — этих небольших групп людей, мужских и женских, отдавших себя закону кротости и послушания. О них можно сказать словами Апостола:

“Посмотрите, братья, кто вы призванные: не много между вами мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, уничиженные и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее” (1 Кор. 1:26-28).

Тихая крепкая трудовая жизнь обители какое благотворное и разнообразное влияние распространяет далеко за пределы своих собственных владений! И какое доброе действие, по свидетельству многих лиц, дает уже само по себе соприкосновение с этим миром! Конечно, то же можно сказать о православных обителях не только русских.

        Глубоко ошибаются те, кто думает, что молитва, пост, воздержание, подвиг, борьба с пороками имеют одну цель личного спасения и что, таким образом, они бесполезны для других. Нет! Внутренняя работа над собой, это — вклад в Церковь. Это собирание сил Церкви, собирание церковного богатства, которое состоит не в количестве лиц, не в больших и богатых храмах, не в красивых хорах, даже не во внушительной благотворительности, а в нравственном облике ее членов.

        Церковь нужно себе представлять одним телом Христовым, одним организмом, одним существом. Личность каждого есть участок, вверенный ему, чтобы его обработать, очистить и вырастить на нем плоды. Работая над собой, мы работаем для целого, для всей Церкви. Запуская свой участок, пренебрегая им, губя его, наносим вред не только себе, но и Церкви. Не собирая для своей души, мы расточаем имущество Церкви.

        Наше служение Церкви состоит в том, чтобы через нашу личную христианскую жизнь дух евангельских отношений проводился в общественную жизнь, поражая тем врагов Церкви.

        В наших личных качествах лежит залог внутреннего церковного единения и приходской спаянности; отсюда взаимопонимание, послушание, единодушие в целях, дружных труд во славу Божию и на благо Церкви.

        Так создается совершенно особая церковная атмосфера. В такой атмосфере человек чувствует себя в ином мире, дающем отдых и радость душе, возрождающем ее, освежающем. Сюда стремится он как в новую землю, землю кротких. На себе чувствует он здесь благодетельную силу Церкви. Легче открывается в таких условиях душа для принятия веяний благодати Божией, живущей в Церкви.

        Если же этого духа нет, если внутри церковных групп идут разделения, несогласия, борьба амбиций и самолюбий, можно ли в таких условиях говорить о силе Церкви?!

        И потому на вопрос, “Чем мы можем служить Церкви?” ответ простой: активным послушанием ей: соблюдением нравственных законов, добродетельной христианской жизнью, духовным горением, усердным посещением богослужений, домашней молитвой, соблюдением праздников и постов, кротостью, всепрощением и, главное, любовью ко всем. В этом наша сила!

Жизнь Церкви

в Духе Святом

Протопресвитер Михаил Помазанский

 

Содержание: Новая жизнь.   Благодать.   Таинства.   Таинство крещения.   Таинство миропомазания.   Таинство Евхаристии.   Таинство покаяния.   Таинство священства.   Таинство брака.   Таинство елеосвящения.

        Приложение: Святые отцы о благодати Святого Духа по учению отцов Церкви.

Новая жизнь

Церковь пребывает в окружении грешного, непросвещенного мира. Однако сама она представляет собой новое творение, созидающее новую жизнь. И каждый член ее призывается к восприятию и созиданию в себе этой новой жизни. Ей должен предшествовать разрыв его, будущего члена Церкви, с жизнью “мира.” Впрочем, когда говорится о разрыве с “миром, “ то это не значит уйти от жизни на земле из пребывания среди остального человечества, часто неверующего и развращенного. “Ибо, — пишет ап. Павел, — иначе надлежало бы нам выйти из мира сего” (1 Кор. 5:10). Но для вступления в Церковь должно выйти из власти дьявола и стать в этом грешном мире “странниками и пришельцами” (1 Петр. 4:11), положить резкую границу между собой и “миром” и для этого открыто и прямо отречься от дьявола. Ибо нельзя служить двум господам. Должно очистить в себе старую закваску, чтобы быть новым тестом (1 Кор. 5:7). Поэтому от глубины христианской древности момент вступления в Церковь предваряется особым “отречением от дьявола, “ за которым следует уже крещение с омытием греховной скверны. Об этом подробно читаем в огласительных словах” св. Кирилла Иерусалимского.

         Из этих поучений оглашенным видим, что запретительные молитвы, означающие отгнание дьявола, имеющиеся в нынешнем православном требнике, и само “отрицание от сатаны” человека, пришедшего к крещению, очень близки по содержанию к древнехристианскому чину. После этого открывается вход в благодатное Царство, рождение в новую жизнь “от воды и Духа,” о чем учил Спаситель в беседе с Никодимом (Иоан. 3:5-6). Как совершается затем возрастание в этой новой жизни, об этом тоже знаем из слов Самого Спасителя: “Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он. Ибо земля сама собой производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе” (Мрк. 4:27-28). Таким образом, вся эта новая жизнь — если только она принята внутренне, если человек искренне желает пребывать в ней, если прилагает со своей стороны усилия сохранить ее — действует в нем таинственной силой Духа Святого, хотя этот невидимый процесс может им почти не ощущаться.

         Таинственными действиями Духа Святого проникнута жизнь Церкви. “Святым Духом всякая душа живится (оживляется).” “В Святом Духе всякая спасительная вина (причина): Если кому Сей по достоянию вдохнет, то скоро внемлет от земных (желаний), воспаряет, возрастает, направляет ввысь” (Воскр. Антиф. Утр. 6 гл). Поэтому каждая молитва церковная, общественная и частная, начинается молитвой Святому Духу: “Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, иже везде сый и вся исполняй, сокровище благих и жизни Подателю, приди и вселись в ны...” Как дождь и роса, падая на землю, оживляют и питают и взращивают всякое растение, так действуют силы Духа Святого в Церкви.

         В апостольских писаниях действия Духа Святого именуются “переизбыточествующей силой,” “божественной силой” (2 Петр. 1:3), “Духом Христовым; “ но чаще всего обозначаются словом благодать. Вступившие в Церковь вошли в Царство благодати и приглашаются “приступать с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи” (Евр. 4:16).

Благодать

Слово “благодать” употребляется в Священном Писании в разных значениях. Иногда оно обозначает вообще милость Божию: Бог есть “Бог всякой благодати” (1 Петр. 5:10). В этом самом широком смысле благодать есть благоволение к людям достойной жизни во все времена человечества, в частности — к праведникам Ветхого Завета, таким как Авель, Энох, Ной, Авраам, пророк Моисей и позднейшие пророки.

         В более точном смысле понятие благодати относится к Новому Завету. Здесь, в Новом Завете, различаем два основных смысла этого понятия. Во-первых, под благодатью Божией, благодатью Христовой разумеется все домостроительство нашего спасения, совершенное пришествием Сына Божия на землю, Его земной жизнью, крестной смертью, воскресением и вознесением на небо: “Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар; не от дел, чтобы никто не хвалился” (Ефес. 2:8-9). Во- вторых, благодатью называются дары Духа Святого, ниспосылаемые Церкви Христовой для освящения ее членов, для их духовного роста и для достижения ими Царствия Небесного.

         В этом новозаветном втором значении слова, благодать есть сила, ниспосылаемая свыше, сила Божия, пребывающая в Церкви Христовой, возрождающая, живительная, совершенствующая и приводящая верующего и добродетельного христианина к усвоению спасения, принесенного Господом Иисусом Христом.

         Апостолы поэтому в своих писаниях употребляют часто греческое слово kharis (благодать) однозначно со словом dynamis (сила). Термин благодать в смысле силы, даруемой свыше для святой жизни, встречаем во многих местах апостольских посланий (2 Петр. 1:3; 3:18; Рим. 5:2; 16:20; 1 Петр. 5:12; 2 Тим. 2:1; 1 Кор. 16:23; 2 Кор. 13:13; Гал. 6:18; Ефес. 6:21 и др.). Ап. Павел пишет: “Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя в немощи совершается” (2 Кор. 12:9).

         Различие указанных значений слова “благодать” и преобладающее понимание его в Священном Писании Нового Завета, как силы божественной, важно иметь в виду потому, что в протестантстве утвердилось учение о благодати только в значении великого дела нашего искупления от греха через крестный подвиг Спасителя, после чего (по их мнению) человек, уверовавший и получивший отпущение грехов, находится уже в числе спасенных. Между тем Апостолы учат нас, что христианин, имея оправдание даром, по общей благодати искупления является в этой жизни индивидуально еще только “спасаемым” (1 Кор. 18) и требующим поддержки благодатных сил. Мы “верой получили доступ к той благодати, в которой стоим” (Рим.5:21); “мы спасены в надежде” (Рим. 8: 24).

         Как же действует спасающая благодать Божия?

         Как духовное рождение, так и дальнейшее духовное возрастание человека происходит чрез взаимное содействие двух начал: одно из них — благодать Духа Святого; другое — открытие человеком своего сердца для принятия ее, жажда ее, желание воспринять ее, как принимает влагу дождя жаждущая сухая земля: иными словами — личное усилие для получения, хранения, действия в душе Божественных даров.

         Об этом содействии двух начал говорит ап. Петр: “Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия... то, вы, прилагая к сему все старание...” (2 Петр. 1:39). О том же читаем и у ап. Павла (Филип. 2: 12-13), т.е. сами содействуйте, но помните, что дает вам благодать Божия.

         Соответственно этому священному научению Карфагенский собор (3 века) постановил: “Если кто скажет, что благодать Божия, которой мы оправдываемся в Иисусе Христе Господе нашем, действенна только к прощению уже соделанных грехов, а не подает, кроме того, помощь, чтобы не грешить снова, тот да будет анафема. Ибо благодать Божия не только дает знание, что надо делать, но еще и вселяет в нас любовь, чтобы мы могли исполнять то, что познаем” (прав. 125, 126, 127).

         Опыт православных подвижников побуждает их со всей силой призывать христиан к смиренному сознанию своей немощи для действия спасающей благодати Божией. Выразительны в этом случае наставления преп. Симеона Нового Богослова (10 век):

         “Если у тебя появится мысль, внушенная дьяволом, что спасение твое совершается не силой Бога твоего, но твоей мудростью и твоей собственной силой, — если согласится душа на такое внушение, благодать отходит от нее. Подвиг против такой сильной и тягчайшей брани, возникающей в душе, предстоит душе до последнего нашего дыхания. Душа должна вместе с блаженным апостолом Павлом взывать всегласно вслух ангелов и людей: не я, но благодать Божия, которая со мной. И апостолы, и пророки, и мученики, и иерархи, и преподобные, и праведные — все исповедали такую благодать Святого Духа, и ради такого исповедания с помощью ее подвизались добрым подвигом и течение свое совершили” (Слово 4-е).

Промысл Божий и благодать

         Из изложенного следует различие между понятиями промысла Божия и благодати. Промыслом называем Божию силу в мире, поддерживающую бытие мира, его жизнь, в том числе бытие и жизнь человечества и каждого человека; а благодатью — силу Духа Святого, проникающую во внутреннее существо человека, ведущую к его духовному совершенствованию и спасению.

Таинства

Внутренняя жизнь Церкви таинственна. Она далеко не совпадает с Историей Церкви, показывающей нам только внешние факты бытия церкви, а в особенности столкновения ее с жизнью мира и со страстями мира. Внутренняя жизнь Церкви есть таинственное содействие Христа, как Главы, с Церковью, как Его телом, в Духе Святом посредством “всяких взаимно скрепляющих связей.” “Тайна сия велика; я говорю по отношению к Христу и к Церкви,” — поучает Апостол (Ефес. 5:32).

         Поэтому, когда Апостолы называют себя “домостроителями тайн Божиих,” говоря: “Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих” (1 Кор. 4:1 — ikonomos mystirion Theu), — то они имеют в виду разные виды своего служения и строительства, как-то: а) призывную проповедь, б) крещение уверовавших, в) низведение Духа Святого через рукоположение, г) укрепление единения верующих с Христом через таинство Евхаристии, д) дальнейшее укрепление сердец верующих в тайны Царствия Божия, углубление более совершенных из них в “премудрость Божию тайную, сокровенную” (1 Кор. 2: 6-7). Таким образом, деятельность Апостолов была полна элементов таинственных — mystirion. Но среди них центральное или завершительное место имели священнодействия. Вполне естественно поэтому, что в жизни Церкви ряд особенных, наиболее важных моментов благодатного строительства, ряд священнодействий постепенно получил преимущественное наименование “таинств.” Св. Игнатий Богоносец, непосредственный ученик апостолов, пишет о диаконах, что они также есть “служители тайн Иисуса Христа.” Этими словами св. Игнатия опровергается утверждение протестантских историков, что якобы в древней Церкви понятие “тайн, ” “таинств, “ никогда не прилагалось к церковным священнодействиям.

         Священнодействия, называемые “таинствами, “ есть как бы высоты в длинной цепи холмов остальных богослужебных чинов и молитвословий. В таинствах молитвы соединены с благословениями в той или иной форме с особыми действиями. Слова благословения, сопровождаемые священными внешними действиями, есть как бы духовные сосуды, которыми черпается и подается членам Церкви, нелицемерно верующим, благодать Святого Духа.

         Таким образом, таинство есть видимое священное действие, которое при помощи известного обряда сообщает верующему невидимую, но действенную благодать Божию. Название “таинств” утвердилось в Церкви за семью чинопоследованиями: крещение, миропомазание, причащение-Евха­ристия, покаяние, священство, брак и елеосвящение. “Пространный Христианский Катехизис” так определяет сущность каждого таинства:

         “В крещении человек таинственно рождается в духовную жизнь; в миропомазании получает благодать возвращающую и укрепляющую; в причащении питается духовно; в покаянии врачуется от духовных болезней (от грехов); в священстве получает благодать духовно возрождать и воспитывать других посредством учения, молитвы и таинств; в браке получает благодать, освящающую супружество, естественное рождение и воспитание детей; в елеосвящении врачуется от болезней телесных посредством исцеления от духовных.”

         Для жизни самой Церкви, как целого, как тела Христова и как “двора овчего Христова, “ особенно важны и на главном месте стоят: во-первых, таинство Тела и Крови Христовых, или Евхаристии, потом — таинство посвящения избранных лиц для служения Церкви на иерархических ступенях, или хиротония, дающая необходимую структуру Церкви, и таинство крещения, пополняющего состав Церкви. Но и остальные таинства, предназначенные для получения благодати отдельными верующими, необходимы для полноты жизни и святости самой Церкви.

         Нужно различать действительность таинства (т.е. то, что оно само по себе есть благодатная подлинная сила) от действенности таинства (т.е. от того, насколько принимающий таинство удостаивается его благодатной силы). Таинства есть видимые орудия, которые благодатно действуют на приступающих к ним, как сказано в Послании Восточных Патриархов. Однако их плодотворность и обновляющая сила, зависят от того, насколько благоговейно человек приступает к ним. Недостойное принятие их может повлечь за собой не оправдание, а осуждение. Благодать не стесняет свободы человека, не действует на него непреодолимо. Часто люди, пользующиеся таинствами веры, не получают от них того, что они могут дать: ибо не открыты для благодати сердца их или же они не уберегли принятых ими даров Божиих.

         Вот почему бывает, что люди крещеные не только не исполняют обетов, данных ими или их восприемниками при крещении и не только лишаются благодати Божией, уже данной им, но нередко — к погибели своей духовной — становятся врагами Божьими, отрицателями, неверующими, отступниками. Этими жизненными фактами нисколько не умаляется достоинство таинств. Великие достижения святости, праведности, многочисленные мученики за веру, исповедники, подвижники и чудотворцы, ставшие еще на земле “земными ангелами, небесными людьми,” — это достижения невиданные вне истинного христианства. Эти достижения являются действиями невидимой благодати Божией, полученной в крещении и миропомазании, возгреваемой через покаяние и причащение святых Таин и сохраняемой в смиренной и преданной Богу душе.

Таинство Крещения

Установление таинства крещения

        В ряду таинств Святой Церкви на первом месте стоит таинство крещения. Оно служит дверью, вводящей в благодатное царство, или Церковь, и дает доступ к участию в других таинствах. Еще до установления таинства крещения Господь Иисус Христос в Своей беседе с Никодимом указал на безусловную необходимость его для спасения. Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Когда Никодим выразил недоумение, “как может человек родиться, будучи стар,” то Спаситель ответил, что новое рождение будет совершаться водой и Духом: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа не может войти в Царствие Божие: Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Иоан. 3:5-6). Установление этого благодатного таинства произошло после воскресения Христова. Явившись Своим ученикам, Господь сказал им, что Он принял от Отца всякую власть на небе и на земле, и продолжал: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века (Матф. 28:19-20), — и к этому прибавил: Кто булет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Марк. 16:16).

        В день сошествия Святого Духа на апостолов, когда после речи ап. Петра слушатели спрашивали: что же им делать? Ап. Петр сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа (Деян. 2:37-38). Там же, в книге Деяний, записаны отдельные случаи крещения, совершенного апостолами. Так, ап. Петр крестил Корнилия (гл.10), ап. Павел — Лидию и домашних ее (гл. 16), стража темничного с домом его.

Значение таинства

        Таинственная благодатная сторона крещения указана уже в приведенных местах Священного Писания: крещение есть “новое рождение;” оно совершается для спасения людей (Мрк. 16:16). Кроме того, раскрывая благодатное значение крещения, апостолы в своих посланиях указывают, что мы в нем “омываемся, очищаемся, оправдываемся,” что в крещении умираем для греха, чтобы ходить в обновленной жизни, “спогребаемся Христу” — и воскресаем в Нем. Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив баней водной, посредством слова (крещение с произнесением установленных слов, Ефес. 5:25-26). Омылись... освятились... оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11). Погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим. 5:4). Крещение названо баней пакибытия (Тит. 3:5). Что касается стороны субъективной, относящейся к душевному настроению самого крещаемого, то ее указывает ап. Петр, называя крещение “обещанием Богу доброй совести” (1 Петр. 3:21). Через крещение вместе с тем происходит присоединение к Церкви.

Способ совершения таинства

        Сравнение крещения с баней водной или гробом указывают, что это таинство должно совершаться посредством погружения. Само греческое слово babtizo значит “погружаю.” О крещении евнуха Филиппом читаем в кн. Деяний: “сошли оба в воду, Филипп и евнух, и крестил его. Когда же они вышли из воды, Дух Святой сошел на евнуха” (гл. 8:38). В виде исключения Церковь признает христианский мученический подвиг некрещенных как “крещение кровью.” Крещение обливанием признается Церковью, но не одобряется, как не каноническое. Погружение в воду бывает троекратное с произнесением слов: крещается раб Божий во имя Отца и Сына и Святого Духа, согласно заповеди, данной Самим Христом (Матф. 28:19). Так оно и совершалось в древней Церкви. Об этом упоминает уже послание ап. Варнавы, а Тертуллиан прямо замечает, что “образ крещения предписан,” указывая на слова Спасителя о крещении, и свидетельствует о троекратном погружении, а также отмечает одну частность — требование от крещаемого отречения от сатаны и ангелов его и затем исповедание веры.

        В некоторых местах Священного Писания говорится о крещении во имя Господа Иисуса (Деян. 2:38, 8:16, 10:28). По толкованию древних отцов, выражение “во имя Господа Иисуса” значит “по заповеди и преданию Христа” или — во свидетельство своей веры во Христа. Этим выражением не отрицается факт крещения “во имя Отца и Сына и Святого Духа,” как это кажется некоторым историкам христианства рационалистической школы. Совершенно естественно, что писатель книги Деяний, ап. Лука и ап. Павел (Рим. 6:3; Гал. 3:27; 1 Кор. 1:13), говоря о крещении “во Христа,” имеют в виду отличить это крещение от крещения Иоаннова или подобного ему, как крещение в христианство. Так и ныне поется при крещении: Елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся.

Необходимость крещения

        Так как в крещении человек получает, вместо прежнего ветхого бытия, новое бытие и жизнь, становится чадом Божиим, членом тела Христова или Церкви и наследником вечной жизни, то отсюда ясно, что крещение необходимо для всех, в том числе и для младенцев, чтобы возрастая телом и духом, возрастали они во Христе. В апостольских писаниях неоднократно упоминается о крещении целых семейств (дом Лидии, дом темничного стража, дом Стефанов, 1 Кор. 1:16) и нигде не упоминается об исключении отсюда младенцев. Отцы Церкви, в своих поучениях верующим, настаивают на крещении детей. Св. Григорий Богослов, обращаясь к матерям христианкам, говорит: “у тебя есть младенец? Не давай времени усилиться повреждению; пусть будет освящен в младенчестве и от юности посвящен Духу. Ты боишься печати по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога.”

        Однако необходимо при этом, чтобы лица, приносящие младенцев к крещению, сознавали всю свою ответственность за воспитание крещенного младенца в вере и добродетели христианских. Наставление об этом читаем, напр., в сочинении “О церковной иерархии,” известном под именем св. Дионисия Ареопагита, всегда высоко почитавшемся Церковью: “Божественным нашим наставникам угодно было допускать к крещению и младенцев, под тем священным условием, чтобы родители дитяти поручали его кому-нибудь из верующих, который бы их хорошо наставил в божественных предметах, и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше, и как страж его вечного спасения. Этого то человека, когда он дает обещание руководить отрока к благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречения и священное исповедание.”

Неповторяемость крещения

        Десятый член символа веры гласит: “Исповедую едино крещение во оставление грехов.” Это значит, что крещение, как духовное рождение, если оно совершено правильно, через троекратное погружение во имя Отца и Сына и Святого Духа, не может быть повторяемо; поэтому Церковь принимает и еретиков, вступивших в ее лоно, без повторения крещения, только через миропомазание, если они крещены, как заповедано Евангелием и древней Церковью.

Крещение — дверь для получения других благодатных даров

        Как видим из приведенных выше указаний свв. Апостолов, а равно из всего учения Церкви, — крещение не есть только символ очищения и омовения от скверны души, но есть само по себе начало и источник божественных даров, очищающий и уничтожающий собой все скверны греховные и сообщающий новую жизнь. Прощены все грехи, первородный и личные; открыт путь для новой жизни; открыта возможность получения Божиих даров. Дальнейший духовный рост опирается на произволение человека. Но так как искушающее начало способно находить себе сочувствие в природе человека, имеющей со дня первого грехопадения склонность ко греху, то поэтому нравственное усовершенствование не обходится без борьбы; помощь в этой внутренней борьбе человек получает во всей благодатной жизни Церкви. Св. Церковь дальнейшую благодатную помощь крещенному открывает в таинстве миропомазания.

Таинство миропомазания

Таинство миропомазания совершается обычно непосредственно после таинства крещения, составляя с ним один богослужебный чин. Совершитель таинства, священнослужитель “помазует крестившегося миром, творя образ креста на челе, очах, ноздрях, ушах, рте, груди, руках и ногах” (Требник) с произнесением при знаменовании каждой части тела слов: Печать дара Духа Святого. Совершается это таинство также над лицами, присоединившимися к Церкви из еретических обществ, как один из способов их присоединения. Совершительные слова таинства Печать дара Духа Святого указывают на значение его и действия его. Оно является а) завершительным актом присоединения к Церкви, утверждением, или печатью присоединения, б) печатью благодатных сил, даруемых в нем для укрепления и возрастания в жизни духовной.

        Св. Киприан пишет: “Крещенные в Церкви запечатлеваются Господней печатью по примеру того, как некогда крещенные самаряне приняли от апостолов Петра и Иоанна, через руковозложение и молитву Духа Святого (Деян. 8:14-17)... Чего у них недоставало, то совершили Петр и Иоанн... Так бывает и у нас... совершенствуются Господней печатью.” И у других отцов Церкви миропомазание называется “печатью” (Климент Алекс. и Кирилл Иерус.), “печатью духовною” (Амвросий Мед.), “печатью жизни вечной” (Лев Вел.), “утверждением” (постановл. Апост.), “совершением” или завершением (Климент Алекс., Амвросий). Св. Ефрем Сирин пишет: “Печатью Святого Духа запечатлены все члены твои.” Св. Василий Великий спрашивает: “Как будет оспаривать тебя ангел себе, как исхитит у врага, если не знает печати... Или не знаешь, что погубляющий миновал дома запечатленные и убивал первенцев в домах незапечатленных? Незапечатленное сокровище удобно похищается ворами, непомеченную овцу безопасно можно отманить.”

        Таинство это называется также “даром Духа” (Исидор Пелусиот), “таинством Духа” (Тертуллиан, Иларий), “символом Духа” (Кирилл Иерус.). Св. Киприян свидетельствует, что древние, говоря о рождении водой и Духом, разумели под рождением водой крещение в тесном смысле, а под рождением Духом — миропомазание.

Первоначальный способ совершения таинства

        Эти дары Святого Духа первоначально подавались в первенствующей Церкви через руковозложение. Об этом читаем в книге Деяний 8:14-17, где рассказывается, что находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышавши, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого: “Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только они были крещены во имя Господа Иисуса; тогда возложили на них руки и они приняли Духа Святого,” также и в Деян. 19:2-6 об апостоле Павле читаем, что, когда Павел встретил в Ефесе учеников, крестившихся только Иоанновым крещением, то услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой.

        Каким образом благодатное руковозложение перешло в благодатное миропомазание? Об этом можно сделать двоякое предположение: или то, что апостолы, преподавая Духа Святого возложением рук, вместе с тем употребляли и помазание, о котором только умолчано в кн. Деяний; или, что гораздо вероятнее, они сами заменили видимый знак таинства (руковозложение) в случаях своего отсутствия, другим видимым священнодействием — помазанием миром, освященным апостолами. Во всяком случае, помазание, несомненно, идет от апостолов, а для них самих оно имело основание в указаниях Божественного Учителя. Ап. Павел пишет: Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1:21-22). Сами совершительные слова таинства: Печать дара Духа Святого тесно связаны с этим изречением апостола. Он пишет: Не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления (Еф. 4:30). “Днем избавления” в Священном Писании называется крещение; под “знаменованием Святого Духа,” очевидно, разумеется “печать Духа Святого,” следовавшая непосредственно после крещения.

        Также в послании ап. Иоанна читаем: Вы имеете помазание от Святого и знаете все, — и далее: помазание, которые вы получили от Него, в вас пребывает и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Иоан. 2:20 и 27). В приведенных словах ап. Павла и Иоанна термин “помазание” указывает на сообщение уверовавшим духовного дара; но, очевидно, термин “помазание” мог употребляться в духовом значении именно потому, что христиане имели перед своими глазами вещественное помазание.

        Свв. Отцы Церкви ставят самое слово “христиане” в тесную связь с миропомазанием. Hrisma, hristos значит помазание, помазанник. Св. Кирилл Иерусалимский говорит: Сделавшись причастниками Христу, вы достойно именуетесь христианами, т.е. помазанными, и о вас Бог сказал: “не прикасайтесь помазанным Моим” (Пс. 104:15).

        Повествование 8 главы кн. Деяний Апостолов: а) как после проповеди диакона ап. Филиппа в Самарии крестились многие лица, мужчины и женщины, и б) как затем апостолы, находившиеся в Иерусалиме, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна именно для того, чтобы они возложили руки на крещенных и чтобы те приняли Святого Духа (8:12-17), — дает основание заключать, что, кроме таинственной стороны низведения даров Духа, это рукоположение (а за ним и миропомазание) являлось одновременно и подтверждением правильности крещения и печатью присоединения к Церкви, и что именно потому оно совершалось самими апостолами и их преемниками епископами (между тем как даже совершение Евхаристии предоставлено также и пресвитерам).

        Так как с чрезвычайным распространением св. веры, когда стали обращаться ко Христу во всех странах мира, апостолы и их преемники епископы не могли лично являться повсюду, чтобы тотчас, по крещении, низводить Св. Духа возложением рук, то потому “изволилось Св. Духу,” обитавшему в апостолах, заменить возложение рук миропомазанием, и было установлено, чтобы освящение мира совершалось апостолами и епископами, а помазание миром было предоставлено пресвитерам. Миро, а не другое вещество, было избрано потому, что в Ветхом Завете помазание миром совершалось для низведения на людей особых духовных даров (Исх. 28:41; 1 Цар. 16:13; 3 Цар. 1:39). Тертуллиан пишет: “По исшествии из купели мы помазываемся благословенным елеем по древнему чину, как обыкновенно были помазываемы на священство елеем из рога...” Шестое правило Карфагенского собора запрещает пресвитерам освящать миро.

Миро, его освящение

        Подобно тому, как посланы были апостолы к крещенным самарянам для низведения на них Духа Святого, так и для таинства миропомазания, по установлению Церкви, миро должно быть освящено епископом, как высшим преемником апостолов. Освящение мира происходит в особом торжественном священнодействии, с участием по возможности других епископов Церкви.

        Отделение миропомазания от крещения произошло на Западе около 13 века. В Римской церкви помазуется только чело, тогда как в Православной Церкви помазываются миром чело, очи, ноздри, уста, уши, перси, руки и ноги. Подается оно в Римской церкви достигшим 10-летнего возраста и совершается епископом.

        Вне таинства миропомазания миро употребляется в исключительных случаях. Так, при освящении храма знаменуется святым миром престол, на котором будет совершаться таинство Тела и Крови Христовых, а также стен храма. Как особый чин, миропомазание совершается при восшествии на царский престол православных царей.

Таинство Евхаристии

Евхаристия (буквально “благодарение”) есть таинство, в котором хлеб и вино предложения прелагаются Духом Святым в истинное Тело и истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом и жизни вечной. Это таинство состоит, таким образом, из двух отдельных моментов: 1) преложения или пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господню и 2) причащения этих святых Даров. Оно имеет название Евхаристия; Вечеря Господня; Трапеза Господня; Таинство Тела и Крови Христовых. Тело и Кровь Христовы в этом таинстве называются Хлебом небесным и Чашей жизни, или Чашей спасения; святыми Тайнами; бескровной Жертвой. Евхаристия есть величайшее христианское таинство.

Предустановление таинства

        До первого совершения этого таинства на Тайной Вечери, Христос обетовал его в Своей беседе о хлебе животном по случаю насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами. Господь учил: Я — хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Иоан. 6:51). Иудеи, очевидно, поняли слова Христа буквально. Они стали говорить между собой: как Он может дать нам есть Плоть Свою? И Господь не сказал иудеям, что они поняли Его неправильно, а только еще с большей силой и ясностью продолжал речь в том же смысле: “Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем.” Так же буквально поняли слова Христа ученики Его: какие странные слова! Кто может это слушать? — говорили они. Спаситель, чтобы убедить их в возможности такого чудесного вкушения, указал на другое чудо, на чудо Своего будущего вознесения на небо: “это ли соблазняет вас? Что же, если увидите Сына человеческого восходящего, где был прежде?” Далее Христос прибавляет: “дух животворит, плоть не пользует нимало: слова, которые Я сказал вам, суть дух и жизнь.”

        Этим замечанием Христос не требует понимания Его беседы о хлебе животном в “переносном” смысле. “Есть из вас некоторые неверующие,” — тут же прибавляет Он. Этими словами Спаситель указывает, что слова Его трудны для веры: как это верующие будут есть Его тело и пить Его кровь? Но Он подтверждает, что говорит о Своем действительном Теле. Его слова о Своих Теле и Крови есть “дух и жизнь,” они свидетельствуют, что а) приобщающийся их будет иметь жизнь вечную и будет воскрешен для Царства Славы в последний день, и б) что приобщающийся их входит в теснейшее общение со Христом. Его слова говорят не о жизни по плоти, но о жизни по духу. Приобщение Его Тела и Крови важны не для утоления физического голода, как при насыщении пяти тысяч человек — а важны для жизни вечной.

Установление таинства и совершение его в апостольское время

        Тогда как предуказание Спасителя на будущее установление таинства Евхаристии дано в евангелии от Иоанна, — само установление таинства излагается у трех евангелистов Матфея, Марка и Луки, а затем повторено ап. Павлом.

        В евангелии Матфея в 26-й главе сказано: И когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: примите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте от нее все; ибо это есть Кровь Моя нового завета, за многих иливаемая во оставление грехов (26-28).

        То же в евангелии Марка в 14 главе.

        В евангелии Луки в 22 главе: И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается (19-20).

        В 1-м послании ап. Павла к Коринфянам в 11-ой главе читаем то же что и у св. Луки, только с предварительными словами: Я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и возблагодарив преломил и сказал: “приимите...”

        Слова Спасителя на Тайной Вечери: Сие есть Тело Мое, еже за вас ломимое, сия есть Кровь Моя нового завета, еже за многие изливаемая во оставление грехов, — совершенно ясны и определенны и не допускают иного толкования, кроме прямого, именно, что ученикам преподано истинное Тело и истинная Кровь Христовы; и это совершенно согласно с данным в 6-й главе евангелия Иоанна обетованием Спасителя о Его Теле и Крови.

        Приобщив учеников, Господь заповедал: сие творите в Мое воспоминание. Эта жертва должна совершаться доколе Он придет (1 Кор. 11:26), как наставляет ап. Павел, т.е. до второго пришествия Господня. Это следует и из слов Спасителя: аще не снесте Плоти Сына Человеческого, ни пиете Крови Его, живота не имате в себе. И действительно, Евхаристия принята Церковью от первых дней, как величайшее таинство. Установление ее сохраняется с величайшим тщанием и благоговением, и она совершается и будет совершаться до скончания мира.

        О совершении таинства Евхаристии в апостольские времена Церкви Христовой читаем в книге Деяний Ап. (2:42-46; 20:6-7) и у ап. Павла в 10 и 11 главах 1 Посл. к Коринф. Апостол пишет: “Чаша благословения, которой благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба” (1 Кор. 10:16-17).

        “Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и не малоумирает” (1 Кор. 11:26-30).

        В приведенных словах апостол наставляет, с каким благоговением и предварительным самоиспытанием надлежит христианину приступать к Евхаристии, и внушает, что это есть не простая пища и питие, но принятие истинных Тела и Крови Христовых. Соединяясь со Христом в Евхаристии, верующие причащающиеся соединяются и друг с другом: мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба.

Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии

        В таинстве Евхаристии, — в то самое время, когда священнослужитель, призывая Святого Духа на предложенные дары, благословляет их с молитвой к Богу Отцу: Сотвори хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а то, что в чаше, честную Кровь Христа Твоего, приложив Духом Твоим Святым — хлеб и вино действительно прелагаются в Тело и Кровь наитием Святого Духа. После этого момента, хотя наши глаза видят хлеб и вино на св. трапезе, но в самом существе, невидимо для чувственных очей, это — истинное Тело и истинная Кровь Господа Иисуса Христа, только под “видами” хлеба и вина.

        Таким образом, освященные дары 1) не есть только знаки или символы, напоминающие верующим об искуплении, как учил реформат Цвингли, 2) а равно — не одним только Своим “действием и силой” (динамически) присутствует в них Иисус Христос, как учил Кальвин; наконец, 3) присутствует не в смысле только “проницания,” как учат Лютеране (признающие соприсутствие Христово “с хлебом, под хлебом, в хлебе”); — но освященные дары в таинстве прелагаются (пресуществляются) в истинное Тело и истинную Кровь Христовы, как сказал Спаситель: Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие (Иоан. 6:55).

        Эта истина выражена в Послании восточных патриархов в следующих словах: “Веруем, что в сем священнодействии предлежит Господь наш Иисус Христос, не символически — typokos, не образно — ikonikos, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это говорили некоторые Отцы о крещении, и не через “проницание” хлеба, так, чтобы божество Слова “входило” в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют: но истинно и действительно, так что по освящение хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось в Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных. А вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте, излилась за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое Тело и Кровь Господа, под видом и образом хлеба и вина.”

        Такое учение о св. таинстве причащения содержится у всех святых Отцов, начиная от самых древнейших, как св. Игнатий Богоносец, св. Иустин Филосов и других древних церковных писателей. Впрочем, у некоторых древних это учение не выражено в совершенно точных терминах, и некоторые выражения приближаются к символическому истолкованию (на что указывают протестанты); однако, способ их выражения отчасти объясняется теми полемическими задачами которые они при этом ставили себе (Ориген — против грубочувственного отношения к таинству, Тертуллиан — против ереси Маркиона, а апологеты — защищая общие христианские истины перед язычниками, но не вводя их в глубину таинств.).

        Отцы первого вселенского собора исповедали: “На божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верой разуметь, что на освященной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны верить, что это знамя нашего воскресения.”

        Для доказательства же и объяснения возможности такого претворения хлеба и вина силой Божией в Тело и Кровь Христовы древние пастыри указывали на всемогущество Творца и на особенные дела Его всемогущества: на сотворение мира из ничего, на таинство воплощения, на чудеса, упоминаемые в св. книгах, в частности — на претворение воды в вино (Златоуст, Амвросий, Кирилл Иерус., Дамаскин), и на то, как в нас самих хлеб и вино или вода, принимаемые нами в пищу, неведомо для нас, пресуществляются в наши тело и кровь (Иоанн Дамаскин).

Частные положения об образе пребывания

Господа Иисуса Христа в святых Дарах.

        1. Хотя хлеб и вино претворяются в таинстве собственно в Тело и Кровь Господа, но Он есть в этом таинстве всем существом Своим, т.е. Своей душой и самым Божеством Своим, которое нераздельно с его человечеством.

        2. Хотя, далее, Тело и Кровь Господа раздробляются в таинстве Причащения и разделяются, однако мы веруем, что в каждой части — и в малейшей частице — св. Таин принимается причащающимися весь Христос по Своему существу, т.е. с душею и божеством, как совершенный Бог и совершенный Человек. Эту веру св. Церковь выражает в словах священнослужителя при раздроблении св. Агнца: “Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и не разделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый [уменьшаемый].”

        3. Хотя, в одно и то же время бывает много святых Литургий во вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует и преподается телом Своим во всех храмах верных.

        4. Хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах, по освящении и по предложению его, становится одно и то же с Телом, сущим на небесах.

        5. После пресуществления хлеба и вина в таинстве Евхаристии в Тело и Кровь, они уже не возвращаются в прежнее свое естество, а остаются Телом и Кровью Господа навсегда, независимо от того, будут ли они или не будут потреблены верующими. Поэтому Православная Церковь издревле имеет обычай совершать в известные дни Литургию на прежде освященных Дарах, веруя, что Дары эти, освященные на предыдущей Литургии, остаются истинными Телом и Кровью Христовыми; имеет также древний обычай хранить освященные Дары в освященных сосудах для напутствия ими умирающих. Известно, что в древней Церкви существовал обычай отсылать освященные Дары через диаконов христианам, не имевшим возможности приобщиться в храме. Например, исповедникам, находящимся в темницах, и кающимся; нередко в древности верующие приносили св. Дары с благоговением из храмов в свои дома, и подвижники брали их с собой в пустыни для приобщения.

        6. Так как Богочеловеку Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение и по Божеству и по человечеству, вследствие нераздельного их соединения, то и святым тайнам Евхаристии надлежит воздавать то же честь и преклонение, какими мы обязаны Самому Господу Иисусу Христу.

Отношение Евхаристии к Голгофской жертве

        Евхаристическая жертва не есть повторение крестной жертвы Спасителя, а есть принесение жертвенных тела и Крови, однажды вознесенных нашим Искупителем на крест, всегда ядомых и николиже иждиваемых. Голгофская жертва и жертва Евхаристии нераздельны между собой, составляя собственно одну Жертву; но вместе и различаются между собой. Они нераздельны: это одно и то же благодатное дерево жизни, насажденное Богом на Голгофе, но наполняющее таинственными своими ветвями всю Церковь Божию и до конца веков питающее своими спасительными плодами всех ищущих вечной жизни. Но они и различаются: приносимая в Евхаристии жертва называется бескровной и бесстрастной, так как она совершается по воскресении Спасителя, Который воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6:9); она приносится без страдания, без пролития крови, без смерти, хотя и совершается в воспоминание страданий и смерти Божественного Агнца.

Значение Евхаристии как жертвы

        Она есть жертва хвалы и благодарения. Священнослужитель, совершающий бескровную жертву, по чину Литургии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, перед освящением даров вспоминает в тайной молитве великие дела Божии, прославляет и благодарит Бога во Святой Троице за воззвание человека из небытия, за многоразличное попечение о нем после падения и за домостроительство спасения его через Господа Иисуса Христа. Равным образом и все присутствующие в храме христиане в зри святые моменты, славя Бога, взывают к Нему: Тебе поем, тебе благословим, тебе благодарим, Господи...

        Евхаристия есть также жертва умилостивительная за всех членов Церкви. Преподавая ученикам Тело Свое, Господь сказал о нем: еже за вы ломимое и, преподавая Свою Кровь, прибавил: яже за вы и за многия изливаемое во оставление грехов. Поэтому-то от начала христианства бескровная жертва была приносима о памяти и оставлении грехов как живущих, так и умерших. Это видно из чинопоследований всех литургий, начиная с литургии св. ап. Иакова, и сама эта жертва нередко прямо называется в них жертвой умилостивления.

        Евхаристия есть жертва, теснейшим образом соединяющая всех верных во едино тело во Христе. Поэтому по пресуществлении св. Даров, как и раньше на проскомидии, священнослужитель поминает Пресвятую Владычицу Богородицу и всех святых, присовокупляя: Их же молитвами посети нас, Боже, а затем переходит к поминанию живых и умерших (вся Церковь Христова).

        Евхаристия есть жертва просительная: о мире церквей, о благосостоянии мира, о властях, о находящихся в немощах и трудах, о всех требующих помощи — и о всех и за вся.

Выводы литургического характера

        Из евангельского и апостольского повествований и из практики древней Церкви нужно сделать следующие выводы:

        a) В Евхаристии, как апостолам были преподаны на Тайной Вечери, так и всем верующим должны быть преподаваемы не только Тело Христово, но и Кровь Христова. Пийте от нея вси, заповедал Спаситель (Матф. 26:27). Да испытывает себя человек, и таким образом пусть есть от хлеба сего и пьет из чаши сей (1 Кор. 11:28).

        б) Все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10:17), пишет апостол. И в древней Церкви каждая община приобщалась от единого хлеба. И в православной Литургии благословляется и преломляется один хлеб, также как благословляется одна чаша.

        в) Во всех местах Священного Писания, где говорится о хлебе Евхаристии, хлеб называется по гречески артос (6 глава св. Иоанна, еванг. Матфея, Марка, Луки, у ап. Павла и в книге Деяний). Артос обычно обозначает пшеничный хлеб поднявшийся на закваске (“опресночный” по греч. azymos). Известно, что в апостольское время, т.е. от самого начала, от своего установления, Евхаристия совершалась в течение круглого года, еженедельно, когда у иудеев опресноков не приготовляли; значит, совершалась даже в иудейско-христианских общинах на квасном хлебе. Тем более это нужно сказать об общинах христиан из язычников, которым был вовсе чужд закон об опресноках. В первохристианской Церкви вещество для таинства Евхаристии употреблялось из приношений народа, который приносил в храм из домов обыкновенный хлеб, квасной. Он предназначался также и для вечерей любви и для помощи бедным.

Необходимость и спасительность

причащения святых Таин

        — Причащаться Тела и Крови Господних есть существенная, необходимая, спасительная и утешительная обязанность каждого христианина. Это видно из слов Спасителя, которые Он изрек при обетовании таинства Евхаристии: Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Иоан. 6:53-54).

        Спасительные плоды или действия таинства Евхаристии, при достойном приобщении, следующие:

        Оно теснейшим образом соединяет нас с Господом: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Иоан. 6:56).

        Оно питает наши душу и тело и способствует нашему укреплению, возвышению, возрастанию в жизни духовной: Ядущий Меня жить будет Мною (Иоан. 6:57). Принимаемое достойно, оно служит для нас залогом будущего воскресения и вечноблаженной жизни: Ядущий хлеб сей жив будет вовек (Иоан. 6:58).

        Должно однако помнить, что эти спасительные плоды Евхаристия приносит только для тех, кто приступает к ним с верой и покаянием; недостойное же вкушение Тела и Крови Христовых принесет тем большее осуждение: Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем (1 Кор.11:29).

Таинство покаяния

Таинство покаяния есть благодатное священнодействие, в коем, после принесения верующим раскаяния в грехах, дается отпущение грехов милостью Божией через посредство пастыря Церкви, согласно обетованию Спасителя.

        В таинстве покаяния врачуются духовные болезни человека, снимается нечистота души, и христианин, получив разрешение грехов, снова становится невинным и освященным, каким он вышел из вод крещения. Поэтому таинство покаяния называется “духовной врачебницей.” Грехи, влекущие человека вниз, притупляющие его ум, сердце и совесть, ослепляющие его духовный взор и ослабляющие его христианскую волю — уничтожаются; и восстанавливается вновь его живая связь с Церковью и с Господом Богом. Облегченный от бремени грехов человек вновь оживает духовно и становится способным укрепляться и совершенствоваться в добром христианском пути.

        Таинство покаяния состоит из двух основных действий: 1) исповедание перед пастырем Церкви своих грехов человеком приходящим к таинству и 2) молитвенного прощения и разрешения их, произносимого священнослужителем.

        Таинство это называется также таинством исповеди, (хотя исповедание это только первая часть его) что указывает на важность искреннего раскрытия своей души и выявления своих грехов.

        Исповедание — т.е. произнесение вслух — есть выражение внутреннего покаяния, его результат, показатель. Что же такое покаяние? Покаяние есть не только сознание своей греховности или простое признание себя недостойным; даже не только сокрушение и сожаление о допущенных падениях и слабостях, и не только раскаяние (хотя все эти моменты должны входить в покаяние), — но оно есть еще и воля к исправлению, желание и твердое намерение, решимость бороться с дурными склонностями. Это состояние души соединяется с прошением помощи Божией для борьбы со своими дурными наклонностями. Такое сердечное и искреннее покаяние нужно для того, чтобы действенность этого таинства простиралась не только на снятие грехов, но чтобы в раскрытую душу входило благодатное врачевство, не допускающее, чтобы душа снова погрузилась в грязь греха.

        Само называние вслух своих духовных болезней и падений перед духовником — исповедание грехов — имеет то значение, что в нем преодолеваются а) гордыня, этот главный источник грехов, и б) уныние безнадежности своего исправления и спасения. Выявление греха приближает уже к извержению его из себя.

        Приступающий к таинству покаяния готовит себя к нему Говеньем, т.е. молитвенным подвигом, постом и углублением в самого себя, с целью раскрыть и сознать свою греховность.

        Навстречу кающемуся христианину идет милость Божия, свидетельствующая устами пастыря-духовника, что Небесный Отец не отвергает идущего к Нему, как не отверг блудного сына и кающегося мытаря. Свидетельство это заключается в словах особой молитвы и особых разрешительных словах, произносимых священнослужителем.

Установление таинства

        Таинство покаяния Господь установил по Своем воскресении, когда явившись ученикам собранным вместе, кроме одного Фомы, торжественно сказал им: мир вам... и, сказав это, дунул и говорит им: приимите Духа Святого: Кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся (Иоан.20:21-23). Кроме того, Христос Спаситель еще прежде двукратно изрек обетование об этом таинстве. Именно, в первый раз сказал апостолу Петру, когда Петр исповедал Его от лица всех апостолов Сыном Божиим: И дам тебе ключи Царствия Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Матф. 16:19); в другой раз засвидетельствовал всем апостолам (Матф. 18:17-18).

        Священнослужители являются только видимыми орудиями при совершении таинства, которое невидимо совершает через них Сам Бог. Св. Иоанн Златоуст, имея в виду божественное установление власти пастырей Церкви решить и вязать, говорит: “Священники определяют долу (на земле), Бог утверждает горе (на небе), и Владыка согласуется со мнением Своих рабов.” Священник является здесь орудием милости Божией и отпускает грехи не от себя, но во имя Святой Троицы.

        Невидимые действия благодати в таинстве покаяния по своей обширности и могуществу простираются на все беззакония человеческие, и нет греха, который бы не мог быть прощен людям, если только они искренно в нем покаются и исповедают его с живой верой в Господа Иисуса и надеждой на Его милость. “Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию” (Матф. 9:13), — говорил Спаситель, и как не велико было грехопадение ап. Петра, простил его, когда он истинно покаялся. Известно, что ап. Петр призывал к покаянию даже тех иудеев, которые распяли истинного Мессию (Деян. 2:28), и потом призывал Симона волхва, родоначальника всех еретиков (Деян. 8:22); ап. Павел разрешил покаявшегося кровосмесителя, подвергнув его предварительному временному отлучению (2 Кор. 2:7).

        С другой стороны, необходимо помнить, что отпущение грехов в таинстве есть акт милосердия, но не неосмысленной жалости. Он дан для духовной пользы человека, “на созидание, а не на разорение” (2 Кор. 10:8). Это налагает великую ответственность на совершителя таинства.

        Священное Писание говорит о тех случаях или условиях, когда не прощаются грехи. В слове Божием упоминается о хуле на Духа Святого, которая не простится человекам ни в сем веке, ни в будущем (Матф. 12:31-32). Также говорится о “грехе смертном,” о прощении которого не заповедано даже молиться (1 Иоан. 5:16). Наконец ап. Павел наставляет, что невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6:4-6).

        Во всех этих случаях причина невозможности прощения грехов находится в самих грешниках, а не в воле Божией, именно, лежит в нераскаянности грешников. Как может быть прощен грех благодатью Святого Духа, когда на эту благодать изрыгается хула? Но должно верить, что и в этих грехах грешники, если они принесут искреннее покаяние, и оплачут свои грехи, они будут прощены. Св. Иоанн Златоуст говорит о хуле на Святого Духа: “Ибо и сия вина была отпущена раскаявшимся. Многие из тех, кто изрыгали хулы на Духа, впоследствии уверовали, и все им было отпущено” (Беседы на еван. Матф.). И Отцы Седьмого Вселенского Собора говорят о возможности прощения грехов смертных: “Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают... В таковых нет Господа Иисуса, если не смирятся и не отрезвятся от своего грехопадения. Подобает им паче приступать к Богу и с сокрушенным сердцем просить оставления греха сего и прощения, а не тщеславиться деянием неправедным. Ибо близь Господь сокрушенным сердцем (Пс. 33).”

            Позволение и даже прямое требование повторять покаяние ясно из слов Евангелия: На небесах более радости будет об одном грешнике кающимся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк. 15:7). В откровении ап. Иоанна Богослова читаем: Ангелу Ефеской церкви напиши ... Иду к тебе скоро и сдвину с места светильник твой, если не покаешься (Ап. 2:1-5).

Епитимии

        Под именем епитимий разумеются запрещения или наказания (2 Кор. 2:6), которые, по правилам церковным, священнослужитель, как духовный врач, определяет некоторым из кающихся христиан для уврачевания их нравственных болезней. Таковы напр., особенный пост сверх положенного для всех, покаянные молитвы с определенным числом поклонов и др. Основной вид епитимии, бывший в практике древней Церкви, — отлучение от причастия св. Таин на большее или меньшее время.

        В древней Церкви существовал чин общественного покаяния для “падших” — не устоявших в вере во время гонений. По этому чину кающиеся разделялись на четыре класса: а) “плачущих,” которые не имели права присутствовать при общественном богослужении и, распростершись на церковной паперти, с плачем просили входивших в храм молиться о них; б) “слушающих,” которым дозволялось находиться в притворе храма вплоть до окончания литургии оглашенных; в) “коленопреклоненных,” входивших в самый храм, но также не участвовавших в литургии верных: — после литургии они на коленях получали благословение пастыря; и г) класс “вместе стоящих,” которые стояли вместе с верными в продолжении литургии, но не могли причащаться Святых Таин.

        Епитимии назначаются не всем, а только некоторым кающимся христианам: именно, тем, кто по тяжести ли и качеству грехов их, или по характеру покаяния, нуждаются в этих духовных врачеваниях. Такого рода запрещения наложил ап. Павел на появившегося среди Коринфских христиан кровосмесника, когда ради его уврачевания повелел отлучить его от Церкви и общения с верующими, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен (1 Кор. 5:1-50, — и потом по его искреннем сокрушении, заповедал вновь принять его в церковное общение (2 Кор. 2:6-8).

        Епитимии имеют характер наказаний, но не в собственном смысле и не ради “удовлетворения за грехи,” как учат римские богословы; это действия исправительные, врачебные, педагогические. Их цель — углубить печаль о соделанных грехах и поддержать решение воли к исправлению. Апостол говорит: Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть (2 Кор. 7:10). Правила св. Соборов и св. Отцов подтверждают, что в древности епитимии считались средством духовного врачевства; что древние пастыри, налагая их на грешников, не о том заботились чтобы справедливо наказать по мере преступлений каждого для удовлетворения правде Божией, но они имели в виду благотворное влияние этих наказаний на грешника. Поэтому они, по мере надобности, сокращали время запрещения или даже совсем снимали его. Правило 6-го вселенского собора говорит: “Принявшие от Бога власть вязать и решить должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению, и так употреблять приличное недугу врачевание, чтобы соблюдать меру и не утратить спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен и производит многие виды вреда, из которых зло обильно разливается и далее распространяется, доколе не будет остановлено силой врачующего.”

        Отсюда видна неприемлемость взгляда римо-католиков на епитимии, исходящего из юридических понятий, по которому: а) всякий грех или их сумма, должен иметь церковное наказание. Помимо того, что бывают естественные возмездия за грех, как болезни, когда человек сам видит Божие наказание за грехи; б) это наказание может быть снято “индульгенцией,” выдаваемой даже вперед, например по случаю юбилейных торжеств; в) Римский епископ (папа), давая индульгенции, вменяет “заслуги святых” лицам, подлежащим епитимии, изымая их из так называемой “сокровищницы добрых дел.”

        Если у некоторых учителей западной древней Церкви епитимии назывались удовлетворениями, то это было в нравственном и воспитательном смысле, а не в качестве юридического оправдания.

        От таинства исповеди нужно отличать нравственное духовничество, издревле широко применявшееся и сейчас тоже, особенно среди иночествующих. Его нередко несут лица без священного сана, когда на них лежит долг руководства своими духовными детьми. Дело в том, что исповедание своих мыслей и поступков перед духовным руководителем имеет огромное психологическое значение в смысле нравственного воспитания для исправления дурных склонностей и привычек, преодоления сомнений и колебаний и пр. Но такое духовничество не имеет значения таинства или благодатного священнодействия.

Таинство Священства

О пастырском служении в Церкви было сказано в отделе о “Церковной иерархии.” Было показано, что иерархия в Церкви установлена Самим Господом Иисусом Христом, что она неразрывна с существованием Церкви и что в апостольский период она получила трехстепенную организацию.

        Но иерархическое служение в Церкви, особенно епископское и пресвитерское, есть служение особое, исключительное: это — служение благодатное. Здесь пастырство Божия стада, высочайший образец которого дал Господь в Своем земном служении: Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня... Пастырь добрый душу свою полагает за овец... Здесь предстояние перед Господом в молитве не только за себя, но и за народ. Здесь руководство душами людей на пути к достижению ими Царства Небесного. Священнослужитель приносит от лица всего народа бескровную Жертву в Божественной Литургии. И если в каждом добром деле мы испрашиваем Божия благословения и помощи, то тем более, при вступлении на всю жизнь в пастырское служение призывается Божия благодать, благословляющая этот подвиг, содействующая и укрепляющая будущего пастыря. Благословение низводится на приступающего с трепетом к принятию дара священно-служения в таинстве священства, через рукоположение от епископа, который сам носит по преемству благодать священства, при молитве собора священнослужителей и всего народа на богослужении. Она называется также таинством хиротонии.

        Священное Писание дает прямые и ясные указания на то, что поставление на степень священства есть сообщение особого благодатного таинственного дара, без которого это служение не может быть исполняемо.

“Хиротония” в древней Церкви

        Из книги Деяний видно как Апостолы делали все по наставлению Христову и внушению Духа Святого, и когда им стало нужно поставить в Церкви диаконов для помощи себе, они предложили избрать из среды учеников семь исполненных Св. Духа и мудрости мужей, а когда те были поставлены перед ними, тогда они, помолившись, возложили на них руки (Деян. 6:2-6). Здесь с полной ясностью разграничиваются между собой два различных акта: избрание известных лиц для диаконского служения и их молитвенное рукоположение. Избрание — как дело простое человеческое, рукоположение же — как особое для этой цели священнодействие и действие божественной благодати.

        В той же книге Деяний находим указание на рукоположение, как на священнодействие, которым поставлялись пресвитеры для первенствующей Церкви. Писатель книги, св. ап. Лука повествует о том, как апостолы Павел и Варнава проходя с проповедью малоазийские города, умножая в них число христиан: рукоположивши (hirotonisondes) же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу (Деян. 14:23). Это рукоположение представляло особую важность, как совершенное самими апостолами Павлом и Варнавой. Это засвидетельствовал сам ап. Павел в прощальной беседе с пресвитерами Ефесской церкви. Он так выразился о них: Внимайте себе и всему стаду в котором Дух Святой (через апостольское рукоположение) поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20:28).

        Наконец, в посланиях ап. Павла к Тимофею мы имеем прямое указание на рукоположение, как на благодатное священство через которое были поставляемы епископы. Так в первом послании к Тимофею, бывшему епископом Ефесской церкви, апостол пишет: Не неради у пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (4:14). Во втором же послании ему пишет: Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (1:6). Из сопоставления одного места с другим видно, что Тимофей был рукоположен священничеством и самим ап. Павлом, или что то же, собором старейших священнослужителей под предстоятельством ап. Павла, и что этим сообщен Тимофею дар Божий, который имеет пребывать с ним навсегда, как его достояние. От него требуется только одно — не нерадеть о нем, а возгревать его. Что здесь разумеется рукоположение епископское, вполне подтверждается дальнейшими ему наставлениями: из них видно что он облечен властью рукополагать других (1 Тим. 5:22), что право наблюдения над пресвитерами в его ведении (1 Тим. 5:17 и 19) и что вообще является строителем “в доме Божием, который есть Церковь Бога Живаго” (1 Тим. 3:15).

Избрание и поставление в древней Церкви

        Сказанное приводит к несомненному выводу, что апостолами, по уполномочию Христову, установлены были три иерархические степени и что для возведения в них употреблялось рукоположение, которое сообщало благодать для их служения. Само собой понятно, что и преемники апостолов — епископы должны были в точности исполнять апостольские установления рукоположения, в том же апостольском значении и смысле. Так это и было в Церкви в последующие времена.

        Хотя в древней Церкви поставление в священство происходило после их общего избрания и согласия церковной общины или поместной церкви, но само это поставление было актом совершенно отдельным и отличным от такого избрания и совершалось лицами, равными по своим полномочиям апостолам, бывшими их преемниками. Такими лицами были и остаются епископы. Из ранних свидетельств об этом можно указать на слова св. Иринея (2-ой век), который говорит: “Надлежит следовать пресвитерам, (в смысле “старейшим” — епископам) тем, которые в Церкви и имеют преемство от апостолов, а вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили дарование истины.” Это говорит, очевидно, о благодатном даре, получаемом при поставлении.

        Ту же мысль можно найти и у Тертуллиана, а у Климента Александрийского (3 век) находится уже определенное указание, что “избрание” далеко не есть еще то, что дается поставлением через рукоположение. Это подобно тому как и избрание Христом апостолов (в числе которых был Иуда) не было равно тому “поставлению,” которое апостолы впоследствии получили через дуновение Христово. Избрание известных лиц для священства есть дело людей, рукоположение же их не есть дело человеческое, а Божие. “Правила Апостольские” заповедуют: “Епископа да поставляют два или три епископа; пресвитера, диакона и прочих клириков, да поставляет один епископ (1 и 2-е прав.). Здесь же устанавливается неповторимость хиротонии (рукоположения): “аще кто епископ, или пресвитер или диакон приемлет от кого либо второе рукоположение, да будет извержен от священного чина и он и рукоположивший, разве еще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение” (68 прав.). Таким образом, благодать, подаваемая в хиротонии священства, признается также неизменной и неизгладимой, как и благодать, подаваемая в крещении. Однако благодать хиротонии является особенной и отличной от благодати, подаваемой в крещении и в таинстве миропомазания.

Сущность и совершительные слова таинства

        Итак, таинство священства есть такое священнодействие, в котором, через молитвенное возложение епископских рук на главу избранного лица, низводится на это лицо Божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей. Молитва хиротонии читается так: Божественная благодать, всегда немощных врачующая, и оскудевающих восполняющая, проручествует (такого-то) благоговейнишего иподиакона в диакона (или диакона в пресвитера). Помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятого Духа.

        В отличие от таинства хиротонии, поставление в низшие степени клира (чтеца, иподиакона) называется хиротасией.

Безбрачие епископов

        Для епископа существует обязательство безбрачия. В первые века христианства такое требование не было обязательным, но уже с апостольских времен епископам дозволялось уклоняться от брака ради подвига воздержания. Обычай этот укрепился, и 6-й Вселенский Собор сделал его законным правилом. Что касается священников и диаконов, то Церковь решила такого обязательного бремени на них не возлагать и следовать древнему правилу, возбраняя священнослужителям по получении ими хиротонии вступать в брак, но допуская к таинству священства лицам, уже связанных браком, и даже почитая это нормальным. Второбрачные, как и имеющие жену во втором браке, не могут быть рукополагаемы. В Римской церкви в 4-6-м веках стало вводиться безбрачие также священников и диаконов. Это нововведение было отвергнуто 6 Вселенским Собором, но это запрещение римскими папами оставлено без внимания.

Протестанты отвергли священство как “таинство.” Их пасторы избираются и поставляются народом, но не получают никакого особого благодатного посвящения и в этом смысле не отличаются от рядовых членов их общин. Исторически это объясняется протестом против злоупотреблений своими правами латинского духовенства в конце средних веков. Протестанты выставили теоретическим оправданием то, что поставление в священство получило наименование таинства только в более позднее время. Но такое оправдание не имеет никакой цены. Мы видим по учению и практике апостолов и по всегдашнему верованию Церкви, что хиротония от начала является таинственно-благодатным священнодействием, и потому, назвав ее таинством в более позднее время, ничего нового не внесло, а только точнее выразило ее сущность. Это подобно тому как термин omousios, принятый на Первом вселенском соборе, ничего нового не внес в древне-церковное учение о Божестве Сына Божия, а только его определил и утвердил. К сожалению, протестанты, отстаивая свою ложную позицию, продолжают упорно выводить понятие христианских таинств из языческих мистерий.

Таинство брака

Назначение христианской семьи

        Семья, как известно, составляет основную клеточку общественного организма, являясь ядром и фундаментом общества. Так и в воинствующей Церкви Христовой она имеет значение основной единицы церковного тела. Поэтому сама по себе христианская семья называется в писаниях апостолов “церковью” (целуйте Прискилу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе... и домашнюю их церковь — Рим. 16:3-4; целуйте... Нимфана и домашнюю его церковь, Кол. 4:15). Отсюда понятно, какое большое внимание должно уделяться семье с точки зрения церковной, чтобы семья исполняла свое назначение быть малой “церковью.”

        Есть и другой образ личной жизни, благословенный в христианстве: девство или безбрачие. Безбрачие ради Христа создало другой вид церковно-общественной христианской единицы — монашество, или иночество. Церковь ставит его выше брачной жизни, — и оно, действительно, составляет в истории Церкви ведущий слой, руководящий, опору Церкви, осуществляя в наибольшей степени нравственный закон евангелия и охраняя догматические, богослужебные и другие устои Церкви. Но не все могут взять на себя обет девства во имя Христа и Церкви. Поэтому, благословляя девство, как совершенный образ жизни, Церковь благословляет и брачную жизнь — ради тех высоких и одновременно трудных задач, какие ставятся христианской семье, и это свое благословение признает таинством.

Значение таинства

        В таинстве брака Церковь призывает помощь Божию брачующимся в понимании ими и исполнении стоящих перед ними задач, а именно представлять собой “домашнюю церковь,” утановив внутри семьи истинно христианские отношения, воспитать детей в вере и жизни по евангелию, быть примером благочестия для окружающих, смиренно и терпеливо переносить скорби или страдания, нередко посещающие семейную жизнь.

Главный момент таинства

        Начальным моментом для христианской семьи является священнодействие брака. Главной частью в этом чине служит возложение венцов на брачующихся со словами: Венчается раб Божий... раба Божия... во имя Отца и Сына и Святого Духа, и затем общее благословение брачующихся с троекратной молитвой: Господи Боже наш, славою и честью венчай их.

Брак, как установление Божие

        О том, что брак имеет над собой Божие благословение, Священное Писание говорит неоднократно. Так, в Быт. 1:27-28 читаем: И сотворил Бог человека,... по образу Божию сотвори его: мужчину и женщину сотвори их. И благословил их Бог, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. Также в Быт. 2:18-24 бытописатель сказав о сотворении жены из ребра Адама и приведения ее к мужу, добавляет: Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей и будут одна плоть. Сам Спаситель, заповедуя соблюдать верность брака и запрещая развод, напоминает эти последние слова кн. Бытия и наставляет: Что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19:4-6). Эти слова Господа ясно свидетельствуют о нравственном достоинстве брака. Господь Иисус Христос освятил брак Своим присутствием на браке в Кане Галилейской и здесь сотворил Свое первое чудо. Ап. Павел сравнивает таинственный характер Церкви с браком в таких словах: Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, и далее: посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей и будут двое одна плоть. Тайна сея велика: я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Ефес. 5:25, 31-32).

        Более подробно о браке и о девстве говорит ап. Павел в 1 Кор. 7 главе. Ставя выше брака девство, он не осуждает и брака, заповедуя его хранить, советует не разводиться даже с иноверной в надежде обращения ее в веру. Указав высшие побуждения для пребывания в девстве, приводит в заключение следующее: “таковые (брачущиеся) будут иметь скорби по плоти, а мне вас жаль” (28 стих).

        Имея в виду христианскую задачу брака, Церковь запрещает вступление в брак с неверными (запрещение 4 и 6 соборов), а также с инославными.

Нерасторжимость брака

        Церковь только в исключительных случаях дает согласие на расторжение брака, главным образом, когда он уже осквернен прелюбодеянием или же когда разрушен обстоятельствами жизни (долголетнее безвестное отсутствие одного из супругов). Вступление во второй брак, после смерти мужа или жены, допускается Церковью, хотя в молитвах о второбрачных уже испрашивается прощение греха второбрачия. Третий брак терпится только как меньшее зло во избежание большего зла — распутства (объяснение св. Василия Вел.).

       

Таинство елеосвящения

Сущность таинства

        Таинство елеосвящения есть священнодействие, в котором, при помазании тела елеем, призывается на болящего Божия благодать, исцеляющая немощи душевные и телесные (Прав. Катехизис). Оно именуется также соборованием, так как совершается собором пресвитеров, с полным числом семи; впрочем, может совершаться и меньшим числом и даже одним иереем.

Божественное установление таинства

        Еще с ветхозаветных времен елей знаменовал благодать, радость, умягчение, оживление. Помазание маслом больных употребляли апостолы, как читаем у евангелиста Марка 6:13: многих больных мазали маслом и исцеляли.

        Наиболее ясное свидетельство о таинстве елеосвящения находится у апостола Иакова (5:14-15): Болен ли кто из вас? Пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне, — и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи — простятся ему. Апостол говорит здесь не об особом “даре” исцелений; он предписывает определенную форму священнодействия, которое должно войти в обычай Церкви: совершение его пресвитерами Церкви, молитву, помазание; соединяет с ним, как следствие его, облегчение телесной болезни и отпущение грехов. Нельзя также понимать указание ап. Иакова на помазание елеем, как на обычное (хотя бы для того времени) врачебное средство, так как елей, при своем благотворном свойстве, не является врачебным средством от всех болезней. Апостолы не вводили ничего сами от себя, но учили только тому, что заповедал им Господь Иисус Христос и что внушал Дух Святой. Они называли себя не установителями таин Божиих, а только строителями таин и слугами Христовыми. Следовательно, и елеосвящение, заповедуемое св. апостолом Иаковым, имеет Божественное установление.

        В древней христианской письменности можно найти косвенные свидетельства о таинстве елеосвящения у св. Иринея Лионского и у Оригена. Позднее более ясные свидетельства о нем есть у свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, от которых остались молитвы на исцеление недужного, вошедшие впоследствии в чин елеосвящения, — а также у св. Кирилла Александрийского. В пятом веке папа Иннокентий 1-й отвечает на ряд вопросов касающихся этого таинства. Он указывает, что совершать его следует над верующими больными и совершать его может и епископ, так как в словах апостола: да призовет пресвитеры — нельзя видеть запрещения епископу участвовать е священнодействии; только проходящим церковное покаяние нельзя сообщать этого помазания, потому что оно есть “таинство”; а кому запрещены прочие таинства, нельзя дозволить и это одно.

        Это таинство совершается над болящими, способными сознательно его принимать и участвовать в молитве о себе. Оно может совершаться и над детьми. Местом этого таинства может быть храм или помещение где находится больной. Елеосвящение обычно предваряется исповедью и завершается таинством причащения.

        Видимая сторона таинства состоит в семикратном помазании последовательно священнослужителями болящего елеем в виде креста на челе, ноздрях, ланитах, устах, персях и обеих сторонах рук. Помазание сопровождается молитвами, чтением установленных зачал из апостола и Евангелия. При самом помазании семикратно произносится молитва: Отче Святой, врачу душ и телес, пославый Единородного Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющего и от смерти избавляющего, исцели и раба Твоего (имя рек) и т. д. Чин елеосвящения начинается пением тропарей и канона. Последняя молитва в чине есть разрешительная от грехов. За изнемогающего больного предстает перед Господом целый собор Его служителей и молитвой веры от лица всей Церкви умоляет Его, премилосердного, даровать немощному отпущение прегрешений и очистить его совесть от всякой скверны. Имеется в виду и то, что человек, изнемогающий телом и душой, не всегда способен принести должное исповедание своих грехов; это облегчение совести принимающего таинство елеосвящения открывает путь и для благодатного уврачевания его телесного недуга через молитву веры.

        Разрешается и применяется иногда в практике особый чин елеосвящения, совершаемого в храме одновременно над многими лицами в особо назначенный для этого день для общего исцеления немощей душевных и телесных; но этот чин не тождествен с таинством елеосвящения.

        (Протестанты отвергли таинство елеосвящения, хотя Лютер, по крайней мере на первых порах, не был против его допущения в богослужебной практике. Римская церковь преподавала до сих пор таинство елеосвящение только находящимся при смерти, в виде напутствия к смерти, и поэтому оно у них называется последним помазанием, таинством отходящих. Такое учение появилось в Римской церкви с 12 века и находится в явном противоречии со словами апостола Иакова. В Церкви с древних времен напутствием умирающим было причащение Тела и Крови Христовых).

***     ***     ***

Приложение

Благодать Святого Духа

По учению святых отцов

Преподобный Антоний Великий

        Благодать Духа Божия преимущественно дается тем, которые от всего сердца вступают в подвиг и с самого начала определяют себе стоять и ни в чем не уступать врагу. Впрочем, Святой Дух призвавший их, сначала все делает для них легким, чтобы поощрить и утешить вступающих в подвиг покаяния, а потом показывает им всю трудность добродетельного пути. Помогая им во всем, Он учит их, как нести труды покаяния, и полагает им пределы и образ как в отношении к телу, так и в отношении к душе, пока не приведет их к совершенному обращению к Богу.

Преподобный Макарий Великий

        Как пчела незаметно для людей строит соты в улье, так и благодать тайно созидает свою любовь в сердце человека, изменяя горечь в сладость, а жестокое сердце — в доброе. И как мастер по серебру, делая резьбу на блюде, постепенно покрывает его узорами, и только после окончания своей работы показывает свою работу во всей ее красе. Так и истинный Художник Господь украшает резьбой сердца наши и таинственно обновляет их, пока мы не переселимся из нашего тела, и тогда обнаружится красота нашей души.

Преподобный Макр Подвижник

        Человек, хотящий почувствовать в себе действие Святого Духа прежде исполнения заповедей, подобен купленному рабу, который — как только его купили — хочет, чтобы вместе с уплатой денег подписали ему свободу.

Преп. Кассиан Римлянин

        В деле нашего спасения участвуют и благодать Божия и свободное наше произволение. Человек, хотя может иногда желать добродетели (стремиться к совершенству), но чтобы исполнить эта желание, всегда нуждается в помощи Божией. Не следует думать, человеческая природа способна к одному только злу, Творец всеял в наши души семена всех добродетелей, но для их возрастания нужно воздействие со стороны Бога, так однакоже, что в человеке всегда пребывает свободное произволение принимать или не принимать эти благодатные воздействия.

            Как начало благого расположения полагается в нас особым внушением Божиим, так Им же подается нам и помощь к совершению добродетелей. От нас же зависит с большей или меньшей готовностью покоряться внушению Божию и принимать Его помощь. Мы заслуживаем награду или достойное наказание, судя по тому, не радеем ли или с благоговейной покорностью стараемся жить сообразно с промыслом Божиим, простертым на нас Его благостным благоволением. Это ясно раскрылось, например, при исцелении иерихонских слепых. То, что Господь проходил мимо них, это дело Божественного снисхождения. Но то, что они взывали: “Помилуй нас, Господи, Сын Давидов” (Матф. 20:31), это дело их веры и надежды. Самое же прозрение слепцов — это опять же дело милости Божией.

        Благодать Божия всегда направляет нашу волю в добрую сторону, так однакож, что и от нас требует или ожидает соответственных усилий. Чтобы не дать своих даров беспечным, она выискивает случаи, которыми побуждает нас от холодной беспечности, чтобы щедрое сообщение ее даров не казалось беспричинным, сообщает их после нашего желания и труда. При всем этом однакож благодать всегда дается даром, потому что за наши малые усилия воздает с безмерной щедростью. Поэтому сколько бы не были труды человеческие, все они не могут сделать благодать не туне-даемою. Апостол языков, хотя говорит, что “потрудился более всех апостолов,” впрочем присовокупляет, что “труды эти не ему принадлежат а благодати Божией, которая с ним” (1 Кор. 15:10). Таким образом, словом: “со мною” показывает то, что благодать содействовала ему, не в праздности и беспечности пребывающему, а тогда, когда он трудился.

Преп. Исаак Сирин

        В какой мере человек приближается к Богу своим намерением, в такой Бог приближается к нему Своими дарованиями.

Блаж. Диодох

        Благодать вначале обыкновенно озаряет душу своим светом с сильным того ощущением, а когда успехи в духовно-христианской жизни подвинуться вперед, тогда она большей частью неведом для боголюбивой души совершает в ней свои таинства; чтобы после того (по умиротворении души) ввести нас в радовании на путь божественных созерцаний, как будто бы мы только были призываемы из неведения в ведение, посреди же подвигов (умиротворения души от страстей) блюсти наш помысел нетщеславным. Подобает нам в меру быть ввергаемыми в печаль, как бы мы были оставлены благодатью, чтобы больше смирились и научились покоряться Господним о нас определениям; а потом благовременно входить в радость, окрыляться надеждой; ибо как безмерная печаль вводит душу в безнадежность, так и чрезмерная радость приводит к самомнению и кичению. Говорю — о младенствующих еще жизнью и разумом. Между просвещением благодати и оставлением середина — искушение; а между печалью и радостью середина — надежда. Ибо говорится: “Уповал на Господа, и Он преклонился ко мне” (Пс. 39:2) и еще: “При умножении скорбей моих в сердце моем, утешения Твоя услаждают мою душу” (Пс. 93:19).

        Благодать действует через ум, а сатана через плотские чувства и влечения. Святым. Крещением Сатана извергается из души, однако ему попускается действовать на нее через тело. Благодать Божия вселяется в самую глубину души, то есть в ум. Ибо, как говорится: Вся слава дщери царя внутри, невидима для бесов (Пс. 44:14). Поэтому, когда мы с пеплотой вспоминаем о Боге, то чувствуем, что любовь, как бы потоком течет из самой глубины сердца нашего. Злые же духи нападают на телесные чувства и в них гнездятся, удобно действуя через подручную им плоть на тех, кто еще младенчествует душей. Таким образом, ум наш, согласно апостолу Павлу, всегда соуслаждается закону Духа, чувства же плотские легко увлекаются сластолюбивыми склонностями (Рим. 7:18). Оттого в тех, которые ревностно преуспевают в ведении, благодать через чувства ума и само тело веселит неизреченным радованием. Когда же нерадиво и беспечно течем путем благочестия, то бесы убийцы, находя нас такими, пленяют нашу душу через телесные чувства, насильно увлекая ее к тому, чего она не хочет.

        Говорящие, что два лица, то есть Дух благодати и дух греха вместе сопребывают в сердце верующих, в подтверждении этого своего мнения приводят слова Писания: “Свет во тьме светит и тьма его не объяла его” (Иоан.1:5) и выводят, что божественная светлость нисколько не оскверняется от сопребывания с лукавым, хоте бы свет Божественный никако и приближался ко тьме бесовской. Но то-же Евангельское слово обличает таковых, что они мудрствуют не согласно со святым писанием: “Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими” (Иоан. 1:9-12).

        Итак, не о сатане говорит Евангелист, что он не познал света истинного, потому что он от начала был чужд его, но достойно порицает этим словом людей, которые, слыша о силах и чудесах Божиих, не хотят однакож приступить к свету ведения Его, по причине омрачения сердца их. Господь научает нас в св. Евангелии Своем, что когда сатана, возвратясь, найдет дом свой выметенным и пустым, найдет семь духов, злейших его, входит в него и гнездится там, делая последнее состояние человека того хуже первого (Лк. 11:25). Отсюда надлежит уразуметь, что пока Дух Святой обитает в нас, дотоле сатана не может войти в глубину души и обитать там. По Апостолу (Рим. 7:25) дьявол огненными стрелами нападает на души, носящие в себе Христа Господа, и если не может, как прежде, гнездиться в уме подвизающихся по причине присутствия в нем (уме) благодати, то как гнездящийся в теле, налегает на похотную мокротность, чтобы ее влечением прельстить душу. Почему надлежит иссушать тело, чтобы ум, увлекаемый похотью, не поскользался на приманке сладострастия и не падал.

Преп. Исаак Сирский

        Благодати предшествует смирением, а наказанию предшествует самомнение.

Преп. Никита Стифат

        Всякое подвизающихся оставление благодатью бывает обыкновенно за следующие вины: 1) за тщеславие, 2) за осуждение ближнего и 3) надмение добродетелями. Почему как скоро что либо из этого окажется вошедшим в душу подвизающихся, то это причиняет им оставление от Бога и не избежать им праведного осуждения за это при падениях, пока, отвергши то, что было прежде причиной оставления, не убежат на высоту смиренномудрия.

Преп. Григорий Синаит

        Те, которые теряют благодать страдают сие за неверие и нерадение; а которые опять обретают ее, сподобляются этого за веру и рачение. Эти последние подвигаются вперед и вперед; а те, противоположные им, совсем обращают вспять. Благодать приемлющие бывают как зачавшие и непраздные Духом; но бывает, что они отметают божественное семя или через падение, или оттого, что овдовевают от Бога по причине общения с врагом, укрывающимся внутри их. Оставление благодати бывает действа ради страстей (ради услаждения страстными движениями) и совершенное ее лишение ради делания грехов. Ибо душа сластолюбивая и грехолюбивая лишается благодати, и через то делается жилищем страстей.

—                            Утверждаем, что есть восемь главных предметов созерцания: 1 — Бог, невидимый и безвидный, безначальный и не созданный, причина всего сущего, Тройное Единое и Пресущественное Божество; 2 — чин и стояние умных сил; 3 — составление видимых вещей; 4 — домостроительное сошествие Слова; 5 — всеобщее воскресение; 6 — страшное второе Христово Пришествие; 7 — вечная мука и 8 — Царство Небесное. Четыре первые — прошедшие и совершившиеся, а четыре последние — будущие и еще не проявившиеся, ясно однакож созерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатью полную чистоту ума Приступающий же к этому без света благодати пусть знает, что он строит фантазии, а не созерцание имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий.

Святой Правденый

Иоанн Кронштадтский

        Благодать святого духа есть достояние каждой души христианской и в то же время — совершенно необходимая помощь свыше истинно христианской жизни. Предоставленные одним своим силам, мы не можем совершить ничего истинно доброго, по слову Господа: “Без Меня не можете делать ничего” (Ин. 15:5).

            Без благодатной помощи ты не можешь победить ни одной своей страсти. Поэтому всегда проси помощи у Христа, твоего Спасителя. Для того Он и пришел в мир, для того пострадал, умер и воскрес, чтобы во всем помогать тебе, чтобы спасать тебя от насилия страстей и очищать твои грехи, чтобы Духом Святым давать тебе силу творить добро, чтобы просвещать и умиротворять тебя. Ты спрашиваешь: “Как спастись, когда на каждом шагу соблазн и каждую минуту грешишь?” На это ответ простой: “На каждом шагу и каждую минуту призывай Спасителя. Так ты спасешь себя и других.”

        Что такое благодать? Благая сила Божия, даруемая человеку верующему и крестившемуся во имя Иисуса Христа или Святую Троицу, очищающая, просвещающая, вспомоществующая в делании добра и удалении от зла, утешающая и ободряющая в напастях, скорбях и болезнях, споручительствующая в получении вечных благ, уготованных Богом на небесах избранным Его. Горд ли кто был, самолюбив, зол, завистлив, но стал кроток и смирен, самоотвержен, ради славы Божией и блага ближнего, ко всякому доброжелателен, снисходителен, уступчив без потворства, — он стал таким силой благодати. Неверующим ли кто был, но сделался верующим и усердным исполнителем предписаний веры, — он стал таким силой благодати. Сребрелюбив ли кто был, корыстен, неправосуден, жестокосерд к бедным, но, переменившись в глубине души, сделался нестяжателен, правдив, щедр, сострадателен, — он обязан этим силе благодати Христовой. Был ли кто чревоугодником, многоядущим и многопиющим, но сделался воздержником, постником, не по болезни или по сознанию вреда для тела невоздержания, но из сознания цели нравственной, высшей, — он стал таким по силе благодати. Был ли кто ненавистником и злопамятным, мстительным, но сделался вдруг человеколюбивым, любящим и самих врагов, недоброжелателей и ругателей своих, не помнящим никаких обид: он стал таким по возрождающей, претворяющей и обновляющей силе благодати. Холоден ли кто был к Богу, к храму, к богослужению, к молитве, вообще к таинствам веры, очищающим и укрепляющим наши души и тела, и вдруг, переменившись в душе, стал горяч к Богу, к богослужению, к молитве, благоговен к таинствам, он стал таким по действию спасающей благодати Божией.

        Многие живут вне благодати, не сознавая ее важности и небоходимости для себя и не ища ее, по слову Господа: “Ищите прежде Царства Божия и правды Его” (Мф. 6:33). Многие живут во всяком изобилии и довольстве, наслаждаются цветущим здоровьем, с удовольствием едят, пьют, гуляют, забавляются, сочиняют, работают по разным отраслям человеческой деятельности, но благодати Божией в сердцах своих не имеют, этого бесценного сокровища христианского, без которого христианин не может быть истинным христианином и наследником царствия небесного.

        Долго и я не знал во всей ясности, как необходимо укрепление нашей души от Духа Святого. А теперь Многомилостивый дал мне узнать, как оно необходимо. Да, оно необходимо каждую минуту нашего бытия, как дыхание необходимо на молитве и во всей жизни; без укрепления Его, душа наша постоянно склонна ко всякому греху и, значит, к смерти духовной. Она расслабевает, совершенно обессиливает от входящего в сердце зла и становится немощна для добра. Без укрепления от Духа Святого чувствуешь, как сердце подмывается от различного зла и готово ежеминутно потонуть в бездне его. Тот-то надобно, чтобы сердце наше стояло на камне. А камень-то — Дух Святой: Он укрепляет наши силы и, если человек молится, Он укрепляет сердце его в вере и надежде на получение просимого; Он воспламеняет душу его любовью к Богу, Он навевает на душу мысли светлые, благие, укрепляющие ум и сердце; если человек совершает различные дела, Он укрепляет сердце его сознанием важности и необходимости его труда и терпением несокрушимым, которое все трудности преодолевает. Он, при обращении с людьми различных состояний и обоих полов, вдыхает в него уважение к лицу человеку, который есть равно — образ Божий, кто бы он ни был, искупленный кровью Христа-Бога, и отвлекает его сердце и внимание от его иногда очень неблаговидной внешности тела и одежды, его грубости в слове и обращении. Он-то соединяет всех нас любовью, как чад Отца небесного и во Христе Иисусе учит нас молиться: “Отче наш, Иже еси на небесех.”

        С величайшей осторожностью нужно держать в своем скудельном сосуде, в сердце, сокровище Духа, во чреве своем — реки воды живой (Ин. 7:38); нужно бодрствовать над своим сердцем, быть кротким, удерживаться от раздражительности и движений самолюбия, привязанности к земному, от человеческих плотских восстаний; в противном случае, бесценное сокровище Духа мгновенно оставит нас; вдруг исчезнут из сердца мир и радость, — это чувство необыкновенной, ангельски-духовной легкости души, парящей на свободе сердца и мысли; исчезнут и эти реки воды живой, которые перед тем только текли и напояли обильно бразды души; душу наполнит чуждый огонь, мучительно палящий внутренности, лишающий ее мира и радости и наполняющий ее чувством скорби и тесноты и подстрекающий к раздражительности и хуле.

        Различай в себе Духа Животворящего и духа мертвящего, убивающего твою душу. Когда в душе твоей мысли добрые, тебе благо, легко; когда на сердце спокойствие и радость, тогда в тебе Дух благой, Дух Святой, а когда в тебе недобрые помыслы, или недобрые сердечные движения, тогда — худо, тяжело; когда ты внутренне смущен, тогда в тебе дух злой, дух лукавый. Когда в нас дух лукавый, тогда при сердечной тесноте и смущении мы обыкновенно чувствуем трудность дойти сердцем до Господа, потому что злой дух связывает душу и не допускает ее возвышаться к Богу. Дух лукавый есть дух сомнений, неверия, страстей, тесноты, скорби, смущения; а Дух благой есть Дух несомненной веры, Дух добродетелей, Дух свободы духовной и широты, Дух мира и радости.

        Так явно, так резко обозначаются и сменяются в нас царство Божие и царство врага, царство жизни и царство смерти. Христианин видит это внутренними очами и удивляется Божией правде и святости, удивляется и недремлемости врага, всегда “как лев ищущего кого поглотить” (1 Петр. 5:8).

        По этим признакам знай, когда в тебе Дух Божий и когда — дух злой, и как можно чаще возвышайся благодарным сердцем к Всесвятому Духу, оживотворяющему тебя, и всеми силами беги сомнений, неверия и страстей, с которыми вползает в нашу душу духовный змей, вор и убийца наших душ.

        Духа же Святого так же легко верующему привлекать к себе, как воздух; подобно воздуху, Он все наполняет и все проникает. Везде сый и вся исполняй. Кто усердно молится, тот привлекает к себе Духа Святого и молится Духом Святым.

        Душе Святый, все мы христиане — Твое дыхание, Твое рождение после крещения, да и по первому зиждительному дуновению в лице первого человека, мы все, все племена земные — Твое дыхание, Твое рождение. Помилуй же и созижди всех нас, Душе Святый! Дыханием твоим прогоняй смрад грехов и страстей наших, искорени смрад всех греховных наклонностей.

        Жить в Церкви Христовой — значит ощущать близость Божию и, одновременно, близость Небесной Церкви. — Близость не в смысле только исторических воспоминаний или церковного наследства, а как подлинное, реальное молитвенное соприкосновение с пребывающими в ней апостолами, мучениками, святителями, преподобными и всеми праведниками. Жить в Церкви — значит соприкасаться с духовным миром, все больше открывать свое сердце для вхождения в него Божией благодати. Причащение Тела и Крови Христовой, таинства Церкви и общественная молитва — это те средства, который Бог дал нам для восхождения от земного к небесному.

Старец Нектарий Оптинский

        Внешнее принадлежит нам, а внутреннее — благодати Божией. Потому совершайте внешнее, и когда оно будет в исправности, тогда и внутреннее образуется. Не надо желать или искать чудес. У нас одно чудо — Божественная литургия. Она — величайшее чудо, к которому нужно приникать всей душой.

Старец Силуан Афонский

        Каждый день мы питаем тело свое и дышим воздухом, чтобы оно жило. А для души нужен Господь и благодать Святого Духа, без которой душа мертва. Как солнце греет и живит полевые цветы, и они влекутся к нему, так душа, любящая Бога, влечется к Нему и блаженствует в Нем, — и от многой радости хочет, чтобы все люди также блаженствовали. Господь для того и создал нас, чтобы мы вечно на небесах пребывали с Ним в любви.

        Слава Господу и Его милосердию: Он так много возлюбил нас, что дал нам Духа Святого, Который учит нас всему доброму и дает силу побеждать грех. Господь, по многому милосердию Своему, дает нам благодать, и мы должны крепко хранить ее, чтобы не потерять, ибо без благодати человек духовно слеп. Слеп тот, кто собирает богатства в этом мире; это значит, что душа его не знает Духа Святого, не знает, как Он сладок, и потому пленяется землею. А кто познал сладость Духа Святого, тот знает, что она ни с чем не сравнима, и не может уже ничем плениться на земле, но пленен только любовью Господа, и покоен он в Боге, и радуется, и плачет о людях, что не познали Господа, и жалеет их.

        Когда душа в Духе Святом, то она довольна и не скучает о небесном, ибо Царствие Божие внутри нас; ибо пришел Господь и вселился в нас. Но когда душа потеряет благодать; тогда скучает она о небесном и слезно ищет Господа.

        Человек до благодати живет и думает, что у него все на душе хорошо и благополучно; но когда посетит его благодать и пребудет с ним, тогда он видит себя совершенно иначе, а когда потом снова потеряет благодать, тогда только узнает он, в какой великой беде находится.

        Человек сам бессилен исполнить заповеди Божии, поэтому и сказано: “Просите, и дастся.” И если мы не просим, то сами себя мучаем и лишаем благодати Святого Духа; а без благодати душа во многом смущается, потому что не разумеет воли Божией.

        Чтобы иметь благодать, человек должен быть воздержанным во всем: в движениях, в слове, в смотрении, в помыслах, в пище. И всякому воздержанию помогает поучение в слове Божием. Сказано: “Не одним хлебом будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.”

        Блюдите благодать Божию: с нею легко жить; все делается хорошо по Богу, все мило и радостно, душа покойна в Боге и ходит как бы по какому то прекрасному саду, в котором живет Господь и Божия Матерь. Без благодати человек — грешная земля, а с благодатью Божией человек по уму подобен ангелу. Ангелы умом служат Богу и любят Его, так и человек, как ангел по уму.

        Блажены те, которые день и ночь имеют заботу — как бы угодить Господу, чтобы стать достойными любви Его: они опытом и ощутимо познают благодать Святого Духа.

        Благодать не приходит так, чтобы душа не знала ее, и когда теряется благодать, то душа сильно скучает по ней и слезно ищет ее. Если бы у родителей пропало любимое дитя, то как они искали бы его повсюду. Но душа, любящая Бога, ищет господа с большей тоской и силой, так что и вспомнить не может про родных и милых людей.

Go to the top

Издательство храма Покрова Пресвятой Богородицы

Copyright © 2000 and Published by

Holy Protection Russian Orthodox Church

2049 Аrgylе Аv, Lоs Аngеlеs, Cаlifоrniа, 90068, USА

Редактор: Епископ Александр (Милеант).

(Blagodatj_r.doc, 07-25-2000).

Духовный мир

Протопресвитер о. Михаил Помазанский

Содержание: Связь Церкви на земле с Церковью на Небе. Молитва — дыхание Церкви. Молитва об усопших. Общение со святыми. Грядущие судьбы мира и человечества. Посмертная участь человека.

        Приложение: О так называемых мытарствах.

Связь Церкви на земле

с Церковью на Небе

Члены церкви, воинствующей против зла на земле, находятся в тесной связи с членами Церкви, торжествующей на Небе. Апостол Павел такими словами ободряет новообращенных христиан: “Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу” (Евр. 12:22-24). Иными словами, мы не отделены от наших умерших в вере братьев непроходимой пропастью смерти: они нам близки в Боге, у Которого “все живы” (Лк. 20:38).

        Конечно, есть различие между Церковью Христовой на земле и Церковью святых на Небе: члены земной Церкви еще не являются членами небесной. По этому поводу “Послание Восточных Патриархов” (17 век), в ответ на учение кальвинистов о единой невидимой Церкви, так формулирует православное учение о Церкви: “Веруем, как и научены верить, в так именуемую, и в силу вещей таковую, то есть Святую Вселенскую Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью достигшей отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, — что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога и освещаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно; поскольку одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, что последует и со всей Вселенской Церковью.”

        Земля и небесный мир — это две разные формы бытия: там бестелесность, — здесь телесная жизнь и физическая смерть; там достигшие, здесь ищущие достигнуть; здесь вера, там лицезрение Господа; здесь надежда, там исполнение.

        И тем не менее, нельзя представлять существование этих двух областей, небесной и земной, совсем раздельным. Если мы не достигаем святых небесных, то зато святые достигают нас. Как изучивший всю науку владеет ее началом, как полководец, вошедший во внутрь страны, обладает ее пограничной частью: так достигшие неба имеют в своем обладании пройденное ими и не перестают быть участниками жизни воинствующей Церкви.

        Святые апостолы, отойдя из этого мира, не оторвались от тела Церкви. Они не только в прошлом были, но и остаются основаниями Церкви (От. 21:14), потому что Церковь зиждется на “основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем” (Ефес. 2:20). Находясь на небе, они продолжают быть в общении с верующими на земле.

        Такое понимание присуще древней святоотеческой мысли, восточной и западной. Вот слова Златоуста: “Опять память мучеников, и опять праздник и духовное торжество. Они страдали, и мы радуемся; они подвизались, и мы ликуем; их венец — общая слава, или лучше, слава всей Церкви. Как же скажешь, это может быть? — Мученики это наши части и члены: Если страдает один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор.12:26). Венчается голова, — и остальное тело ликует. Один делается победителем на олимпийских играх, — и весь народ веселится и принимает его с великой славой. Если же на олимпийских играх получают такое удовольствие те, которые нисколько не участвовали в трудах, то тем более это может быть по отношению к подвижникам благочестия. Мы ноги, а мученики — голова; но не может голова сказать ногам: вы мне не нужны (1 Кор. 12:21). Прославлены члены, но превосходство славы не отчуждает их от союза с остальными частями: ибо тогда особенно они и славны, когда не чуждаются союза с ними... Если Владыка их не стыдится быть нашим Главою, то тем более они не стыдятся быть нашими членами, ибо в них выражена любовь, а любовь обыкновенно соединяет и связывает разобщенных, несмотря на разность их по достоинству.”

        “Ибо души благочестивых усопших, — говорит блаж. Августин, — не отходят от Церкви, которая является царством Христовым. Посему и на алтаре Господнем совершается память их в принесении Тела Христова ... Почему бы это совершалось, как не потому, что верные даже после смерти остаются членами Церкви?”

        О. Иоанн Кронштадтский в своих “Мыслях о Церкви” пишет: “Признавай, что все святые — старшие братья наши во едином доме Отца Небесного, которые от земли перешли на небо, и всегда они в Боге с нами, и постоянно нас учат, руководят к жизни вечной, посредством составленных ими церковных служб, таинств, обрядов, поучений, церковных установлений, как — постов, праздников, — и так сказать, вместе с нами служат, поют, говорят, поучают, помогают нам в разных искушениях и скорбях; и призывай их как живущих с тобой под одним кровом; прославляй, благодари их, беседуй с ними, как с живыми; — и ты будешь веровать в Церковь.”

        Церковь в молитвенных обращениях к апостолам и святителям называет их своими “столпами,” на которых и ныне утверждается Церковь. “Ты столп церковный... Столпы церкви есть... “ слышим мы в церковных молитвах, обращенных к тому или другому святому. Основание для таких обращений к святым находится в самом слове Божием. Так, в Откровении св. Иоанна Богослова читаем: “Побеждающего сделаю столпом в храме Бога моего” (Откр. 3:12). Таким образом, святые есть столпы Церкви не только в прошлом, но во все времена.

        В этой связи Церкви со святыми, так же как и в возглавлении Церкви Самим Господом, заключается одна из таинственных сторон жизни Церкви.

Молитва —

дыхание Церкви

Молитва является проявлением жизни Церкви и духовной связи ее членов с Богом во Святой Троице и всех между собой. Она настолько неразлучна с верой, что может быть названа воздухом Церкви или дыханием Церкви. Молитва — нити живой ткани церковного тела, идущие во всех направлениях. Молитвенная связь пронизывает все тело Церкви, вводя каждую его частицу в общую жизнь тела, оживляя ее и помогая ей питанием, очищение и другими видами взаимодействия (Ефес. 4:16). Она соединяет каждого члена Церкви с Небесным Отцом, членов земной Церкви между собой и с ее небесными членами. Она не прекращается, а еще более усиливается и возвышается в небесном Царствии.

        Через все Священное Писание Нового Завета проходит заповедь непрестанной молитвы. “Непрестанно молитесь” (1 Фесс. 5:17). “Всякой молитвой и прошением молитесь во всякое время духом” (Ефес. 6:18). “Сказал им также притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать” (Лк. 18:1).

        Совершенный пример личной молитвы дал Сам Господь Иисус Христос. Он оставил, как образец, молитву Отче наш — молитву Господню. Молитва есть а) форма жизни Церкви, б) орудие, или способ ее действия, в) ее побеждающая сила.

        Молитва различается: общая и частная; бывает молитва словесная, а в частности — песенная, и молитва внутренняя, “умная” или умо-сердечная. Содержанием молитв служат: а) хвала или слава, б) благодарение, в) покаяние, г) просьба о милости Божией, о прощении грехов, о даровании благ душевных и телесных, небесных и земных. Покаяние перед Богом иногда имеет форму беседы с собственной душой (напр. в молитвенных последованиях — “канонах”).

        Молитва бывает о себе и о других. Молитва друг за друга выражает взаимную любовь членов Церкви. Так как, по апостолу, “любовь никогда не перестает” (1 Кор. 13:8), то члены Церкви — не только земные молятся друг за друга, но, по закону христианской любви, земные молятся об отошедших, т.е. усопших братьях, нуждающихся в молитвенной помощи. Наконец, мы сами обращаемся к небесным с просьбой молиться о нас и о наших братьях. На этой же связи небесных с земными основано и попечение ангелов о нас и молитвы им.

        Сила молитвы за других постоянно свидетельствуется словом Божиим. Спаситель говорил ап. Петру: “Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя” (Лк. 22:32). Апостол Павел часто просит христиан молиться о нем: “надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам (Филим. Ст. 22); “Молитесь о нас, братья, чтобы слово Господне распространялось и прославлялось, как и у вас” (2 Фесс. 3:1). Будучи в отдалении, апостол соединяется со своими духовными братьями в общей молитве: “умоляю вас, братья, Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа, подвизаться со мною и молиться за мене к Богу” (Рим. 15:30). Апостол Иаков наставляет: “Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного” (Иак. 5:16). Св. Иоанн Богослов видел в откровении, как на небесах двадцать четыре старца, стоящие у престола Божия, пали перед Ангелом, имея каждый гусли и чаши, полные фимиама, “которые суть молитвы святых” (Откр.5:8), т.е. возносили молитвы святых на земле к престолу небесному.

Молитвы об усопших

У Бога все живы. Церковную жизнь проникает живое сознание и чувство, что наши усопшие продолжают жить по смерти, только в иной форме, чем на земле, и не лишаются духовной близости к оставшимся на земле. Поэтому не прекращается и молитвенная связь с ними Церкви странствующей. “Ни смерть, ни жизнь... не смогут отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим. 8:38). Отошедшие нуждаются только в одной помощи со стороны своих братьев — в молитве о прощении им грехов. “И вот, какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас; а когда мы знаем, что Он слушает нас во всем, чего бы мы не просили, — знаем и то, что получаем просимое от Него. Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающего грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился” (1 Иоан. 5:14-16). В соответствии и этим наставлением апостола, и Церковь молится о всех своих чадах, которые умерли с искренним покаянием. Молясь о них, как о живых, Церковь следует словам апостола: “А живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни. Ибо Христос для того и умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми” (Рим. 14:8-9). Умершие же в нераскаянных грехах, вне общения с Церковью, не удостаиваются и молитв, как это следует из приведенных выше слов апостола Иоанна: “не о том говорю, чтобы молился,” ибо такие молитвы были бы бесцельны.

        Еще в ветхозаветной Церкви существовал обычай молиться за умерших, о чем свидетельствует священная история. Так, во дни благочестивого вождя иудеев Иуды Маккавея, когда при обозрении павших на поле сражения, найдена была в их одеждах добыча от даров идольских, все иудеи “прославили праведного Судию Господа, открывающего сокровенное, и обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянных грех.” А сам Иуда Маккавей послал в Иерусалим “принести за грех мертвых жертву, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении” (2 Макк. 12:39-46).

        Что отпущение грехов грешникам, согрешающим не к смерти, может быть дано, как в здешней жизни, так и после смерти, это естественно заключить из слов Самого Господа: “Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем” (Мф. 12:32). Равным образом, из слова Божия знаем, что Господь Иисус “имеет ключи ада и смерти” (Откр. 1:18), следовательно, силен отверзать затворы адовы по молитвам Церкви и в силу умилостивительной бескровной жертвы, приносимой за усопших.

        В христианской Церкви все древние литургии, как восточные, так и западные, свидетельствуют о молитвенной памяти Церкви об усопших. Таковы литургии известные под именами: апостола Иакова, брата Господня, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, св. Григория Двоеслова; также римская, испанская, гальская; наконец, отколовшихся от Православия сект: яковитов, коптов, армян, эфиопов, сирийцев, и др. При всей их многочисленности, нет ни одной, где не находились бы молитвы об усопших. О том же говорят свидетельства отцов и учителей Церкви.

       Например, Ефрем Сирин так рассуждает о благодетельности молитвенного общения во имя Господа Иисуса живущих с усопшими: “для умерших благодетельны поминовения, совершаемые святыми во время их жизни. Пример этому представляют некоторые творения Божии, как напр. виноградник — его зреющие грозди в поле и вино в сосудах: когда созреют ягоды на лозе, тогда вино, стоящее в доме неподвижно, начинает пениться и волноваться, как бы желая убежать. То же бывает, кажется, с растением — луком: ибо как скоро начнет созревать лук, посаженный в поле, в то же время дает отпрыски и лук, находящийся в доме. Итак, если и растения имеют между собой такое ощущение: то не более ли для умерших ощутительны молитвенные приношения? Когда же благоразумно согласишься на то, что это происходит сообразно с природой тварей, то представляй себе, что ты начаток тварей Божиих.”

        Молясь об усопших, Церковь предстательствует о них, так же как и за живых, не собственным именем, а именем Господа Иисуса Христа (Иоан.14:13-14) и силой Его крестной жертвы, принесенный в избавление за всех. Эти теплые молитвы способствуют тому, чтобы семена новой жизни, с которыми отошли наши ближние, если эти семена недостаточно успели раскрыться здесь на земле, постепенно раскрывались и развивались под влиянием и при милости Божией, как развивается доброе семя в земле под живительными лучами солнца и благорастворении воздуха. Но ничто не может возродить гнилые семена, потерявшие начало растительной жизни. В подобных случаях были бы бессильны молитвы за умерших в нечестии и нераскаянности погасивших в себе дух Христов (1 Сол. 5:19). Именно о таких грешниках нужно понимать слова Спасителя в притче о богатом и Лазаре, что им нет избавления из ада, из его самых глубоких частей, и перехода в лоно Авраамово (Лк. 16:27). Да, такие лица обычно не оставляют после себя искренних за них молитвенников к Богу на земле; не приобрели они себе друзей также и на небе среди святых, которые могли бы, когда они обнищали (умерли), принять их в вечные обители (Лк. 16:9), то есть, помолиться о них.

        Конечно, на земле не известно какой участи подвергнется каждый по своей смерти. Но молитва любви никогда не бывает бесполезна. Если наши усопшие ближние удостоились Царствия небесного, они на нашу молитву о них отвечают ответной молитвой о нас. Если же наши молитвы бессильны им помочь, то во всяком случае они не вредны для нас, по слову псалмопевца: “молитва моя в недра мое возвратится” (Пс. 34:13) и по слову Спасителя: “мир ваш к вам возвратится” (Мф. 10:13). Но они и полезны для нас. Св. Иоанн Дамаскин замечает: “Если кто-нибудь помазывает больного миром или иным священным елеем, то сначала он сам становится причастным [освящения от] помазания … Всякий, подвизающийся о спасении ближнего, сперва получает пользу сам, потом приносит ее ближнему: ибо не неправеден суд Божий, чтобы забыть дела, по слову божественного апостола.”

Общение со святыми

Церковь молится о всех усопших в вере, испрашивая им прощения грехов. Ибо нет человека без греха “если и один день жизни его на земле.” “Если говорим, что не имеем греха, то обманываем самих себя, и

истины нет в нас” (1 Иоан. 1:8). Поэтому как бы ни был праведен человек, отходящий из этого мира, Церковь сопровождает его отшествие молитвой о нем ко Господу. “Братия! Молитесь о нас,” — просит апостол своих духовных чад (1 Сол. 5:25).

        Одновременно с этим, если голос Церкви свидетельствует о праведности усопшего, христиане поучаются добрым примером его жизни и ставят его в образец себе для подражания. Когда же, далее, общее убеждение в святости усопшего подтверждается особыми свидетельствами, каковы: мученичество, исповедничество, самоотверженное служение Церкви, дар исцелений и, в особенности, когда Господь подтверждает святость усопшего чудесами после его смерти при молитвенном поминании, тогда Церковь прославляет его особым образом. Как может Церковь не прославлять тех, кого Сам Господь называет Своими “друзьями”: “Вы друзья Мои” (Иоан. 15:14-15); — кого принял в небесные обители, во исполнение слов: “чтобы и вы были, где Я” (Иоан. 14:3). Тогда прекращаются молитвы о прощении грехов усопшему и о его упокоении, они уступают свое место другим формам духовного общения с ним, а именно: а) восхвалению его подвигов во Христе так как “Зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме” (Мф. 5:15); б) просьбам к нему, чтобы он молился о нас, о прощении нам грехов, о нашем нравственном преуспевании, и помогал нам в наших духовных нуждах и в наших горестях.

        Сказано: “Блаженны мертвые, умирающие о Господе” (Откр. 14:13); — и мы их ублажаем.

        Сказано: “И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им” (Иоан. 17:22); по заповеди Спасителя им отдаем.

        Также сказал Спаситель: “Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка, и кто принимает праведника во имя праведника, получит награду праведника” (Мф. 10:41); — “Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот мне брат и сестра и матерь” (Мф. 12:50). Поэтому и нам надлежит принимать праведника, как праведника. Если он брат для Господа, то должен быть таковым и для нас; святые есть наши духовные братья, сестры, матери, отцы, и наша любовь к ним выражается в молитвенном общении с ними.

        Апостол Иоанн писал христианам: “О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, что бы и вы имели общение с нами; а наше общение — с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом” (1 Иоан. 1:3): — и в Церкви не прерывается это общение с апостолами; оно переходит с ними в другую область их бытия, небесную.

       Близость святых к престолу Агнца и возношение ими молитв о Церкви на земле изображены в Откровении св. Иоанна Богослова: “И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы и тысячи тысяч,” которые восхваляли Господа (Откр.5:11).

        Молитвенное общение со святыми есть осуществление на деле связи христиан на земле с Церковью небесною, о которой говорит апостол: “Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства” (Евр. 12:22-230.

        Священное Писание представляет многочисленные примеры того, что праведники, еще живя на земле, могут видеть и слышать и знать многое, что недоступно обычному восприятию: тем более эти дары им присущи, когда они совлеклись плоти и находятся на небе. Апостол Петр прозрел в сердце Анании, по книге Деяний (5:3); Елисею открылся незаконный поступок слуги Гиезия (4 Царств 4 гл). и, что еще удивительнее, ему открылись все тайные намерения двора Сирийского, которые он затем сообщил царю вавилонскому (4 Царств 6:12). Святые, находясь на земле, проникали духом в мир горний, и одни видели сонмы ангелов, другие удостаивались созерцать образ Бога (Исаия, Иезекииль), иные были восхищаемы до третьего неба и слышали там таинственные неизреченные глаголы, как например, апостол Павел. Тем более, находясь на небе, они способны знать происходящее на земле и слышать обращающихся к ним, так как святые на небе “равны ангелам” (Лк. 10:36). — Из притчи Господней о богатом и Лазаре узнаем, что Авраам, находясь на небе, мог слышать вопль богача, страждущего во аде, несмотря на “великую пропасть,” разделяющую их. Слова Авраама: “братья твои имеют Моисея и пророков, пусть слушают их,” — ясно показывают, что Авраам знает жизнь еврейского народа, происходившую после его кончины, знает о Моисее и его законе, о пророках и их писаниях. Духовное зрение душ праведников на небе, несомненно, больше, чем было на земле. Апостол пишет: “Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан” (1 Кор. 13:12).

        Святая Церковь, всегда содержала учение о призывании святых, с полной уверенностью в их предстательстве за нас перед Богом на небе. Это видим из древних литургий. В литургии апостола Иакова говорится: “особенно же творим память о Святой и Славной Приснодеве, блаженной Богородице. Помяни Ее, Господи Боже, и по Ее чистым и святым молитвам пощади и помилуй нас.” Св. Кирилл Иерусалимский, изъясняя литургию Иерусалимской церкви, замечает: “потом поминаем (принося бескровную Жертву) и прежде почивших, во первых патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше.”

        Многочисленны свидетельства отцов и учителей Церкви, особенно начиная с 4-го века, о почитании Церковью святых. Но уже от начала 2-го века имеются прямые свидетельства древнехристианской письменности о вере в молитвы святых на небе о их братьях земных. Свидетели мученической кончины св. Игнатия Богоносца (начало 2-го века) говорят: “возвратившись домой со слезами, мы имели всенощное бдение...., потом, немного уснувши, некоторые из нас увидели молящегося за нас блаженного Игнатия.” Подобные записи с упоминанием о молитвах и ходатайстве за нас мучеников имеются и в других сказаниях эпохи гонений на христиан.

Грядущие судьбы

мира и человечества

Никео-цареградский символ веры содержат православное учение о Втором пришествии Сына Божия на землю, всеобщем страшном суде и о будущей вечной жизни.

Верую в Иисуса Христа ... “паки (снова) грядущего со славою судити живым и мертвым, Егоже (Которого) царствию не будет конца ... Чаю (ожидаю) воскресение мертвых, и жизни будущего века. Аминь.”

В Божием домостроительстве начертаны планы будущего до конца веков. И в христианском учении его неотъемлемую часть составляет то, что слово Божие говорит нам о событиях последнего времени; втором пришествии Господа, воскресении мертвых и кончине мира, — и затем о начале царства Славы и вечной жизни. Последняя часть догматического богословия и говорит о завершении того великого процесса, начало коего изложено на первой странице книги Бытия.

Посмертная

участь человека

Смерть есть общий удел людей. Но она есть для человека не уничтожение, а только отрешение души от тела. Истина бессмертия души человека одна из основных истин христианства. “Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы.” В новозаветном Священном Писании смерть называется “исходом души” (буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память — 2 Петр. 1:15), освобождением души из темницы (2 Кор. 5:1), отложением тела (зная, что скоро должен оставить храмину мою — 2 Петр. 1:14), отрешением (имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше — Фил. 1:23), отшествием (время моего отшествия настало — 2 Тим. 4:6), успением (Давид почил — Деян. 13:36). Состояние души по смерти, по ясному свидетельству слова Божия, не бессознательно, а сознательно (напр. в притче о богатом и Лазаре). По смерти человек подвергается суду, который называется частным, в отличие от всеобщего последнего суда. “Удобно есть перед Богом, в день смерти воздать человеку по делам его,” говорит премудрый сын Сирахов (11:260. Ту же мысль выражает апостол Павел: “человекам положено однажды умереть, а потом суд” (Евр. 9:27). Апостол представляет суд следующим непосредственно за кончиной человеку, очевидно, разумея не всеобщий суд, а частный, как это истолковывали св. Отцы Церкви.

        Нам не дано знать в Священном Писании, как происходит частный суд по смерти человека. Мы можем лишь отчасти судить об этом, по отдельным выражениям, встречающимся в слове Божием. Так, естественно думать, что и при суде частном большое участие в судьбе человека после смерти принимают как добрые ангелы, так и злые: первые являются орудиями благости Божией, а вторые — по Божиему попущению — орудиями правды Божией. В притче о богатом и Лазаре сказано, что Лазарь “был отнесен ангелами на лоно Авраамово;” в притче о неразумном богаче сказано богачу: “Безумный, в сию ночь душу твою возьмут у тебя,” — очевидно возьмут силы недобрые (св. Златоуст). Ибо, с одной стороны, ангелы малых сих, по слову Господню, всегда видят лицо Отца Небесного, — а равно и при конце мира Господь “пошлет ангелов Своих, которые отделят злых от среды праведных, и ввергнут их в печь огненную” (Мф. 13:49); а с другой стороны, “Противник ваш дьявол ходит как рыкающий лев, ища кого поглотить” (1 Петр. 5:8), — и воздух как бы наполнен духами злобы поднебесной, и князь их называется князем “власти воздушной” (Ефес. 6:12; 2:2).

        На основании этих указаний Священного Писания издревле святые Отцы Церкви изображали путь души, разлучившейся с телом, как путь через такие духовные пространства, где темные силы ищут поглотить слабых духовно и где поэтому особенно нужны защита ангелов небесных и молитвенная поддержка со стороны живых членов Церкви. Из древних Отцов говорят об этом святые Ефрем Сирин, Афанасий Великий, Макарий Вел., Василий Вел., Иоанн Златоуст и др. Наиболее подробно развивает мысли этого рода св. Кирилл Александрийский в “Слове на исход души,” а картинное изображение этого пути представлено в житии преп. Василия Нового, где усопшая блаженная Феодора передает спящему ученику преп. Василия, что она видела и испытала после смерти при восхождении на небо. Путь души по исходе из тела принято называть “мытарствами.” Митр. Макарий упоминает наставление ангела преп. Макарию Александрийскому, по поводу образности сказаний о мытарствах: “земные вещи принимай здесь за самое слабое изображение небесных.” Мытарства следует понимать в смысле духовном, под человекообразными чертами.

        О состоянии души после частного суда Православная Церковь учит так: “Веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости или к печали и скорби: впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно” (Послание Восточных Патриархов). Таким образом, Православная Церковь различает два разных состояния после частного суда: одно для праведников, другое для грешников, иначе говоря, — рай и ад.

        Церковь не признает римо-католического учения о трех состояниях, различающего блаженство, чистилище или пургаториум и пребывание в геенне. Само именование “геенна” отцы Церкви обычно относят к состоянию после Страшного суда, когда и смерть и ад повержены будут в озеро огненное (Откр. 20:15). Отцы Церкви, на основании слова Божия, полагают, что мучения грешников до Страшного суда имеют характер предначинательный. Эти мучения могут быть облегчаемы и даже могут быть сняты по молитвам Церкви.

Примечание

О так называемых мытарствах.

Наше пребывание среди населения, хотя и христианского, но во многом иных понятий и взглядов в области веры, побуждает нас хотя бы изредка откликаться на темы нашей веры, когда поднимаются они и трактуются с неправославной точки зрения лицами других исповеданий, а то и православными, потерявшими твердую православную почву под ногами.

        В ограниченных условиях нашего существования, как небольшой церковной ветви, мы, к сожалению, не в состоянии полностью реагировать на такие выступления или отвечать на вопросы; однако чувствуем иногда в самих себе такую потребность. В частности, имеем повод определить православный взгляд на вопрос о “мытарствах,” составляющий тему или одну из тем в книге на английском языке под названием “Христианская мифология.” “Мытарства” — переживания христианской души непосредственно после смерти человека, как эти переживания представляются отцами Церкви и христианскими подвижниками. В последние годы заметнее стали критические подходы к ряду наших церковных воззрений, приписывающие черты примитивных воззрений, наивного миросозерцания, или благочестия, с применением таких слов, как “мифы,” “магия,” или подобных им.

        Наш долг отозваться на такие взгляды.

        Тема о “мытарствах” не есть, собственно, предмет православного христианского богословия: она не догмат Церкви в точном смысле. Она составляет материал нравоучительного, воспитательного свойства, можно бы сказать — педагогического характера. Чтобы правильно подойти к ней, необходимо понимать основы и дух православного миропонимания. “Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия?” Нужно самому приблизиться к Церкви, “дабы знать дарованное нам от Бога” (1 Кор. 2:11-12).

        В данном вопросе основа: Мы веруем в Церковь. Церковь есть небесно-земное Тело Христово, предназначенное к нравственному совершенствованию членов земной ее части и к блаженной, радостной, но всегда деятельной жизни сонмов ее в Небесной ее сфере. Церковь на земле славит Бога, объединяет верующих и воспитывает их нравственно, чтобы таким путем облагородить и возвысить саму земную жизнь, личную, своих чад и общественную; главное же, чтобы помочь им в достижении жизни вечной, в Боге, в достижении святости, без которой “Никто не увидит Господа” (Евр. 12:14). Для этого нам необходимо непрестанное церковное наше общение, нас земных, с Небесной Церковью. В Теле Христовом все члены его во взаимодействии. У Господа, Пастыря Церкви, как бы два стада: небесное и земное (Послание Восточных патриархов 17-го века). “Страдает ли один член, страдают с ним все члены; радуется ли один член, радуются с ним остальные члены.” Радующейся является Небесная Церковь; но она вместе с тем постраждет сочленам земным. Св. Григорий Богослов дал имя земной Церкви его времени “страждущее Православие:” таким оно остается и доныне. Общение это ценно и необходимо для общей задачи, дабы мы “Все возвращали (растили) в Того, из Кого все Тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви” (Ап. Павел, послан. к Ефесян.). Цель же всего — обожение в Господе, да будет “Бог — все во всем.” И земная жизнь христианина есть — должна быть — местом духовного роста, подъема, восхождения души к Небу. Да, мы глубоко скорбим, что, за исключением единиц, мы, зная наш путь, далеко сходим с него из-за привязанности к чисто земному, и хотя готовы приносить покаяние, но продолжаем жить в нерадении и лености. Однако, нет в наших душах того “душевного спокойствия,” какое присуще западно-христианской психологии, утвержденной на некоем “моральном минимуме,” дающем удобное душевное расположение для занятия своими житейскими интересами.

        Между тем, именно там, где кончается линия “душевного спокойствия,” там открывается поле для совершенствования, для внутренней работы христианина. “Если, познавши Бога, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников…Страшно впасть в руки Бога живого!” (Евр. 10:26-27, 31). Пассивность, беспечность непривычны душе: не поднимаясь, мы тем самым опускаемся вниз. А между тем подъем требует неустанной бдительности души, и более того — борьбы. С кем борьбы? С собой ли только? — “Наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной” (Еф. 6:12).

        Здесь мы подходим к теме о мытарствах.

        Не случайно, не напрасно молитва Господня кончается словами: “Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого.” Об этом лукавом Господь в другой Своей беседе сказал Своим ученикам: “видел сатану, яко молнию с неба спадши.” Низринутый с неба, стал, таким образом, обитателем низшей сферы, “князем власти воздушные,” князем “легиона” нечистых духов. “Когда нечистый дух выйдет из человека,” но не найдет себе покоя, возвращается в дом, откуда вышел, и найдя его не занятым, выметенным и убранным, “Идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом,” в заключение сказал Господь (Мф. Гл. 12). Только ли с тем родом? А об исцеленной в одну из суббот скорченной женщине не ответил ли Господь: “сию дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз в день субботний?” Не забывают об этих врагах наших и апостолы в своих наставлениях. “Вы некогда жили, — пишет ап. Павел ефесянам, — по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления…” Поэтому и ныне “облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских,” ибо “диавол, как рыкающий лев, ищет кого поглотить.”

        Будучи христианами, назовем ли эти ссылки на Писание мифологией?

        Что написано, о чем предостерегает слово Божие, относится и к нам, относилось и к прежним поколениям. И поэтому препятствия для спасения те же. Одни — в нашем собственном нерадении, в собственной самоуверенности, в беспечности, в эгоизме, в телесных страстях; другие — в соблазнах и соблазнителях, окружающих нас: в живых людях и в невидимых темных силах, окружающих нас. Потому мы в наших личных, домашних ежедневных молитвах просим Бога не допустить нас даже до “лукавого поспешения,” т.е. до удачи в делах, такой, какая шла бы от помощи темных сил. А вообще в личных молитвах и в общественном богослужении мы никогда не теряем мысли о переходе в иную жизнь по смерти.

        В апостольские и первохристианские времена, когда было больше воодушевления в христианах, когда отчетливее была разница между языческим миром и миром христиан, когда страдания мучеников сами собой являлись светом христианства, требовалось меньше заботы о поддержании духа христиан простой проповедью. Но Евангелие максимально! Требования Нагорной проповеди предназначены были не для одних апостолов. И потому в писаниях апостолов уже читаем не простые наставления, но и предостережения перед будущим, когда должно будет давать отчет.

        “Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских…” “Дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолевши, устоять…” (Еф. Гл. 6). “Мы должны знать, что если мы, познавши Бога, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников.” “Страшно впасть в руки Бога живого!” (Евр. Гл. 10). “К одним будьте милостивы, а других страхом спасайте, исторгая из огня, обличайте со страхом, гнушаясь даже одеждою, которая осквернена плотью” (Иуды, бр. Иакова). “Невозможно — однажды просвещенных и вкусивших дара небесного и сделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему” (Евр. Гл. 6).

        Так было в апостольский век. Когда же Церковь, получив свободу исповедания, стала пополняться массами народа, когда и общее воодушевление верой стало ослабевать, потребность в сильных словах, в обличениях, в призывах бдительности духовной, к страху Божию и страху пред своей судьбой стала острее. И у самых ревностных архипастырей среди сборников их пастырских поучений мы читаем грозные слова картин будущего суда, ожидающего нас по смерти. Эти слова предназначены к вразумлению грешников и, очевидно, произносились в периоды обще-христианского покаяния, перед Великим постом. В них истина “правды Божией,” истина, что в Царство святости не войдет ничто нечистое, облечена в живописные, отчасти приточные, близкие к земным, каждому жизненно знакомые образы. Сами святители наименовали эти образы суда, непосредственно следующего за смертью, — “мытарствами.” Столы мытарей, собирателей налогов и пошлин, были, очевидно, пунктами пропуска в дальнейшую дорогу, в город, в его центральную часть. Конечно, слово это само по себе не вводит нас в его религиозный смысл. В святоотеческой речи оно обозначает краткий период посмертного отчета души христианской о своем моральном содержании.

        Уже 4-й век дал нам образцы таких живых, картинных обращений к пастве.

        “Пусть никто не льстит себя суетными словами, ибо “внезапно настигнет тебя пагуба” (1 Фессал. 5:3) и произведет переворот, подобный буре. Придет строгий ангел, насильно поведет душу твою, связанную грехами. Займись же размышлением о последнем дне,… представь себе смятение, сокращение дыхания и час смертный, приближающийся Божий приговор, поспешающих ангелов, страшное смущение души, мучимой совестью с жалостным взором на происходящее, наконец — необходимую неотвратимость дальнего переселения” (Св. Василий Великий. В “Опыте православного богословия с историческим изложением” еп. Сильвестра, т. 5, стр. 89). Св. Григорий Богослов, имевший дело с большой паствой лишь в краткие периоды, ограничивается общими словами, говоря, что “каждый бывает искренним судьей самого себя, по причине ожидающего его судилища.”

        Более яркая картина у св. Иоанна Златоуста: “Если мы, — говорит он, — отправляясь в какую-нибудь чужую страну или город, требуем путеводителей, то сколько нам нужно помощников и руководителей, чтобы пройти беспрепятственно мимо старейшин, властей, воздушных миро-правителей, гонителей, мытаре начальников! Посему-то душа, отлетая от тела, часто то поднимается, то ниспускается, и боится, и трепещет. Сознание грехов всегда мучит нас, тем более в тот час, когда предстоит нам быть отведенными на тамошние испытания и страшное судилище.” И далее Златоуст дает нравственные наставления к христианскому образу жизни. Что касается скончавшихся младенцев, то он влагает в их уста следующие слова: “Святые ангелы мирно разлучили нас от тел, и мы, имея добрых путеводителей, безбедно прошли мимо воздушных властей. Лукавые духи не нашли в нас того, чего искали, не заметили того, чего хотели. Узрев тело без греха, они посрамились; увидев непорочную душу, устыдились; увидев не оскверненный язык, умолкли. Мы прошли мимо и посрамили их. Сеть расторгалась, и мы избавились. Благословен Бог, не давший нас в их ловитву” (там же. Слово 2-е, О памяти усопших).

        Так же безбедно и свободно достигающими чертогов небесных представляет Православная Церковь христианских мучеников и мучениц. В пятом веке представление непосредственного суда над душой после выхода ее из тела, или частного суда, предшествующего всеобщему Страшному Суду, еще полнее соединилось с представлением мытарств, как видим это у св. Кирилла Александрийского в его “Слове об исходе души,” суммирующем образы этого рода у предшествующих отцов Церкви. Совершенно ясно каждому, что чисто земные образы привлечены к предмету духовного свойства ради того, чтобы запечатлевшийся в памяти образ будил душу человека. “Се Жених грядет в полуночи, и блажен раб, его же обрыщет бдящая.” Одновременно в этих картинах греховность, присущая падшему человеку, раскрывается в ее разных видах и формах, и это дает побуждение человеку к анализу своего собственного душевного содержания. В наставлениях православных подвижников виды и формы греховности имеют некоторый свой особый отпечаток; в житийной письменности — также соответственный свой (В подвижнических наставлениях иногда страсти и лукавые бесы почти отожествляются: духи, поселяющиеся в телах живых людей, являются возбудителями страстей; страсти становятся не только недугами телесными, но и душевными, и потому продолжают оставаться в душе приманками земных страстей даже и по смерти. Поэтому можно представить мытарства, как и внутреннюю личную борьбу в оголившейся от тела душе). Благодаря доступности житий святых, стало особенно известным сказание о мытарствах прав. Феодоры, подробно изображенное ей преп. Василию Новому в его сонном видении. Сновидения вообще выражают душевное состояние самого данного человека, а в особых случаях бывают подлинными видениями душ усопших в их земном виде. Данное сказание имеет признаки того и другого. Мысли об участии добрых духов, наших ангелов хранителей, а с другой стороны — духов злобы поднебесной, в судьбах людей находят для себя подтверждение: в притче о богатом и Лазаре. Лазарь тотчас по смерти отнесен был ангелами на лоно Авраамово; “неправедный богач,” по другой притче, услышал: “безумец, в сию нощь душу твою истяжут от тебе”; “истяжут,” по-видимому, не иные кто, как те же “духи злобы поднебесной.”

        Что душа непосредственно по разлучении от тела входит в сферу определения ее дальнейшей судьбы, говорит простая логика, подтверждает и слово Божие. “Человекам надлежит однажды умереть, потом же суд,” читаем у ап. Павла (Евр. 9:27); суд частный, независимый от общего Вселенского Суда.

        Учение о частном суде Божием входит в круг догматического православного богословия. Что же касается мытарств, то наши русские составители общих систем богословия ограничиваются таким, можно сказать, трафаретным замечанием: “Все чувственные земные образы, под которыми в виде мытарств представляется частный суд, хотя по своей основной мысли вполне верны, однако же, должны быть принимаемы (как наставлял преп. Макария Александрийского сам явившийся ему Ангел), только за самое слабое изображение вещей небесных” (см. у Макария, митр. Московского, у Епископа Сильвестра, Ректора Киевской Духовной Академии. Архиеп. Филарет Черниговский в своем двухтомном труде Догматического Богословия не касается вообще этой темы).

        Если говорить об устрашающем характере картин о мытарствах, то разве мало их в новозаветных Писаниях и в речах Самого Господа? Не устрашает ли нас самый простой вопрос: “Кто вошел сюда в небрачной одежде?”

        Мы отзываемся на рассуждения о мытарствах, на материал второстепенный в области нашей православной мысли, потому что он дает повод осветить сущность нашей церковной жизни. Наша жизнь христианская, церковная, молитвенная есть непрерывное взаимообщение с небесным миром. Оно — не простое “Призывание святых,” как это часто формулируют. Оно — общение любви. Этим путем “все тело Церкви, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим” (Колос. 2:19). Мы чрез Церковь “приступили к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства” (Евр. Гл. 12). Наши молитвенные связи идут по всем направлениям. Нам заповедано: “Молитесь друг за друга.” Мы живем в аксиомах веры: “Живем ли или умираем, всегда Господни.” “Любовь никогда не прекратится.” “Любовь покрывает множество грехов” (1 Петра 4:8). — Для души смерти нет. Жизнь во Христе — есть мир молитвы. Она пронизывает все тело Церкви, соединяет каждого члена Церкви с Небесным Отцом, членов земной Церкви между собой и членов земных с небесными. Молитвы — нити Живой ткани тела церковного. Много может молитва праведного (ап. Иаков). Двадцать четыре старца на небеси у престола Божия пали пред Агнцем, имея каждый гусли и чаши полные фимиама, “которые есть молитвы святых,” т.е. возносили молитвы от земли к престолу небесному.

        Устрашения нам нужны, они могут и должны остерегать нас от дурных поступков. Но — та же Церковь внушает нам, что Господь щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, и каяйся о злобах человеческих, принимая на Себя немощи наши. И в Небесной Церкви — наши заступники, помощники, молитвенники. Пречистая Богородица — Покров наш. Сами наши молитвы — это молитвы святых, ими записанные, из их умиленных сердец исшедшие в дни их земной жизни; творцы молитв могут это чувствовать, и сами они, таким образом, становятся ближе к нам. Таковы наши молитвы ежедневные о себе. Таков и весь круг церковного богослужения суточного, еженедельного, праздничного. Вся эта письменность не кабинетного происхождения. Против такой помощи враги воздушные бессильны. Только бы мы имели веру. И лишь бы молитвы наши были теплы и искренни. Радость бывает на небесах больше об одном кающемся, чем о других уже не требующих покаяния. Как настойчиво Церковь учит нас в храме, чтобы “прочее время жизни нашей в мире и покаянии” окончить нам! Учит: — Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную Владычицу нашу Богородицу со всеми святыми поминать и тогда с полной надеждой самих себя и друг друга и всю жизнь нашу в святую волю Христа Бога нашего предать. Но при всем этом облаке небесных покровителей нас радует особая близость к нам наших ангелов хранителей. Они — кротки. Бывает — радуются о нас, бывает — скорбят о наших падениях. И мы полны надежды на них в том нашем состоянии, когда разлучится душа с телом и нужно вступать в новую жизнь — в свете или во тьме? В радости ли или в печали? Потому каждый день молим мы наших ангелов о приходящем дне: “от всякого лукавствуя противного ми врага избави мя.” А в особых канонах покаянного характера молим их не отходить от нас ныне и по смерти. “Я вижу духовным взором тебя, моего пребывателя, собеседника, святый ангеле, соблюдающая, сопутствующая, пребывающая и спасительная предлагающая присно мне…” “Егда смиренная моя душа от тела распрягается, тую же да покроют, наставниче мой, светлые твои и пресвященные крылья.” — “Егда трубный страшный глас иметь мя воскресит на суд, близ мене стань тогда тих и радостен, надеждою спасения отъемля мой страх.”—“Яко красен сей добротою и сладкий и веселый, солнце злачный ум, светло предстану ми улыбающимся лицом и радостным воззрением, егда имам от земли взяться.”— “Да узрю тя о десную окаянная моею души предстоящая, светла и тиха, заступника и предстателя моего, всегда исчезали от мене нужно духу моему, и ищущая мя горькие враги отгоняющая” (Канон Ангелу Хранителю, Иоанна монаха, Иерейский молитвослов).

        Так святая Церковь, сонмом своих строителей: апостолов, великих святителей, преподобных подвижников-аскетов, — имея своим Пастыреначальником нашего Спасителя и Господа Иисуса Христа, — создала и дает нам полноту средств для нашего духовного совершенствования и достижения вечной блаженной жизни в Боге, преодолевая нашу беспечность и легкомыслие страхом и грозными предупреждениями, и в то же время, вселяя в нас дух бодрости, светлой надежды, окружив нас святыми небесными руководителями и помощниками. Церковно-богослужебным уставом нам дан прямой путь к достижению Царства славы.

        Среди евангельских образов Церковь особенно часто напоминает нам притчу о блудном сыне и одну неделю в годичном круге богослужебном всю посвящает этому воспоминанию, чтобы мы знали безграничную любовь Божию и то, что искреннее, умиленное, слезное покаяние верующего человека преодолевает все препятствия и все мытарства на пути к Отцу Небесному.

Go to the top

Издательство храма Покрова Пресвятой Богородицы

Holy Protection Russian Orthodox Church

2049 Аrgylе Аv, Lоs Аngеlеs, Cаlifоrniа, 90068, USА

Редактор: Епископ Александр (Милеант).

(duhovnyi_mir.doc, 07-14-2000).

Догматы и мнения

Избранное из статей

Протопресвитера о. Михаила Помазанского

 

 

Содержание: Несколько слов об авторе, о. Михаиле Помазанском. Забота Церкви о чистоте христианского учения. Священное Писание. Священное Предание. Соборное сознание Церкви. Догмат и канон. Творения свв. Отцов и богослужебные книги, как руководство в вопросах веры. Символические книги и догматические системы. Задача догматического богословия. Догматика и вера. Богословие и философия.

Новые течения в русской философско-богословской мысли, с точки зрения догматов православной христианской веры. Вопрос о догматическом развитии. Философия и богословие. Замечания о религиозно-философской системе В. С. Соловьева. Учение о премудрости Божией в слове Божием. София, премудрость Божия.

Несколько слов об авторе

Протопресвитере о. Михаил Помазанский

Пðотопресвитер Михаил Помазанский -один из величайших богословов нашего времени - родился 7 ноября 1888 г. (в канун Архистратига Михаила), в селе Корысть Ровенского уезда Волынской губернии. Родители его происходили из потомственных священнических семейств. Девяти лет о. Михаил был отдан в Клеванское Духовное Училище. По окончании Училища о. Михаил поступил в Волынскую Духовную Семинарию в Житомире, где на него обратил особое внимание Владыка Антоний Храповицкий.

С 1908 г. по 1912 г. о. Михаил учился в Киевской Духовной Академии. В 1918 г. женился на Вере Ф. Шумской, дочери священника, которая стала его верной и неразлучной спутницей. С 1914 г. по 1917 г. о. Михаил преподает церковно-славянский язык в Калужской Духовной Семинарии. Революция и последовавшее закрытие духовных школ вернули его на родину на Волынь, которая тогда входила в состав Польши. С 1920 г. по 1934 г. о. Михаил преподавал в Ровенской русской гимназии. В те же годы он сотрудничал в церковных издательствах. В 1936 г. он принимает священство и причисляется к клиру Варшавского Собора первым помощником протопресвитера. Эту должность он занимал до 1944 г. После окончания войны о. Михаил четыре года прожил в Германии.

В 1949 г. он прибыл в Америку и был назначен преподавателем Свято-Троицкой Духовной Семинарии в Джорданвилле, где преподавал греческий и церковно-славянские языки и Догматическое Богословие. Перу о. Михаила принадлежит ряд брошюр и множество статей в "Православной Руси," "Православной Жизни" и журнале "Православный Путь." Большая часть этих статей вошла в сборники "О жизни, о вере, о Церкви (два тома, 1976) и "Бог наш на небеси и на земли вся, елика восхоте, сотворити" (1985). Но наибольшей известностью пользуется переиздаваемое ныне "Православное Догматическое Богословие" (1968 и в 1994 - англ. Перевод), которое стало основным учебником во всех семинариях Америки. Скончался о. Михаил 4 ноября 1988 г.

Забота Церкви о чистоте

христианского учения

Оò первых дней своего существования Святая Церковь Христова неустанно заботилась о том, чтобы дети ее, члены ее, твердо стояли в чистой истине. "Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине," - пишет св. ап. Иоанн Богослов (Иоан. 3:4). "Кратко написал, чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что эта истинная благодать Божия, в которой вы стоите," - пишет, заканчивая свое соборное послание, св. ап. Петр (1 Петр. 5:12).

Св. ап. Павел рассказывает о себе, что он, пробыв в проповеди 14 лет, ходил в Иерусалим, по откровению, с Варнавой и Титом и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое им, не напрасно ли он подвизается и подвизался (Гал. 2:2). "Завещаю тебе соблюсти заповедь чисто и неукоризненно ... Держись образца здравого учения,"- неоднократно наставляет он своего ученика Тимофея (1 Тим. 6:13-14; 2 Тим. 1:13).

Истинный путь веры, всегда тщательно оберегаемый в истории Церкви, искони назывался прямым, правым, православием (ортодоксией). Апостол Павел поучает Тимофея представить себя перед Богом "достойным делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины" (прямо режущего резцом, 2 Тим. 2:15). В первохристианской письменности постоянно говорится о соблюдении "правила веры," "правила истины." Самый термин "православие" широко употребляля еще в эпоху до вселенских соборов, в терминологии самих вселенских соборов и у Отцов Церкви как восточных, так и западных.

Наряду с прямым, правым путем веры, всегда бывали инакомыслящие (по выражению св. Игнатия Богоносца), мир больших или меньших заблуждений среди христиан, а то и целых неправильных систем, стремившихся вторгнуться в среду православных. Из-за искания истины произошли разделения среди христиан.

Знакомясь с историей Церкви, а равно наблюдая современность, видим, что заблуждения, враждующие с православной истиной, появлялись и появляются под влиянием других религий, под влиянием философии, по слабости и влечениям падшей природы, ищущей права и оправдания этим своим слабостям и влечениям.

Заблуждения укореняются и становятся упорными чаще всего по гордости людей, из защищающих, по гордости мысли.

Чтобы охранять правый путь веры, Церкви предстояло выковывать строгие формы для выражения истины веры, возвести крепость истины для отражения чуждых Церкви влияний. Определения истины, объявленные Церковью, от дней апостольских называются догматами. В Деяниях Апостольских читаем об ап. Павле и Тимофее: "Проходя же по городам, они передавали верным соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме" (Деян. 16:4; здесь разумеются постановления Апостольского собора, описанного в 15 гл. Кн. Деяний). У древних греков и римлян "догмата" назывались распоряжения, подлежавшие точному исполнению. В христианском понимании "догматы" противоположны "мнениям" - неустойчивым личным соображениям.

Священное Писание

и Священное Предание

Нà чем основываются догматы? - Ясно, что догматы основываются не на рассудочных соображениях отдельных лиц, хотя бы это были отцы и учители Церкви, а на учении Священного Писания и на Апостольском Священном Предании. Истины веры, заключающиеся в них дают полноту учения веры, именуемую древними отцами Церкви "соборной верой," "кафолическим учением" Церкви. Гармонически сливающиеся в одно целое истины Писания и Предания определяют собой "соборное сознание" Церкви, руководимое Духом Святым.

Под именем Священного Писания разумеются книги, написанные свв. Пророками и апостолами под воздействием Духа Святого и потому именуемые богодухновенными. Они разделяются на книги Ветхого и Нового Заветов.

Книг Ветхого Завета Церковь признает 38; соединяя некоторые из них в одну книгу, по примеру ветхозаветной Церкви, она сводит их число до 22 книг, по числу букв еврейского алфавита. Эти книги, внесенные в свое время в иудейский канон, именуются "каноническими." К ним присоединяется группа книг "неканонических," т. е. не введенных в иудейский канон, написанных после заключения канона ветхозаветных священных книг. Церковь принимает и эти последние книги, как полезные, назидательные. Она назначила их в древности для назидательного чтения не только в домах, но и в храмах, отчего они и назывались "церковными." Церковь содержит их в одном кодексе Библии с книгами каноническими. Некоторые из них настолько приближаются по достоинству с богодухновенными, что, напр., в 85 правиле Апостольском три книги Маккавейские и книга Иисуса сына Сирахова перечисляются наряду с каноническими книгами и о всех вместе сказано, что они "чтимые и святые," однако это говорит только об уважении к ним древней Церкви, различие же между ними всегда сохранялось.

Новозаветных канонических книг Священное Писание признает 27. Так как священные книги Нового Завета писались в разные годы апостольского времени и направлялись апостолами в разные пункты Европы и Азии, а некоторые из них не имели определенного назначения в тот или иной географический пункт, то собрать их в один кодекс, не могло быть делом легким, и нужно было строго беречься, чтобы в их круге не оказалось книг т. наз, апокрифических, в большинстве составлявшиеся в еретических кругах. Поэтому отцы и учители Церкви первых веков христианства соблюдали особую осторожность при распознании книг, хотя бы они и носили имена апостолов.

Нередко отцы Церкви вносили в свои списки некоторые книги с оговоркой, с сомнением и поэтому давали не полный список священных книг. Это служит примером их осторожности в святом деле; они не полагались на себя, а ждали общего голоса Церкви. Карфагенский поместный собор 318 г. перечисляет все без исключения книги Нового Завета. Св. Афанасий Великий без сомнения называет все книги Нового Завета и в одном из сочинений заканчивает список следующими словами: "вот число и название канонических книг Нового Завета! Это как бы начатки, якори и столпы нашей веры, потому что они написаны и переданы самими апостолами Христа Спасителя, которые с Ним были и Им научены были." Так же св. Кирилл Иерусалимский перечисляет новозаветные книги без малейшего замечания о каком либо различии их в Церкви. То же полное перечисление есть у западных Церковных писателей, напр. у Августина. Так соборным голосом всей Церкви утвердился полный канон новозаветных книг Священного Писания.

Священное Предание в первоначальном точном смысле слова есть предание, идущее от древней Церкви апостольских времен: оно и называлось во 2-ом и 3-ем вв. "Апостольским преданием."

Нужно иметь ввиду, что древняя Церковь тщательно охраняла от непосвященных внутреннюю жизнь Церкви, ее священные таинства были тайнами, охраняемыми от нехристиан. При их совершении - при крещении, при Евхаристии - не присутствовали посторонние, порядок их не записывался, а передавался устно; и в этом тайно сохраняемом содержалась существенная сторона веры. Св. Кирилл Иерусалимский (4 век) особенно ясно представляет это нам. Давая уроки лицам, еще окончательно не решившим стать христианами, святитель предваряет поучения следующими словами: "когда произносится огласительное учение, если будет спрашивать оглашаемый у тебя, что говорили учащие, то ничего не пересказывай стоящему вне. Ибо это тайна и надежда будущего века. Соблюдай тайну Мздовоздателя. Да некто скажет тебе что-либо: что за вред если узнаю и я? И больные просят вина, но если дано безвременно, то производит худые последствия: и больной гибнет, и на врача клевещут." Дальше он прибавляет: "... все учение веры заключаем в немногих стихах, которые надо помнить слово в слово, повторяя между собой, не записывая этого на бумагу, но начертав памятью в сердце, остерегаясь, чтобы кто из оглашенных не услышал переданного вам..." А в записанных им предогласительных словах, к приступающим к Крещению и к присутствующим при этом, он дает такое предостережение: "Это оглашение, предлагая для чтения приступающим ко Крещению и верным, принявшим уже его, вовсе не давай ни оглашенным, ни другому кому, не ставшему уже христианином, иначе дашь ответ Господу. И если запишешь это оглашение, то припиши и предостережение к нему."

Св. Василий Великий (4-ый век) дает ясное понятие о Священном Апостольском Предании в следующих словах: "Из соблюдаемых в Церкви догматов и проповеданий мы имеем некоторые в письменном виде, а некоторые приняли от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и этому никто, даже малосведущий в церковных установлениях, не станет перечить. Ибо если отважимся отвергать неписанные обычаи, как маловажные, то непременно повредим Евангелию в самом главном, и от апостольской проповеди оставим пустое имя без содержания. Например, упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа осенялись образом креста, кто учил Писанием? Или к Востоку обращаться в молитве какое Писание нас учило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостол и Евангелие упоминает, но и прежде их и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв их от неписанного учения. По какому Писанию благословляем и воду крещения, и елей помазания и самого крещаемого? Не по умолчанному ли тайному преданию? Что еще? Самому помазанию елеем, какое написанное слово научило нас? Откуда и троекратное погружение человека и прочее относящееся к крещению, отрицаться сатаны и ангелов его, из какого взято Писаная? Не из сего ли не обнародываемого и неизрекаемого учения, которое Отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, были основательно научены молчанием охранять святыню таинств? Ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что не крещенным и воззреть непозволительно?"

Из этих слов Василия Великого выводим: во первых, что Священное вероучительное Предание есть то, что может быть возведено к начальному времени Церкви, и во-вторых, что оно тщательно сберегается и единогласно признается у отцов и учителей Церкви, в эпоху великих Отцов Церкви и начала Вселенских соборов.

Хотя св. Василий дает здесь ряд примеров устного Предания, но сам он здесь же делает шаг к записи этого устного слова. К эпохе свободы и торжества Церкви в 4 веке, вообще все предание получает письменную запись и ныне сохраняется в памятниках Церкви, составляя дополнение к Священному Писанию.

Священное древнее Предание находим: в древнейшем памятнике Церкви - "Правилах святых апостолов;" в символах веры древних поместных церквей; в древних Литургиях; в древнейших актах, касающихся христианских мучеников. Эти мученические акты не прежде входили в употребление верующими, как по предварительном рассмотрении и одобрении их местным епископом, и читались на общественных собраниях христиан также под надзором предстоятелей церквей. В них видим исповедание Пресвятой Троицы, Божества Господа Иисуса Христа, примеры призывания святых и веры в сознательную жизнь упокоившихся во Христе и др.; в древних записях истории Церкви, особенно в истории Евсевия Памфила, где собрано много древних преданий обрядовых и догматических, напр., о каноне священных книг Ветхого и Нового Заветов; в творениях древних отцов и учителей Церкви.

Сохраняемое и оберегаемое Церковью Апостольское Предание, тем самым, что оно хранится Церковью, становится Преданием самой Церкви, оно принадлежит ей, свидетельствуется ею и, в параллель Священному Писанию, именуется ею "Священным Преданием."

Свидетельство Священного Предания необходимо для уверенности, что все книги Священного Писания преданы нам от апостольского времени и происходят от апостолов. Оно нужно:

• для правильного понимания отдельных мест Св. Писания и для противопоставления еретическим перетолкованиям его;
• для установления догматов христианской веры ввиду того, что одни истины веры выражены в Писании совершенно определенно, а другие не вполне ясно и точно и потому требуют подтверждения Священным Апостольским Преданием.
• Кроме всего этого, Св. Предание ценно тем, что из него видим, как весь уклад церковного строя, канонов богослужения и обрядов укоренен и основан в строе жизни древней Церкви.

Соборное сознание Церкви

Православная Христова Церковь есть тело Христово, духовный организм, у которого Глава - Христос. Она имеет единый дух, единую общую веру, единое и общее, соборное, кафолическое сознание, руководимое Духом Святым, но утверждающееся в своих суждениях на конкретных, определенных основаниях Священного Писания и Св. Апостольского Предания. Это кафолическое сознание всегда присуще Церкви, но более определенным образом оно выражено на вселенских соборах Церкви. От глубокой христианской древности созывались дважды в год поместные соборы отдельных православных церквей, согласно 37-му правилу св. Апостолов. Также многократно в истории Церкви бывали соборы епископов областные, более широкого объема, чем отдельных церквей, и, наконец, соборы епископов всей Православной Церкви, Востока и Запада. Таких соборов - Вселенских - Церковь признает семь.

Вселенские соборы точно формулировали и утвердили ряд основных истин христианской православной веры, защитив древнее учение Церкви от искажений еретиков. Вселенские соборы также формулировали и обязали ко всеобщему единообразному исполнению многочисленных законов и правил общецерковной и частной христианской жизни, называемых церковными канонами. Вселенские соборы, наконец, утвердили догматические определения ряда соборов поместных, а равно догматические изложения, составленные некоторыми отцами Церкви (напр., исповедание веры св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, правила св. Василия Великого и др.).

Нужно помнить, что соборы Церкви выносили свои догматические определения после тщательного, исчерпывающего и полного рассмотрения всех мест Св. Писания, касающихся поставленного вопроса, свидетельствуя при этом, что вселенская Церковь так именно понимала приводимые указания Св. Писания. Таким образом, вероопределения соборов выражают гармонию Св. Писания и соборного Предания Церкви. По этой причине сами эти определения становились, в свою очередь, подлинным, нерушимым, авторитетным основанием на данных Св. Писания и Апостольского Предания, вселенским и Священным Преданием Церкви.

Конечно, многие истины веры настолько ясны непосредственно из Священного Писания, что они не подвергались еретическим перетолкованиям и о них нет специальных определений соборов. Другие истины утверждены соборами.

Среди догматических соборных определений сами вселенские соборы признают первостепенным и основным Никео-Цереградский символ веры, запретив что бы то ни было изменять в нем, не только в мыслях, но и в словах его, что либо прибавлять или отнимать (постановл. 3 вселенского собора, повторенное 4, 6, и 7 соборами).

Вероопределения ряда поместных соборов, а также некоторые изложения веры св. Отцов Церкви, признанные руководящим для всей Церкви, перечислены во втором правиле шестого вселенского (Трульского) собора. Они приводятся в "Книге Правил св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных и св. Отец."

Догмат и канон. В церковной терминологии принято называть догматами истины христианского учения, истины веры, а канонами - предписания, относящиеся к церковному строю, к церковному управлению, к обязанностям церковной иерархии, священнослужителям и обязанностям каждого христианина, вытекающим из нравственных основ евангельского и апостольского учений. Канон - греческое слово, в буквальном значении: прямой шест, мера точного направления.

Значение творений свв.

Отцов и богослужебных книг

Для руководства в вопросах веры, для правильного понимания Св. Писания, для отличения подлинного Предания Церкви от ложных учений - обращаемся к творениям святых отцов Церкви, признавая, что их единодушное согласие в учении о вере есть несомненный признак истины. Свв. Отцы стояли за истину, не страшась ни угроз, ни гонений, ни самой смерти. Святоотеческие разъяснения истин веры придали точность выражению истин христианского учения и создали единство догматического языка, взаимно пополнили доказательства этих истин, пользуясь Св. Писанием и Св. Преданием, а равно приводя для них рассудочные основания. В богословии уделяется внимание и некоторым частным мнениям св. Отцов Церкви или учителей Церкви по вопросам, не имеющим точного общецерковного определения; однако эти мнения не смешиваются с догматами в собственном смысле слова. Есть такие частные мнения некоторых отцов и учителей Церкви, которые не признаны согласными с общим соборным верованием Церкви и не принимаются в руководство веры.

Соборное вероучительное сознание Церкви выражается также в данном нам вселенской Церковью православном богослужении. Углубляясь в содержание богослужебных книг, мы тем самым утверждаемся в догматическом учении Православной Церкви.

Символические книги

Изложения православной веры, одобренные соборами поместных церквей в более близкое нам время, называются православными символическими книгами, т. к. являются как бы истолкованиями символа веры. Их назначение - осветить преимущественно те истины христианства с православной точки зрения, какие представлены искаженно в неправославных исповеданиях более позднего времени, особенно в протестантстве. Таково - "Исповедание Православной Веры," составленное иерусалимским патриархом Досифеем, которое было одобрено на Иерусалимском соборе 1672 г., а через 50 лет, в ответ на запрос англиканской церкви, послано ей от имени всех восточных патриархов и потому более известно под именем "Послания Восточных патриархов о Православной Вере." Сюда же относят "Православное Исповедание" киевского митрополита Петра Могилы, рассмотренное и исправленное на двух местных соборах (Киевском 1640г. и Ясском 1643г.) Затем оно было одобрено четырьмя вселенскими патриархами и русскими патриархами (Иоакимом и Адрианом). Подобным же значением пользуется у нас "Православный Христианский Катехизис" митрополита Филарета московского, в части, содержащей изъяснение символа веры.

Догматические системы

Опыт всестороннего изложения всего христианского учения называем "системой догматического богословия." Полную и очень ценную для православного богословия систему составил в 8-ом веке преп. Иоанн Дамаскин под именем "Точного изложения Православной Веры." В этом своем труде Дамаскин, можно сказать, подвел итоги, или дал свод всей богословской мысли восточных отцов и учителей Церкви вплоть до 8-го века.

Из русских богословов наиболее полные труды по Догматическому Богословию дали московский митр. Макарий, Филарет архиеп. Черниговский, епископ Сильвестр, ректор Киевской Духовной Академии и протоиерей Н. Малиновский.

Задача

догматического богословия

Догматическая работа Церкви всегда была направлена на утверждение в сознании верующих истин веры, от начала исповедуемых Церковью. Она заключается в указании того, какой путь мысли есть следование вселенскому Преданию. Вероучительный труд Церкви состоял в том, чтобы в борьбе против ересей найти точную форму для выражения переданных от древности истин веры, подтвердить правильность церковного учения, обосновав его на Свв. Писании и Предании. Вероучительная мысль святых апостолов была и остается образцом полноты и целости христианского мировоззрения: христианин 20 века не может более совершенно развить или углубить истины веры по сравнению с апостолами. Поэтому совершенно неуместны попытки, если они появляются, как со стороны отдельных лиц, так и от имени самой науки догматического богословия, открытия новых христианских истин, или открытия сторон в данных нам догматах, или нового их понимания. Задача науки Догматического Богословия - изложить обоснованно, доказательно преданное православное христианское учение.

Некоторые полные труды по догматическому богословию излагают мысли отцов Церкви в исторической последовательности. Так построен, напр., упомянутый "Опыт Прав. Догм. Богословия" епископа Сильвестра. Надо знать, что такой способ изложения в православной догматической Науке не имеет задачей исследовать постепенное развитие догматов. Его цель иная: исторически последовательное и полное изложение мыслей св. отцов Церкви по каждому предмету веры наглядно подтверждает, что они во все века мыслили единодушно об истинах веры; но т. к. одни из них рассматривали предмет с одной стороны, а другие с другой, одни приводили аргументы одного рода, а другие - другого, - то историческое исследование учения отцов Церкви дает полноту рассмотрения догматов веры и полноту доказательств их истинности.

Это не значит, что научно-богословское изложение догматов должно принять нерушимую форму. Каждая эпоха выдвигает свои собственные взгляды, понятия, вопросы, ереси и возражения против христианской истины или повторяет забытые старые. Богословию естественно принимать во внимание эти запросы времени, отвечать на них и соответственно им излагать догматические истины. В этом смысле можно говорить о развитии догматического богословия, как науки. Но нет достаточного основания говорить о развитии догматов Церкви.

Догматика и вера

Догматическое богословие предназначается для верующего христианина. Оно само не влагает веры, а предполагает веру, уже имеющуюся в сердце. "Я веровал, и потому говорил," слова ветхозаветного праведника (Пс. 115:1). И Господь Иисус Христос открывал тайны Царствия Божия ученикам после того, как они уверовали в Него: "Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни, и мы уверовали и познали, что Ты - Христос, Сын Бога живого" (Иоан. 6:68-69). Вера, а точнее, вера в Сына Божия, пришедшего в мир, есть краеугольный камень Священного Писания; она есть камень личного спасения; она - камень богословской науки. "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Иоан. 20:31). Эту мысль ап. Иоанн многократно повторяет в своих посланиях, и эти его слова выражают главную мысль всех писаний всех апостолов. "Верую:" этим исповеданием должно начинаться всякое христианское богословствование. При таком условии оно является не отвлеченным умствованием, не мыслительной диалектикой, а пребыванием мыслью в божественных истинах, направлением ума и сердца к Богу, познанием любви Божией. Для неверующего же оно не действенно, ибо и Сам Христос для неверующих есть "камень преткновения и соблазна" (1 Петр. 2:7-8; Мф. 21:44).

Богословие и философия

Из того, что догматическое богословие основывается на живой и святой вере, выясняется разница между богословием и науками о природе, основанными на наблюдении и опыте. Исходным началом является здесь вера, там опыт. Однако, сами приемы изучения, методы мышления одни и те же - здесь и там: изучения данных и - выводы. Только там выводы из собранных фактов наблюдения природы; здесь выводы, сделанные из изучения Св. Писания и Св. Предания; те науки - эмпирические и технические, эта - богословская.

Отсюда же выясняется различие между богословием и философией. Философия есть построение на рассудочных основаниях и на выводах опытных наук, поскольку последние способны подвести к высшим вопросам жизни; богословие - на Божественном Откровении. Их нельзя смешивать. Богословие не является философией и тогда, когда оно погружает нашу мысль в трудные для понимания, глубокие и высокие предметы христианской веры.

Богословие не отрицает ни опытных наук, ни философии. Св. Григорий Богослов вменил св. Василию Великому в заслугу, что тот в совершенстве владел диалектикой, при помощи которой опровергал философские построения противников христианства. Вообще св. Григорий не сочувствовал тем, кто проявлял неуважение к внешней учености. Однако, он сам, изложив в знаменитых "Словах о Святой Троице" глубоко созерцательное учение о Троичности, так замечает о себе: "Так, возможно короче, излагаю вам наше любомудрие - догматически, а не созерцательно; по способу рыбарей, а не Аристотеля; духовно, а не хитросплетенно; по уставам Церкви, а не торжища."

Новые течения в русской

философско-богословской мысли

Вопрос развития догматов.

Тема о догматическом развитии давно оказалась предметом дискуссии в богословской литературе: можно ли признать, с церковной точки зрения, развитие догматов или нет? В большинстве случаев спор в сущности идет о словах; расхождение получается из-за того, что вкладывается разный смысл в термин "развитие." Понимать ли "развитие" как раскрытие уже данного, или как открытие нового? Общий же взгляд богословской мысли сходится в том, что церковное сознание от апостолов и до конца жизни Церкви, будучи руководимо Духом Святым, в своем существе одно и то же. Христианское учение, объем Божественного Откровения неизменны. Вероучение Церкви не развивается, и церковное самосознание с течением веков не становится богаче, глубже и шире, чем каким оно являлось у апостолов, и не подлежит дополнениям. Церковь всегда водима Духом Святым, но мы не видим в ее истории и не ожидаем новых догматических откровений.

Такой взгляд о догматическом развитии присущ и русской богословской мысли 19 века. Кажущаяся разница в суждениях разных лиц зависела от обстановки дискуссий. В дискуссии с протестантами естественно было отстаивать право Церкви на развитие догматов, в смысле права соборов устанавливать и санкционировать догматические положения. С римо-католиками приходилось возражать против своевольных нововведений, сделанных Римской церковью в новое время и, таким образом, против принципа создания новых догматов, не преданных древней Церковью. В частности, вопрос по сближению старокатоликов с православием (конец 19 в.), с отталкиванием обеих сторон от Ватиканского догмата непогрешимости папы, - усилил в русской богословской мысли точку зрения, не одобряющую установления новых догматических определений.

В 80-ых годах мы встречаемся с иным подходом к данному вопросу. Вл. Соловьев, склонявшийся к соединению православия с Римской церковью, желая оправдать догматическое развитие Римской церкви, отстаивает идею развития догматического сознания Церкви. Он приводит аргумент, что "Тело Христово изменяется и совершенствуется," как всякий организм; первоначальный "залог" веры в истории христианства раскрывается и уясняется; "Православие держится не одной только стариной, а вечно живет Духом Божиим."

Отстаивать это точку зрения побуждали Соловьева не только симпатии к Римской церкви, но и его собственные религиозно-философские построения. Это были его мысли о Софии - Премудрости Божией, о Богочеловечестве, как историческом процессе, и др. Увлеченный своей метафизической системой, Соловьев в 90-ых годах стал проводить учение о "вечной Женственности, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней... Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же - вечная Женственность Божия..."

Так ряд новых понятий стал входить в русскую религиозную мысль. Эти понятия не вызывали особого отпора в русской богословской науке, так как высказывались, как мысли философские больше, чем богословские.

Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями литературными и устными интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединялся с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, напр., на Петербургских рилигиозно-философских собраниях 1901-3 гг. Здесь поднимались вопросы: "Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве и каким образом оно может быть согласовано со Св. Писанием и Преданием Церкви, определениями вселенских соборов и учением свв. Отцов?" Особенно характерны были прения о "догматическом развитии."

В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения "нового религиозного сознания" на православной почве. Стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, не игнорируя современное личное пророческое вдохновение, что круг основных проблем догматики должен быть расширен, т.к. она представляет собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Идеи Соловьева получили дальнейшее развитие, между ними на первом месте была софилогическая проблема. Выдающимися представителями нового течения были свящ. Павел Флоренский ("Столп и утверждение истины" и др.), Сергей Булгаков, впоследствии протоиерей ("Свет невечерний, Купина Неопалимая" и др.)

В связи с этими вопросами естественно нам самим поставить вопрос: удовлетворяет ли догматическая наука, в ее обычном построении, потребности христианина составить целостное мировоззрение? Не остается ли догматика, отказываясь от развития, безжизненным собранием разрозненных догматов?

Со всей уверенностью нужно сказать, что круг откровенных истин, входящих в принятые системы догматического богословия, дает полную возможность составить высокое, ясное и простое мировоззрение. Догматическое богословие, построенное на фундаменте твердых догматических истин, говорит о Личном Боге, невыразимо нам близком, не нуждающемся в посредниках между Ним и тварью, о Боге в Святой Троице "Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Ефес. 4:6) - над нами, с нами и в нас; о Боге, любящем Свои творения, человеколюбивом и снисходительном к нашим немощам, но не лишающим Своих тварей свободы," говорит о человеке и высоком назначении человечества и его высоких духовных возможностях, - и в то же время о его печальном наличном нравственном уровне, его падении; представляет путь и средства к возвращению в потерянный рай, открытые воплощением и крестной смертью Сына Божия, и путь к достижению вечной блаженной жизни. Все это жизненно необходимые истины. Здесь вера и жизнь, знание и применение его в действии нераздельны.

Догматическая наука не претендует на то, чтобы всесторонне удовлетворить пытливость человеческого ума. Нет сомнения, что нашему духовному взору открыта Божественным Откровением только небольшая часть ведения о Боге и о духовном мире. Мы видим, по слову апостола, как зеркалом в гадании. Бесчисленное количество тайн Божиих остается закрытым для нас.

Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической или рациональной основе, появлявшиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира. Эти построения заводят в дебри тонких умственных спекуляций и ставят мысль перед новыми затруднениями. Главное же - туманные рассуждения о внутренней жизни в Боге не гармонируют с чувством благоговения, с чувством близости к святости Божией и заглушают это чувство. Впрочем, этими соображениями не отрицается всякое развитие в догматической области. Что же подлежит в ней развитию?

История Церкви показывает, что количество догматов в тесном смысле слова постепенно увеличивалось. Не догматы развивались, но область догматов в истории Церкви расширялась, пока не дошла до своего, данного Св. Писанием, предела. Иначе говоря, увеличилось количество истин веры, получивших точную формулировку на вселенских соборах или ими утвержденных. Работа Церкви в этом направлении состояла в точном определении догматических положений, в их объяснении, обоснованием в слове Божием, подтверждения их церковным Преданием, объявлением их обязательности для всех верующих. При этой работе Церкви объем догматических истин по существу остается всегда одним и тем же. Но ввиду вторжения инославных мнений и учений, Церковь православные положения санкционирует, а еретические отвергает. Благодаря догматическим определениям, содержание веры становилось более ясным в сознании церковного народа и самой церковной иерархии.

Подлежит, далее, развитию богословская наука. Догматическая наука может разнообразиться в методах, пополняться материалом для изучения, шире или уже пользоваться данными истолкованиями Св. Писания, библейской филологии, церковной истории, святоотеческих писаний, а также рациональными соображениями; может полнее или слабее откликаться на ереси, лжеучения и разные течения современной религиозной мысли. Но богословская наука есть внешний предмет по отношению к духовной жизни Церкви. Она только изучает работу Церкви и ее догматические и иные определения. Догматическое богословие, как наука, может развиваться само, но не может развивать и совершенствовать учения Церкви. (Приблизительную аналогию можно видеть в изучении творчества какого-нибудь писателя: растет пушкиноведение, но от этого не увеличивается сумма образов и мыслей, вложенных поэтом в свои произведения). Расцвет или упадок богословской науки может совпадать или не совпадать с общим уровнем, подъемом или ослаблением духовной жизни в Церкви в тот или другой исторический период. Развитие богословской науки может задержаться без ущерба для существа духовной жизни. Богословская наука не призвана руководить Церковью в ее целом: ей подлежит самой искать и строго держаться руководства церковного сознания.

Нам дано знать то, что нужно для блага наших душ. Знание о Боге, Божественной жизни и промысле дается людям в той мере, в какой оно имеет непосредственное нравственное, жизненное приложение. Этому учит нас апостол, когда пишет: "Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, ... то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь" (2 Петр. 1:3-7). Для христианина самое существенное есть нравственное совершенствование. Все же остальное, что ему дает слово Божие и Церковь, является средством к этой основной цели.

Философия и богословие.

В современную богословскую мысль проникает взгляд, что христианское догматическое богословие должно быть восполнено, освещено философским обоснованием и должно воспринять в себя философские понятия. "Оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания..." - так определяет Вл. Соловьев свою задачу в начале одного из своих сочинений ("История и будущность теократии"). В такой формулировке этой задачи нет ничего предосудительного, но нужно опасаться смешения двух областей - догматической науки и философии. Смешение это готово привести к путанице и к затемнению их назначения, содержания и их методов.

В первые века христианства Отцы Церкви и церковные писатели широко откликались на философские идеи своего времени и сами пользовались выработанными философией понятиями. Почему? Этим они перебрасывали мост от греческой философии к христианской. Христианство выступало, как мировоззрение, которое должно заменить философские взгляды древнего мира, как стоящее выше их. Ставши с 4 го века официально государственной религией, оно призывалось заменить собой все прежде существовавшие системы мировоззрений. Этим можно объяснить, что на первом вселенском соборе происходил, в присутствии императора, диспут христианских учителей веры с "философом." Но нужна была не просто замена. Христианская апологетика взяла на себя задачу овладеть языческой философской мыслью и направить ее понятие в русло христианства. Идеи Платона являлись как бы подготовительным этапом от язычества к Божественному откровению. Кроме того, силой вещей православию приходилось бороться с арианством не столько на почве Священного Писания, сколько философским путем. Причина этому та, что арианство восприняло свои основные заблуждения от греческой философии, именно, учение о Логосе, как начале, посредствующем между Богом и миром, стоящем ниже Самого Божества. Но при всем этом общее направление всей святоотеческой мысли было таково, чтобы обосновывать все истины христианской веры на фундаменте Божественного откровения, а не на рациональных отвлеченных умозаключениях. Св. Василий Великий в трактате "Какую пользу можно извлекать из языческих сочинений" дает примеры того, как пользоваться содержащимся в них назидательным материалом. С всеобщим распространением христианских понятий постепенно угасает в святоотеческих писаниях интерес к греческой философии.

Это и понятно. Богословие и философия различаются прежде всего по своему содержанию. Проповедь Спасителя на земле возвещала людям не отвлеченные идеи, а новую жизнь для Царства Божия; проповедь апостолов была проповедью спасения во Христе. Поэтому христианское догматическое богословие имеет самым главным предметом всестороннее рассмотрение учения о спасении, о его необходимости и о путях к нему. По своему основному содержанию оно сотериологично (от греч. слова - спасение). Вопросы сущности бытия - о Боге в Самом Себе, о сущности мира и природе человека - догматическое Богословие трактует в очень ограниченном виде. Это происходит не только потому, что в таком ограниченном виде (а о Боге - в прикрытой форме) они нам даны в Св. Писании, но и по психологическим основаниям. Умолчание относительно внутренней жизни в Боге есть выражение живого чувства вездеприсутствия Божия, благоговения перед Ним, страха Божия. В Ветхом Завете это чувство приводило к страху называть Само имя Божие. Только в подъеме благоговейного чувства мысль Отцов Церкви поднимается в отдельные моменты к созерцанию внутрибожественной жизни. Главная область их умозрения это открытая в Новом Завете истина Святой Троицы. По этой линии идет и христианское православное богословие в целом.

Философия направляется по другой линии. Ее главным образом интересуют именно вопросы онтологии: о сущности бытия, о единстве бытия, об отношении между абсолютным началом и миром в его конкретных явлениях и пр. Философия, по своей природе, исходит от скепсиса, от сомнения в том, что говорят нам наши восприятия и, даже приходя к вере в Бога (в своем идеалистическом направлении), рассуждает о Боге объективно, как о предмете холодного знания, предмете, подлежащем рассудочному рассмотрению, выяснению его сущности, отношения его, как абсолютного бытия, к миру явлений.

Эти две области - догматическое богословие и философия - различаются также по своим методам и по источникам.

Источником богословствования служит Божественное откровение, заключающееся в Св. Писании и Св. Предании. Их основоположительный характер покоится на нашей вере в их истинности. Богословие изучает и собирает материал этих источников, систематизирует его, распределяет, пользуясь в этой работе теми же приемами, что и опытные науки.

Философия - рассудочна, отвлеченна. Она исходит не из веры, как богословие, а базируется или на основных положениях разума, выводя из них дальнейшие заключения, или на данных науки или общечеловеческого знания.

Едва ли поэтому можно сказать, что философия способна возвести религию отцов на степень знания.

Однако, указанными различиями не отрицается в корне сотрудничество данных двух областей. Сама философия приходит к выводу, что есть границы, которые не в состоянии перешагнуть человеческая мысль по самой своей природе. Уже тот факт, что история философии почти на всем своем протяжении имеет два течения - идеалистическое и материалистическое, показывает, что ее построение зависит от личной установки ума и сердца, иначе говоря, упираются в основания, лежащие за границей доказуемости. То, что лежит за границей доказуемости, есть область веры, веры отрицательной, безрелигиозной, или же положительной, религиозной. Для религиозной мысли это "лежащее выше" есть сфера Божественного откровения.

В этом пункте является возможность соединения двух областей ведения: богословия и философии. Так создается религиозная философия; в христианстве - христианская философия.

Но у христианской религиозной философии трудный путь: совместить свободу мысли, как принцип философии, с верностью догматам и всему учению Церкви. Долг мыслителя ему говорит: "Иди свободной дорогой, куда влечет тебя свободный ум." Долг же христианина внушает ему: "Будь верен Божественной истине." Поэтому всегда можно ожидать, что в практическом осуществлении, составители систем христианской философии будут принуждены жертвовать принципами одной области в пользу другой. Церковное сознание приветствует искренние опыты создания гармоничного философско-христианского мировоззрения. Но Церковь смотрит на них, как на частные, личные построения и не санкционирует их своим авторитетом. Во всяком случае, необходимо четкое размежевание между догматическим богословием и христианской философией, и всякие попытки превратить догматику в христианскую философию должны быть отвергаемы.

Религиозно-философская

система Владимира Соловьева.

В новом течении русской философско-богословской мысли толчок дал Вл. Соловьев, поставивший своей задачей "оправдать веру отцов" перед разумом своих современников. К сожалению, он допустил ряд прямых уклонов от православного христианского образа мыслей, многие из которых восприняты и даже развиты его продолжателями. Вот ряд пунктов у Соловьева, которые бросаются в глаза по отличию и даже прямому отклонению от исповедуемого Церковью вероучения.

Христианство представлено у него как высший этап в последовательном развитии религий. По Соловьеву, все религии истинны, но односторонни; христианство синтезирует положительные стороны предшествующих религий. Он пишет: "Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человечества и можно говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается человеческому сознанию и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и мышления... Религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богочеловеческий. Ясно, что ни одна из его ступеней, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью и заблуждением. Ложная религия есть contradictio in adjecto.

Учение о спасении мира, в том виде, как оно дано у апостолов, отодвинуто в сторону. По Соловьеву, Христос пришел на землю не для того, чтобы спасти род человеческий, а чтобы возвести его на высшую ступень в порядке последовательного выявления в мире божественного начала, восхождения и обожения человечества и мира. Христос есть высшее звено в ряду богоявлений, увенчавшее прежде бывшие теофании.

Внимание богословия у Соловьева направляется на онтологию, т.е. жизнь Бога в Самом Себе. За недостатком данных в Священном Писании, он прибегает к произвольным построениям - рациональным или воображаемым.

В Божественную жизнь вводится существо, стоящее на границе между Божественным и тварным миром, именуемое Софией.

В Божественную жизнь вводится различие мужского и женского начал. У Соловьева оно несколько затушевано. О. Павел Флоренский, идя за Соловьевым, представляет Софию так: "Это великое , царственное и женское Существо, которое не будучи ни Богом, ни Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от Родоначальника Нового."

В Божественную жизнь вводится стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога-Логоса к участию в определенном процессе, подчиняющего Его процессу, который должен возвести мир из состояния материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия.

Бог, как Абсолют, Бог Отец, представлен далеким и недоступным миру и человеку. Он удаляется из мира, вопреки слову Божию, в неприступную область бытия, не имеющего, как бытие абсолютное, контакта с бытием относительным, с миром явлений. Поэтому, по Соловьеву, необходим Посредник между Абсолютом и миром. Таким Посредником является "Логос," воплотившийся во Христе.

Согласно Соловьеву, первый Адам соединял в себе божеское и человеческое естества, подобно их соотношению в бого-человечестве воплощении Слова, только это соотношение он нарушил. Если так, то и обожение человека не есть только благодатное освящение человека, а есть восстановление в нем самом бого-человечности, восстановления двух природ. Но это не согласно со всем учением Церкви, которое понимает обожение только как облагодатствование. "Не было и не будет," говорит преп. Иоанн Дамаскин, "другого человека, состоящего из Божества и человечества, кроме Иисуса Христа."

Соловьев пишет: "Бог есть всемогущий Творец и Вседержитель, но не правитель земли и тварей, из нее происходящих... Божество... несоизмеримо с земными созданиями и может иметь к ним нравственно-практическое отношение (власти, господства, управления) лишь при посредстве человека, который, как существо богоземное, соизмерим и с Божеством и с материальной природой. Таким образом, человек есть необходимое подлежащее истинного владычества Божия." Это утверждение неприемлемо с точки зрения славы и силы Божией и противоречит слову Божию. Да оно и не отвечает простому наблюдению. Человек подчиняет себе природу не во имя Божие, как посредник между Богом и миром, а для своих собственных эгоистических целей.

Отмеченные здесь некоторые пункты расхождения взглядов Соловьева с учением Церкви показывают неприемлемость, в ее целом, его религиозной системы для православного сознания.

Учение о премудрости

Божией в Священном Писании

Слово "софия," "Премудрость," встречаем в священных книгах Ветхого и Нового Заветов.

В Новозаветном Св. Писании оно употребляется в трех значениях: в обычном широком смысле мудрости, разумности: "Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви..." (Лук. 2:52); в значении премудрого домостроительства Божия, выражающегося в творении мира, в промышлении о мире и в спасении мира от греха: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! ... кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?" (Рим. 11:33-34); в отношении к Сыну Божию, как Ипостасной Премудрости Божией: "мы проповедуем Христа распятого...Христа, Божию силу и Божию премудрость" (1 Кор. 1:23-24)....Который сделался для нас премудростью от Бога (ст. 30).

В Ветхозаветном Св. Писании находим во многих местах речь о премудрости. И здесь те же три значения этого термина. В особенности говорится о премудрости в книге Притчей и в двух неканонических книгах: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В большинстве случаев здесь представлена человеческая мудрость, как дар от Бога, которым нужно исключительно дорожить. Сами названия "Премудрости" Соломона, "Премудрости" Иисуса, сына Сирахова показывают, в каком смысле - именно, в смысле мудрости человеческой - нужно понимать здесь это слово. В других Ветхозаветных книгах приводятся отдельные эпизоды, специально рисующие человеческую мудрость, напр. известный суд Соломона. Вышеназванные книги вводят нас в направление мысли боговдохновенных учителей иудейского народа. Эти учители внушают народу руководиться рассудком, не поддаваться слепым влечениям и страстям и крепко держаться в своих поступках велений благоразумия, рассудительности, морального закона, твердых устоев долга в жизни личной, семейной и общественной. Этой теме посвящена значительная часть мыслей в книге Притчей.

Наименование этой книги: "Книга Притчей" предупреждает читателя, что он в ней встретит переносный, метафорический и аллегорический способ изложения. Во вступлении к книге, после указания темы "О разуме, премудрости и наказании," автор высказывает уверенность, что "разумный.... уразумеет притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их" (Пртч. 1:6); т. е. поймет образность, приточность, загадочность словес, не принимая всех образов в буквальном смысле. И действительно, в дальнейших рассуждениях обнаруживается обилие образов и олицетворений к той мудрости, которой способен обладать человек. "Приобрети премудрость, приобрети разум... скажи мудрости: ты сестра моя, и разум назови родным твоим" т.е. сделай его своим "близким" (7:4); "Не оставляй ее и она будет охранять тебя; люби ее, - и она будет оберегать тебя; высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней, возложит на голову прекрасный венец, венцом сладости защитит тебя..." (4:55 6:8-9). Она "взывает у ворот при входе в город, при входе в двери" (8:3). Того же рода мысли о человеческой мудрости содержит и книга Премудрости Соломоновой.

Конечно все эти речи о премудрости никоим образом не могут быть понимаемы как учение о личной премудрости - душе мира, в софианском смысле. Человек ею владеет, приобретает, теряет ее, она служит ему, началом ее называется "страх Господень;" рядом с премудростью называются также "разум" и "наказание," "познание."

Откуда же премудрость исходит? Она, как все в мире имеет один источник - в Боге. "Господь дает мудрость, из уст Его - знание и разум" (Притч.2:6). - Бог "есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых" (Прем. Солом. 7:15).

К этой премудрости Божией, премудрости в Самом Боге, относится вторая группа изречений. Мысли о премудрости в Боге перемежаются с мыслями о премудрости в человеке.

Если так высоко достоинство разума и мудрости в человеке, как же величественны они в Самом Боге! Писатель прибегает к возможно более величественным выражениям, что бы представить силу и величие Божией премудрости. Он и здесь широко применяет олицетворения. Он говорит о величии планов Божиих, по нашему человеческому представлению как бы предшествовавших творению; так как премудрость Божия лежит в основе всего, что существует, так она - прежде всего, раньше всего существующего. "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони, от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он уготовлял небеса, я была там..." Автор говорит о красоте мира, выражая образно то же, что было сказано о творении в книге Бытия ("все очень хорошо"). Он говорит от лица Премудрости: "Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время" (Притч. 8:22-30).

Во всех приведенных и подобных им образах премудрости нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мира или идею мира. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная "сущность мира" не могла быть названа "присутствующей" при творении мира (см. Прем. Сол. 9:9), - присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть орудием творения, если бы составляла сама душу творимого мира. Таким образом, в приведенных выражениях естественно видеть олицетворения, хотя настолько выразительные, что они близки к ипостасировинию.

Наконец, писатель книги Притчей пророчески возносится мыслью к предизображению нового домостроительства Божия, имеющего открыться в проповеди Спасителя мира, в спасении мира и человека и в создании Новозаветной Церкви. Это предизображение находится в первых стихах 9ой главы кн. Притчей: "Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое..." и пр. (9:1-6). Этот величественный образ равен по силе пророчествам о Спасителе ветхозаветных пророков. Так как домостроительство спасения совершено Сыном Божиим, то свв. Отцы Церкви, а за ними вообще православные толкователи книги относят имя премудрости Божией, по существу принадлежащей Святой Троице в совокупности, ко Второму Лицу Святой Троицы Сыну Божию, как Исполнителю Совета Святой Троицы.

По аналогии с этим местом, и те образы книги Притчей, какие указаны были выше, относящиеся к премудрости в Боге (из гл. 8), истолковываются в приложении к Сыну Божию. Когда ветхозаветные писатели, которым не открыта вполне тайна Пресвятой Троицы, выражаются: "вся премудростью сотворил еси," то для новозаветного верующего, для христианина, под именем "Слова" и под именем "Премудрости" открывается Второе Лицо, Сын Божий.

Сын Божий, как Ипостась Святой Троицы, вмещает в Себе все божественные свойства в той же полноте, как и Отец и Святой Дух. Но, как явивший эти свойства миру в его творении и в его спасении, Он бывает именуем Ипостасной Премудростью Божией. С таким же основанием Сын Божий может быть именуем и Ипостасной Любовью (преп. Симеон Новый Богослов), и Ипостасным Светом ("ходите во свете, пока Свет с вами"), и Ипостасной Жизнью ("жизнь бо Ипостасию родила еси" - канон Благовещенью песнь 8-я) и Ипостасной Силой Божией ("проповедуем ... Христа, Божию силу..." - 1 Кор. 1:24).

Следует еще остановить внимание на 7 главе книги Прем. Соломоновой. Здесь о премудрости, даруемой человеку от Бога, говорится, что в ней действует - "Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный... человеколюбивый, беспечальный, всесильный, всевидящий... , сияние бо есть света присносущного..." (Прем. Сол. 7:22-30). В этих словах для христианина открываются - уже приоткрывшаяся ветхозаветному благочестивому писателю - истина о Духе Святом, о благой Его силе, разливаемой Им во всем мире, и о благодати Его, даруемой Им и просвещающей верующего человека.

Указываемые здесь свойства "Духа разума:" свят, человеколюбивый, всесильный, всевидящий, тоже могут быть прилагаемы к понятию "идеи мира" или "души мира."

София, премудрость Божия

"Вспоминаю дни древние" (Пс. 142:5).

Не идеями философского построения так называемого "софианства" предполагается занять этими строками некоторое внимание читателя. Модная недавно система "софианства," видимо, теряет свой прежний интерес и едва ли может остаться долго жизненной.

Нас занимает иной предмет мысли, непосредственно касающийся каждого из нас самих, вопрос нашей души, нашей жизни: предмет этот - наш разум.

"Величественное разума," "руководство разума," "свет разума," и одновременно - "ум сердца," "умные очи сердца," - "Даждь ми разумные очи сердца, да не усну в смерти:" так часто наши христианские учителя жизни, отцы и подвижники Церкви, выражаются, говоря о значении разума в наших поступках и в формировании нашего цело жизненного мировоззрения. Здесь говорится о том, что разум есть свет души человека, самая высокая его ценность, ясная, а в то же время и глубоко таинственная. Область разума гораздо шире головного мозга, он сам по себе проникает все наше существо, скрытым для нас путем он действует во всем организме. Разум есть созидательная сила, заложенная Творцом в нашей природе. Он есть в то же время источник и вождь всей деятельности нашего организма. Он объединяет всю нашу психику, а если всю, то, значит, в него входит и наша "вера," вера, как способность, независимо от ее содержания, вера, как "доверие," как жизненная сила, ибо, что было бы, если бы не верили в завтрашний день? Человек не всезнающ, и он "доверяет" себя опыту других, общению со всем, что его окружает. Разум и вера - не две параллельных стихии в человеке, а два свойства души, взаимопроникающие. Высшая же форма веры есть религиозная вера. И не может установиться в сознании человека подлинное мировоззрение, то мировоззрение, какое дает смысл его жизни, если он будет основывать его на своих лишь знаниях или даже на знаниях, достигнутых другими. Та согласованность, какая достигается человеком в области знания и веры, издавна получила именование "мудрости," выражаемый греческим "vous"-"ум," как высшая точка разумности, - латинским "sapientia." Поэтому, в христианском понимании, вера входит в понятие "разума," как часть в целое.

Не в богатстве знаний познается мудрость, а в гармонии знания и веры, как на низшей ступени человеческих познаний, так и наиболее высокой. Увлечение достижениями культуры нового времени, с эпохи просвещения, нарушило равновесие человеческого сознания в этом смысле. Позитивный метод науки, естественно пригодный в точных науках, в области мертвой материи, где применяются математические измерения с математическими выводами, расширил свои принципы на "живую жизнь"; люди стали на нем строить общечеловеческое мировоззрение. Так стало отвергаться признание духовных начал в мире, а пустое место в этом мировоззрении стали объяснять незавершенностью научных достижений.

Процесс последовательности творения мира от простого к сложному, от низшего к высшему в истории мира, повелением Божиим и данными от Бога силами, начертан на первой странице книги Бытия, этого древнего, но великого священного памятника человеческого мировоззрения, сохраненного у маленькой ветви людского рода - иудейского народа. А Библия ветхозаветная, в ее целом, представляет нам живую историю восхождения и совершенствования как религиозных представлений, так и углубления нравственных понятий. Ниже приводимый экскурс в один из отделов Библии - книг учительных - поможет нам иметь это представление.

Современная наука, основываясь на принципе эволюции, не отвергает и фактов деградации. И то материалистическое мировоззрение, какое господствует в наши дни, не является ли выражением такой деградации? Само слово "эволюция" значит "развитие." Но в широком смысле понимаемое развитие бывает двух видов: одно - в сторону полноты жизни, жизненности, как развивается живое растение; другое - в сторону умаления, как это происходит с мотком бумаги или клубком ниток.

Атеистическое воззрение смотрит на разум, как на результат механического процесса, прикрывая процесс его развития миллионами лет.

Религиозное же сознание говорит:

"Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельно мыслящего Духа" (св. прав. О. Иоанн Кронштадтский).

Можно ли дать высшее представление о достоинстве разума, чем то, какое выражено в приведенных словах святого праведного отца Иоанна?

"Помяну дни древние." Помянем в этот раз мысли о разуме, о мудрости, трех тысячелетней давности, принадлежавшие людям ветхозаветной церкви.