Его: о мощах; О нём Волков, 1964.

K. E. Скурат

профессор Московской Духовной Академии, доктор церковной истории

Патрологические труды

профессора МДА И. В. Попова

В наше время, когда во всем христианском мире возрастает интерес к изучению святых отцов Церкви, важно взглянуть и на пройденный путь в области Патрологии, вспомнить то, что сделано нашими предшественниками — усердными тружениками науки и подвижниками благочестия. Творческий метод обращения к историческому прошлому, несомненно, поможет правильнее понять учение и жизнь святых отцов, снова и снова увидеть в них верное мерило к богословствованию, к восстановлению и утверждению себя в полноте православной церковности, а это поставит на путь молитвы и духовной жизни.

В нашем отечественном богословии принципы изучения творений свв. отцов даны были вскоре после выделения Патрологии, или, как ее поначалу называли, "Патристики", отдельную самостоятельную науку — дисциплину (в систему предметов Духовной Семинарии она введена в 1839 г. под названием "Историко-богословское учение об отцах Церкви" [1] , в Духовной Академии — в 1841 г. [2]). Вопреки появившейся сразу же тенденции уделять в учении свв. отцов основное внимание догме и этим самым ограничить широту их богословия, архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский), в прошлом инспектор (1833—1835) и ректор (1835—1841) Московской Духовной Академии, во введении к своему трехтомному труду "Историческое учение об отцах Церкви" (впервые опубликован в 1859 г.) со всей решительностью и определенностью заявил: "Поставлять догматическое учение отцов такой же особой частью Патристики, каково исследование сочинений или жизни -- значит не понимать своего предмета. Отцы Церкви столько же заботились для Церкви о чистоте веры, сколько и о благочестии, предлагая последнее иногда в наставлениях истории, - а для веры благочестия ревностно занимались объяснением Свящ. Писания. Поэтому та Патристика, которая обращает исключительное внимание на догматическое учение отцов, теряя из виду и толкования Писания и наставления в благочестии, извращает собой понятие об отцах Церкви, выставляет их не в их точном виде. С другой стороны, после обзора содержания догматических сочинений предлагать отдельно догматическое учение отца — значит или то, что уличают сами себя в неверном показании содержания сочинений, или повторяют одно и то же наперекор правильному рассуждению о деле... Пусть по важности предмета догматическое учение займет собой внимание более, чем какой-нибудь предмет исторический; но оно не должно исключать собой другие предметы отеческих сочинений или занимать столько же места, сколько жизнь отца Церкви". И дальше: "Патристика должна признавать то или другое сочинение за собственность отца Церкви не иначе, как утверждаясь на прочных основаниях. Суд о подлинности и целости древних сочинений принадлежит преимущественно археологической критике. Но и Патристика изменила бы характер истории, если бы все известное под именем того или другого отца, без всякой проверки, выдавала за его сочинение" [3].

Эти принципы усвоил в основном и профессор Иван Васильевич Попов (1867—1938), окончивший в 1892 г. Московскую Духовную Академию, а с 1893 г. занимавший в ней кафедру Патристики (с 1910 г. -- Патрологии) [4]. Если им и были внесены изменения, то они лишь улучшили положение. В частности, во избежание повторений, чего опасался архиепископ Филарет, проф. И. В. Попов в кратчайшей форме передает содержание творений, а иногда просто их перечисляет, но затем под отдельной рубрикой - "Учение" — уделяет должное внимание богословию отца. Последнее у него преобладает над материалом житийным, который предполагается известным читателю. В курсе его лекций по Патрологии биографические сведения о свв. отцах даются минимальные, служащие только для того, чтобы изучающий их понял, когда и по каким поводам были написаны те или иные творения. В монографиях же — жития представляются более обстоятельно.

Проф. И. В. Попов был человеком больших дарований и исключительного трудолюбия. В своих патрологических трудах он умело сочетал богословский и философский анализы с исторической демонстрацией. Истина святоотеческой веры им воспринимается и показуется как истина разума или как разум истины. Творения свв. отцов для него были всегда живым выражением внутренней жизни Церкви, свидетельством ее неоскудевающей духовности в различных условиях исторического бытия и развития. Он намеревался представить историю Церкви в "лицах" свв. отцов — в плане единого Предания Церкви, положить основы к построению своего рода исторического богословия. Показателем труда этого рода служат сохранившиеся и опубликованные в "Богословских трудах" две работы: "Святой Иларий, епископ Пиктавийский" (БТ, сб. 4, с. 127—168; сб. 5, с. 69—154; сб. 6, с. 117— 150; сб. 7, с. 115—169) и "Святой Амфилохий, епископ Иконийский" (БТ, сб. 9, с. 15—79). Короче, проф. И. В. Попов был незаурядным богословом, патрологом, и нет нужды много говорить о нем — его труды лучше всяких слов свидетельствуют о нем.

В данной статье автор поставил перед собою цель насколько возможно полнее передать содержание трудов выдающегося патролога, чтобы, с одной стороны, обнаружить тематику в ее разработке и развитии, а с другой — помочь читателю представить проф. И. В. Попова как человека, отличавшегося "кристальной честностью и высокой религиозно-нравственной настроенностью". Достижение поставленной цели автор видит в изложении и характеристике трудов проф. И. В. Попова. Изложение их в привычных системах внесло бы больше субъективизма, чего хотелось избежать. Соответственно задуманной цели сформулирована и тема статьи. Не рассматриваются в ней лишь те две упомянутые выше монографии, которые опубликованы в "Богословских трудах".

1. Тертуллиан (Опыт литературной характеристики). Сергиев Посад, 1893, с. 38. (См. также: Богословский вестник (далее -- БВ), 1893, №11, с. 197—220 и № 12, с. 432—446). Данный опыт представляет собой пробную лекцию, прочитанную И. В. Поповым в 1893 г. по собственному выбору при вступлении на кафедру Патрологии. Тертуллиан — сын карфагенского сотника, получил хорошее светское образование; в язычестве испил до дна чашу удовольствий. В его характере выделяются: практичность и реализм римлянина, соединенные с суровостью и страстностью. Его реалистическая натура выступила против гностицизма --он показывал разногласия гностических систем и шаткость. Чему верил, тому был предан всей душой.

Писал Тертуллиан необыкновенно живо. В его сочинениях (апологетических, полемико-догматических и нравоучительных) обнаруживаются знания истории, археологии, медицины, римского права, философии, поэзии. Реалистическая окраска заметна на всех его воззрениях - - гносеологических, догматических и нравственных.

В противоположность платоникам, противопоставлявшим познание рациональное и чувственное, Тертуллиан отстаивал права чувства в познании. Он не доверял утонченным диалектическим приемам философии и искал простые, для всех доступные признаки истины. Находил он их в свидетельстве души. Вещую силу он видел также в сновидениях и экстазе. Базисом религиозного познания он признавал авторитет Церкви (прескрипция) и буквально понимаемое Священное Писание. Если возникает какое-либо новое учение, то для проверки его истинности нужно только проверить, не противоречит ли оно исконным верованиям.

К числу особенностей богословских воззрений Тертуллиана относится его учение о телесности Бога, ангелов и человеческой души. Благодать Божия тоже подобна материальной силе — если ее много в одном месте, то в другом недостает. По вопросу о происхождении душ держится он традиционизма. Эсхатологические представления переплетаются с хилиазмом — история человечества завершится тысячелетним царством Христа на земле.

В нравственной области Тертуллиан стремится подробно регламентировать всю жизнь человека -- говорит об обстановке христианских домов, о Дозволенном для христианина платье, об украшениях женщин, настаивает, чтобы девушки покрывали головы за богослужением, порицает употребление париков, употребление обуви с каблуками, торговлю с другими народами.

На всех сочинениях Тертуллиана (далее - Т) лежит отблеск страха вечного осуждения: "Где нет страха, там нет и причины исправляться" (Т). Тертуллиан с нетерпением ждет наступления времени мучения грешников и язычников - - жестоких врагов исповедуемой им религии. Здесь встречаемся с полной противоположностью учению преп. Исаака Сирина, который свидетельствует: "От упоения любовью к Богу сердце человека возгорается о птицах, о животных, о демонах, о всех вообще тварях без различия добрых и злых"! (См. Нравственная жизнь по Исааку Сирину. — Христианское чтение (далее -- ХЧ), 1859, I, с. 321). Характер Тертуллиана ясно обнаруживается в его апологетике. Здесь он выступает как судебный адвокат, отмечающий несоблюдение юридических норм при суде над христианами и защищающий их от обвинений. В доказательствах он отдает предпочтение факту перед диалектикой и отвлеченным рассуждением.

Формальные особенности сочинений Тертуллиана — это: преувеличение и утрирование как теоретических, так и нравственных воззрений, регоризм в морали. — "Все, что не принято в ковчег, не должно быть в Церкви" (Т). Почти в каждом ремесле он находит языческие элементы. Его ригоризм проявился не только в чрезвычайно строгой требовательности, но и в отсутствии снисходительности к немощам других. Это все привело его к монтанизму. Страстность Тертуллиаиа показывает даже способ построения сочинений: приемы полемики, характер апологии, манера приводить цитаты. Он старается во что бы то ни стало добиться согласия противника. Вся его апологетика вращается вокруг одной темы: "Сначала выньте бревно из своего глаза, а потом уже беритесь за то, чтобы вынуть соломинку из глаза соседа. Исправьте свои нравы, прежде чем свирепствовать против нравов христиан. Узнайте, наконец, самих себя, и вы сделаетесь строже к себе" (Т).

Сочинения Тертуллиана пользовались на Западе большой популярностью. Св. Киприан Карфагенский, находившийся в литературной зависимости от них, называл Тертуллиана своим учителем.

2. Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897 (VIII+XIX+597+III с.). Это — магистерская диссертация, защищенная И. В. Поповым в 1897 г. [5]. Следует сразу отметить, что диссертация написана в богословско-философском плане. В данной аннотации основное внимание уделяется изложению учения свв. отцов. Прочий материал, как имеющий побочное отношение к Патрологии, представляется в самой минимальной форме.

Диссертация состоит из введения, пяти глав и заключения.

Естественным нравственным законом называется у святого апостола Павла и свв. отцов внутреннее побуждение к лучшей жизни, к известному и определенному образу действий. Свв. отцы не только указывали на наличие в человеке врожденного побуждения к добру, но старались разъяснить его значение и показать связь с законом богооткровенным. "Бог, сотворивший природу человека, -- говорит св. Максим Исповедник, -- даровал ему, по воле Своей, вместе с бытием и силу исполнять должное. Силой же называю существенно всеянное в природу нашу влечение к добродетели, сознательно проявляющееся в деле по воле того, кто одарен им. Мы имеем судилище, присущее нашей природе, естественный закон, научающий нас устремлять волю от премудрости, присущей всем вещам, к познанию Создателя вселенной". Согласно христианским подвижникам нравственный закон есть более естественное явление, чем страсти уже в силу прав первородства. "Поэтому кто хочет достигнуть утраченного совершенства, тот пусть отсечет все похоти своей плоти, чтобы возвратить свой ум в прежнее состояние" (авва Исайя). Десятословие и само Евангелие -- это истолкование лучшей стороны человеческой природы (свв. Ириней и Иоанн Кассиан).

Задача рассматриваемой диссертации состоит в указании необходимости идеалистического объяснения происхождения нравственности, в выявлении корней ее в глубине человеческой природы. В работе решается вопрос: в каких свойствах хранится естественный нравственной закон и в чем состоят его психологические основы? За исходное данное принимается христианский идеал во всей его высоте. Часть исследования - - первые три главы — посвящается критическому разбору тех теорий, с которыми соприкасается тема. Это: утилитаризм (гл. 1), мораль бескорыстных чувств (гл. 2) и учение Канта и Гербарта (гл. 3).

Утилитаризм есть форма эвдемонизма, признающая целью нравственной деятельности личное удовольствие. Против эвдемонистического понимания нравственности говорит все христианство — религия самопожертвования. Связь между добродетелью и земными лишениями засвидетельствовали свв. угодники и учением и жизнью. "Господь наш, — учит преп. Антоний Великий, — отнюдь не обещал нам воздаяния здесь, но искушения, бедствия, труды и печали, а там воздаяние. Подлинно эта жизнь есть путь трудов и искушений". Свв. отцы отрицали удовольствие как самоцель. "Педагог" Климента Александрийского заповедует "есть только для того, чтобы жить. Еда не составляет задачи нашей жизни и цель ее не удовольствие". Конечно, христианство признает, что добродетель приносит глубокое удовлетворение, которое как бы окупает перенесенные скорби при ее стяжании, но оно осуждает удовлетворение, превращаемое в духовное эпикурейство. В святоотеческих творениях осуждается стремление к добродетели даже ради стяжания небесных наград. "Я думаю, — говорит Климент Александрийский, — что нужно приходить к Логосу Спасителю, водясь не страхом наказания и не ожиданием какого-либо деяния, а из-за превосходства добра самого по себе". "Совершенство, — рассуждает св. Григорий Нисский, — состоит в том, чтобы не рабски, не по страху наказания удаляться от порочной жизни и не по надежде наград делать "добро, с какими-то условиями и договорами, торгуя добродетельной жизнью) но теряя из виду все, даже что по обетованию соблюдается надежде, -- одно только представлять себе страшным — лишиться Божией дружбы И одно только признавать драгоценным и вожделенным - - соделаться Божиим другом. Это, по-моему, и есть совершенство в жизни". "Подчинивший себя из страха, -учит св. Иоанн Лествичник, — подобен горящему фимиаму, который вначале издает благоухание, а впоследствии разрешается дымом. Подчинивший из награды подобен мельничному жернову, который всегда одинаково движется. А кто удалился от мира из любви к Богу, тот в самом начале приобрел уже огнь, и, как огнь, брошенный в дрова, вскоре сильнейший воспламеняет пожар". Свв. отцы указывают на непрочность корыстной добродетели. "Кто упражняется в добре из каких-нибудь видов, тот не тверд в добродетели: ибо цель минуется, и он оставит доброе дело" (св. Григорий Богослов).

Критическая оценка философских взглядов Кирхмана, Шопенгауэра, Шафтсбюри и Гутчесона, полагающих в основу нравственности чувство (гл. 2), привела И. В. Попова к рассуждению, что источником нравственности служит любовь. Учение о любви как основной добродетели и начале прочих добродетелей проникает все Свящ. Писание Нового Завета, повторяется и во всех святоотеческих творениях. "Вся праведность и благочестие, — учит св. Иустин Философ, — заключается в двух заповедях: "Люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею силою твоею и люби ближнего твоего, как самого себя". Св. Василий Великий, как бы продолжая эту мысль, говорит: "Кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего, ибо любящий Меня, сказал Господь, заповеди Мри соблюдает", и, наоборот, "кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу". А св. авва Дорофей поясняет неразрывную связь любви к Богу и ближнему графически: на примере круга и линий (путей жизни), идущих к центру (к Богу). Лучшим средством воспитания любви к Богу и ближнему свв. отцами рассматривается аскетизм. "Все заповеди обнимает любовь к Богу и ближнему, которая рождается вследствие отрешения от всего вещественного и упокоения помыслов" (св. Марк Подвижник). "Кто не отрешится от всякого пристрастия к вещественному, тот не может, как должно, любить ни Бога, ни ближнего... Насколько ум наш бывает привязан к вещам мира, настолько порабощается ими и презирает заповедь Божию, нарушая ее" (св. Максим Исповедник). Частными моментами отречения от мира служат уединение, отказ от собственности и брака. "Всякий, желающий быть истинно духовным подвижником, -- учит преп. Антоний Великий, -- пусть старается удалиться от шума, чтобы быть и телом, и сердцем, и умом вне толпы и замешательств, связанных с ее жизнью, ибо где люди, там и смятение". С уединением нередко связывался обет молчания. О его полезности блаж. Диадох свидетельствует так: "Как двери в бане, часто отворяемые, скоро выпускают жар, так и душа, если она желает часто говорить, то хотя бы говорила и доброе, теряет соответственную теплоту чрез дверь языка. Хорошо благовременное молчание: оно не что иное, как мать мудрейших мыслей". Разумеется, что молчание не нарушало любви и к ближнему. "От живущих в безмолвии, -- говорит преп. Исаак Сирин, - - и прославляющихся оным есть некоторая явная помощь братиям их. Разумею же, что во время нужды помогают они нам словом или приносят о нас молитвы". Основную причину отречения от собственности подвижники видели в том, что собственность препятствует совершенному исполнению заповедей любви. "Как невозможно, чтобы в одном теле были здравие и болезнь, и одно не расстраивалось другим, так невозможно, чтобы в одном доме было множество денег и любовь и одно не вредило другому" (преп. Исаак Сирин). Отречения от брака христианский аскетизм требует в качестве такого условия, которое помогает полной преданности Богу. "Целомудрие, -- утверждает Климент Александрийский, --не составляет добродетели, если оно не было внушено любовью к Богу".

В 3-й главе выясняются психологические основы нравственности при помощи формальных нравственных понятий и анализа содержания нравственных требований. Излагается это в свете взглядов Канта и Гербарта.

В 4-й главе раскрывается основной идеал нравственности. Творения свв. отцов Церкви широко привлекаются здесь в разделе "Идеал единения разумных существ". Первообразом и идеалом отношений, к которым призываются христиане, служит взаимоотношение Лиц Святой Троицы: три Божественных Лица составляют Единое Существо. На это, как Первообраз теснейшего нравственного единения членов Церкви, отцы Церкви неоднократно указывали в процессе борьбы с разномыслием и разделением. Рассуждая на слова первосвященнической молитвы Христа Спасителя (Ин. 17, 11, 21—23), св. Киприан говорит: "Велика благость и любовь Господа в устроении нашего спасения! Не довольствуясь тем, что искупил нас Своей кровью, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имел желание: да и мы пребываем в том самом единстве, в каком Отец и Сын едино суть. Отсюда можно уразуметь, как грешат те, кои уничтожают единство и мир, уничтожают то, о чем просил Господь, желавший, чтобы народ Его был спасен, живя в мире, так как Он знал, что вражда не входит в Царство Божие". Иногда одним из первообразов взаимных отношений членов Церкви свв. отцы называли также мир ангелов. "Помыслим, - - призывает св. Григорий Богослов, - - во-первых, о превосходнейшем и высочайшем из всего сущего - - Боге; помыслим, во-вторых, и о существах первых от Бога и окрест Бога, т. е. об ангельских и небесных силах... Сим существам ничто так не свойственно, как мир и безмятежие... Посему все те, которые любят благо мира и, напротив того, ненавидят раздор и отвращаются его, близки к Богу и Божественным духам". Большинство образов и сравнений, употребляемых в Свящ. Писании и святоотеческих творениях для характеристики Церкви, свидетельствует, что основной закон богоучрежденного общества есть его единение в вере и жизни. Так Церковь сравнивается с евхарическим хлебом, в котором объединены многие зерна (Дидахи, Апостольские Постановления), с образом хора, согласно настроенным в единомыслии и единогласно поющим песнь "Отцу чрез Иисуса Христа" (св. Игнатий Богоносец), с образом здания, сделанного как бы из одного камня (Ерм), живого тела, члены которого органически связаны (свв. Киприан, Григорий Богослов). "Пусть никто не думает, - - предостерегает св. Киприан, - - будто добрые могут отделиться от Церкви. Ветер не развевает пшеницы и буря не исторгает дерева, растущего на твердом корне. Только пустые плевелы уносятся вихрем; только слабые деревья падают от устремления бури". Св. Василий Великий так описывает единство во Христе верующих в Него: "Возлюбив общение и совокупную жизнь, возвращаются они к тому, что по самой природе хорошо. Ибо то общение жизни называю совершеннейшим, из которого исключена собственность имущества, изгнана противоположность расположений, в котором с корнем истреблены всякое смятение, споры и ссоры, все же общее: и души, и расположения, и телесные силы, и что нужно к питанию тела и на служение ему, в котором один общий Бог, одна общая купля благочестия, общее спасение, общие подвиги, общие труды, общие венцы, в котором многие составляют одного и каждый не один, но в ряду многих... Люди, собравшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа и многие тела оказываются орудиями одной воли... Богу угодно было, чтобы мы были таковыми и в начале; для этой цели Он и сотворил нас. И они-то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества".

В 5-й, последней главе объясняется происхождение нравственности с формальной и материальной стороны (I. Психологический источник нравственных чувствований. II. Происхождение и развитие нравственных идеалов).

"Нравственность, - - завершает автор свою диссертацию, не есть случайная черта в человеческой природе, которая может и не принадлежит ей. Она не есть простой продукт борьбы за существование и столкновение эгоизмов. Она имеет свою основу в самом коренном законе духовной жизни и служит выражением творческих способностей человека и его власти над природой".

3. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Ч. 1. Личность блаж. Августина. Ч. 2. Гносеология и онтология блаж. Августина (Сергиев Посад, 1917, 224+619 с.). Это докторская диссертация, защищенная проф. И. В. Поповым в 1917 г. [6]. Отдельные части ее были напечатаны в журналах "Богословский вестник" [7] и "Вопросы философии и психологии" [8].

4. 1. Личность блаженного Августина. Слагается она из трех элементов: прирожденного характера, воспитания и личных усилий.

I. Разносторонняя одаренность блаж. Августина изумительна, потому и велико его влияние на последующие поколения. Им был дан законченный облик западному христианству. К нему прибегали и католики и их противники. Ум его живо двигался к тогдашним философским системам и не останавливался, пока не исчерпывал новое до конца. Всей душой он полюбил послания св. апостола Павла, почему и проникся на всю жизнь идеей прощающей благодати Божией. Характеру блаж. Августина были присущи интерес к природе и наблюдательность, стремление проникнуть в свой внутренний мир, проанализировать его и одновременно познакомиться с душевными состояниями других людей. В его эмоциональной жизни преобладала нежность. Содержанием его духовного мира была любовь. Мать - - св. Моника, отмечая это, перед самой своей кончиной говорила ему, что никогда не слышала от него ни одного грубого или оскорбительного слова. Блаж. Августин отличался дружелюбием - - имел много преданных друзей и жизнь без них представлял пустой, лишенной ценности. В ранней юности проявились у него и эстетические наклонности. Таблица умножения, греческая грамматика вызывали у него скуку, но совершенно иначе было с изучением литературных образцов. Вся философия блаж. Августина носит на себе знак эстетического направления его духа. Особенно это видно в его теодицеи (она близка к неоплатонизму). Характерна также правдивость блаж. Августина своей непосредственностью и инстинктивной свежестью. Он с крайним негодованием встречал любое вероломство. Эта правдивость вылилась у него в доктрину, безусловно отвергающую всякую ложь (см. Исповедь). Особенным свойством блаж. Августина отмечается еще жажда бытия. Он любил жизнь и считал, что чем сильнее жажда жизни, тем понятнее блаженство вечности: жадно стремящийся к бытию не удовлетворится мгновениями земных радостей, а будет всей душей желать благ непреходящих.

II. Семья, в которой блаж. Августин получил начальное воспитание, была в религиозном отношении двойственна. Отец, Патриций, был язычник, в гневе необузданный. Мать - христианка, воспитанная в самых строгих правилах. Заметив таланты сына, Патриций старался помочь ему получить хорошее образование, с тем чтобы обеспечить ему почетное положение в обществе. Влияние матери было религиозное. Она научила свое чадо молиться и привила ему неискоренимое благоговение к имени Спасителя. В своих религиозных исканиях блаж. Августин всегда исходил из того, что ему было внушено в детстве, — из христианского понятия о Боге как существе абсолютном и всесовершенном (язычником он никогда не был). Всегда он хранил и веру в бессмертие души и загробное воздаяние. Но его воззрения на природу Богочеловека менялись, хотя Сама Личность Христа была ему всегда дорога. В своем переходе от одних взглядов к другим он искал более глубокого понимания христианства.

III. Временем образования личности блаж. Августина были годы юношеские. Родился он в 354 г. Образование получал в Тагасте, Мадаврах и Карфагене. Преобладающими мотивами к его поведению в эти дни были гордость, тщеславие, чувственность. В девятнадцатилетнем возрасте он прочитал сочинение Цицерона "Гортензий". Основная мысль этого сочинения: телесные блага не дают истинного счастья, жизнь блаженная состоит в познании мудрости - вещей Божественных и человеческих — прозвучала для блаж. Августина как особое откровение. Он начал искать благ духовных. "Эта-то книга, - - исповедует он, - - изменила расположение души моей; и в отношении к Тебе Самому, Господи, я почувствовал перемену и в молитвенных прошениях, и в желаниях, и в обетах. Вдруг, если не вовсе исчезли во мне, то по крайней мере потеряли свою силу все суетные надежды, и я, опытом изведав пустоту и получив отвращение от прежних пустых занятий своих, со всей сердечной горячностью возжелал вечной мудрости: и стал помышлять о том, чтобы возвратиться к Тебе" (Исп. III, 4). Но у Цицерона он не нашел имени Христа и потому не отдался его руководству. За разрешением возникавших вопросов он счел необходимым обратиться к Слову Божию и изучить его самому - - не сквозь чужие очки. Однако чтение Священного Писания он начал с книг Ветхого Завета - - и впечатление получил неблагоприятное. Его особенно смутили антропоморфизмы. Уяснить же недоумения с помощью людей компетентных не позволила юноше самоуверенность. Между тем он стал сближаться с манихеями. Их критика Ветхого Завета, обещание представить глубокие религиозные откровения, рационально обоснованные, приковали блаж. Августина к этой секте на 9 лет. Внимание Августина привлекла и основная идея манихейской системы -- дуализм, материалистическое представление субстанции Бога как света и зла как материи. Блаж. Августин "не мог представить ничего нематериального, непротяженного и не имел даже отдаленного понятия о духе, его природе и отличии от тела" (ч. 1, с. 108). Еще прежде он под влиянием идеи беспредельности, величия Бога отбросил все антропоморфизмы, но возвыситься до Его нематериальности не смог. Прельщал блаж. Августина и аскетизм манихеев ("избранных"). Но, по мере расширения познания, цепи, сковывавшие ум блаж. Августина, постепенно рвались и падали. Главный удар по манихейству был нанесен естественными науками (в основном астрономией). Изучение их показало блаж. Августину полную фантастичность астральных мифов секты. Все пережитые разочарования подействовали на блаж. Августина угнетающе, и он впал в скептицизм. Ему стало казаться, что правы те, которые во всем сомневаются и считают истину неуловимой. Психологические основы скептицизма разрушились под действием св. Амвросия Медиоланского, а философские -- под влиянием неоплатонизма. Личного контакта со св. Амвросием блаж. Августину не удалось установить из-за нерешительности, хотя Медиоланский Архипастырь, по обычаю многих епископов того времени, никогда не запирал дверей своего жилища. К нему можно было войти любому во всякое время без предварительного доклада. Наибольшее влияние св. Амвросий оказал на блаж. Августина своими проповедями с аллегорическим методом изъяснения ветхозаветных писаний. Слушая его, блаж. Августин стал правильнее понимать антропоморфизмы Ветхого Завета и жизнь патриархов, которая до сего времени казалась ему унижающей значение Ветхого Завета. Он мог увидеть, что патриархи -- это не те люди, которые преданы плоти и являются орудиями царя тьмы, как учили манихеи, а философы, устремившие ум свой к познанию Божественного. Но блаж. Августин боялся снова обмануться и относился ко всему слышанному в Церкви осторожно. Себя он сравнивает с больным, который, испытав последствия ошибок плохого врача, боится и хорошего. Положительной стороной учения Церкви для блаж. Августина оказалась идея духовности Бога и души. И он решил начать исследование учения Церкви. В числе оглашаемых (катехуменов) блаж. Августин старается уяснить для себя понятие духа в отличие от материи и убедиться в бытии такого духовного начала, но сразу отстать от манихейских представлений природы Божества в виде световой материи он не мог. Остался для него также открытым вопрос о происхождении зла. В эти минуты напряжения в его руки попали "Эннеады" Плотина, обратившие его взор на внутренний мир самого себя. Особенно важным было то, что блаж. Августин научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде отвлеченных идей. Теперь для него становится ясным, что Бог есть свет, но свет духовный, интеллектуальный, свет истины. Вместе с тем в его сознании прояснилась идея непротяженности и непространст-венности Божественного Существа. Положительным откровением для блаж. Августина было и учение платоников о зле как небытии (зло есть повреждение - - понятие отрицательное). Однако в неоплатонизме нашлось и отталкивающее блаж. Августина - - это политеистический элемент, система посредствующих начал — богов, демонов народной религии. Блаж. Августин изучает Новый Завет, и прежде всего послания св. апостола Павла. Это повело к ослаблению и разрушению старой воли — "ветхого человека" с его чувственностью и тщеславием. "Ты, - - обращается блаж. Августин к Богу, - - всегда сопровождал меня и милосердием Своим и строгостью Своей, и все законопреступные удовольствия мои растворял самыми горькими последствиями и какой-то неизъяснимой досадой, заставляя тем самым меня искать удовольствий безупречных" (Исп. II, 2). У блаж. Августина рождается новая воля. Из посланий Апостола язычникам повеяло на него новым духом. Он почувствовал призыв покинуть надежды на собственные силы и предать себя благодати Божией. "Вся надежда моя, -скажет он потом, обращаясь к Богу, в беспредельном милосердии Твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь" (Исп. X, 29). Проникновение духом св. ап. Павла открыло ему в новом свете и личность Христа -- он воспринял идею воплощения Слова Божия в Иисусе, Божественную Премудрость стал созерцать как единую личность с историческим Христом. Одновременно изменилось и его сердечное отношение ко Христу: раньше он недоумевал, чему может научить уничиженный Христос, теперь же понял, что смирение Христа исцеляет гордость и питает любовь. Гордость и самоуверенность блаж. Августина были сломлены — он всем сердцем почувствовал необходимость благодати Божией и милосердия. Но новая воля его была еще слаба. В укреплении ее сыграл немаловажную роль рассказ его друга Понтициана о монашестве, особенно о преп. Антонии, житие которого, составленное св. Афанасием Великим, было широко распространено на Западе. Чтобы лучше взвесить происходящее, блаж. Августин удалился в сад. Здесь он услышал настойчивый детский голос: Tolle, lege! (Возьми, читай!). И блаж. Августин взял послания св. апостола Павла, наудачу открыл и прочитал: "Как днем будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти, но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим. 13, 13—14). -- Все сомнения исчезли, родился новый человек.

IV. Содержанием новой личности блаж. Августина стала горячая, безграничная, не знающая никаких препятствий любовь к Богу как высшему и неотъемлемому Благу и в Нем нашедшая для себя блаженное успокоение. "Ты, — снова обращается он к Богу, -- создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в Тебе" (Исп. 1,1). Сердце блаж. Августина наполняется благодарностью к Богу за милость прощения и возрождения. Гимном во славу Божиих даров и одновременно плачем о грехах человека явилась его исповедь. "Возлюблю, Тебя, Господи, - - исповедует он, - и возблагодарю, и исповедаюсь имени Твоему за то, что Ты простил мне столько злых и беззаконных дел моих. По благодати Своей и милосердию Своему Ты разрешил меня от грехов моих, так что они не существуют уже для меня. По благодати Своей Ты сохранил меня и от многих других прегрешений, которым остался я непричастен: ибо чего я не мог бы сделать, полюбивши зло, для одного зла, без всяких даже сторонних побуждений? И все это, говорю я, прощено мне, и то, что я согрешил по своей воле, и то, до чего Ты не допустил меня" (Исп. II, 7). "Господи, Боже мой! В состоянии ли я воскресить в памяти моей все милости Твои, излитые на меня, возблагодарить Тебя за них! О, да проникнутся кости мои до мозгов любовью к Тебе" (Пс. 34, 10). "Ты разрешил меня от оков моих, Тебе пожру жертву хвалы" (Пс. 115, 7, 8). "Возвещу о том, как Ты расторг узы; и все поклоняющиеся Тебе, узнав об этом, воскликнут: благословен еси, Господи боже наш и на небе и на земле, имя Твое велико и чудно" (Исп. VIII, 1).

Ч. II. Гносеология и онтология блаж. Августина

Гносеология. Задачу познания блаж. Августин видит в разрешении трех вопросов: о бытии, о сущности и о ценности всего сущего. Особое внимание он уделяет третьему вопросу. Сущность познания сводится к восприятию познаваемого. Способ восприятия познаваемого познающим усматривается в уподоблении субъекта объекту. Все материальное, телесное, пространственное познается чувством, а все духовное бестелесное, непротяженное — умом. Соответственно этому познание у блаж. Августина подразделяется на чувственное и интеллектуальное. В общих принципах гносеология у блаж. Августина есть подражание Плотину.

1. Существуют две формы бытия - - телесная и бестелесная. Человек, совмещающий их в себе, наделен чувством и умом.

В учении блаж. Августина о чувственном познании наблюдаются два элемента: первый -- влияние неоплатонизма (мало оригинален), второй - - усвоение и самостоятельная разработка христианской догматики. Подобно Аристотелю и Плотину, блаж. Августин различает чувство внешнее и внутреннее. Внешнее чувство распадается на пять видов (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание). Блаж. Августин главным образом уделяет внимание локализации чувств в мозгу и связи с ним органов внешнего восприятия. Высшей инстанцией для внешнего чувства служит внутреннее. В отличие от первого оно едино. К нему идут все ощущения и получают оценку - - суд. Сущность ощущения сводится к информации чувства под воздействием чего-либо видимого. Связь между чувством и объектом восприятия устанавливает воля... Природа памяти определяется блаж. Августином образно: она кладовая духа, желудок души. К памяти относится все потенциальное содержание духа как воспринятое когда-то, как и всегда ему присущее. Подобно Плотину, блаж. Августин помещает память в число сил, принадлежащих только душе.

Оригинальным является учение блаж. Августина о видах памяти: различает память преходящую, связанную с образами, и память пребывающую, не нуждающуюся в образах (например, наши идеи, мысли, понятия об умопостигаемой реальности, о вечности, самые эти реальности, пребывающие в памяти субстанциально). Функциями памяти служат: запоминание (наполнение памяти содержанием), припоминание (воспроизведение образа или отвлеченной истины) и воображение (произвольное изменение образов действительных вещей, как количественное, так и качественное).

Учение блаж. Августина об интеллектуальном познании близко к неоплатонизму. Совокупность понятий, исходящих из ума и служащих исходной точкой для дискурсивного мышления, Плотин называет истиной. А поскольку эти понятия (идеи, умы) составляют Мировой Интеллект, то он и признается Плотиной царством истины как в гносеологическом, так и в онтологическом отношении. Интеллект — сама истина, а Единое — отец и царь истины. Исходящая из ума истина и озаряющая душу есть интеллектуальный свет, просвещающий мышление. Учение о нематериальном свете в системе Плотина выступает как наглядный образец, но за ним чувствуется представление об интеллектуальном свете как субстанции Божества. Так и понял Плотина блаж. Августин, когда под его влиянием отверг манихейское учение о Боге и отождествил существо Божие с этим интеллектуальным светом. Но блаж. Августин не принял пантеистический оттенок неоплатонизма. Если Плотин совмещал в человеке Единое, интеллект и душу, и допускал возвышение души до степени ума и даже слияние с Единым, то для блаж. Августина такое стирание границ между Богом и человеком звучало богохульством. Блаж. Августин решительно отделил от человека Единое и Ум и отнес их в область Божественного: Ум -- это вторая Ипостась Святой Троицы, Божие Слово и Премудрость. Разум человека содержит две стороны: созерцательную, отрешенную от практицизма, и рассудочную, соприкасающуюся с деятельностью в мире. Это скорее не отдельные силы ума, а двоякое проявление одной силы. Деятельность высшей стороны состоит в интеллектуальном познании вечного, а низшей — в рациональном познании вещей временных. Взаимное отношение обеих сторон символизируется первой человеческой четой. Самый механизм интеллектуального познания в двух формах блаж. Августин поясняет наглядно. Вслед за Платоном и Плотином он представляет деятельность мысли по аналогии с чувством зрения. Условием для зрительных ощущений служит свет физический, для интеллектуального познания -- нематериальный свет, понимаемый блаж. Августином как способность мышления или большей частью как условие, при котором оно может выполнить свое назначение.

Дальше рассматривается учение блаж. Августина о рациональном познании телесного и временного, затем его представление о природе принципов разумной оценки или света истины, и учение об интеллектуальном познании бестелесного и вечного — самих этих принципов или умопостигаемого света. Рациональное познание телесного и временного по своему существу есть оценка данных чувственного восприятия на основании вечных начал. Оценка эта простирается на все тела, их образы и на самого человека с его познанием, эстетическим творчеством (см. De musica) и нравственной деятельностью. Чаще всего блаж. Августин напоминает о всегдашнем и неизменном присутствии в уме человека правиле: не делай другому того, чего не хочешь себе. Формы нравственности в разные времена и у разных народов меняются, но это правило исповедуют все и во все времена. Совокупность правил нравственной оценки и деятельностью блаж. Августин именует мудростью.

Рассматривая принципы рациональной оценки со стороны их свойств, блаж. Августин видит три отличительных черты: их единство, всеобщность и неизменяемость. Этими же чертами определяется их природа... Нравственная деятельность устанавливает единство между разумными существами и дает единство моральной воле. Если в обществе любовь — оно становится единым. И в пределах личности моральное настроение равно внутреннему единству. "И что такое друзья, - - рассуждает блаж. Августин,— как не люди, стремящиеся быть одним? — И чем более они одно, тем более они друзья. Народ составляет одно государство, для которого разномыслие в высшей степени опасно. А что такое разномыслие, как не отсутствие единомыслия? Из многих воинов составляется одно войско, и не всякая ли армия тем менее победима, чем более сплачивается в одно?.. Что такое всякая любовь, как не желание быть одно с тем, кого любит? И становится одно с ним, если достигает его" (О порядке, II, 19). Все самоочевидные положения блаж. Августин признает неизменно истинными, а отсюда следует, что в понятие истины он включает все принципы мышления. Все они содержатся в истине, как лучи в солнце, короче, принципы мышления и истина в представлении блаж. Августина тождественны. Поэтому он часто называет истину светом, в котором видится ценность вещей... Общим свойством принципов рационального познания служит и их всеобщность — всеобщность истины. Если каждый индивидуум видит неизменяемую истину независимо от другого, то это не потому, что она прирождена всякому уму, а потому, что существует как одна созерцаемая всеми реальность... Принципы мышления характеризуются как неизменяемые (неизменность истины). Их неизменность блаж. Августин доказывает примерами из математики. Неизменяемы и принципы нравственности. Мораль народов едина в принципе, разнообразна лишь в применении принципа к текущим потребностям жизни. Так, всегда и везде считалось справедливым и похвальным любить Бога более всего и ближнего как самого себя. Преступления же против природы всегда и везде наказывались... Изложенное свидетельствует, что совокупность принципов мышления или истина есть нечто единое, существующее независимо от человеческого ума, есть вечное и неизменяемое, а отсюда вытекает, что ум, подчиненный закону развития, способный подходить к истине или удаляться от нее, имеет природу изменяемую, а это умаляет его — истина есть субстанция, превосходящая человеческий ум. Субстанция же, квалифицируемая как неизменяемая, относится к области Божественного. "Когда душа, — говорит Иппонский епископ, — мыслит нечто, пребывающее всегда одним и тем же образом, она без сомненья мыслит Бога, а это есть сама Истина" (Попов, ч. II, с. 159). Бог есть и закон красоты. Отождествляется Он и с принципами нравственной оценки. Поэтому для блаж. Августина видеть и познавать основные правила нравственности равносильно видению и воспоминанию Самого Бога. "Высочайший Бог, — свидетельствует блаж. Августин, — есть истинная справедливость или истинный Бог - высочайшая справедливость" (там же, с. 162). Он есть истина как совокупность принципов мышления — по причастию к ним становится истинным и человеческое мышление. Бог не подобен принципам мышления -- Он Сам есть эти принципы.

Вслед за установлением тождества принципов мышления с Премудростью Божией выясняется в сугубо философском плане представление блаж. Августина о познании душой интеллектуального света, необходимого для дискурсивного мышления. Иппонский епископ усматривает двоякий способ познания вечной Истины, пребывающей в душе, — непосредственный и опосредствованный самой душой. Подобно тому как видимый предмет можно рассматривать и прямо и в зеркале, так и Божественную Истину ум может созерцать или в Ней Самой или в производимых Ей изменениях человеческого духа. Вездесущий Бог находится Своей субстанцией в душе человека, и ум созерцает Его так же непосредственно, как глаз окружающие предметы. Но в чувственном зрении часто видимые предметы не попадают в поле ясного зрения и по рассеянности не замечаются человеком, хотя и оказывают влияние на его поступки. Подобно и Божественная Истина, живущая в душе, воспринимается умом, оказывает свое влияние на поведение, хотя первоначально и не познается отчетливо. Когда человек приобщится мудрости - теснее соединяется и с Богом, потому что формируется Богом без посредства иных субстанций. Божественная Истина отпечатлевает свою форму в уме как материи. Блаж. Августин признает созерцание Бога делом более интимным, чем зрительное ощущение, - - приравнивает его даже к самопознанию. Бог для нас ближе, чем отделенная от нас пространством материя. К тому же между познающим умом и материей нет подобия. Бог же самой Своей Субстанцией пребывает в уме, а ум подобен Ему по нематериальности.

Творения блаж. Августина служили главным источником средневековой философии до XIII в. Они оказали влияние на Анзельма Кентерберийского, на основателя францисканской школы Александра Галесского, Бонавентуру и др. В средние века истолкование гносеологии блаж. Августина дал Фома Аквинский, оказавший большое влияние на последующих католических исследователей Иппонского епископа.

II. Блаж. Августин много занимался познанием отдельных объектов. Исследованию этой темы и посвящен данный раздел: сначала рассматривается познание отрицательных величин в области бестелесного и телесного, затем выясняется способ познания времени и пространства, познание души, учение о богопознании и экстатическом состоянии ума и чувства.

В области бытия, воспринимаемого чувством, есть такие явления, которые не имеют собственного содержания — лишены положительных свойств. Так, отрицательным характером отличается познание греха. Грех не может служить предметом познания, ибо моральные ценности ум видит в свете Божественной Истины, но в истине нет греха. Когда ум стремится познать добродетель, для него есть соответствующий объект, но нет такового для размышления о грехе. Как тьма ощущается через невидение, так и грех чрез незнание. К тому же виду относится и познание материи. Она не принадлежит ни к вещам умопостигаемым (ибо есть субстрат бытия телесного), ни к предметам, воспринимаемым чувством (ибо последнему недоступно невидимое и неустроенное). Материю можно или знать чрез незнание или не знать чрез знание.

Рассматривая вопрос о познании времени и пространства, блаж. Августин остановился на мнении Аристотеля, отвергнутом Плотиной, - - не движение есть мера времени, а время есть мера движения. Но как изменить само время? Ведь прошедшего и будущего не существует, а настоящее неизмеримо по своей краткости. Измерение прошедшего и будущего переносится в область образов, их заместителей в душе. Измеряется время состояниями души: прошедшему соответствует память, настоящему - внимание, а будущему - - ожидание. Продолжительно не прошедшее или будущее, а воспоминание или ожидание. Следует помнить, что протяжение пространства и времени — величина относительная.

Материал, относящийся к познанию души, сосредоточивается в тематике: самопознание как постоянный акт и самопознание как нечто приобретаемое. (Одно и другое рассматривалось и неоплатонизмом.) Душа всегда и непосредственно сознает себя в своем бытии и деятельности, что она живет и мыслит. Ум познает вещи, а если так, то он знает и себя самого — знающего и мыслящего. Непосредственное познание бытия и деятельности ума полно и целостно - - ум исследует всего себя. Данные непосредственного самосознания несомненны. А такое знание предполагает знание сущности познаваемого. Отсюда блаж. Августин делает вывод: в факте непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания открывается самая сущность ума. Но ум, сознавая себя в своих актах, не всегда мыслит о себе. Не познает он и объема своих сил (не свою сущность и деятельность). С этих сторон возможно расширение и углубление самопознания. (В развитии этих мыслей — о самопознании души блаж. Августин следует Плотину.) Чужая же душа остается скрытой, ибо она познается не непосредственно, а чрез целую систему знаков: слова, модуляция голоса, выражение лица, жесты. Все эти способы могут, с одной стороны, не соответствовать действительным переживаниям, а с другой -- могут быть неправильно понятыми другими. По мысли блаж. Августина, слово не переливает знаний из одной души в другую, а только обращает внимание слушателя, помогает ему учиться посредством вещей. Слыша слова, человек не видит чужих знаний, а приобретает знания от предметов, на которые ему указывают.

Учение о богопознании блаж. Августин не представил в системе. Но его можно свести к трем вопросам: об органе богопознанйя, о познании бытия Божия, о познании существа Божия... Гносеологические положения блаж. Августина приводят к выводу, что орган богопознанйя один -- ум, ибо подобное познается подобным. Но среди многих было распространено мнение о возможности чувственного лицезрения Бога по воскресении, и блаж. Августину нужно было с ним считаться и даже сделать ему некоторую уступку. Невозможность чувственного видения Бога в настоящей жизни объясняется уже тем, что Бог есть существо непространственное в полном и абсолютном смысле, наши же зрительские ощущения связаны с местным ограничением. По всеобщем воскресении только чистые сердцем Бога узрят в Его существе, увидят своим умом, внутренно. Телесному зрению Он будет так же недоступен, как и сейчас. Нечестивые увидят своего Судию Христа только в Его человеческой природе. Даже для воскресшего тела Христа блаж. Августин не делал исключения — Христос видит Отца Своим интеллектом. Но логика гносеологии блаж. Августина прервалась, когда он в угоду противникам высказал готовность признать, что воскресшее тело получит возможность видеть Бога, правда, под тем условием, чтобы никоим образом не предполагалось пространственности Божественного Существа. (См. О граде Божием...) Блаж. Августин немало страниц уделяет познанию бытия Божия - доказательствам теологическому и космологическому (не оригинальны), из идей причастия и идеи существа наилучшего (вносится и новое). Посылкой для теологического доказательства служит у него природа и сам человек как ее часть. Гармоническое соотношение частей мира, совершенство и красота его форм всем подсказывают мысль о существовании Бога. В основе космологического доказательства лежит общее свойство всех вещей — изменяемость, предполагающее неизменное Начало, Первопричину. "Как одежду, Ты переменишь их, — и изменятся. Но Ты — Тот же, и лета Твои не кончатся" (Пс. 101, 27—28). Сущность доказательства бытия Божия из идеи причастия выясняется на примере. Так, существует Высшее Благо само по Себе (не по причастию кому-либо) и поэтому неизменяемо. Низшие же блага являются таковыми по причастию Высшему, имеют в себе крупицы Его, носят Его. Если теперь мысленно выделить в вещах все не относящееся к содержащемуся в них благу, то получится возможность созерцать чистое Благо. Также можно переходить и к созерцанию субстанциального Бытия и Истины-Бога. (См. Монологи.)

Доказательство бытия Божия из понятия существа наилучшего имеет посылкой то, что Бог есть существо неизмеримо более могучее, великое и мудрое, чем человек. Прекрасна земля, велика красота светил, еще лучше человек, а его душа выше всех тел. Но и душа изменяема. Она то хочет, то не желает, то помнит, то забывает. В восхождении же к лучшему надо преступить и пределы души. И тогда усматривается Неизменяемое, совершается переход от твари к Творцу. (См.: De doctrina Christiana; De libero arbitrio; De vera religione...) Особенностью в учении блаж. Августина о познании существа Божия служит то, что в его системе нет идеи реального различия между сущностью Божией и ее силами. Силы Божий равнозначны сущности Божией. Исходя из идей бесконечности Бога, блаж. Августин не допускал Его полного познания, а исходя из нематериальности - не прилагал к Нему все понятия чувственного опыта. Отвергая чувственные и антропоморфические представления о Боге, блаж. Августин стремится показать, что Бога нельзя представлять протяженным подобно тварному духу. "Если теперь вы, — изъясняет Иппонский епископ, — не можете понять, что такое Бог, то поймите, что не есть Бог: вы много подвинетесь вперед, если перестанете представлять себе Бога не таким, каков Он есть. Бог не тело, не земля, не небо, не луна, не солнце, не звезды, не это телесное, потому что если Он не небесное, то тем более не земное... Затем слушай другое. Бог не есть изменяемый дух. Я, конечно, исповедую, и должно исповедовать Его Духом, потому что Евангелие говорит: Бог есть Дух. Однако поднимись выше всякого изменяемого духа... Ты не находишь в Боге никакой изменяемости, не находишь, чтобы нечто было в Нем иначе теперь, а иначе немного ранее, потому что там, где есть иначе и иначе, имела место некоторая смерть. Ведь умереть значит не быть тому, что было. Бог же бессмертен" (Попов, ч. II, с. 363—364). Совершенным богопознание не может быть потому, что в нем неосуществимы два необходимых условия: полное уподобление познающего Познаваемому и охват со всех сторон Существа познания. "Для Августина, — заключает проф. И. В Попов, — Бог доступен познанию, потому что ум постепенно очищается от чувственности, приобретает способность мыслить непространственное, вечное, бесплотное, но язык в этом отношении отстает от него и не может за ним следовать" (с. 369— 370).

Откровение внутренних движений Божественного Духа совершается в мистическом состоянии сознания человека - - в экстатическом состоянии. Бог говорит уму человека непосредственно, ибо между Богом и умом нет ничего разделяющего. И когда Бог говорит уму, экстаз достигает высшей

степени и выражается в усыплении деятельности чувств, воображения, в очищении мысли от всяких телесных образов. Для блаж. Августина познание как зрение разделяется на три вида: телесное, духовное и интеллектуальное. Действие всех этих видов поясняется на примере. Когда человек читает в св. Евангелии: "Возлюби ближнего твоего как самого себя", то посредством телесного зрения воспринимает кодекс, посредством духовного -образ ближнего, а интеллектуальным зрением усматривает саму любовь, соединяющую людей. Когда Бог открывается через телесную тварь -- Он обращается к телесному зрению, когда через духовную - - к духовному и когда непосредственно — к интеллектуальному. В экстазе интеллектуального зрения ум переносится в страну умопостигаемую. Ему открывается бестелесная действительность. Сам Бог формирует его. Таково есть небесное созерцание ангелов. Подобие этого было и в раю до грехопадения. Но и теперь Бог беседует со святыми непосредственно, обращаясь к их интеллекту. В духовном зрении откровения будущего внушаются ангелами, в экстазе интеллектуального зрения пророк сам видит грядущие события, как видят его ангелы... Учение блаж. Августина об экстатическом состоянии приближается (но не повторяется) к мистике Филона, Плотина, св. Григория Нисского и автора Ареопагитик.

III. Все сказанное блаж. Августином о достоверности познания тесно связано с его жизненными исканиями Истины. Под влиянием личных переживаний он критикует скептицизм, решает вопрос о причинах философских заблуждений и говорит о средствах к их устранению.

Скептицизм Новой Академии блаж. Августин критикует в творении "Против академиков". Вопреки скептикам он доказывает достоверность познания чувственного и интеллектуального. Чувства дают знание о бытии внешней реальности, открывают перед человеком мир, говорят о бытии предметов, вызывают в душе впечатления, в пределах доступного правильно отражают и саму внешнюю действительность. Но только ими ограничиваться нельзя. Они подобны кораблю, с которого по достижении области бестелесного необходимо сойти на берег и там уже пользоваться одним умом. В связи с этим доказывается достоверность интеллектуального познания. В сфере рационального познания несомненны принципы мышления и данные самосознания.

Хотя рациональное познание в принципах непререкаемо, но удел чело-зека -- это ошибка и заблуждения. Причина сего лежит в отрицательном влиянии на мышление страстей и во вмешательстве фантазии в область мышления. Ошибки в учении о Боге совершаются такие: мыслят о Нем по аналогии с телами и переносят на Него их свойства, приписывают Ему свойства тварного духа, изображают Его в чертах, не соответствующих действительности.

Для очищения мышления необходима борьба с чувственностью. Средствами к достижению цели служат свободные науки (у Плотина: музыка, эрос, философия) и вера. В первом средстве блаж. Августин подражает Плотину, во втором - - обязан влиянию Церкви и собственному религиозному опыту. Свободные науки готовят к познанию Бога и души, ибо выясняют для этого ряд необходимых понятий и отучают человека от привычки на все смотреть с точки зрения чувственности. Но еще большее значение в этом плане имеет доверие к авторитету Церкви и усвоение верой возвещаемого ей учения. Согласно блаж. Августину, вера — это понятие той или иной мысли с согласием. Ее нужно отличать от знания и мнения. Являясь необходимым условием понимания сверхчувственного, вера предшествует знанию, но и сама зависит от разума.

Онтология. Онтологические воззрения блаж. Августина распадаются на два раздела: свойства бытия изменяемого и свойства природы неизменяемой. В одном и другом случае он близок к неоплатонизму.

Все созданное Богом, вплоть до высших разумных существ, подвержено постоянной изменяемости. Такая изменяемость тварных субстанций (нечто действительно существующее в себе самом) предполагает их сложность. Меняется то, в чем различается имеющее, и то, что оно имеет (например, сосуд с жидкостью; воздух, проникнутый светом; душа, наделенная мудростью). Вследствие реального различия между содержащим и содержимым возможна потеря первым отдельных качеств и приобретение им новых. Значит, изменяемость вещей есть показатель их сложности. Субстанции тварной природы состоят из материи и формы, служат носительницей акциденций. Разделяются они на субстанции телесные (размещаются в пространстве) и духовные (непротяженные, неделимые, находящиеся целостно в каждом пункте пространства). Первые слагаются из чувственно воспринимаемых форм и чувственной материи, вторые — из умопостигаемых форм и умопостигаемой материи. Форму одних и других составляют число, мера и вес. Но так как форма телесных субстанций доступна чувственным восприятиям, а форма духовных может познаваться только умом, то отсюда и указанное деление. Форма есть условие бытия субстанции. Блаж. Августин настойчиво повторяет, что вещи превратились бы в ничто, если бы потеряли свою форму... В первичной материи блаж. Августин различает два вида: материю телесных тварей (субстрат для вещей чувственно воспринимаемых) и бестелесных (основа духовных существ). Эта материя телесных субстанций бескачественна. Она есть то, что остается после отъятия формы, следовательно, безобразна и неопределенна. Однако она не есть и полное ничто. Как субстрат форм она должна иметь хотя бы тень бытия. Исходя из этого, блаж. Августин различает ничто абсолютное и ничто относительное. Из первого Бог создал ничто материи, представляющей собой нечто среднее между субстанцией, имеющей форму, и совершенным ничтожеством -материя не ничто, а "почти ничто". Говоря о материи духовных субстанций, блаж. Августин учит о метафизической сложности только сотворенных духовных существ — ангелов и человеческой души и притом с определенной целью - - объяснить их изменяемость. Изменяемые субстанции сотворены Богом из ничего. В силу этого они не в состоянии сами изменяться к лучшему, но могут ухудшаться: в составе твари продолжает действовать "ничто", которое и ведет ее к ничтожеству. Блаж. Августин представляет "ничто" в виде некоего сопротивляющегося начала, выведенного творческой Силой из небытия и туда же стремящегося вернуться, но та же сила удерживает его в бытии. Когда же Она отступает, субстанция попадает в бездну и в ней растворяется. Эти представления Иппонского епископа привели к выводу: если субстанция не может сама дать себе формы, то и душа получает праведность только как дар благодати... Изменяемые субстанции неразрывно связаны с временем — суть условия его бытия. Изменяемость — это выражение неполноты, мимолетности бытия. Любое изменение есть частичная смерть. Подверженное изменению далеко от истины, существует не истинно, ибо истинного бытия нет там, где есть и небытие... Обстоятельства интеллектуального развития блаж. Августина привели его к тому, что в вопросе о зле и благе он пошел не путем гносеологии, а обратным — стал определять не зло по противоположности благу, а благо по противоположности злу. Исходной точкой к выяснению природы зла послужила ему критика манихейского дуализма. Зло есть несоответствие природе, противное ей, недостаток, порча. Как таковое оно не может существовать само по себе — нуждается в носителе, в какой-нибудь природе. Но всякая природа есть благо, поэтому зло может зарождаться и существовать только в благе, которое оно разрушает. Когда же это разрушение достигает высшей степени, тогда вместе с добром уничтожается и зло — совершенное господство зла в субстанции равносильно ее уничтожению. Значит, без блага зла не существует, а отсюда: высшего зла, чуждого частиц добра, быть не может — зло небытие, ничтожество. Душа, склоняющаяся к телу, как и падшие духи, хотя и не становится телом, но спускается к низшему бытию и сближается с ничтожеством. Сам источник зла находится в причине изменяемости субстанций — в происхождении вещей из ничего. Однако в происхождении тварей из ничего дана только возможность, а не необходимость греха — вещи могут сохраняться неврежденно силой Божией, а в разумном существе злой воли может и не возникать... Если зло есть предмет отвращения, то добро — предмет желаний, привлекающий человека своей красотой. Благо есть бытие, субстанция, форма. Чем более обнаруживается в субстанции мера, вид, порядок, тем большим благом она является. Изменяемые блага указывают на существование благ неизменяемых — вне духа есть Благо, благодаря Которому и он становится благом.

II. Неизменяемое служит у блаж. Августина синонимом Божественного, поэтому излагать его учение о свойствах бытия неизменяемого — значит говорить об онтологических свойствах Божественной природы.

В учении о Боге блаж. Августина имеется немало неоплатонических элементов, но принципы неоплатонизма о первом и втором начале им изменены. В отличие от Плотина в его теологии устраняется последовательный субординационизм. В основе этого его учения лежит понятие о Боге как существе высочайшем. На этом принципе и строится вся дедукция свойств Божиих. Среди них блаж. Августин выделяет:

- неизменяемость (по существу и проявлению природы); простоту (нет сложности) ;

- бестелесность (против распространенного антропоморфитства, а также представления о Боге как разлитом в пространстве свете);

- вездеприсутствие (независимость от пространства, присутствие везде целостно) ;

- неподвижность (ибо движение связано € изменением);

- вечность (обладание всегда и неизменно полнотой своего содержания);

- истинное и высочайшее бытие (имя Бога есть Сущий);

- всеведение (познание);

- высшее Благо (благ собственным благом, благ чрез Себя Самого).

III. Онтологические отношения Бога к твари (неизменяемого к изменяемому) определяются тем, что Он есть:

- источник бытия (субстанции изменяемые и возникают только благодаря Истинному бытию Бога и только чрез Него существуют) ;

- высочайшая форма (как податель и источник форм изменяемых субстанций);

- наивысшая красота (первообраз красоты духовной и материальной);

- истина вещей (как самобытная духовная и вечная форма) и источник благ.

Благо - - это бытие, сущность, форма, а все это идет только от Бога, ибо Он есть Верховное Бытие, Высшая Сущность, Совершеннейшая Форма.

4. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Напечатано первоначально в "Богословском вестнике", 1903, декабрь, с. 690-716; 1904, март, с. 448—483; май, с. 91 —123. Затем перепечатано в виде оттиска: Сергиева Лавра, 1904, с. 94. Статья написана, возможно, в связи с новым — вторым, исправленным — изданием Московской Духовной Академии перевода творений св. Афанасия в 1902—1903 гг. [9] и представляет обстоятельное изложение основ учения св. Афанасия о сущности спасения [10].

Состоит статья из Введения (без особого заглавия) и семи глав: I. Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия. //. Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия. III. Обожение первых людей. IV. Обожение человеческой природы в лице Искупителя. V. Обожение искупленных. VI. Религиозный идеал св. Афанасия и вопрос о природе Сына Божия. VII. Религиозный идеал св. Афанасия и монашество.

В кратком Введении автор выясняет задачи предпринятого им исследования, которые состоят, во-первых, в выяснении учения св. Афанасия о благе религии и условиях его достижения и, во-вторых, в уяснении, в каком отношении стоит религиозный идеал св. Афанасия к основным задачам его жизни, а именно — к его борьбе с арианством и к аскетическим идеям своего времени.

Первая — вводная — глава посвящена "составным элементам религиозного идеала св. Афанасия", под которым он понимает: 1) явления Духа в жизни Церкви, выражавшиеся в даре языков, исцелениях больных, изгнании бесов, пророчествах и видениях; для получения этой харизмы требовались чистота, молитва и пост; 2) учение св. Иринея Лионского, как представителя малоазийского богословия, который учил, что грехопадением человек лишился Духа Святого и Божественной жизни, Боговоплощением же Божество вновь соединилось с человечеством, а повторением (рекапитуляцией) всех подробностей жизни Адама Христос распространил действие Своего воплощения на весь человеческий род, который сподобляется этим нравственного обновления, духовных дарований и уничтожения смертности; 3) учение Платона о противоположности эмпирического и идеального миров и необходимости отрешения от земного и чувственного для получения истинной жизни в созерцании Бога.

Эти платонические учения о коренной противоположности Бога и мира (однако совечность материи Богу отрицается) и о сохранении бытия мира причастием его Логосу и являются теми "онтологическими предположениями религиозного идеала св. Афанасия", которые указываются автором во II главе статьи. "Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному, метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни".

Последующие три главы — III, IV и V - - говорят об обожении: первых людей, человеческой природы в лице Искупителя и искупленных.

В III главе автор истолковывает понимание св. Афанасием библейского повествования о сотворении и состоянии первых людей в терминах философии Платона. Св. Афанасий учит, что все тварное стремится к уничтожению, но этому препятствует причастие его Слову, что особенно проявляется в человеке, имевшем теснейшее общение со Словом в Духе Святом, вследствие чего он был усыновлен Богу, обладал бессмертием, пророческим даром и проводил жизнь в созерцании Бога. Соответственно с этим св. Афанасий понимает грехопадение человека как его отвращение от созерцания Бога, устремление его взора к чувственному и подчинение страстям, вследствие чего человек удалился от Бога и предался идолопоклонству.

Однако, как говорит автор в IV главе, совершенство человеческой природы, вследствие соединения ее с Божеством, вновь достигается в лице Искупителя. Человеческая природа Спасителя вполне единосущна нашей, но все ее несовершенства — голод, болезни, наклонность ко греху, смертность — исчезли в силу существенного соединения с Божественным Словом. Могли они попускаться только волей Спасителя. Присущими человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа становятся безгрешность и чудотворения. Впрочем, обожение человечества (его познание, власть и т. п.) во Христе происходит постепенно и достигает полноты лишь после воскресения.

В V главе об "обожении искупленных" автор излагает учение св. Афанасия об усвоении всеми людьми того совершенства человеческой природы и тех дарований, которые она получила в лице Иисуса Христа, в чем и состоит спасение человека, называемое св. Афанасием обожением. Но как происходит вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим, остается у св. Афанасия неясным. В противоположность св. Иринею, св. Афанасий учит не о повторении Христом частных моментов жизни Адама, но о генерическом уподоблении Христа людям, благодаря чему человек становится причастным Ему по человеческой плоти. Однако св. Афанасий не разъясняет, следует ли понимать человеческую природу Христа в индивидуальном или родовом смысле". Следствием обожения искупленных являются освобождение их от наклонности ко греху, освобождение от чувственных влечений, противоборство искушениям, власть изгонять демонов и победа над смертью, ныне в начатке, окончательно же после воскресения.

Понятно, что, исповедуя такой религиозный идеал, св. Афанасий в арианском споре должен был занять антиарианскую позицию. Ибо, как показывает автор в своей VI главе, достижение обожения, то есть освобождение от свойств тварной природы через приобщение Божеству, мог дать только Бог, будь то в творении или в искуплении. Арианство, считавшее Христа за тварное, хотя и высшее .существо, было восстановлением поклонения твари, то есть идолопоклонства.

Практическое осуществление своего религиозного идеала св. Афанасий видел в монашестве, как он его изобразил в написанном им житии преп. Антония Великого, разбору которого проф. И. В. Попов посвящает последнюю, VII главу своей статьи. Преп. Антоний осуществил в своей жизни отрешение от всего земного и чувственного и, живя в непрестанном созерцании Бога, стяжал те сверхъестественные дарования, которые были присущи харизматикам. Однако, как указывает автор, по сравнению с харизматиками древней Церкви монашество в изображении св. Афанасия носит более индивидуалистический характер. Так, если козни демонов в доникейский период рассматривались как направленные главным образом против Церкви (гонения, ереси), то в монашестве эти козни изучались в отношении отдельных лиц-подвижников.

В тесной связи с только что рассмотренной статьей ("Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского"), своего рода продолжением и восполнением ее служит очерк проф. И. В. Попова - - 5. "Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского" (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905, с. 101. См. также: БВ, 1904, № 11 с. 537—565; 1905, № 1, с. 28—59, № б, с. 237—278).

Очерк имеет введение (без заглавия) и три главы: /. Виды обоснования аскетизма. II. Цель подвижничества по учению преп. Макария. III. Подвижничество как условие обожения.

Во введении отмечается, что в позднейшей литературе, посвященной истории первохристианского аскетизма и начального монашества, имеется важный пробел - - почти полное игнорирование внутренней стороны христианского аскетизма, оправдания его со стороны цели и значения в духовной жизни человека.

В первой главе усматривается несколько видов обоснования аскетизма, которые встречаются в Патрологии. В аскетизме харизматических проповедников отличительной чертой было отречение от собственности (Дидахи). Ценилось оно не само по себе, а лишь как средство для беспрепятственного служения Слову. Немного позднее аскетизм как воздержание рекомендуется в качестве средства для стяжания даров Святого Духа. "Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого, не будешь жить" (Ерм). Время гонений потребовало стойкости веры вплоть до мученичества. Средством, закаляющим волю, признаются аскетические упражнения, особенно пост, поставляемый в тесную связь с милосердием и благотворением (Тертуллиан, Ориген). Важной формой обоснования аскетизма служит психологический дуализм, сущность которого сводилась к признанию противоположности духа и тела (св. Василий Великий). На Западе представлялось юридическое обоснование аскетизма, согласно которому аскетизм необходим для умилостивления разгневанного Бога. Тяжесть искупительного подвига человека соразмерялась глубиной грехов. Величием "благоприятной жертвы", приносимой человеком, определяются и ступени небесного блаженства (Тертуллиан, св. Киприан). Возможно еще мистическое обоснование аскетизма, когда подвиг признается средством для достижения мистического состояния духа. Именно эта форма и присуща преп. Макарию. Мистик путем упорной внутренней борьбы уподобляется объекту своих стремлений, достигает общения, единения с ним, соприкасается с ним, отчего испытывает высочайшее внутреннее удовлетворение, радостное чувство любви и блаженства, вступает в состояние мистического экстаза. В момент восхищения души в область небесного в ней умолкают все земные движения -наступает ненарушимый покой. Пример мистического обоснования аскетизма дан еще Плотиной, рекомендовавшим для достижения блаженного состояния -- мистического единения с Богом -- отрешение от всего чувственного и концентрацию сознания на идее Бога. Сродство учения преп. Макария с элементами философии Плотина обусловлено не зависимостью первого от второго, а стереотипностью идей, бывших в то время у многих на устах.

Цель религии, нравственности, - говорится во второй главе, - поставляется в изменении природы человека, в достижении богоподобия. Средством сему служит теснейшее общение с Богом. "Душам нашим должно из настоящего состояния перейти в другое состояние и измениться в Божественное естество" (преп. Макарий, далее -- М). Достигшие этого совершенства есть "сыны, господа и боги", становятся выше первого человека, "потому что делаются обоженными". Вследствие проникновения Святого Духа в человеческую природу происходит некое слияние души с Духом, отожествление, смешение . Мистическое единение представляется столь тесным, что прямо называется воплощением, существенно не отличающимся от соединения Божества и человечества в лице Спасителя. Соединившись с душой, Бог "все подает ей от Божества Своего", пока не соделает ее непорочной и достойной Его невестой. Человек еще здесь, на земле, начинает жить вечной, божественной жизнью. Обнаружением мистического единения души с Богом служат харизмы: дары откровений, пророчества, слова, рассудительность, изгнание бесов и исцеления болезней, освобождение от власти демонов. Больше всех дарований -любовь. "Кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя своей природы" (М). Чтобы яснее представить учение преп. Макария об изменениях в человеке от тесного единения с Богом, проф. И. Попов прибегает к сложившейся схеме -говорит о действиях Святого Духа на ум, волю, чувство и тело. Ум становится прозорливым — не только видящим нравственное состояние людей, но и способным созерцать мир горний, Самого Бога, открывающегося как свет. Следует помнить, что ни один мистик в своих созерцаниях не получал каких-либо новых откровений, новых истин, догматов. Он лишь убеждался в несомненном бытии Божием. Его идеалом было пользование благами религии без рассуждения о метафизических свойствах их Источника. "Иди к реке, пей сколько нужно, и иди прочь, не доискиваясь, откуда течет река и как" (М). Это вовсе не значит, что мистики отрицательно относились к догматике. Церковная вера для них была святыней, которую нужно бережно хранить, защищать, а не ронять ее употреблением в обыденной жизни... Действия Святого Духа на волю приводят к угасанию дурных и эгоистических мотивов. Истинным деятелем выступает Сам Дух Божий или Господь Христос. "Благодать иссушает как возбуждаемые лукавым, так и естественные пожелания", и "человек Божий" становится "выше первого Адама" (М)... Характер чувств начинает отличаться приятным тоном. "Будучи восхищен молитвой, человек объемлется бесконечной глубиной того века и ощущает неизреченное удовольствие", восторг, "паря в высь и упоеваясь" (М). Содержание чувств во время экстаза многообразно: исчезает внутреннее раздвоение, возгорается пламень любви и жалости от готовности вместить в своем сердце всех людей, не отличая злого от доброго, приходит уверенность в облагодатствовании, спасении. Но главный интерес подвижника сосредоточивается на глубочайшей, "всепоглощающей" (Попов) любви к Богу... Бог принимает в единство Своего естества не только душу, но и тело. В теле постепенно уничтожается смертность и тление. Оно зреет для воскресения, когда станет огневидным светящимся. Сам Святой Дух будет для него крыльями. Своей силой питать его, и ипостасным светом Божества покрывать его как ризой. Таким оразом, под обожением понимается всецелое проникновение природы человека Божеством. Но, получая Божественную славу, воскресшее тело - превратится в Божество. "Игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же. Так и в воскресение все члены будут воскрешены, и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и огонь, но не разрешится и не сделается огнем" (М). "Учение о последней цели подвижничества, — делает вывод проф. И. Попов, — стоит в связи с христологией и сотериологией, согласно которым Сын Божий воплотился для того, чтобы изменить природу верующих в Него... И если сотериология в воплощении Сына Божия указывала объективное условие обожения, то монашество рекомендовало средство субъективного усвоения благ воплощения и имело целью руководить к достижению обожения".

Последняя — третья глава рассматривает условия, при которых обожение человека возможно и достижимо. Обожение есть действие Святого Духа, дар благодати. "Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись или войти в Небесное Царство" (М). В подобных утверждениях преп. Макария находят нечто от блаж. Августина, в позднейших сочинениях которого делается акцент на безусловном предопределении. Но преп. Макарий не допускает крайностей. "Творцом, — говорит он, — дано нам самовластие свободы, чтобы от нас зависело и устремляться к лучшему и удерживаться от худшего". Значит, условием обожения (не причиной) признается свобода и самодеятельность человека. "Господь требует от тебя, чтобы сам на себя был ты гневлив, вел брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Но чтобы искоренить уже грех и живущее в нас зло, то это может быть совершено только Божией силой. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственной силой. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы — в твоих это силах, а искоренить — Божие дело" (М). Видя свободные усилия в добре и подвиги человека, Бог изливает на него Своего Духа, соединяется с ним, делает его Своей обителью. Все подвижничество человека имеет одно следствие — срастворение души со Святым Духом, или, по терминологии преп. Макария, "плототворение" Бога в душе любящих Его. Само подвижничество как условие обожения -понятие сложное, имеющее положительную и отрицательную стороны. Прежде всего и во-первых, для сподобления наития Святого Духа подвижник должен отдать всю свою любовь, понимаемую как постоянную, безраздельную сосредоточенность мысли и чувства на Боге, как посвящение Ему всех мгновений жизни и как удаление от всего земного, от мира, как "собранность ума", или "собирание помыслов", исключающее мечтательность и предполагающее строгую дисциплину мысли. В плане рассуждений о любви выясняются два вида религиозной жизни - - созерцательной и деятельной. Если поборник созерцательной жизни находит самым возвышенным и соответствующим Евангелием любить Бога непосредственно, в Его Лице, совершенствах, созерцать Его, благоговеть перед Ним и благодарить Его, то сторонник деятельного идеала ставит перед собой задачу служить Богу через ближних [12]. Дальше и во-вторых, условием привлечения Святого Духа и единения с Ним служит нравственное очищение от всех пороков и плохих привычек мысли и чувства — от всякого греха во всех его степенях. Это перенесение центра тяжести в вопросах поведения из области внешней в сферу мыслей и чувств — характерная черта древнего христианского монашества. -Есть в душе какая-то глубина". "Сердце -- малый сосуд, но там есть змеи, есть львы, там есть ядовитые гады, там есть сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти, но там также и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть все" (М).

Итак, подвижничество состоит во вхождении в существенное единение с Богом. На этом пути требуются нелегкие труды, много терпения, всевозможные лишения. Подвижник отказывается от земных утех, чтобы взамен их еще во времени получить высшие, небесные, вечные дары. "Бог, — заключает проф. И. В. Попов, — обетовал ниспослать Духа за труды и лишения, и нужно с непоколебимой верой ожидать исполнения этого обетования, не ослабевая в подвиге. Рано или поздно, а Он исполнит Свое обетование".

Характеризуя обе рассмотренные статьи ("Религиозный идеал..." и "Мистическое оправдание..."), С. Зарин видит в них одну основную мысль — ту, "что Антоний Великий и Макарий Египетский путем аскетизма стремились достигнуть — и действительно достигли, по изображению анализируемых памятников (Vita Antonii и творений с именем Макария Египетского), собственно религиозного совершенства — одухотворения, харизматических чрезвычайных дарований, непосредственного созерцания Бога, в форме преимущественно света; короче — обожествления" .

6. Святой Иоанн Златоуст и его враги (( 14 сент. 407 г. — 14 сент. 1907 г.). (Сергиев Посад, 1908, 96 с. См. также БВ, 1907, № И, с. 569—607; № 12, с. 798—855).

Родился св. Иоанн в 347 г. в Антиохии. Отец его, Секунд, принадлежал к знатной фамилии и занимал важную должность в войске. Мать, Анфуса, оставшись молодой вдовой, всю свою жизнь посвятила воспитанию сына. "Ах, какие у христиан есть женщины", — говорил о ней языческий софист и учитель св. Иоанна — Ливаний. Вначале св. Иоанн трудился в качестве адвоката, а после кончины матери (374 или 375) удалился сначала в ближайшую обитель, затем — отшельником в пещеру. "Когда я пришел к мысли, оставив город, уйти в кельи монахов, — свидетельствует он сам о своих внутренних борениях, — то много раздумывал и беспокоился о том, откуда мне будет доставляемо необходимое, и можно ли будет есть хлеб, испеченный в тот же день; не заставят ли меня употребить одно и то же масло и в светильнике и в пище, не принудят ли питаться жалкими овощами, не отправят ли на тяжелую работу, приказав, например, рубить дрова, таскать воду и исполнять все прочие такие службы? И вообще у меня было много забот о своем покое". Болезнь желудка понудила его вернуться в 80 г. в Антиохию. Вернулся он в мир преисполненный любви к монашеству и сразу же стал писать в защиту аскетического идеала. Аскетизм выработал в нем смелость говорить все до конца и всякому.

По своему богословскому направлению св. Иоанн принадлежал к Антиохийской школе, чрез всю историю вероучений которой красной нитью проходила идея активности человека, достигающего божественного достоинства энергией нравственной самодеятельности. В истолковании Библии антиохийцы придерживались исторического метода. Из этой школы он вынес уменье пользоваться буквальным смыслом слова Божия для проведения в жизнь евангельского нравственного идеала.

Только в первые годы своего проповеднического служения св. Иоанн произносит ряд бесед исключительно на темы догматические (против язычков, иудеев, аномеев), в последующее же время он касался догматических опросов лишь по мере потребностей паствы, главное же внимание сосредоточивал на нравственном возрождении. Он нередко повторял, что содержащий правильные догматы, но живущий по-язычески вечной жизни не наследует.

Как религиозный деятель Златоуст был против насилия, самосуда, проявлений фанатизма и вражды к инакомыслящим и инаковерующим. "Непозволительно христианам ниспровергать заблуждения принуждением и насилием; нам заповедано словом, убеждением и кроткостью совершать спасение людей" (Зл.); действовать любовью - - этой великой наставницей отклоняющей от заблуждений и из камней делающей людей. Ненавидеть нужно не грешников, язычников и еретиков, а порок и ересь. Иначе, идя другим путем, "мало-помалу мы отделимся от большей части братии или, лучше, от всех, потому что никого нет без греха" (Зл.). То, что говорил св. Иоанн, сам осуществлял и на деле. Например, он не согласился подписать анафематствование Оригена, произнесенное на Кипрском соборе под председательством Епифания.

Сразу после вступления на Константинопольский престол св. Иоанн сократил излишние расходы на содержание архиерейского дома, запретил отпускать средства на ненужное украшение комнат, на постройку фонтанов, отказался от всяких приемов и проч. В личной жизни он ограничивался лишь самым необходимым. Вырученные таким образом средства были употреблены на помощь нуждающимся. Святитель ясно видел, что для утверждения христианства нужно одно -- христиане на деле должны осуществить Божественные глаголы. "Не чудеса обращают неверных ко Христу, потому что они всегда допускают возможность подделки и сомненья в •их подлинности, а чистота жизни, в действительности которой нельзя сомневаться и отрицать которую невозможно" (Попов).

Целью своей св. Иоанн поставил: оживить совесть верующих. Средства к сему он видел в истовом богослужении, систематическом чтении Священного Писания и в проповеди. "Я убедил душу свою, -- говорит он, -чтобы доколе буду дышать, и Богу угодно будет продолжить мою настоящую жизнь, "исполнять служение проповедника и делать повеленное, будет ли кто слушать меня или не будет слушать". Чтобы поддерживать неослабное внимание слушателей, он старался разнообразить содержание бесед, внимательно следил за реакцией паствы и как бы от нее ставил себе вопросы. Святитель хотел обострить совесть паствы, пробудить ее сознание греховности и указать практический способ осуществления нравственных принципов - - применить евангельский идеал к жизни. Во влиянии на паству он искал поддержки и самой паствы. "Если вы захотите принять участие в спасении друг друга и взять на себя каждый по одному из беспечных братии, то у нас быстро пойдет дело назидания" (Зл.).

Главное своеобразие наставлений св. Иоанна -- это утверждение евангельских начал в общественных отношениях. Он вступил в мир, чтобы научить его осуществить евангельский идеал в житейских условиях, чтобы убедить людей, что мирянин отличается от монаха только супружеством. Святитель не отрицал невинных радостей, увеселений жизни, освежающих силы человека, но желал, чтобы "все было проникнуто достоинством, благопристойностью и хорошим вкусом" (Зл.). "Я не запрещаю вам, -- говорит он, — сходиться и совместно отобедать, а запрещаю позорить себя, желаю, чтобы ваше удовольствие было действительным удовольствием, а не обращалось в наказание, муку, в пьянство и буйное веселие".

Говоря об отношении к земной власти, Святитель определяет такие задачи Церкви: утешать подвергаемых наказаниям и обличать, нравственно воздействовать на злоупотребляющих своим положением. "Дело священника только обличать и показывать дерзновение, а не употреблять оружие, не браться за щиты, не потрясать копьем, не натягивать лук, не бросать стрелы, но только обличать и показывать дерзновение". (Зл.).

Эти принципы нашли для себя применение в деятельности Златоуста. Ярко проявились они в событиях низвержения царских статуй в Антиохии (см. беседы О статуях) и в поведении Святителя в деле временщика Евтропия. С императрицей Евдоксией он столкнулся в связи с ее стремлением отнять виноградник у вдовы Феогноста, умершего в изгнании, и в связи со строительством в честь ее статуи близ храма Софии.

Больше всего св. Иоанн говорил о богатстве и бедности. В идеальном христианском обществе не должно быть неравенства, ибо движущей силой его есть любовь, которая связывает всех его членов. В реальных условиях богатство не всегда есть зло. Оно благо, если приобретается не хищничеством и если расходуется на нужды бедных. Святитель отрицает не вообще владение, а роскошь или неправильное употребление богатства. Но на вопрос: может ли быть законно приобретенное богатство? — отвечает: "В отношении имущества невозможно быть одному богатым без того, чтобы наперед другой не сделался бедным". Себя св. Иоанн добровольно поставил в ряды бедных, чтобы поднять их, вдохнуть в них нравственную бодрость, освободить от принижения. В нищем он видел Господа, как бы продолжающего Свой искупительный подвиг. В уста Спасителя он вкладывает такие слова: "Склонись жалостью к самому естеству, видя Меня нагим, и вспомни о той наготе, какую Я терпел за тебя на кресте. А если не хочешь вспомнить о ней, представь наготу, которую терплю в лице нищих". Хотя Златоуст убеждал бедных не роптать на свою судьбу, но эта проповедь далека от призыва к пассивному терпению.

Святитель старался влить христианское содержание и в рабовладельческие начала тогдашнего общества. Рабство своим происхождением обязано греху и по своему существу есть насилие. Грех нарушил свободу и ослабил достоинство, дарованное человеку. Отсюда напрашивается только один вывод, — хотя Златоуст прямо и не делает его, — что в христианском обществе рабов не должно быть. Господин должен помнить, что раб тоже искупленный Христом человек. А находящихся в зависимости Златоуст учит: "Не делайтесь рабами человеков, т. е. не повинуйтесь людям, когда они повелевают что-нибудь постыдное".

Проповедуемый Святителем евангельский идеал восстановил против него обличаемых. Обыкновенно говорят: "Скажи мне, кто твои друзья, и я скажу, кто ты". Так же можно судить о человеке, и зная его врагов. У Златоуста врагами стали: имущие классы, страстные к нарядам и кокетству придворные дамы во главе с Евдоксией, отдельные клирики, привыкшие к лени покою, обиженные простотой и прямотой Златоуста епископы, особенно Феофил Александрийский, хитрый,, корыстный и мстительный интриган. Исидор Пелусиот называет Феофила "неистовым любителем камней и поклонником золота".

Скончался св. Иоанн в изгнании. Но через десять лет (417) его имя уже вписали в диптихи, а в 438 г. перенесли в Константинополь и его святые мощи.

Для христиан остается священным завет Святителя: сила и слава Церкви созидается евангельской любовью.

Пять лаконичных и емких по содержанию статей И. В. Попова были опубликованы в "Православной богословской энциклопедии": 1) Василий Великий, архиепископ Кесарийский, вселенский отец и учитель Церкви. - ПБЭ, т. 3. СПб., 1902, с. 179—197; 2) Григорий Богослов. — ПБЭ, т. 4. СПб 1903, с. 615—626; 3) Григорий Нисский. -- Там же, с. 633—643; 4) Дионисии Ареопагит. — Там же, с. 1076—1082; 5) Дионисий Александрийский - Там же, с. 1082—1086.

Интересен и глубок по содержанию также его труд "Конспект лекций по патрологии" (3-е изд. студентов МДА. Сергиев Посад, 1916, 254 с.). Книга составлена студентами по их записям лекций, предназначалась исключительно студентам и в продажу не поступала. Первое издание выпущено типолитографией С. М. Мухарского в Москве в 1911 —1912 гг.

Лекции охватывают два периода: 1) Древнехристианская или доникейская церковная литература и 2) Патристическая или посленикейская церковная литература. Периоды распадаются на пять отделов, в свою очередь подразделяемых на 27 глав. Каждая глава посвящена рассмотрению отдельного св. отца или церковного писателя.

В 1909 г. была издана брошюра И. В. Попова "Идея обожения в Древневосточной Церкви" (М., 1909, 51 с.). По мнению ученого, сотериологическая формула, выражающая религиозные упования христианского Востока, — "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом". "Стать богом" для народов древнего мира не значило вырасти или вознестись до величия Абсолютного. В этом проявлялась жажда физического обновления чрез общение с Божественной природой. И уже в конце второго века религиозные чаяния Востока отливаются в две формы, которые можно назвать - - одну реалистической формой идеи обожения, вторую — идеалистической. Первое направление представлено сочинениями ранних малоазийцев, а потом - свв. Иринея, Афанасия и Кирилла Александрийских. Идеалистическая форма идеи обожения отразилась в трудах Климента Александрийского, Оригена, Каппадокийцев, преп. Максима Исповедника и особенно у Псевдо-Дионисия.

13 декабря 1908 г. на заседании Московского Психологического общества И. В. Попов прочитал доклад на тему "Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства" (Изд. М., 1909, 40 с.).

В "Богословском вестнике" за 1901 год (№ 5, с. 181 — 199) помещен "Обзор русских журналов. Древнецерковная жизнь и ее деятельность в текущей духовной журналистике". Здесь проф. И. В. Попов рассматривает статьи по патрологии, опубликованные в 1900—1901 гг. в журналах "Христианское чтение" и "Вера и разум", а именно: 1) А. В. Петровский. Предпасхальный пост в истории его развития (ХЧ, 1900, № 4); 2) А. Л. Катанский. Учение о благодати Божией (ХЧ, 1900, №№ 7, 8, 10, 11, 12);

3) Д. П. Миртов. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского (ХЧ, 1900, №№ 4 и 5). Его же. Речь перед защитой диссертации: "Нравственное учение Климента Александрийского" (ХЧ, 1900, № 7);

4) А. А. Бронзов. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преподобного Макария Египетского (ХЧ, 1900, №№ 10, 11);

5) П. Борисовский. Св. Василий Великий как пастырь Церкви (ВиР, 19( №№ 1 и 2) ; 6) К. Сильченков. "Тайноводственное учение" и приготовление верующих к принятию в Святую Церковь в первые века христианства (ВиР, 1901, №№ 4, 5 и 7).

В том же "Богословском вестнике" за 1902 год (№ 11, с. 421—444) проф. И. В. Попов продолжает анализ статей патрологического характера, напечатанных в журналах: "Христианское чтение", "Странник" и "Вера и разум";

1) Свящ. Аркадий Виноградов. Св. Андрей, Архиепископ Критский (Агиологический очерк) (ХЧ, 1902, № 2);

2) М. Рождественский. Св. Андрей Критский как церковный песнописец ("Странник", 1902, № 3);

3) А. Кремлевский. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского (ХЧ, 1902, №№ 4, 5, 6, 8); 4) Е. Лебедева. Светильник Вселенской Церкви. Очерк жизни и трудов св. Василия ("Странник", 1902, №№ 1 и 2); 5) Д. Леонардов. Учение о богодухновенности Св. Писания апологетов II века (ВиР, 1901, №№ 9, 11, 13); 6) Сильченков К. К вопросу о происхождении в древнехристианской Церкви "Тайноводственного учения" (ВиР, 1901, № 20); 7) В. Давыденко. Святоотеческое учение о душе человека (ВиР, 1902, №№ 10, 12, 14, 15); 8) С. Чистосердов. Св. Петр Александрийский (Его жизнь и деятельность) (ВиР, №№ 20, 22). Излагается житие, говорится о церковной деятельности, мученической кончине, анализируются фрагменты догматико-полемических и нравственно-практических творений св. Петра.

На страницах "Богословского вестника" (1899, № 3, с. 496—508; № 4, с. 650—664) И. В. Поповым помещен ряд библиографических заметок под общим заглавием "Библиография. Новости иностранной литературы по патрологии", где автор вкратце рассматривает зарубежные издания: 1) Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1897; 2) H. Achelis Hippolytstudien... Leipzig, 1897; 3) Nath. Bonwetsch. Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohen Liede. Leipzig, 1897;

4) Erwin Preuschen. Palladius und Rufinus... Giessen, 1897 (VI + 268); 5) Thomas Wehofer. Die Apologie Justins des Philosophen und Märtyrers in literarhistorischer Beziehung zum erstenmal Untersucht. Rom. 1897 (XIV + 141); 6) Eugene de Faye. Clement d'Alexandrie... Paris, 1898 (III + 320); 7) Dr. Guilelmus Capitarne. De Origenis Ethica. Monasterii Guesty. 1898 (VII + 216); 8) Armin Reiche. Die künstlerische Elemente in der Welt — und Lebens — Anschauung des Gregor von Nys-sa... Leipzig, 1897 (60); 9) Wilh. Vollert. Die Lehre Gregors von Nyssa von Guten und Bösen und schliesslichen Ueberwindung des Bösen. Leipzig, 1897 (IV t 58).

В период с 1894 по 1916 г. проф. И. В. Попов неоднократно участвовал в магистерских и докторских диспутах, дал отзывы на многие магистерские, докторские и кандидатские сочинения, а также рекомендации для присуждения премий за различные богословские и исторические труды.

Отзывы на магистерские диссертации

1. Свящ. Мозолевский Григорий. Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев. Варшава, 1900 (2-е изд.). -'В, 1902, с. 199—201. (Отрицательный отзыв).

2. Городенский Н. Г. Нравственное сознание человечества. — БВ, 1904, с. 80—87.

3. Мишин Александр (преподаватель Воронежск. Дух. Сем.). Догматическое учение Евсевия Кесарийского. -- БВ, 1907, с. 100—103.

4. Троицкий Иоанн. Обозрение источников начальной истории египеткого монашества. -- Там же, с. 113—116.

5. Орлов А. П. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад. - - БВ, 1908, с. 52—57.

6. Соколов Петр. Агапы, или вечери любви, в древнехристианском мире Сергиев Посад, 1906. - БВ, 1911, с. 349—360. (Отрицательный отзыв).

7. Владимирский Федор. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского в их отношении к древней философии, предшествующей и последующей патристической литературе. — БВ, 1912, с. 451—463.

8. Владимирский Федор. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского... — БВ, 1913, с. 6—8. (Дополн. отзыв; см. БВ, 1912, с. 451--463).

9. Адамов Иван. Святой Амвросий Медиоланский. — БВ, 1916, с. 56—60

10. Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915. -- Там же, с. НО—116.

Магистерские диспуты

1. Д. Г. Наумов. Митрополит Филарет как канонист. — БВ, 1894, янв с. 109—120.

2. Свящ. П. Я- Светлов. Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. - - Там же, с. 120—131.

3. В. Н. Мышцин. Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. -- БВ, 1894, июль, с. 124—134.

4. С. С. Глаголев. О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого. — БВ, 1894, июль, с. 124—134.

4. С. С. Глаголев. О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого. -- БВ, 1894,, авг., с. 290—302.

Отзывы на докторские диссертации

1. Беляев А. О безбожии и антихристе. Том I. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. -- БВ, 1899, с. 39—51.

2. Глаголев С. С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. -- БВ, 1902, с. 25—45.

3. Доброклонский Александр. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. I часть. Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса, 1913; II часть. Его творения. Вып. 1. Одесса, 1914 -- БВ, 1917, с. 584—595.

Отзывы на кандидатские сочинения

1895 год

1. Беленький Б. Люций Целий Фирмиан Лактанций. - Там же, с. 231—233.

2. Нечаев М. Св. Дионисий Великий, епископ Александрийский. - Там же, с. 233—234.

3. Юрасов В. Христианское подвижничество в Египте в IV и V веках в его религиозно-нравственных основах. Опыт раскрытия аскетического воззрения на христианскую жизнь, как на взаимодействие свободного подвига и благодати Божией на основании писаний и аскетического делания египетских подвижников IV и V веков. -- БВ, 1896, с. 439—442.

1896 год

4. Нагоров П. Учение Церкви до Афанасия Великого о воскресении мертвых. -- БВ, 1897, с. 148—150.

5. Попов М. Коммодиан, христианский поэт III века.— Там же, с. 161

6. Яновский В. Св. Исаак Сирин, епископ Ниневии. Его жизнь и труды. — Там же, с. 202—204.

7. Ильинский А. Сравнительное нравственное достоинство девственной и супружеской жизни по учению св. Григория Богослова. - Там же, с 213-214.

1897 год

8. Васютин Г. Преподобный авва Исайя. -- БВ, 1898, с. 109—НО.

9 Голубцов Н. Юлий Фирмик Матери и его критика язычества. -Там же, с. 119-121.

10 Литкевич А. Нравственное учение преп. Нила Синайского. — Там же, с. 144-145.

1898 год

11. Белавенцев С. Св. Григорий Чудотворец. -- БВ, 1898, с. 73.

12. Дмитриевский И. Евагрий Понтянин. — Там же, с. 82—93.

1899 год

13. Владимирский Ф. Немезий Эмесский. — БВ, 1900, с. 140—142.

14. Кушевич К- Святой Кирилл Александрийский как апологет христианства. - - Там же, с. 153—155.

15. Строганов П. Апологет Арнобий. - - Там же, с. 200—201.

16. Чистосердов С. Сведения о церковных писателях у историка Сократа. - - Там же, с. 202—204.

17. Подобедов С. Опровержение манихейства в сочинении: Acta dispu-tationis s. Archelai episcopi Mesopotamiae et Manetis Haeresiarchae. - - Там же, с. 253—254.

1900 год

18. Купленский А. Преподобный Макарий Египетский. - БВ, 1901, с. 75—77.,

19. Соболев А. Первая апология св. Иустина Философа, как памятник греческого языка и словесности. — Там же, с. 117—120.

1901 год

20. Горский Д. Афраат Персидский и его беседы. — БВ, 1902, с. 94—97.

21. Мишин А. Догматическое учение Евсевия Кесарийского. — Там же, с. 125—130.

22. Титов М. Нравственное учение св. Василия Великого. — Там же, с. 152—154.

23. Соболев А.. Первая апология св. Иустина Философа, как памятник греческого языка и словесности. —-Там же, с. 270—272. (Вторичный отзыв на исправленное сочинение).

1902 год

24. Успенский А. (1896). Климентины, их состав, содержание и происхождение. — БВ, 1903, с. 168—172.

25. Фотопулос К- Догматическое учение св. Максима Исповедника. - Там же, с. 290—291.

1904 год

26. Казанский Н. Св. Мефодий, епископ Патарский. — БВ, 1905, с. 106—108.

27. Орлов А. Учение Илария Пиктавийского о Троице. — Там же, с. 129—134.

1905 год

28. Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский. -- БВ, 1906, с. 156—159.

29. Розанов В. О сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. — Там же, с. 214—216.

1907 год

30. Исаев П. Учение о собственности у отцов и учителей Церкви (I—V вв.). -- БВ, 1908, с. 160—161.

1909 год

31. Седов С. Отношение Св. Иоанна Златоуста к монашеству. - - БВ 1909, с. 178—179.

1910 год

32. Рождественский Г. Отношение отцов Церкви IV века к еретикам и иноверцам. — БВ, 1910, с. 11 —13.

33. Волков А. Монашеские идеалы святых отцов церкви IV и V вв. (восточное монашество). -- Там же, с. 97—100.

34. Диак. Феодор Марков. Взгляд Апостольских Постановлений на женщину-христианку и его значение в современной постановке так называемого женского вопроса. - - Там же, с. 156—158.

35. Свящ. Покровский Феодор. Учение Анзельма и Фомы Аквината об искуплении. - - Там же, с. 180—183.

36. Баржицкий М. Прискиллиан. — БВ, 1911, с. 531—533.

1911 год

37. Вышеславов Д. Церковные историки Сократ и Созомен по их сравнительной ценности для изучения церковноисторических событий IV и первой половины V века. — БВ, 1911, с. 160—161.

38. Венустов А. Старчество в древнерусских монастырях. — Там же, с. 183—184.

39. Свящ. Лебедев Димитрий. Отношение древней церкви Феодора Стратилата к Успенскому собору в г. Костроме (в связи с Повестью о Феодо-ровской иконе Божией Матери и топографией города). — БВ, 1912, с. 259—260.

40. Малышев Н. Догматическое учение Ареопагитик. — Там же, с. 260—261.

41. Свящ. Медведков Пантелеймон. Учение о воскресении мертвых в доникейский период. - - Там же, с. 263—266.

42. Мурашев А. Космология отцов и учителей Церкви первых четырех веков в отношении к греческой философии. — Там же, с. 275—277.

1912 год

43. Богоявленский С. История борьбы христианской власти с язычеством (от начала IV века до окончательной победы над язычеством). - БВ, 1912, с. 203—205.

44. Свящ. Люстрицкий Михаил. Лжесидоровские декреталии. (Историко-литературная характеристика). -- БВ, 1913, с. 297—298.

45. Макаров В. Переписка проф. Н. И. Субботина (преимущественно неизданная) как материал для истории раскола и отношений к нему правительства. - - Там же, с. 305—306.

46. Новгородский П. Хозяйство Троицкого Сергиева монастыря до секуляризации и после нее. - - Там же, с. 333—334.

47. Степанов А. Демонология в русской народной словесности. - Там же, с. 408—410.

1913 год

1913 год

48 Митров В. Земский собор 1613 г. и избрание на царство Михаила Романова. -- БВ, 1914, с. 322.

49. Свящ. Часоводов И. Религиозные мотивы в русской лирике с половины XIX столетия до наших дней. — Там же, с. 394—395.

50. Шмелев В. Божия Матерь в сознании русского народа по данным народного творчества. - - Там же, с. 414—415.

1914 год

51. Величкин А. Епифаний Славенецкий и его книжные труды. - - БВ, 1915, с. 259.

52. Смоленский А. Учительное Евангелие Константина Болгарского. - Там же, с. 447—450.

53. Тихомиров К. Руководство к духовной жизни препп. Варсануфия и Иоанна, как источник для науки Пастырского богословия. — Там же, с. 477—479.

1915 год

54. Ленчинский И. Древнерусское паломничество по былинам. - - БВ, 1916, с. 283.

55. Орлов А. Петрологический анализ произведений Ф. М. Достоевского. - - Там же, с. 313—314.

Отзыв на отчет профессорского стипендиата

Мишин А. Догматическое учение Евсевия Кесарийского (переработка кандидатского сочинения). БВ, 1904, с. 391—393.

Рекомендации на премии

1. Орлов А. П. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II—IV вв. Сергиев Посад, 1909. — БВ, 1910, с. 23.

2. Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912. -- БВ, 1913, с. 23—26.

3. Спасский А. А. Эллинизм и христианство. (История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством за раннейший период христианской истории, с. 150—254). Сергиев Посад, 1913. — БВ, 1914, с. 23-25.

Другие труды

1. Метод утилитаризма и его критическая оценка. — БВ, 1895, дек., с. 322—354.

2. Критика нравственного учения Бэнтама. — БВ, 1896, февр., с. 242—273.

3. Критика нравственного учения Милля. — БВ, 1896, апр., с. 30—58.

4. Чин священного коронования. (Исторический очерк образования чина). Ч. 1. Чин коронования в Византии. — БВ, 1896, апр., с. 59—72. Ч. 2. Чин коронования на Руси. — БВ, 1896, май, с. 173—196.

5. Критика эволюционной теории нравственности. — БВ, 1896, июнь, с. 398—433.

6- Критика учения Канта об основах нравственности. БВ, 1897, шв., с. 49—80; март, с. 396—435.

7. О самоубийстве. Публичная лекция, прочитанная в Москве, в зале Синодального училища. — БВ, 1898, март, с. 365—400.

8. Епископ Антоний. Полное собрание сочинений. Т. 1—3. — БВ 1901, янв., с. 171 — 187.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Так свидетельствует свящ. П. Колассовский. См. его "Патристику, или учение о свв отцах и учителях Церкви". Т. I, 1848—1854. Рукопись, с. 215 об.

[2] См. Смирнова С. История- Московской Духовной Академии до ее преобразования (1814—1870). М., 1879, с. 43.

[3] Архиепископ Филарет.. Историческое учение об отцах Церкви. Т. I. СПб., 1882, с. XV

[4] См. краткую его биографию в "Богословских трудах", сб. 9. М., 1972, с. 15.

[5] Отзывы на нее давали: экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики Алексей Введенский и ординарный профессор по кафедре Церковного права Н. Заозерский. См.: БВ, 1898, февр. Протоколы заседаний Совета МДА за 1897 г., с. 72—84; см. также: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I, кн. I: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907, с. 182—186.

[6] В отчете о состоянии Петроградской Духовной Академии за 1916 г. сообщаете", что орд. проф. Д. П. Миртов назначен рецензентом данной- диссертации. См. ХЧ, Г917, март — июнь с. 27.

[7] Личность блаж. Августина. — БВ, 1915, № 2, с. 324—364 (в диссертации, ч. 1, с. 1—54);, Жизнь и развитие блаж. Августина до его крещения. — БВ, 1915, № 4, с. 693—738; Ns№ 7—8, с. 474—511; № 9, с. 68—97 (в диссертации, ч. 1, с. 60—196); Учение блаж. Августина о познании души. — БВ, 1-916, №№ 3—4, с. 452—493; № 5, с. 37—56 (в диссертации, ч. 2, с. 234—292).

[8] Учение блаж. Августина о познании. — Вопросы философии и психологии, год XXVI, кн. 129 (IV), сентябрь — октябрь. 1915. с. 388—460 и кн. 130 (V), ноябрь — декабрь, 1-915, с. 499—580 (в диссертации, ч. 2, с. 1 — 136).

[9] Все цитаты из творений св. Афанасия приводятся И. В. Поповым по этому изданию.

[10] А. Спасский, профессор той же Московской Духовной Академии,, называет эту работу И. В, Попова "выдающейся по полноте взгляда и всесторонности в обсуждении предмета", хотя и замечает, что "по вопросу о философских предпосылках, определивших собой догматику Афанасия", он "расходится с ним". См.: История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов, т. I. Тринитарный вопрос. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914, с. 175, сноска.

[11] Мне кажется, что, антиномически оба смысла, в которых св. Афанасий употребляет слово "тело", равно необходимы и заключаются оба в едином выражении св. Афанасия, приводимом, но не раскрываемом автором: "Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело" (2:398). — К. С.

[12] "Проф. И. В. Попов правильно- характеризует настроение и особенности мистического аскетизма, — свидетельствует С. Зарин, — когда говорит, что "весь интерес жизни подвижника сосредоточивается на всепоглощающей и исключающей все привязанности любви к Богу. Которого он созерцает в глубине своей души. Эта любовь не есть какой-нибудь отвлеченный Dei intellectualis, a именно чувство, и притом яркое, захватывающее все существо человека. Прекрасным выражением напряжения и живости этого чувства служит постоянное уподобление его идеальной любви, связующей чистую невесту с ее женихом. Душа человека -"невеста Христа".., которую он принимает в святое, таинственное и чистое общение брака. В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ, душа созерцает своим внутренним оком "сладчайшего и вожделенного жениха и его неизреченную красоту", уязвляется Божественной любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к нему". (Проф. И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма в твор. Макария Египетского. I 1905, янв., с. 49. Цит. по:3арин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I, кн. 1-я. СПб., 1907, с. 203—204).

[13] Зарин С. Цит. соч., с. 186.

                 

Главная

/

Богословие

/

Патрология

/

Труды по патрологии И.В. Попова

/

Патрология. Отдел четвертый. Возникновение научного богословия

  Патрология. Отдел четвертый. Возникновение научного богословия

Попов И. В.

Литература предшествующих отделов отличалась чисто практическим характером. Она имела своей целью или религиозно-нравственное назидание Церкви, или защиту христианства от нападок язычества, или опровержение ересей. Новый отдел церковной литературы характеризуется возникновением самостоятельного интереса к научному изучению христианства и к систематизации его идей. Наряду с апологетическими и полемическими сочинениями теперь появляются литературные труды, посвященные критике и истолкованию библейского текста, философско-богословские трактаты по вопросам космологии, психологии, эсхатологии, первая система догматики, наконец, учреждаются библиотеки.

Из западных писателей, которыми в целях большей непрерывности и последовательности дальнейшего изложения мы начинаем этот отдел, мы коснемся Тертуллиана и Киприана и потом перейдем к Александрийской школе.

XI.Тертуллиан

1. Биографические сведения.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился около 155 г. в Карфагене. Он был сыном римского сотника и до зрелого возраста исповедовал языческую религию. Увлечение зрелищами и гладиаторскими боями, нравственная распущенность были грехами его юности. В языческих школах он получил широкое образование: он писал по-гречески, был хорошо знаком с правилами риторики, с философией, и особенно правом, не чужд был медицинских познаний. В зрелом возрасте (ок. 190–195 гг.) Тертуллиан обратился к христианству и отдался новой религии со всей страстностью своего темперамента. В сочинениях, написанных для назидания Церкви, он преследует всё имеющее даже отдаленное отношение к язычеству. Он был женат и занимал в Церкви положение пресвитера. Его ригоризм не мог, однако, удовлетвориться той степенью нравственной строгости, которая характеризовала в это время нравы церковного большинства, и с 202–203 гг. он стал склоняться к более суровой дисциплине монтанистов. В 207–208 гг. Тертуллиан порывает с Церковью и становится открытым последователем Монтана. Однако беспокойный дух сурового пресвитера не нашел и здесь успокоения. По свидетельству бл. Августина, им была основана собственная партия, или секта тертуллианистов, которая имела в своем распоряжении особую базилику. Остатки этой секты были присоединены бл. Августином к Церкви. Умер Тертуллиан в преклонном возрасте в 222–223 гг.

Сочинения Тертуллиана

2. Чтобы проследить развитие религиозных воззрений Тертуллиана, необходимо разделить все его сочинения на две группы: сочинения, написанные до отпадения автора от Церкви, и труды, составленные в монтанистический период его жизни, — а в пределах каждой группы рассматривать их в хронологическом порядке.

a. В домонтанистический период (с 197 по 202–203 гг.) Тертуллианом были составлены перечисляемые ниже сочинения в следующей хронологической последовательности.

"К мученикам" (197 г.). В нем Тертуллиан увещает исповедников, томившихся в тюрьме, твердо переносить тяжесть гонения."Две книги к народам" (197 г.). Апологетическое сочинение, содержащее в себе философскую защиту христианства и желчные нападки на язычество.

"Апологетик" (197 г.). Сочинение адресовано наместникам римской империи и посвящено защите христианства с юридической точки зрения.

"О свидетельстве души" (197 г.). Содержание см. ниже, XI, 5a.

"О зрелищах". Здесь обсуждается вопрос о недозволительности для христианина посещать языческие зрелища, состоящие в связи с идолослужением и возбуждающие грубые страсти.

"О давности против еретиков". (De praescriptione haeretecorum). Содержание см. ниже, XI, 4.

"О молитве". Комментарий к молитве Господней и наставления к молитве вообще.

"О крещении". Содержание см. ниже, XI, 10.

"О терпении". Автор, сознаваясь, что сам лишен этой добродетели, с особенной теплотой рекомендует ее себе и другим.

"О покаянии". Содержание см. ниже, XI, 18.

"Об одежде женщин". В этом сочинении Тертуллиан резко обличает страсть женщин к нарядам и притираниям.

"Две книги к жене". Содержание см. XI, 15.

"Об идолопоклонстве". Расширяя понятие идолопоклонства на всё, что так или иначе стояло в связи с этим, автор доказывает, что для христианина недозволительно принимать участие в культурной жизни языческих народов.

"Против Гермогена". Содержание см. XI, 7.

"Против иудеев". (Сочинения, обозначенные буквами е–п, составлены между 198 и 202–203 гг. приблизительно в указанном нами порядке.)

b. К монтанистическому периоду жизни Тертуллиана относятся сочинения, написанные между 202/3 гг. и 220/3 гг.

"Увещание к целомудрию" (204–206/7 гг.). О недозволительности второго брака. Содержание см. XI, 15.

"О покрывале девственниц" (204–206/7 гг.). Защищается восточный обычай, согласно которому девственницы должны были являться в церковь под покрывалом.

"Против Маркиона" в пяти книгах (207–208 гг.). Сочинение трижды перерабатывалось автором. К указанному времени относится его окончательная редакция. Содержанием трех первых книг служит критика дуализма и докетизма Маркиона, а в четвертой и пятой критическому обследованию подвергнут его новозаветный канон.

"Против Валентина" (207/8 гг.). Следуя св. Иринею, Тертуллиан излагает и осмеивает учение Валентина.

"О плаще" (210 г.). О преимуществах философской мантии перед тогой.

"О венке воина" (211 г.). В воинском обычае носить венок Тертуллиан видит пережиток язычества и считает его недопустимым для христианина.

"О бегстве во время гонений" (211 или 212 г.). Содержание см. XI, 17.

"О плоти Христа" (между 209 и 213 гг.). Опровержение докетизма различных гностических сект. Ср. XI, 9.

"О душе" (между 209 и 213 гг.). Первая христианская монография о психологии. Содержание см. XI, 8.

"О воскресении плоти" (между 209 и 213 гг.). Обоснование догмата о воскресении мертвых против гностиков.

"К Скапуле" (213 г.). Сочинение адресовано проконсулу Африки. Оно говорит о гневе Божием, постигшем гонителей христианства.

"Scorpiace" (213 г.). Средство против ужаления скорпионов. Труд направлен против гностиков, отрицавших долг мученичества.

"Против Праксея" (213–218 гг.). Защита учения о Троице против монархианства Праксея.

"О единоженстве" (после 217–218 гг.). О недозволительности второго брака. Ср. XI, 15.

"О посте" (после 217–218 гг.). Содержание см. XI, 16.

"О стыдливости" (ок. 222–223 гг.). Содержание см. XI, 18.

Кроме перечисленных, Тертуллиану принадлежали еще не дошедшие до нашего времени труды: "Об экстазе", "О надежде верных", "О рае", "Против Апеллеса", "О достоинстве души".

Учение Тертуллиана

3. Все богословские труды Тертуллиана обязаны своим происхождением практическим поводам. Возникновение гонений, появление ересей, споры дисциплинарного характера заставляли его браться за перо и раскрывать тот или иной вопрос. Тем не менее, Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были Западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда.

Характер догматического учения Тертуллиана определяется отчасти его полемическими целями, отчасти же влиянием стоической философии. Последняя сообщила ему материалистический и сенсуалистический оттенок. Стоики признавали материальными не только все сущности, но и все качества. Отсюда в их философии был подробно разработан вопрос о способах соединения различных видов материи. Выработанные ими понятия нашли для себя применение в учении Тертуллиана о Троице, душе и Лице Иисуса Христа.

4. Источники вероучения. В полемике против гностиков Тертуллиан стоит в зависимости от св. Иринея. С незначительными изменениями он воспроизводит критические принципы своего предшественника. Их изложению посвящено сочинение "De praescriptione haereticorum". Слово praescriptio на языке римских юристов означало такой довод против истца, который, будучи принят судьей, тотчас прекращал процесс и делал излишним обсуждение спорного вопроса по существу. Такой прескрипцией против всех вообще ересей служит их противоречие апостольскому Преданию, сохраняемому Церковью. Раз доказано, что известное учение не согласно с апостольским Преданием, этого достаточно, чтобы отвергнуть его, не входя в разбор частностей.

Истина сохраняется только в Церкви. Христос получил ее от Бога и вверил апостолам, а апостолы передали ее основанным ими Церквам. Поэтому только Церковь обладает апостольским Преданием. В доказательство этого Тертуллиан приводит два соображения.

а. Ручательством апостольского характера Церкви служит, во-первых, история возникновения Церквей и преемство их епископов. Христос послал на проповедь апостолов. Апостолы "по всем градам" основали Церкви, от которых семена истины получили вновь возникшие Церкви. Эти последние суть тоже апостольские Церкви, потому что произошли от апостольских. Апостольское Предание сохраняется в Церквах, основанных учениками Господа через преемственный ряд епископов. Церковь имеет епископские списки и при помощи их может доказать, что первый епископ каждой апостольской Церкви поставлен или апостолами, или мужами апостольскими. Так, Поликарп Смирнский поставлен ап. Иоанном, Климент Римский ап. Петром. Исторический факт преемства епископов служит ручательством неповрежденного сохранения апостольского Предания. Но в противоположность св. Иринею Тертуллиан не приписывает епископам особой харизмы сохранения истины.

Так как истинное учение Христа сохраняется в апостольских Церквах, то в случае возникающих сомнений к ним и нужно обращаться за указаниями. Для жителей Ахайи авторитетом служит Коринф, для обитателей Македонии — Филиппы и Солунь, для азиатов — Ефес, для Церквей Африки — Рим.

b. Вторым доказательством неповрежденности апостольского Предания, сохраняемого Церквами, служит его единство. Все апостольские Церкви согласны между собой в основных пунктах вероучения. Этот факт может быть объяснен только единством полученного ими Предания. Заблуждение не могло возникнуть везде в одних и тех же формах.

Содержание апостольского Предания, сохраняемого Церквами, дано в Св. Писании и правиле веры. Произволу гностиков противопоставляется канон апостольских писаний. Тертуллиан отстаивает авторитет всех четырех Евангелий, Деяний апостольских и Посланий ап. Павла, за исключением Послания к евреям, которое он приписывает ап. Варнаве. Только Церковь обладает истинным каноном, и только она может установить подлинность апостольских писаний, потому что Церкви, основанные апостолами и получившие от них писания, сохраняют их по Преданию и свидетельствуют об их авторах. Долгое время они сохраняли даже автографы апостолов.

Но Церковь является хранительницей не только истинного Писания, но и его правильного толкования. Церковь получила от апостолов неизменное и не подлежащее улучшению правило веры, ее краткое изложение в виде символа. С точки зрения этого правила веры и нужно истолковывать Писание. Для спасения достаточно содержать правило веры. "Ничего не знать против него — значит всё знать". Правило веры приводится Тертуллианом в трех различающихся формах и представляет собой апостольский символ, истолкованный в противоеретическом духе.

5. Учение о Боге.

а. Человек познает Бога из непосредственной реакции собственной души. Душа по природе христианка. Ей присуща идея единого, справедливого и благого Бога. Эта идея иногда заглушается школьными теориями, но в минуту волнения она непроизвольно прорывается в восклицаниях, противоречащих политеистическим верованиям, например, "О Боже!", "Бог милостив".

b. Бог по Своей природе телесен. "Всё существующее есть тело своего рода. Нет ничего бестелесного за исключением несуществующего". "Поэтому и Бог, хотя и Дух, однако есть тело, ибо дух есть тело своего рода и своего вида". Приписывая Божеству вслед за стоиками материальную природу, Тертуллиан не допускал, однако, ее делимости, как не допускали этого и стоики.

6. Учение о Троице изложено Тертуллианом в сочинении "Против Праксея". Праксей видел двубожие в учении апологетов о Логосе и, отстаивая единство Божие и возможность религиозного отношения непосредственно с Самим Богом, утверждает, что Один и Тот же Божественный Субъект действует попеременно то в Лице Отца, то в Лице Сына, то в Лице Духа Святого. Возражая против Праксея, Тертуллиан должен был, во-первых, (А) доказать, что Сын Божий не есть То же Лицо, что и Бог Отец, и, во-вторых, (B) снять с себя упрек в двубожии. Для удовлетворения первой задачи он воспроизводит в более резкой форме субординацианское учение апологетов и делает шаг назад сравнительно со св. Иринеем, учение которого о строгом единстве Лиц Св. Троицы было обусловлено тем, что он боролся только с гностическим разделением Божественного Существа, но не с монархианским слиянием Лиц. В ответ на обвинение в двубожии Тертуллиан излагает собственное учение о Боге Едином по существу и троичном в Лицах.

А. Первая группа идей выражается в следующих положениях.

a. Один только Бог Отец есть нерожденный и самобытный. Сын происходит от Отца. Прежде сотворения мира Бог был Один. Но в Его внутренней жизни существовала некоторая множественность: Он имел в Себе Самом разум (Ratio, Sophia) и внутреннее слово (Sermo), так как размышление есть не что иное, как внутренний разговор размышляющего с самим собой. Представлял ли Тертуллиан это внутреннее Слово Божие личностью, этого из его сочинений не видно, но во всяком случае Оно было, по его учению, неотделимо от Бога. Для творческой деятельности Бог проявил Свое внутреннее Слово вовне в тот момент, когда произнес первое творческое веление: "Да будет свет". Это совершенное рождение Слова. С этого момента Сын становится, несомненно, отдельной Самостоятельной Личностью. Как внутреннее Слово, Сын Божий вечно существует в Боге; как Слово произнесенное, рождается при самом создании мира. Отсюда: fuit tempus, cum Dei Filius non fuit. [было время, когда Сына Божия не было].

b. Рождение Сына Божия обусловлено целями откровения. Слово Божие рождается перед самым созданием мира, чтобы быть Творцом и Промыслителем. Необходимость Его посредствующей деятельности вытекает из возвышенности природы Бога Отца. "Отец невидим по причине полноты величия, Сын виден по причине низшей степени Своего производного Существа". Так глаз не может смотреть на всю массу солнца, но луч, который только как часть исходит из солнца, доступен зрению. Человек не может видеть Бога Отца и не умереть, но ветхозаветные праведники видели Логос и не умирали. Из этих положений необходимо вытекает субординационизм. Божество Логоса является менее полным, чем Божество Отца. Эту мысль Тертуллиан выражает со всей резкостью, часто говоря о Слове как части Божественной субстанции: "Pater tota substantia est. Filius vero derivatio totius et portio" [Отец есть полная субстанция. Сын воистину производное целого и часть].

с. Дух Святой происходит от Отца через Сына. О Нем ясно говорится как о Третьем Лице. Но как Сын до создания мира существовал в Боге как Его неотделимое свойство, так Дух, изойдя от Отца вместе с Сыном и в Сыне в момент создания света, оставался неотделимым свойством последнего до момента ниспослания в Пятидесятницу на апостолов, и лишь с этого момента Он становится отдельной, самостоятельной Ипостасью (De orat., 25) [О молитве].

B. Идею Единства Лиц Св. Троицы Тертуллиан выражает словами: "В Троице нужно различать одну субстанцию и число трех Лиц. Различие не есть различие субстанций, но Лиц в этой субстанции". Под словом "субстанция" Тертуллиан понимает, согласно со стоиками, материальный субстрат, из которого состоят вещи. Под субстанцией же в учении о Св. Троице он разумел бесконечно протяженную и неделимую материальную природу Бога. Как неделимая, она единична. Но в ее пределах он различал тройственность Лиц, занимающих как бы ее отдельные части, однако без резкого пространственного разграничения. Божественная субстанция, начинаясь в Отце, продолжается в Сыне и оканчивается в Духе Святом. Аналогиями, которыми автор пользуется для пояснения своей мысли, служат: корень, ствол и плоды; источник, ручей, река; солнце, луч, свет. Говоря о единстве Лиц, Тертуллиан отрицает divisio — разделение субстанции и separatio — отделение от нее части. Самостоятельность же и различие Лиц обозначает смягченными понятиями и терминами, заимствованными из риторики и обозначающими логическое расчленение понятий, — distributio (расчленение речи, разложение общего понятия на частные), dispositio (план сочинения), distinctio (различение).

7. Учение о творении изложено Тертуллианом в сочинении "Против Гермогена". Гермоген допускал существование совечной Богу материи и при помощи этой гипотезы надеялся объяснить происхождение зла в мире. Материя бесконечна и бескачественна. Бог не смешивается с материей, но на расстоянии воздействует на нее и сообщает ей качества. Такое преобразование материи есть бесконечный процесс. Зло и несовершенства мира объясняются сопротивлением, оказываемым материей творческому воздействию. Существование вечной материи Гермоген выводил из идеи неизменяемости Божией. Чтобы вечно быть Господом, Бог вечно обладает объектом власти — материей.

Тертуллиан признает, что Бог неизменяем, но неизменяемость в Нем выражается словом "Бог". Отцом, Господом и Судьей Он становится со времени рождения Сына, сотворения мира, появления греха.

Учению о вечности материи Тертуллиан противопоставляет идею об абсолютности Бога. Абсолютное должно быть мыслимо единым. Независимое от него бытие, ограничивая его, противоречит абсолютности.

Теория Гермогена не удовлетворяет своей цели и не освобождает Бога от ответственности за несовершенство мира. Бог или не мог, или не хотел создать из материи совершенного мира. В первом случае Он не всемогущ, во втором — несовершенен нравственно. В конечном выводе Тертуллиан признает, что мир создан Богом из ничего, т. е. не только по форме, но и по материи.

8. Учение о душе. В учении о душе Тертуллиан примыкает к стоикам, заимствуя у них как основные понятия психологии, так и аргументацию. Свои воззрения по этому вопросу он изложил в трактате "De anima" [О душе] — первом христианском сочинении, посвященном специально психологии и антропологии.

В мире нет ничего нематериального. Поэтому и душа по своей природе есть тело своего рода. Как всякое тело, она подлежит трем пространственным измерениям, имеет внешний образ и воздушный лучезарный вид. Ее очертания соответствуют внешности эмпирического тела, потому что "дыхание жизни, вдунутое Богом в лицо первозданного, проникло во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму". Но, будучи материальной, душа всё же остается простой и неделимой. Она не состоит из двух субстанций — души и духа. Дух — это Дух Божий или злой дух, по временам соединяющиеся с душой. Субстанция души не состоит из отдельных частей, она разлита во всем теле, но обнаруживается различно, соответственно органам тела, подобно тому как воздух, выходя через разные отверстия флейты, издает различные звуки. Вопрос о происхождении отдельных душ решается Тертуллианом в смысле традиционизма. Все души произошли от души Адама. Души детей происходят от душ родителей тем же путем, каким рождается и тело. В естественном половом акте принимают участие как тело, так и душа, причем душа выделяет душевное семя как тело телесное. Рождаясь вместе с телом, душа и возрастает вместе с ним, однако субстанция ее остается неизменной, а лишь постепенно раскрывает свои свойства. Вследствие своего происхождения от Адама через посредство родителей душа наследует извращенность природы прародителя.

9. Христология. Полемика с монархианством и докетизмом Маркиона, Апеллеса и Валентина побудила Тертуллиана подробно выяснить вопрос о составе Личности Христа. В сочинении "Против Праксея" он доказывал, что в Лице Христа воплотился не Бог Отец, всегда пребывавший невидимым, а Слово Божие — орудие откровения. В трактате "О плоти Христа" он отстаивает действительность человеческой природы Христа против докетизма еретиков. Сын Божий воспринял от Девы Марии действительную плоть человека. Соответственно этому Тертуллиан говорит об истинном материнстве Девы Марии. Она была Девой по отношению к зачатию, но, рождая, стала женщиной вследствие разверзшихся ложесн. Способ соединения двух природ во Христе выясняется в терминах стоической философии, строго различавшей химическое соединение веществ и их механическое смешение. Тертуллиан отрицает слияние двух природ в Лице Иисуса Христа, которое предполагает изменение той и другой природы. Бог неизменяем. Воплощаясь, Он не мог перестать быть тем, чем был до воплощения. Из Св. Писания видно, что обе субстанции во Христе оставались неизменными: Дух совершал в Нем Свое — творил чудеса, а плоть испытывала свое — терпела голод, жажду, умерла. Если бы произошло слияние, то получилось бы из Духа и плоти нечто третье, как электрон [сплав] получается от соединения золота и серебра. Божество не превратилось в человечество, но лишь восприняло плоть, соединилось с ней и как бы смешалось. Христос есть Homo Deo mixtus [Человеко-Бог смешанный].

10. Крещение. Очищающее действие крещения Тертуллиан ставил в зависимость от чисто материального соединения Духа Святого с водой. Вода, как наиболее простая и чистая стихия, в особенности способна быть носительницей Духа Святого. При самом создании мира Дух Божий носился над ней. И в Крещении, призываемый священником, Дух нисходит на воду, проникает ее, и вода впитывает в себя силу освящать.

Совершать крещение может всякий христианин, но ради порядка священнодействие предоставляется епископу, а в случае нужды пресвитеру, диакону и мирянину. Крещение едино, но в этом случае разумеется лишь истинное крещение, совершаемое Церковью. Крещение еретиков ничтожно, поэтому еретики, обращающиеся к Церкви, должны быть вновь крещены.

Ввиду ответственности, налагаемой на человека крещением, Тертуллиан не одобряет крещение детей и советует отлагать его до зрелого возраста.

11. Священники и жертвы. В сочинениях Тертуллиана дана вся терминология, относящаяся к учению об иерархии, как священстве в собственном смысле. Он часто называет епископа и пресвитеров священниками (sacerdos), часто говорит о жертвах и приношениях (sacrificium, ablatio), однако этой терминологии не соответствует учение. Понятие о епископе как священнике не раскрыто вовсе и трудно решить, буквально или метафорически понимает Тертуллиан термин sacerdos. С понятием жертвы он соединяет, несомненно, метафорический смысл. Жертвой он называет молитвы вообще и особенно евхаристические пожертвования вином и хлебом на нужды богослужения, аскетические подвиги и лишения, предпринимаемые для умилостивления Бога за грехи. Но он не ставит Евхаристию в отношение к Голгофской жертве.

12. Эсхатология. Хилиастические воззрения отражаются во всех сочинениях Тертуллиана. Чтобы вознаградить праведных в тех же условиях, в которых они терпели преследования, Христос будет царствовать с ними на земле в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который находится теперь на небе, спустится тогда на землю. Этот Иерусалим показан в видениях монтанистическим пророкам. Его видели в пустынях Сирии римские войска: в течение 40 дней по утрам им являлся в воздухе город, который исчезал к полудню. Для участия в земном царстве Христа воскреснут праведные, но не все одновременно. Mora resurrectionis будет служить наказанием за допущенные ими легкие прегрешения.

Монтанизм Тертуллиана

Во вторую половину своей жизни Тертуллиан примкнул к секте монтанистов и стал горячим защитником нового пророчества.

13. Формы нового пророчества. Формой нового пророчества служит экстаз. В состоянии вдохновения человек находится вне себя и служит бессознательным орудием Духа, Который пользуется его голосовыми органами, как музыкант смычком или флейтой. Видения монтанистических визионеров, по описанию Тертуллиана, имели отношение к их внешним впечатлениям и напоминали состояния гипноза.

14. Содержание нового пророчества. Откровение имеет свою историю. К трем ступеням откровения, о которых говорит св. Ириней (ср. X, 9), Тертуллиан присоединяет четвертую — откровения Параклита, Духа Утешителя, Которого обещал ниспослать Христос и действительно ниспослал. Новое откровение по своему существу не отличается от Ветхого Завета и Евангелия, но превосходит их степенью ясности и строгости: оно доводит до конца предначертанное ранее.

а. В догматическом отношении новое пророчество не идет далее учения Христа и апостольского Предания. Будучи монтанистом, Тертуллиан признает обязательность правила веры. Но как Новый Завет яснее выражает догматы, прикровенно данные в Ветхом, так новое пророчество устраняет неясность Нового Завета и полагает конец всем колебаниям, например, в учении о Троице.

b. Более отличается новое пророчество от Евангелия в вопросах нравственности и дисциплины, и здесь оно вполне согласно с подлинными намерениями законодателя в Ветхом и Новом Завете. Как Евангелие расширило и восполнило Ветхий Завет, так Параклит отменяет уступки человеческой слабости, сделанные в Новом Завете, так как излияние Духа уничтожило саму слабость плоти. Общий взгляд Тертуллиана на преимущества нового откровения выяснится из следующих частностей.

15. Вопрос о браке. В сочинении "К жене", написанном Тертуллианом в домонтанистический период, дозволительность второго брака в случае смерти одного из супругов признается, хотя и рекомендуется вдовство. В монтанистических сочинениях "Увещание к целомудрию" и "О единобрачии" Тертуллиан отрицает второй брак как прелюбодеяние. Но Христос не запретил второй брак, а ап. Павел разрешает его (1 Кор. 7:39; 1 Тим. 5:14). Тем не менее, Тертуллиан доказывает, что implicite второй брак запрещен Новым Заветом. Моисей по жестоковыйности народа Божия дозволил развод, но время жестоковыйности прошло, и Христос запретил развод, а тем самым косвенно и второй брак, потому что последний есть не что иное, как расторжение брака по случаю смерти одного из супругов. Ап. Павел допустил второй брак, принимая во внимание слабость новообращенных. Но время слабости прошло, и должна быть восстановлена истинная мысль апостола.

16. Пост. Учение Тертуллиана о посте изложено в сочинении "De jejuniis" [О посте]. В отличие от кафоликов Тертуллиан требовал более продолжительных и строгих постов. Это выражается в трех пунктах. а) Он настаивал, чтобы statio — пост в среду и пятницу — был обязателен и продолжался до вечера. b) Вводил новый двухнедельный пост (исключая субботы и воскресенья). c) Защищал xerophagia (сухоядение) — воздержание от мяса, вина, варева, сочных плодов и бани.

17. Бегство во время гонений. В сочинении "De fuga in persecutione" [О бегстве во время гонений]Тертуллиан доказывает, что не следует уклоняться от преследований ни путем бегства, ни посредством подкупа полиции. Гонения попускаются Богом в нравственных целях и потому не суть зло, которого следует избегать. Слово Спасителя о бегстве из города в город (Мф. 10:23) имеет в виду только апостолов и относится только к первому времени евангельской проповеди, когда немногочисленные проповедники должны были беречь себя. Впоследствии ни Христос, ни апостолы не уклонились от мученичества.

18. О покаянии. Домонтанистический взгляд Тертуллиана на покаяние получил свое выражение в сочинении "De poenitentia" [О покаянии]. Грехи омываются прежде всего крещением. Но заключая для человека двери крещения, которое не повторяется, Бог оставил открытым окно, через которое могут войти в Церковь отпавшие от нее вследствие грехов, совершенных после крещения. Это покаяние. В трактатах "О покаянии" Тертуллиан не говорит ясно, все ли грехи могут быть очищены покаянием, но некоторые косвенные данные показывают, что он не полагал различия между грехами простительными и смертными. Покаяние допускается только однажды после крещения, поэтому впадшие в тяжкие грехи после покаяния не могут уже примириться с Церковью. Покаяние состоит во внутреннем раскаянии и во внешнем обнаружении покаянных чувств — публичном исповедании греха и аскетических лишениях как наказании, добровольно принимаемом на себя и умилостивляющем гнев Божий.

В монтанистическом сочинении "De pudicitia" [О стыдливости]отражается иное представление о покаянии.

а. Тертуллиан разделяет здесь все грехи на две категории. Легкие прегрешения повседневной жизни очищаются покаянием. От них разрешает епископ. Грехи, совершенные против Бога: идолослужение, убийство и непотребство (т. е. разрушение и осквернение тела как храма Божия) не могут быть прощены на земле — они заслуживают пожизненной кары, умилостивляющей Бога.

b. Власть отпускать грехи, совершенные против Бога, и принадлежит Богу, а не человеку. Такие грешники не должны получать разрешение на земле, но это не предрешает их загробной участи. Они не теряют плода покаяния, но приготовляют его для себя на небе.

c. Смертные грехи может прощать только Церковь духовная, т. е. харизматики-апостолы, пророки — на основании чрезвычайных пророчеств и откровений, получаемых от Бога.

d. Грехи, совершенные против Бога, не могут быть отпускаемы епископами в силу их апостольского преемства, так как они являются наследниками апостолов лишь в вероучении, сохраняя вверенное им правило веры, но не во власти ключей. Власть отпускать грехи была дана апостолам как носителям Духа вместе с силой творить чудеса и составляет их личную прерогативу.

Св. Киприан Карфагенский

1. Биографические сведения.

Тасций Цецилий Киприан родился в начале третьего столетия. Родители его были люди довольно состоятельные, и это дало Киприану возможность получить хорошее образование. В христианство он был обращен пресвитером Цецилием в 245 или 246 г., а в конце 248 или в начале 249 г. был уже избран епископом Карфагена. В 249 г. разразилось гонение Декия. Св. Киприан скрылся, но не перестал руководить жизнью паствы из своего убежища. В гонение Декия было очень много падших. Вопрос об условиях принятия их в общение вызвал схизму Новата и Фелициссима, находивших требования св. Киприана слишком строгими и принимавших падших в общение без предварительного покаяния. В это время в Риме возник раскол Новациана, который, наоборот, находил практику еп. Корнелия слишком снисходительной и был против дарования мира падшим даже после их покаянного искуса. Весной 251 г. Киприан возвратился в Карфаген и восстановил единство в своей пастве. Вторым важным событием в жизни св. Киприана был спор о крещении еретиков. Опираясь на авторитет Карфагенского собора при Агриппине и поддерживаемый Восточной Церковью (Посл. Фирмилиана, еп. Кесарии Каппадокийской), Киприан требовал, чтобы все обращающиеся еретики и раскольники были принимаемы в общение через перекрещивание. Папа Стефан, напротив, ссылался на римскую практику и признавал действительность крещения, совершаемого не только у схизматиков, но и у гностиков. Спор св. Киприана со Стефаном не привел, однако, к формальному разрыву между Карфагенской и Римской Церквами. В 258 г. св. Киприан был обезглавлен. Память его Восточная Церковь празднует 31 августа, а Западная — 14 сентября.

2. Сочинения св. Киприана. можно разделить на две группы: трактаты и письма.

А. Трактаты.

а. Сочинение "К Донату" о благодатных дарах христианства написано вскоре после обращения Киприана ко Христу.

b. "О суете идолов" (Quod idola dii non sint). Это апологетическое сочинение, написаное в 278 г., представляет собой компиляцию из диалога "Октавий" Минуция Феликса и "Апологетика" Тертуллиана.

c. "Три книги против иудеев к Квирину" составлены тоже около 248 г. Весь трактат состоит из тезисов, обильно подтверждаемых выписками из Св. Писания. Первая книга посвящена доказательству той мысли, что Ветхий Завет имел временное значение, во второй доказывается, что Иисус из Назарета есть Истинный Мессия, а в третьей обосновываются ссылками на Св. Писание различные нравственные правила.

d. К первым годам епископства св. Киприана, к 248 или 249 г., относится его сочинение "Об одежде девственниц", направленное против нарядов.

e. По поводу упомянутых расколов в Карфагене и Риме Киприан составил в 251 г. свое известное сочинение "О единстве Церкви", в котором нашло свое лучшее выражение его учение о Церкви.

f. В том же 251 г. Киприан написал "Книгу о падших". В ней излагаются условия принятия в общение падших.

g. В начале 252 г. была составлена Киприаном "Книга о молитве Господней". Это простая переделка сочинения Тертуллиана "О молитве".

h. Летом 252 г. по поводу появления чумы св. Киприан составил книгу "О смертности", в которой призывал свою паству к мужественной кончине, которая не должна страшить христианина, имеющего царствовать со Христом.

i. Непосредственно перед началом гонения Галла и Вамозиана в 252 г. было написано сочинение "К Фортунату". В этом сочинении Киприан дает Фортунату конспект, пользуясь которым он мог бы сам в условиях своей обстановки проповедовать необходимость стойкого перенесения страданий за Христа.

j. Сочинение "К Димитриану". Направлено против суеверия язычников, объяснявших все общественные бедствия гневом богов за веротерпимость по отношению к христианам. Не христиане, а сами язычники виновны в этих бедствиях, отвечает Киприан.

k. В сочинении "О благотворении и милостыне" св. Киприан призывает верующих к благотворительности и излагает учение об искупительном значении милостыни.

l, m. Сочинения "О благе терпения" и "О ревности и зависти" составлены во время спора о крещении еретиков и имели своей целью успокоить разбушевавшиеся страсти.

B. Письма.

С именем Киприана в новейших изданиях известно собрание из 81 письма. Из них 65 принадлежат св. Киприану, а большая часть остальных адресована ему от других лиц. Составление писем падает на время епископского служения Киприана (248/9–258). Большинство писем имеет отношение к тогдашним злобам дня — вопросу о падших, расколам Новата и Новациана, спору о крещении еретиков. Письма св. Киприана имеют большое значение для истории Церкви, потому что дают точное понятие о церковном управлении середины III в.

Догматическое учение св. Киприана

В истории догматов св. Киприан известен главным образом учением о единстве Церкви, о принятии падших и о крещении еретиков. Эти пункты и нуждаются в более подробном изложении.

3. Учение о единстве Церкви. Отличительная черта учения св. Киприана о единстве Церкви в сравнении с учением Иринея и Тертуллиана состоит в его иерархическом характере. Св. Ириней направлял свое учение против гностиков, совершенно искажавших христианскую догматику, и поставлял принципом церковного единства согласное признание всеми правила веры, переданного от апостолов. Расколы Новата, Фелициссима, Новациана показали, что возможны разделения между правильно верующими и преклоняющимися перед одним и тем же правилам веры. Тенденции к подобного рода расколам нужно было противопоставить такое понятие о Церкви, которое осуждало бы и разделения, возникшие не на почве искажения апостольской веры. Под влиянием борьбы с расколами Новата и Новациана св. Киприан выработал такое понятие о Церкви, по которому основой церковного единства служит союз единообразно устроенных и управляемых единоличной властью епископа местных Церквей.

Беспорядки, вызванные расколами Новата и Новациана, сделали св. Киприана горячим поборником единства Церкви. "Церковь, — говорит он, — одна и единственна, как один Бог и один Христос". Она не может дробиться на части, как и всякое живое тело. Если рядом существуют два общества, исповедующих одну и ту же веру, но не состоящих в союзе любви между собой, то Церковью может быть какое-нибудь одно из них, а другое будет просто языческим скопищем.

Единство Церкви возвещено в Св. Писании в многочисленных символах: на него указывает нешвенный хитон Спасителя, не разорванный воинами, вкушение пасхи в одном доме, спасение родных Раави, собравшихся в одном доме.

Переходя к изложению учения св. Киприана о том, в чем именно состоит единство Церкви, мы должны разделить весь материал на две рубрики: a) учение о единстве местной Церкви, b) учение о единстве совокупности Церквей.

a. Единство местной Церкви выражается в том, что она имеет одно священство и один алтарь, т. е. в том, что во главе каждой местной Церкви стоит один епископ, от которого зависит весь клир и народ. Отсюда св. Киприан дает такое определение понятию Церкви: "Церковь составляет народ, приверженный к священнику, и стадо, послушное своему пастырю. Епископ в Церкви и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви". Из этого понятия о Церкви вытекает то следствие, что всякий сделавшийся епископом после того, как пастырь в этой Церкви уже был раньше и вполне законно избран, стоит "вне Церкви и не есть епископ второй, а никакой".

Догматическим основанием учения о единстве Церкви, как единстве епископской власти, для св. Киприана служит тот Евангельский факт, что Господь даровал власть вязать и решить при своей жизни одному только апостолу Петру. Прочие апостолы получили эту власть уже по Воскресении Христовом. "Чтобы показать единство Церкви, Господу угодно было с одного и предначать это единство". Когда в даровании власти вязать и решить одному апостолу Петру было образно выражено повеление, чтобы во главе Церкви стоял один только епископ, тогда по Воскресении Господь дает равную власть и прочим апостолам. Отсюда св. Киприан часто повторяет, что Церковь основана на ап. Петре. Впоследствии примат ап. Петра сделался главным аргументом в притязаниях пап на главенство. У св. Киприана примат ап. Петра не имеет никакого отношения к учению о главенстве папы.

Из евангельского повествования о первенстве ап. Петра в получении власти вязать и решить Римские епископы выводили ту мысль, что епископы должны подчиняться Римскому папе, т. е. пользовались этим фактом для обоснования своего учения о единстве власти во вселенской Церкви. Наоборот, для св. Киприана примат ап. Петра служит основанием для единства епископской власти в пределах одной местной Церкви.

Католическое учение о главенстве папы тесно связано с представлением о преимуществах ап. Петра перед всеми другими апостолами. Римский епископ имеет власть над другими преемниками апостолов потому, что он есть преемник "князя" апостолов — Петра. Св. Киприан говорит, что прочие апостолы были то же, что и Петр, имели равное с ним достоинство и власть.

Наконец, в своей переписке по вопросу о крещении еретиков св. Киприан явно восстает против мнения о первенстве ап. Петра. "Ап. Петр не говорил, — читаем мы у св. Киприана, — что ему, как первоизбранному, должны повиноваться новички и последующие", но согласился с ап. Павлом в вопросе об обрезании.

Учение о единстве местной Церкви, как единстве в ее пределах управления и богослужения, исходящих от одного епископа, служит развитием идей, которые высказывались и раньше, например, Игнатием Богоносцем (ср. VI, 4с).

b. Новым является учение св. Киприана о единстве вселенской Церкви. Возможность отпадения в ересь целых поместных церквей во главе с их епископами стояла вне исторического кругозора св. Игнатия. Впоследствии история ересей и расколов доказала возможность такого явления. Стало необходимым указать авторитет, стоящий выше местной Церкви и ее епископа. Такой авторитет св. Киприан указывает в союзе местных Церквей.

Церковь, разделенная Христом на многие члены, по всему миру одна. Союз этих членов, или местных Церквей, представляет неразрывное единство и основывается на любви. Отторгнутая от всего союза, отдельная Церковь не может существовать в качестве Церкви, как луч, отделенный от солнца, перестает светить или как умирает оторванная от дерева ветвь.

Как носителем единства местной Церкви является епископ, так единство и нераздельность вселенской Церкви основывается на единстве епископата. "Епископство одно, и каждый епископ целостно в нем участвует", т. е. получая в свое ведение часть стада, каждый епископ пользуется не частью прав епископского служения, а всеми правами. Отсюда св. Киприан употребляет термин "вселенская Церковь" не только для обозначения союза отдельных Церквей, но и для обозначения каждой из них. Каждая отдельная Церковь, в которой нет раскола, есть вселенская, потому что в частном она отображает целое.

Внешним выражением единства вселенской Церкви служит союз любви ее епископов и вытекающее отсюда соборное решение волнующих Церковь вопросов. Таким образом, каждый епископ не есть уже, как в посланиях св. Игнатия, только глава своей Церкви, его голос получает значение и для других Церквей. "Епископов для того и много, чтобы в случае уклонения от истины одного принимали другие на себя заботы о стаде Христовом". Поэтому, "хотя пастырей и много, но все они пасут одно стадо". Таким образом, сущность системы церковного управления, защищаемой Киприаном, состоит в том, что дела отдельной Церкви стоят под контролем собора епископов.

Выясним теперь степень самостоятельности каждого епископа в управлении своей Церковью. Каждый епископ действует самостоятельно в пределах своей епархии, лишь бы он сохранял общение с другими. В своих действиях епископ дает ответ только Богу. Киприан признает за епископами право действовать самостоятельно в очень важных вопросах, например, в вопросе о крещении еретиков, но под тем условием, чтобы не осуждать действующих иначе и не разрывать с ними общения.

Вмешательство соседних епископов в дела чужих епархий выражалось в следующем: 1) они участвовали в избрании и посвящении нового епископа; 2) не присутствовавшие при избрании лично удостоверялись в законности избрания косвенно и не вступали в общение с избранным, пока не убеждались в этом; 3) отлучали от Церкви епископов, находящихся в общении с раскольниками; 4) низлагали епископов, запятнавших себя идолослужением и пороками; 5) следили за верностью своих товарищей по правилу веры.

4. Учение о епископе. Основой прав епископов служит апостольское преемство. Почти при каждом упоминании о епископах св. Киприан называет их преемниками апостолов, и, наоборот, апостолов он называет часто епископами. Учение об апостольском преемстве епископов было развито уже св. Иринеем и Тертуллианом (ср. св. Ириней, X, 4b и Тертуллиан, XI, 11), но у св. Киприана в учении о нем выступают две новые стороны.

а. Св. Ириней подробно говорит о епископах как хранителях апостольской веры. Он понимает апостольское преемство епископов в смысле преемственного хранения ими апостольского Предания. Такое учение о епископах, выработанное в противовес гностицизму, оказалось недостаточным после появления расколов, не искажавших апостольского Предания. В борьбе против расколов Новата и Новациана св. Киприан развил учение о епископах как наследниках не только апостольской веры, но и апостольской власти. Господь даровал ап. Петру власть вязать и решить. Отсюда преемственно истекает власть епископов управлять Церковью и заведовать всеми проявлениями ее жизни. От епископа зависит поставление клириков, богослужение, принятие в общение падших (XI, 18с–d).

Назначение епископов — пресекать расколы. Если бы никто не противился епископу по гордости, то единство Церкви не раздиралось бы ересями и расколами. Хотя бы распоряжения епископа были непонятны, хотя бы они казались неправильными, народ должен беспрекословно подчиняться им в той уверенности, что через народное избрание епископ поставляется в Церкви Самим Богом. Если епископ законно выбран и посвящен, если он находится в общении с прочими кафолическими епископами, все его требования должны рассматриваться как воля Божия. Если без воли Божией даже волос не падает с головы, то неужели вопреки воле Божией могут действовать епископы в столь важном деле, как управление Церковью? Этот ряд мыслей обнаруживает в св. Киприане стремление связать авторитет епископской власти с самим положением и по возможности отрешить его от личности епископа. Но в этом направлении св. Киприан никогда не заходит так далеко, как римский епископ Каллист, по заявлению которого, епископ не может быть низложен даже в том случае, если впадает в смертные грехи. Св. Киприан требовал низложения епископов, совершивших тяжкие грехи. Бог не принимает молитвы от епископа-грешника, — рассуждал Киприан, — Он лишает его благодати Св. Духа. Сам лишившись Св. Духа, такой епископ не только не может сообщить Его верующим, но своим общением оскверняет их.

Самих его сочинений, власть эта далеко не была так полна. α) Народ имел право "избирать епископов достойных и низлагать недостойных". β) Народ участвовал в суде над недостойными клириками и падшими. γ) Клир и народ принимали такое живое участие в избрании клириков, что св. Киприан после каждого единоличного посвящения во время бегства писал пастве объяснение. δ) При вступлении на кафедру св. Киприан "положил себе за правило ничего не делать по одному своему усмотрению без совета с клиром и согласия народа". Этому правилу он всегда оставался верен.

b. Вторую отличительную черту учения св. Киприана о епископате составляет раскрытие его священнического характера. Св. Киприан, продолжая линию, намеченную Тертуллианом (XI, 11b), и влагая в его терминологию соответствующую теорию, дает α) развитие учения о епископе как священнике, β) учение о Евхаристии как жертве, приносимой епископом.

Постоянным названием для епископа у св. Киприана служит священник. Как священник, епископ есть посредник между Богом и верующими. С одной стороны, он приносит Богу молитвы и жертвы Церкви, с другой — он сообщает верующим дары Св. Духа через таинства. Как посредник между Богом и верующими, епископ должен отличаться большей нравственной чистотой, чем все его пасомые. В противном случае молитвы его не будут услышаны Богом, а сам он, лишенный Духа Святого, утратит способность сообщать дары Духа верующим.

Для епископа, как христианского священника, св. Киприан указывает и соответственную жертву. Сохраняя понятия Тертуллиана о жертве как аскетическом подвиге и как пожертвовании на нужды богослужения, св. Киприан развивает учение о Евхаристии как Жертве в собственном смысле. Особенность этого учения выражается, во-первых, в том, что св. Киприан ставит евхаристическую Жертву в ближайшее отношение к страданиям Христа. "Жертва, приносимая нами, — говорит он, — есть страдание Христа". "Наша жертва должна соответствовать страданию Христа". Во-вторых, учение св. Киприана о Евхаристии как Жертве отмечает момент возникновения идеи о повторении в Евхаристии Жертвы Христа, хотя эта идея и не получает у него развития в деталях. Христос есть по преимуществу Священник Бога Вышнего. "Он принес Жертву Богу Отцу — хлеб и вино, т. е. Свое Тело и Кровь". "Поэтому только тот священник есть истинный преемник Христов и только тогда он приносит полную и совершенную Жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос".

Отношение к вопросу о принятии падших. Гонение Декия произвело большое опустошение в рядах христиан, потому что падших было очень много. Это обстоятельство возбудило вопрос о принятии в общение запятнавших себя идолослужением. В отношении к этому вопросу обозначилось два крайних течения. В Карфагене исповедники стали без всякого разбора выдавать Libelli pacis7 всем просящим. Опираясь на авторитет исповедников, падшие сначала стали просить, а потом и требовать мира с Церковью. На их сторону склонились некоторые пресвитеры, и таким образом возник раскол Новата и Фелициссима. Наоборот, в Риме Новациан собрал вокруг себя ригористические элементы, восстал против принятия падших в общение, отделился от епископа Корнелия и образовал Новацианский раскол. Отрицая обе эти крайности, Церковь пошла в вопросе о падших по среднему направлению. Выразителем этого среднего направления и был Киприан. Его отношение к той и другой партии было таково.

a. Полемика св. Киприана с представителями партии крайней снисходительности может быть воспроизведена в следующих общих чертах.

Церковь могла бы принимать в общение без исследования дела всех получивших записки исповедников, если бы было несомненным, что по молитвам мучеников все падшие получают прощение от Бога и очищаются им от греха. Но такая уверенность невозможна. Молитва исповедников имеет перед Богом великую силу, но это относится ко времени Страшного Суда Христова. Здесь же на земле молитва их за грешных может и не быть исполненной. Из Св. Писания известно, что Бог не принимал молитв великих праведников о грешном народе израильском. Он не услышал молитв Моисея, Иеремии, Иезекииля. Бог говорит, что Он не принял бы молитв о спасении Израиля даже от Ноя, Даниила, Иова. По отношению к молитвам исповедников за падших это тем более справедливо, что первые, будучи рабами, хотят отпускать по своему снисхождению грехи, содеянные против Господа.

Если молитвы исповедников не могут фактически омывать прегрешений падших, то принятие последних в общение по ходатайству исповедников прежде их действительного прощения Богом представляет большую опасность для них самих.

Во-первых, общение, данное ранее очищения грехов покаянием, есть "преждевременный и ложный мир". Он довершает погибель падших, потому что поспешное принятие в общение прекращает покаянный подвиг, умилостивляющий Бога и дающий действительное прощение. Будучи приняты в общение и переставая пользоваться этим очистительным средством, падшие остаются в состоянии своей греховности и, получив мир здесь, подвергаются вечному осуждению в будущем веке.

Во-вторых, опасность для принятых в общение ранее их очищения от грехов грозит со стороны недостойного причащения Евхаристии. Так, одна женщина, скрывшая свой грех и дерзнувшая приступить к Евхаристии недостойно, вкусила как бы смертельный яд и тотчас же в конвульсиях умерла.

Св. Киприан не находил возможным принимать падших, пока не прекратится гонение, и по соображениям практического характера. Массовое принятие падших без всякого усилия и подвига с их стороны неизбежно ослабило бы силу сопротивления прочих христиан и содействовало бы успеху гонения.

Тем из падших, которых особенно тяготит отлучение, св. Киприан предлагает лучшее средство примирения с Церковью. Гонение, — говорил он, — продолжается. Всякий может омыть свой грех в собственной крови. Пусть он ищет мученического венца.

b. В борьбе с новацианством св. Киприан смягчил строгость своих суждений, высказанных по поводу раскола Новата. Было две причины снисходительного отношения Киприана к падшим.

Первой причиной служило желание "собрать стадо". В гонение Декия ряды христиан значительно поредели. Благоразумие удерживало св. Киприана от чрезмерной строгости, потому что падшие, утратив надежду на примирение с Церковью, или присоединялись к гностическим сектам и расколу Новата, или возвращались к языческому образу жизни, часто увлекая за собой и домочадцев. Желание сохранить этих лиц для Церкви и внушало снисхождение к ним.

Вторая причина заключалась в том, что к снисхождению вело само понятие о Церкви, которое было свойственно Киприану. По воззрениям всех ригористов древности, Церковь есть общество святых. Принадлежность к земной Церкви служила для них ручательством спасения. Наоборот, отлучение не грозило непременной вечной погибелью: отлученный и кающийся до смерти мог надеяться на прощение на небе, хотя бы он и умер, не примирившись с земной Церковью (XI, 18b).

По учению св. Киприана, Церковь не есть общество святых, а есть общество смешанное, в котором наряду со святыми членами есть и грешные. В великом дому Церкви Божией есть не только сосуды золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные. Здесь, на земле, на ниве Христовой растет пшеница вместе с плевелами. Все должны стремиться стать пшеницей, ни никто не вправе предвосхищать суда Божия, исторгая плевелы. Вне этого общества, "вне Церкви нет спасения", т. е. на небе может быть разрешено только то, что уже раньше было разрешено на земле Церковью. По воззрениям Новациана, принадлежность к Церкви земной дает несомненную уверенность в спасении, а отлучение делает спасение только сомнительным. По учению Киприана, принадлежность к Церкви освобождает только от уверенности в несомненной погибели, которая есть непременный удел всех стоящих вне ее, но не дает уверенности в несомненном спасении. Церковное разрешение не ведет непременно к прощению грешника на небе. Если его покаяние было неискренно, Господь не утвердит постановления земной Церкви.

Из этого принципиального различия в воззрениях на Церковь и вытекает вся полемика св. Киприана против новацианства.

Исходя из той мысли, что принадлежность к видимой Церкви служит порукой спасения, новациане называли предвосхищением суда Божия принятие падших в общение, ибо оно освобождает человека от греха, совершенного против Бога, и как бы обязывает Бога простить грешника. Св. Киприан называл предвосхищением суда Божия отлучение, потому что оно осуждает человека на окончательную погибель, а окончательный суд предоставлен только Христу.

Держась того взгляда, что отлучение падшего не ведет непременно к его вечному осуждению, новациане, отказывая падшим в мире, со своей точки зрения, не могли считать себя виновными в грехе жестокосердия. Отлученный мог получить спасение, оставаясь всю жизнь кающимся. Его загробная судьба не была предрешена. Иную оценку получала строгость в отношении к падшим, с точки зрения св. Киприана. Если отлучение ведет к несомненной погибели, то долг христианского милосердия требует употребить все усилия, чтобы устранить это препятствие к прощению грешника на окончательном суде Божием. И действительно, св. Киприан в своей полемике против новациан часто упрекает их в жестокосердии и нарушении долга христианского милосердия.

Если отлученные от Церкви и умершие, не получив мира, но искренно каявшиеся в своих грехах, могут получить прощение после смерти от Самого Бога, то с новацианской точки зрения не могло быть и речи о том, что покаянные подвиги являются для таких лиц бесцельными и бесплодными. Иначе должен был смотреть на это св. Киприан. Если не получивший мира на земле не может получить прощения грехов на небе, то ясно, что все покаянные подвиги и лишения, подъятые кающимся на земле, пропадают даром, если он умирает, не примирившись с Церковью. Св. Киприан действительно упрекал новациан в том, что, навсегда заграждая доступ в Церковь падшим, они делают в их глазах бесцельными покаянные подвиги, охлаждают в них покаянное настроение и таким образом лишают единственного средства очищения.

Понятием св. Киприана о Церкви объясняются и все постановления Карфагенской Церкви о принятии падших. В основу их был положен тот принцип, что падшие должны проходить продолжительную и тяжкую покаянную дисциплину, но при этом со стороны клира должны прилагаться все заботы к тому, чтобы не допустить их умереть, не примирившись с Церковью. Еще весной 250 г., ввиду приближения летней жары, которая обыкновенно приносила с собой и тяжкие болезни, св. Киприан делает распоряжение принимать падших в случае смертной опасности. Весной 251 г. на соборе в Карфагене было уже принципиально решено принимать всех падших, если им угрожает смерть. Исходя из того же принципа, Карфагенский собор 252 г. ввиду приближающегося гонения Галла постановил принять в общение всех падших, потому что гонение угрожало жизни не только тем из падших, которые решились бы загладить свою вину исповедничеством, но и тем, которые пожелали бы спастись от нового отречения бегством в пустыню, сопряженным с большой опасностью для жизни. С точки зрения новациан, принятие в общение падших, намеревающихся пожертвовать за Христа своей жизнью, было совершенно излишним: мученичество есть второе крещение, которое бы и без того смыло грех их первого падения. Но по воззрению св. Киприана, которое он высказывал в это время, даже мученичество вне Церкви не имеет никакой цены. Для того чтобы оно получило искупительное значение, нужно предварительно принять исповедника в общение.

Что касается самой продолжительности покаянного искуса, то она определялась степенью преступности. Так, Карфагенский собор 251 г. постановил принять либеллятиков8 вскоре после окончания заседаний собора. Приносившие жертву были осуждены на пожизненное покаяние и могли получить мир только перед смертью.

6. Учение о средствах искупления грехов. Решение вопроса о принятии падших в положительном смысле привело св. Киприана к учению о средствах очищения грехов и примирении грешника с Богом. Таковыми св. Киприан признает покаяние и милостыню, понимая их в смысле удовлетворения Богу за грехи. В основе этих воззрений лежат понятия заслуги и удовлетворения, впервые появившиеся у юриста Тертуллиана.

a. По своему внутреннему смыслу покаяние есть умилостивление разгневанного Божества, удовлетворение Его правде. "Покаяние умилостивляет Господа негодующего и угрожающего за нанесение Ему оскорбления", полным покаянием грешник "умилостивляет оскорбленного Господа" — вот выражения, свойственные Киприану. Средством для умилостивления Бога служат всякого рода скорби и страдания, добровольно принимаемые на себя грешником. Грешник должен отказаться от всяких удобств жизни, от вкусного стола, бани, красивой одежды. "Он должен проводить время в посте, день и ночь рыдать о своем падении, валяться в пепле, вретище и грязи". Отсюда покаяние сравнивается с тяжкой операцией. Тяжесть всех этих аскетических лишений должна строго соответствовать тяжести преступления. "Покаяние не должно быть меньше преступления". Но лучшим средством примирения с Богом служит мученичество, как высшая и наиболее тяжкая форма страдания за грех. Оно не только уравновешивает все грехи, как бы тяжелы они ни были, но и дает огромный излишек, который в Очах Божиих имеет значение прямой и великой заслуги. Отсюда доблестное перенесение муки не только очищает мучеников от грехов, но и делает их святыми.

b. Вторым искупительным средством служит, по учению Киприана, милостыня. Употребление богатств на дела благотворительности прежде всего имеет значение заслуги перед Богом. Оно сообщает действительность молитвам. "Кто не будет благосклонен к молению бедного, тот молитвами своими ничего не испросит у Бога". Молитвы, не сопровождаемые делами милосердия, Киприан называет "бесплодными и пустыми".

Милостыня служит искупительным средством для уврачевания грехов. Св. Киприан прямо сравнивает милостыню с крещением. "Постоянное благотворение, подобно крещению, снова возвращает нам милость Божию". Искупительное значение милостыни не ограничивается тем, кто ее дает, но простирается и на тех, за кого она раздается. Поэтому чем многочисленнее семейство, тем обильнее должна быть милостыня, "ибо прегрешения многих должны быть искуплены и совесть многих очищена".

7. Отношение к вопросу о крещении еретиков. Вопрос о крещении еретиков в сущности сводится к вопросу о способе принятия в общение новациан. Согласно римской практике, новациане принимались в общение без крещения через одно возложение рук для сообщения им Духа Святого. Киприан был противником этой практики и требовал крещения всех обращающихся к Церкви. Отношение Киприана к вопросу о действительности крещения еретиков определялось его понятием о Церкви. Если Церковь одна и единственна, если единство ее состоит не только в сохранении всеми одного и того же апостольского Предания, но и в союзе единообразно устроенных церковных общин, то все отщепенцы стоят далеко от Христа. Поэтому св. Киприан не полагает никакого различия между гностиками и новацианами. И те и другие — язычники, противники Христа, антихристы.

Как языческие, все общины еретиков и схизматиков одинаково лишены Св. Духа, а следовательно, и все совершаемые в них таинства недействительны. В крещении человек омывается водой и Духом и получает прощение грехов. Схизматический епископ, лишенный Св. Духа, не может освятить воду для крещения, а потому его крещение не может омывать грехов. За крещением следует помазание елеем, который освящается на алтаре. Схизматики не могут иметь ни Евхаристии, ни алтаря, потому что не имеют Св. Духа, а потому и елей для помазания не может быть освящен их епископом. Вне церкви не имеет никакого значения даже крещение кровью, наиболее угодное Богу; тем более не может быть действительно вне ее обычное крещение.

Так как крещение схизматиков недействительно, то для принятия в общение новациан недостаточно одного руковозложения. Это последнее священнодействие сообщает верующему Духа Святого, но для спасения, кроме получения Духа Святого, необходимо еще возрождение, "потому что Дух Святой не может быть принят, если не будет прежде преемлющего". Потому-то ап. Петр и крестил язычников, уже исполнившихся Духа Святого. Кроме того, св. Киприан считал римскую практику крайне непоследовательной. Если признаётся действительность крещения еретиков, то почему не признаётся действительность их руковозложения? Одна вода без Духа Святого не может очищать грехов в крещении, поэтому очистившийся от грехов через крещение восприял и Духа Святого. Далее, если крещение еретиков действительно, то они облекаются во Христа. Но Христос ниспосылает Духа Святого и, как всякий посылающий, выше Своего Посланника. Если еретики могут быть причастниками Высшего — Христа, то почему они не могут стать носителями низшего — Духа Святого?

Вполне понятен также отрицательный ответ Киприана на поставленный в Риме вопрос, не следует ли принимать обращающихся схизматических епископов в их сане. По мнению Киприана, всех еретических епископов нужно принимать простыми мирянами. Те из них, которые были посвящены в кафолической Церкви и потом отпали, должны лишаться сана за грех отступничества, а поставленные еретиками должны быть лишаемы сана потому, что в сущности они и не могли быть посвящены лжеепископами и антихристами.

Сторонники римской практики выставляли против Киприана два доказательства.

a. Издавна Церковь веровала "во едино крещение", поэтому перекрещивание еретиков казалось отступлением от правила веры. Киприан отклонял это возражение, исходя из своего учения о единстве Церкви. Крещение одно, но одно в Церкви. Однажды крещенного в Церкви действительно нельзя крестить еще раз, потому что это было бы вторым крещением. Но вне Церкви нет никакого крещения, а есть только оскверняющее языческое погружение. Поэтому, — говорит св. Киприан, — "мы крестим еретиков, а не перекрещиваем". Наоборот, признающие действительность еретического крещения тем самым выражают веру в возможность двух крещений, одинаково спасительных, — одного кафолического, другого принадлежащего еретикам.

b. В вопросе о крещении еретиков та, другая сторона ссылается на авторитет апостольского Предания. Св. Киприан оспаривал доказательную силу ссылки римлян на свое предание двумя соображениями.

Во-первых, он истолковывал римское предание в благоприятном для себя смысле. По его мнению, древний обычай принятия в общение без перекрещивания имеет отношение лишь к тем еретикам, которые отпали в ересь, предварительно получив крещение в кафолической Церкви, и потом снова возвращались к ней от ереси. Во-вторых, св. Киприан высказывает сомнения в апостольском происхождении римского обычая. Обычай ниже истины. Он должен быть поверяем Св. Писанием и разумом. Когда возникает спор о предании, нужно возвратиться к его источнику — Св. Писанию. Возвращаясь к Св. Писанию для проверки римского предания, св. Киприан находит, что оно стоит в полном противоречии с записанной проповедью апостолов. От апостолов передано, что "крещение одно, и притом установленное в Церкви". Далее везде апостолы называют еретиков нечестивыми, антихристами, убеждают удаляться общения с ними. Можно ли после этого допустить, что апостолы признавали еретиков носителями Духа Святого и проповедовали о действительности их крещения?