Содержание Моисеева Законодательства: идеи общества и государства

Слово «Тора» имеет более широкое значение, чем узко юридическое греческое «номос», которым оно передается в переводе Септуагинты. Им обозначается «учение», данное Богом людям как руководство для их поведения. Оно применяется, прежде всего, к совокупности того законодательства, которое предание Ветхого Завета связывало с Моисеем. Применяя слово закон в этом смысле, ставшем классическим в иудействе, Новый Завет называет «Законом» все домостроительство, в котором это законодательство было главнейшим элементом (Рим. 5:20), в противопоставлении домостроительству благодати, установленному Иисусом Христом (Рим. 6:15; Ин. 1:17); однако в Новом Завете говорится и о «Законе Христовом» (Гал. 6:2). В связи с этим в богословском христианском языке также принято различать эти два завета, под названиями «древний закон» и «новый закон». Чтобы объять историю спасения во всей ее совокупности, признается, кроме того, и домостроительство «естественного закона» (Рим. 2614), относящегося ко всем людям, жившим и живущим за пределами этих двух законов. Таким образом, три основных стадии замысла Божия характеризуются одним и тем же словом, подчеркивающим и их этическую и институционную сторону. Эти стадии и послужат здесь путеводной нитью.

Выделенный из языческих народов народ Ветхого Закона был подчинен Богом иному домостроительству положительного закона, Самим Богом открытого, то есть Моисеевой Торе. Закон этот заключается исключительно в Пятикнижии Моисеевом. Священная история, излагающая замысел Божий от начала до смерти Моисея, неоднократно прерывается законодательными текстами. Обрамлением им служат повествование о сотворении мира, союз-завет, заключенный с Ноем и с Авраамом, Исход, Синайский Завет и пребывание в пустыне. Такое обилие законодательных установлений содержит всевозможные материалы, так как Тора упорядочивает жизнь народа Божия во всех ее проявлениях. Предписания нравственного порядка, особенно четко выступающие в Десяти Заповедях (Исх. 20:2-17; Втор. 5:6-21), напоминают об основных требованиях человеческой совести с такой точностью и уверенностью, каких далеко не всегда достигали философы языческой древности. Юридические предписания, рассеянные в нескольких сводах, определяют функционирование гражданских установлений (семейных, социальных, экономических, судебных). Наконец, постановления, относящиеся к богослужению, уточняют, каким оно должно быть у Израиля в том, что касается обрядов, священнослужителей и условий для совершения культа (правила о чистоте). Ничего не оставлено без внимания; и поскольку народ Божий представлен определенной нацией, на структуру которой он опирается, то и мирские установления этой нации относятся к положительному религиозному праву. Та же многообразность видна в словесном изложении законов. Некоторые статьи, имеющие казуистическую форму (например, Исх. 21:18), принадлежат к типу, очень распространенному в законодательных сводах древнего Востока: они порождены судебными решениями. Другие (например, Исх. 21:17) напоминают проклятия, приносимые при обряде возобновления завета и подтверждаемые народом (Втор. 27:15). Заповеди в категорической форме представляют собой прямые повеления, которыми Бог сообщает свою волю народу Своему.^[1]

Законодательные разделы, включающие аподиктические законы (Декалог) и казуистические, прецедентные судебники (Исх. и Втор.), увещания (Втор.), религиозно-этические нормы, благословения и проклятия (Втор. 27 сл.). Книга Завета содержит наставления о культе, правовые нормы, нравственные заповеди и другие правила. Структура этого «Закона» во многом напоминает древневосточные законы, а правовые части иногда буквально совпадают с кодексом Хаммурапи и другими судебниками. Это означает, что Откровение Божье облекалось в форму, соответствующую уровню народного сознания той эпохи. Как было указано, мн. экзегеты считают, что ряд законов, особенно казуистических, был добавлен в Книгу Завета в эпоху оседлости.^[2] Сборник гражданских и церковных законов, именуемый Книгой Завета есть расширение и конкретизация Моисеева Декалога применительно к условиям раннего периода оседлой жизни Израиля. Раздел, относящийся к юридической области, содержит отголоски древневосточного права. Отсюда параллели между Кн. Завета и судебниками Хаммурапи, хурритов, хеттов и ассирийцев. Как уже было отмечено, хотя эти правила утратили актуальность, сама идея законности в общественных отношениях сохраняет свое значение.

Вопреки мнению старой критической школы Велльгаузена, Моисеева форма Завета не есть поздняя реконструкция событий у Синая. Установлено, что такая форма была характерна для древневосточных народов эпохи Моисея, а в Х веке, когда Предание Моисеево было записано, уже исчезла. Согласно хеттским документам, властитель, заключая договор с вассалом, следовал следующей схеме: исторический пролог, условия договора, благословения и проклятия. По такой же схеме построен в целом и Синайский Завет. Эта аналогия имеет большое, и не только историческое значение. Она показывает, что двусторонний Завет между Богом и Израилем не был Заветом равноправных сторон. Инициатива исходила от Бога, он был изъявлением Его воли как Владыки Своего народа. Здесь не было элементов сделки или юридического паритетного партнерства, а осуществлялись цели Провидения.^[3]

В прежние времена думали, что этот Моисеев Закон, или Тора (т. е. Учение), есть не что иное, как Пятикнижие с его законодательствами. Однако это мнение не имеет основания в самой Библии, и оно почти полностью оставлено современным библейским богословием. Тем не менее, в еще большую ошибку впадают те, кто отрицает за Моисеем роль законодателя и полагает, что до нас от него не дошло ни строки. Стойкая традиция, засвидетельствованная письменно через несколько поколений после смерти вождя, говорит именно о Моисее как о пророке, давшем народу Закон. Остается открытым лишь вопрос: что же считать за первоначальную Моисееву Тору? В Пятикнижии мы находим сложное ритуальное законодательство (Книга Левит), которое не только не могло возникнуть в условиях пустыни, но и не было известно в допленную эпоху. Иерусалимский священник Иезекииль в 570 г. еще не знает важнейших уставов Левит. Далее имеется Второзаконие, оно, возможно, и восходит к Моисеевым преданиям, но строгая централизация культа, которой эта книга требует, не была известна ни народу, ни религиозным вождям до VIII в. Гедеон, Давид, Илия приносят жертвы в самых различных местах, там, где подсказывалоим сердце или обстоятельства. В Священной Истории, записанной в VIII веке, содержится так называемая «Сефер-ха-Берит» – Книга Завета. Это религиозно-правовой кодекс, юридическая часть которого опирается на известные древневосточные законы. Кодекс упоминает поля, виноградники, крупный рогатый скот и, следовательно, относится к послемоисееву периоду. Во всяком случае, он не мог быть составлен в годы пребывания в пустыне. В Священной Истории, которая была записана в Иудее около Х в., приводится так называемый Малый Обрядовый Кодекс. Он состоит из 10 или, вернее, из 12 заповедей. По мнению Роули и других историков, этот кодекс принадлежал мадианитянским поклонникам Яхве и был как бы символом веры Иетро – тестя Моисея. Остается Декалог, или Скрижали Завета. В нем нет указаний на оседлую жизнь, нет сложной ритуальной системы, он не представлял собой обширного манускрипта, как Левит или Второзаконие. Все его десять заповедей умещались на двух каменных плитах – скрижалях. И сам этот способ написания Декалога говорит о его древности. Нет такого периода в истории Израиля, о котором можно было бы сказать, что заповеди Декалога ему неизвестны. Его цитируют пророки, он включен в Священную Историю VIII в. (Элогиста), включен во Второзаконие, Формулировки его напоминают Книгу Мертвых и свидетельствуют о том, что автор знаком с Египтом. Эти и многие другие соображения приводят большинство историков к той мысли, что именно Декалог и есть первоначальная Моисеева Тора. При его записи был использован, видимо, так называемый «синайский алфавит», который в ту эпоху употребляли семиты, соприкасавшиеся с Египтом. И лишь впоследствии, когда евреи восприняли ханаанскую письменность, Декалог был переписан на пергамент или папирус. Хотя при включении в Священную Историю он был несколько переработан, но сущность его осталась неизменной.^[4]

По мнению большинства библеистов, Декалог есть главный документ Завета, восходящий непосредственно к Моисеевой эпохе. В нем не отражены условия земледельческого образа жизни. Декалог – важнейший источник для понимания веры Моисея и данного ему Откровения. В нынешнем своем виде он имеет краткие дополнения, различающиеся в Исходе и Второзаконии. Согласно фрагменту Втор. 4:13, Декалог включал десять изречений, записанных на двух каменных стелах. Главной особенностью Декалога является его учение о Боге и служении Ему.^[5]

Этический кодекс иудаизма детерминирован исходным постулатом универсальности морального долженствования, обусловленной единством и единственностью Бога, и включает в себя, наряду с 613 общеэтическими заповедями («мицвами»), среди которых 248 представляют собой требования долженствования, а 365 – запреты, еще и тысячи конкретно бытовых предписаний Талмуда (большинство из них архаичны и к 21 веку актуальность сохраняло не более 300 заповедей; однако многие мицвы Торы сегодня получают в иудаизме более широкое толкование, придающее им новое звучание и делающие их актуальными: например, мицва «перед слепым не клади преграды» трактуется как недопущение использования какого бы то ни было неведения в своих целях). Заповеди иудаизма подразделяются на этические (мицвот между людьми) и ритуальные (мицвот между людьми и Богом). Богоподобность человека, созданного «по образу Божьему», заключается, в системе отсчета иудаизма, именно в способности различения добра и зла, возможности морального выбора и свободном следовании добру. В этом контексте праведность носителя иудаизма есть прославление имени Божьего, а неправедность – осквернение его, что вытекает из заключенного между Богом и людьми союза – договора, таким образом, наряду с идеей морального выбора, этика иудаизма содержит идею вынужденности мицвы, ее обязательность (в ригористическом смысле этого слова), и эта своего рода недобровольность осмыслена в иудаизме как моральная ценность, выражающая приоритет исполненного долга перед спонтанным порывом благородства: «более великим является тот, кто обязан и так и поступает, чем тот, кто не обязан и поступает» (Талмуд; Кидушин, 31а). Так, например, требование благотворительности обозначается в иудаизме как «цдака» и предельно четко нормируется: Тора предписывает отдавать в пользу бедных 10% дохода каждые три года, позднее Талмуд – около 10% ежегодно; обнародование сведений о цдаке является нормой в еврейских общинах; высшей формой цдаки считается не просто подаяние, но помощь неимущему посредством «включения его в ваше дело, или нахождения для него работы, - укрепляя руку его, чтобы ему более не нужно было обращаться за помощью».

Многие нравственные максимы иудаизма, перешедшие из Ветхого Завета, вошли в золотой фонд общечеловеческой морали: приоритет духовных ценностей над материальными («не хлебом единым жив человек»), идея альтруизма («люби ближнего, как самого себя»), максимальная ценность индивидуальной жизни («кто отнимает одну жизнь, уничтожает целый мир, а кто спасает одну жизнь, спасет целый мир»), идея сугубо личной ответственности за поступки («нет посланца в деле греха» и, согласно Талмуду, получающий аморальный приказ не должен выполнять его из страха Божьего, а если выполнит, не имеет права слагать с себя вину за безнравственные действия, в соответствии с этим, «да не будут наказуемы смертью отцы за детей, и дети да не будут наказуемы смертью за отцов»), нормативное пресечение эгоизма («кто сказал, что твоя кровь краснее?»), стандарт солидарности («сочувствие, любовь, добро и мир во всем мире»). Тора предписывает иметь один стандарт справедливости как для «пришельцев», так и для носителей «завета». Этика иудаизма включает в себя и конкретные бытовые предписания: семейную гармонию, почитание родителей, включающее в себя уважение и заботу о родителях, посещение больных, предотвращение жестокости по отношению к животным и другое.

Под Моисеевым законом нельзя понимать лишь нравственные предписания. «Так как некоторые правила закона Моисеева касаются нравственной деятельности вообще, другие внешнего Богослужения, а иные – гражданского благоустроительства: посему в законе Моисеевом различаются: закон нравственный, обрядовый и гражданский». В связи с этим, характерной особенностью Закона является то, что этическая составляющая переплетается и тесно связана с обрядовыми и гражданскими предписаниями. Для израильтянина, жившего в израильском теократическом государстве, все они образовывали собою одно живое целое, и всякое постановление имело в сущности одинаковую силу с другими разного рода постановлениями Моисеева закона, будь то нравственные заповеди, запрещающие кражу, убийство, прелюбодеяние (Лев. 20, 10; Исх. 22, 1, и др.) или обрядовые предписания, которые категорически запрещали употреблять в пищу мясо некоторых животных и прикасаться даже к их трупам (Лев. 11 гл., Числ., 19, 13-16 и др.), – все они должны были одинаково свято соблюдаться евреями. Ветхий закон был целостен для израильтян, и соблюдение его во всех тонкостях было обязательно для каждого еврея. Отражение этих мыслей мы видим у ветхозаветных пророков. Пророк Исаия обличает евреев за то, что они употребляют запретную пищу и «оскверняются» ею (Ис.45, 4). Устами пророка Иеремии Бог требовал от израильтян, чтобы они соблюдали всё, что предписано Законом (Иерем.,11, 4) и в частности повторяет запрет на работу в субботу (17, 22). Пророк Варух обращается к иудеям с увещанием, чтобы они исполняли все предписания Моисеева закона (1, 18-19). Подобные изречения мы можем найти также у пророка Иезекиля (Иез., 22, 6), Малахия (Мал., 4, 4). Очевидно, что пророки, являясь стражами Закона, выражали свое отношение к Моисееву закону одозначно: все, написанное в Законе должно неукоснительно исполняться до мельчайших предписаний. Они не отделяли нравственной составляющей Закона от обрядовой и гражданской. Закон не был обращен исключительно к внутреннему, душевному состоянию человека, но, главным образом, регулировал его внешнюю деятельность, упорядочивал отношения между людьми, расписывая практически каждый шаг и поступок человека. В связи с этим, сама ветхозаветная праведность заключалась не во внутренней чистоте человека, но в соблюдении всех постановлений закона, большинство которых касалось только внешней стороны жизни человека. Конечно, у пророков мы можем найти изречения, в которых они характеризуют праведность как сердечную чистоту (Пс.30,12; Иер.17,10), но и «они поставляют непорочность или чистоту перед Богом в том, что не отступали ни от каких заповедей и уставов (2Цар.22,23; 3Цар.2,3)» . Отсюда быть праведным в Ветхом Завете – значит неукоснительно исполнять все предписания закона. Сам пророк Моисей, через которого был установлен закон, говорит: «В сем будет наша праведность, если мы будем стараться исполнять все сии заповеди закона» (Втор.6,25). Взаимное переплетение в Ветхом Завете религиозно-нравственных норм с юридическими и обрядовыми постановлениями были вызваны крайней необходимостью сохранить весьма нестойкий в вере израильский народ для исполнения высокого предназначения – рождения Мессии. Ветхий закон имел целью воспитание «жестоковыйного» израильского народа и всякий раз наказывал строгостью своих предписаний непослушное «дитя». Примечательно, что заповеди «сурового закона Синая» даны в форме запретов. Нравственные заповеди были приспособлены к степени восприимчивости и духовному уровню находившегося в младенческом состоянии богоизбранного народа. Именно поэтому закон не мог быть совершенным, будучи адаптированным всей совокупностью своих предписаний для конкретной цели – образования «младенчествовавшего народа». «И почему древний закон был несовершенен?», - спрашивает Евфимий Зигабен и далее отвечает, – «потому, что евреи были жестоковыйны и не сносили тяжелого ярма. Посему их как младенцев в добродетели Господь поил молоком, а нам как мужам, предложил твердую пищу». Из слов Евфимия Зигабена следует, что закон не может быть применим со всеми своими дисциплинарными уставами, предназначенными для «ребёнка», к «взрослому человеку», каковым является новозаветное человечество. Эту мысль подтверждает апостол Павел: «Закон был для нас детоводителем по Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (Гал.3,24-25). Таким образом, становится очевидно, что многое в Моисеевом законе имело временное значение и с достижением поставленной цели упразднялось. Будучи приспособлен к духовным потребностям одного народа и создан в период приготовления человечества к духовному возрождению через родившегося в мир Богочеловека, он не мог быть абсолютно совершенен. Непреходящую ценность в ветхом законе могла иметь религиозно-нравственная составляющая его, хотя и она, находясь в тесной связи с другими статьями Закона, по этой причине нуждалась в дополнении и совершенном раскрытии.

После Ездры израильская община окончательно поставила Тору в средоточие жизни. Эта приверженность проявляется с особой силой при попытке Антиоха Епифана изменить священные времена и Закон. Тогда любовь к Торе создает мучеников. Конечно, наряду с ними существуют и изменники, поддающиеся эллинизации; но восстание Маккавеев, возбужденное ревностью о Законе, восстанавливает, наконец, соответствующий Преданию порядок, больше не оспаривающийся в дальнейшем. Истолкование Торы, в которой все сидели единственное божественное правило жизни, было единственной проблемой, разделявшей тогда учителей на секты (саддукеи, фарисеи, кумраниты).^[6] Главными оппонентами в споре о роли предания были фарисеи и саддукеи. Фарисеи признавали как писаную Тору, так и неписаную (устное предание). Саддукеи же признавали авторитет лишь писаной Торы. Хотя о фарисеях в этой связи обычно отзываются не слишком лестно, надо попытаться понять, почему они так высоко ставили устное предание. Фарисеи сознавали, что никакой писаный закон не в силах предусмотреть все жизненные ситуации; чтобы писаная Тора не превратилась в архаичный реликт, она должна интерпретироваться и дополняться в соответствии с требованиями времени. Фарисеям Тора представлялась более важной, более святой и более непосредственно связанной с жизнью, чем писаное слово как таковое. На практике это означало разрастание не предусмотренных писаным законом правил и указаний, соответствующих различным ситуациям. Для фарисеев обладали авторитетом все эти указания – но не сами по себе, а лишь потому, что они рассматривались в качестве истолкований писаного закона, явно выражавших то, что подспудно издревле содержалось в писаной Торе.^[7] Эта привязанность к закону составляет величие иудейства. Однако в ней таятся некоторые опасности. Первая – ставить на один уровень все предписания, религиозные и нравственные, гражданские и богослужебные, не располагая их в правильном порядке вокруг того, что всегда должно быть их средоточием. Превращаемый в мелочное крючкотворство и предоставленный хитросплетениям казуистов культ Закона возлагает на людей слишком тяжелое бремя (Мф. 23:4; Деян. 15:10). Другая опасность, еще более глубокая, - в обосновании праведности человека перед Богом не в Божьей благодати, а в послушании заповедям и в совершении добрых дел, как если бы человек мог оправдать себя сам. Решение этих проблем принадлежит Новому Завету.

По своему внутреннему характеру законодательство является вполне теократическим. Таким оно является не столько по своему происхождению, сколько по своему назначению и сущности. Библейский теократизм представляет собой две стороны, которые и должны быть различаемы при исследовании. Одна сторона, которую обыкновенно исследователи принимают за полное выражение теократизма, состоит в том, что Яхве находится в особенных отношениях к израильскому народу, есть его царь, и сообразно с таким положением «соединяет в себе все государственные отношения», являясь непосредственно чрез своих особых избранников – законодателем, судией, предводителеми пр. В этом смысле теократизм есть общее явление для известного периода и потому не представляет собой чего-либо особенного. В отношении к избранному народу Израиля имеет особенное значение другая сторона теократизма – внутренняя и, можно сказать, философская. Она определяется указанным уже выше особенным положением израильского народа во всемирной истории. Иегова избрал ее для того, чтобы сделать его хранителем начал истинного нормального развития, не находивших места в остальном человечестве, всецело отдавшимся принципам естественно греховного развития. Начала эти, проникнув в сознание и жизнь избранного народа, по идее теократизма должны были выработать историческую почву, на которой бы всего лучше могли развиваться и сохраняться великие истины, долженствовавшие привести человечество к осуществлению ее назначения. Поэтому Яхве своим союзом с избранным народом изъял ее из круговорота естественно греховного развития, освободил от влияния темных исторических сил и дал ему закон святости, исполняя который народ действительно мог осуществить возложенную на нее всемирно-историческую миссию. Этот закон святости в своей основе представляет все данные, подтверждающие представленное понимание внутреннего смысла библейского теократизма. Моисеево законодательство в своих общих началах действительно представляет собою норму истинно человеческого развития, которая одна только могла привести человечество к осуществлению ее назначения и до которой не возвышалась законодательная мудрость ни одного из мудрецов древнего мира. Все лучшее, к чему стремятся новейшие социологические науки и что считают своим лучшим плодом в определении нормы в социальных отношениях, - все это заключалось в принципах Моисеева законодательства и в большинстве случаев осуществлялось на практике государственно-общественной жизни Моисеева государства. Этот взгляд находит себе полное подтверждение в определении отношения Моисеева права к состоянию общественно-государственной жизни в настоящее время. Этот дух проникает и оживляет все формы общественной жизни Моисеева государства, начиная от самой государственной формы до формы семейных отношений.[8]

Значительным фактором в древнем Израиле являлось также его социально ориентированное законодательство: забота о бедняках, вдовах и сиротах, пришельцах и странниках. Каждый раз, восстанавливая свой завет с Яхве, народ Израиля должен был признавать и восстановление обязательств по отношению к жертвам общества. Гуманность религиозного и общественного закона делала привлекательным Израиль для людей низших сословий из соседних народов. Некоторые исследователи полагают, что в допленной истории Израиля имело место массовое принятие веры Яхве не израильтянами. Об этом, в частности, свидетельствуют предписания закона, регулирующие принятие чужеземцев в израильское общество. Обширное социальное законодательство, которому дал жизнь закон Моисея, имеет в виду не только благополучие израильского народа, но отражает милостивый характер его Автора: «Есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который Я предлагаю вам сегодня?» (Вт. 4:8); «Блажен народ, у которого Господь есть Бог» (Пс. 143, 15).

В древности у большей части народов личность поглощалась государством. В Моисеевом законодательстве тоже основным зерном общественных форм является «община», в которой весь народ при посредстве своих глав находил полное выражение всех своих нужд и потребностей; каждый член ее находил в ней полную защиту и обеспечение своих прав и свободы. При своей крепкой, органической связи, община не поглощала и не подавляла личную самостоятельность отдельных членов ее, как это было во всех древних государствах, напротив служила обеспечением этой самостоятельности против незаконных притязаний некоторых отдельных членов, осуществляя тем главную цель Моисеева законодательства – наибольшее развитее чувства свободы в народе. Отсюда и происходит то замечательное, наблюдаемое в истории израильского народа, явление, что в нем часто неизвестные личности вдруг являлась во главе народа и делались героями исторических событий. Здесь пророки находили защиту свободы слова, и беспрепятственно бичевали пороки и преступления не только обыкновенных людей, но даже и царей. Для нас были бы совершенно непонятны эти факты, было бы непонятно, как личность, даже женщина вдруг становилась во главе народа, получала всеобщее признание в народе, если бы мы не знали устройства того живого общественного организма, в котором все члены находились в органически-нормальном отношении как к целому, так и между собою. Конечно, такое патриархальное народное представительство было удобнее в немногочисленном народе чем в больших нациях, но для нас в данном случае имеете главное значение идея этого представительства, а не применение ее в новейших государствах. В тесной связи с такой основной идеей общественного строя стоят другие учреждения Моисеева государства, составляющие и в настоящее время предмет стремления для социально-политических наук. Сюда относятся — всеобщая воинская повинность, как выражение равного участия всех членов государства в важнейших случаях его жизни; отсутствие сословных различий и привилегий, как выражение равенства всех пред законом и государством. Идея равноправия в Моисеевом государстве находила такое широкое применение, что даже и чужеземцы не исключались из пользования ею наравне с членами государства. Это политическое равноправие находило для себя прочную опору в экономическом равенстве в равном распределении материальных благ. Это последнее вместе с другими учреждениями, имевшими целью сохранять экономическое равенство, препятствовать его нарушению, есть замечательнейшее явление вообще в истории человеческих обществ, и в виду того, что многие законодатели тщетно стремились к его установлению, даже рассматриваемое только как опыт законодательной мудрости, имеет глубокий интерес. На почве этого установления не имело места ненормальное явление нашего времени — крайности богатства и нищеты, и страшный вопрос нашего времени — устранение развития пауперизма, угрожающего потрясти и ниспровергнуть весь общественный строй, там находил счастливое разрешение. В общественно-семейных отношениях в Моисеевом государстве осуществлен также принцип новейшей социологии — равенство полов и нормальных отношений родителей к детям. Особенно обращает на себя внимание юридическое определение положения женщины. И ряд замечательных фактов еврейской истории показывает, как благородно и с какою пользою для государства пользовались они этой свободой. Наконец Моисеево законодательство единственное на восток, которое не знает рабства в собственном смысле (древнем и новом) этого слова, — рабства, которое унижало человеческое достоинство, отвергало естественную равноправность людей, создавало из людей целые массы каких-то средних существ между людьми и животными, вообще представляло собой вопиющую несправедливость, полное попрание достоинства и прав человеческой личности. Божественный гений законодателя сумел это позорное явление рабства возвысить до нормальных, необходимых в общественной жизни служебных отношений, почти до той степени, как они существуют теперь. Все эти замечательные по времени права личностей и классов народа находили для себя крепкую опору во всеобщем законоведении, которое достигалось самыми простыми средствами, как напр. публичным чтением закона на народных собраниях. Такое широкое по тогдашнему времени юридическое образование делало всех членов народа не только способными отстоять свои права, но и давало возможность образованию и существованию чисто-народного суда, суда присяжных заседателей в его простейшей форме. Отсюда Моисеево законодательство и в судебном отношении является выразителем истинно-человеческого суда. Оно, начиная с глубокой древности вплоть до прошлого столетия, представляет единственный пример суда, не знавшего пыток и вообще жестоких, позорных казней. Полнейшее беспристрастие и строжайшая неподкупность были высшим долгом и достоинством этого суда, и здесь Моисеево законодательство служит представителем нормы, имеющей вечное значение и потому усвоенной новейшей социологией. Одним словом, все начала этого законодательства, в их общих идеальных выражениях, суть начала нормального развития общественных отношений, и как такие неизменно сохраняют и сохранят свое значение и для новейшей социологии.[9]

Из представленного очерка основных форм Моисеева законодательства с ясностью вытекает то заключение, что принципы Моисеева законодательства, в виду того, что они совпадают с принципами новейшей социологии, действительно представляют собой норму истинно-человеческого развития, каким оно должно быть, чтобы человечество могло осуществить свое назначение, и потому в этом смысле они универсальны. Эти начала живут до сих пор и лежат в основе новейшей цивилизации, хотя последняя и не всегда сознательно пользуется ими. Сущность новейшего культурного развития и состоит именно в том, что она восприняла в себя начала, положенные в основу развития Моисеевым законодательством в их одухотворенной христианством форме, выведшей их из узкого одностороннего применения к жизни одного замкнутого народа. Собственно европейская (греко-римская) культура имеет значение лишь как придаточная сила, заложившая только материальную основу для новейшей цивилизации: а все, что выше материи, в чем выражается господство духа — главной движущей силы истинного развития, — все это заимствовано из начал Моисеева права, на что – между прочим указывает обязательное значение десятословия, признанного всеми нравственно-юридическими кодексами Европы. Такая универсальность начал Моисеева законодательства, оказавшихся в полном согласии с наивысшею ступенью религиозного мировоззрения — христианством, окончательно восстановившим для всего человечества начала истинного развития, всего яснее доказывается их указанною выше ролью во всемирной истории, как нормы среди всеобще заблуждавшегося человечества, которая одна только могла привести человечество к осуществлению ее цели — восстановления потерянного первобытного состояния. В этом заключается и философская сторона библейского теократизма, одухотворяющая законодательство Моисея.[10]

Когда через Союз-Завет Бог делает Израиля Своим особым народом, к этому избранию Он добавляет обетования, осуществлению которых подчинена его дальнейшая история (Исх. 23:22-33; Втор. 28:1-14). Но Он ставит и определенные условия: Израиль должен будет повиноваться Его голосу и соблюдать Его заповеди, – иначе на него обрушатся Божьи проклятия (Исх. 23:21). Вот почему в обряд возобновления Завета входит обязательство соблюдать Божий Закон. Этот закон составляет, следовательно, важнейший элемент в религиозном домостроительстве, подготавливающем Израиля к пришествию спасения. Даже его требования, какими бы строгими они ни казались, являются милостью, ибо их назначение – так воспитать Израиль, чтобы он стал по преимуществу сопричастным воли Божьей. Они представляют собой суровую школу, благодаря которой народ обучается святости, ожидаемой от него Богом. Это касается нравственных повелений, Десяти Заповедей, составляющих основу Торы; но это верно и в отношении гражданских и богослужебных предписаний, передающих идеал конкретно в рамках израильских учреждений. Этой связью Закона с Заветом объясняется тот факт, что у Израиля нет иного Закона, кроме Моисеева. Ибо Моисей – посредник Завета, на котором зиждется домостроительство Ветхого Завета; тем самым он также посредник, через которого Бог сообщает Своему народу вытекающие отсюда требования (Пс. 102:7). В текстах этот важнейший факт выражается двояким образом. Ни один человеческий законодатель, даже в эпоху Давида и Соломона, не пытается заменить или дополнить своим авторитетом авторитет Того, Кем народ создан. С другой стороны, все законодательные тексты вложены в уста Моисею в рамках повествования о пребывании у Синая.^[11] Это не значит, что Тора не развивалась с течением времени. Анализ текста позволяет вполне обоснованно различить в ней несколько литературных целых, отличающихся друг от друга по тону и по характеру. Это показывает, что наследие Моисея передавалось по разным каналам, соответствующим различным источникам Пятикнижия. Несколько раз оно подвергалось переработке, приспосабливалось к требованиям времени, дополнялось в некоторых подробностях. Так, Десять Заповедей (Исх. 20:1-17) и Свод Завета (Исх. 20:22-23:33) повторяются в расширенном виде во Второзаконии (Втор. 5:2-21; 12-28), где любовь к Яхве показана как первая заповедь, к которой сводятся все остальные (6:4-9). В так называемом «своде святости» (Лев. 17-26) можно видеть попытку другого синтеза – в нем красной нитью проходит мысль о подражании Богу Святому. В реформах, последовательно проводимых царями, всегда принимается за основу Моисеева Тора, развиваемая и углубляемая. Заключительное дело Ездры, связанное с окончательным установлением текста Пятикнижия, только подтверждает торжественно ценность и авторитетность этого сохраненного преданием Закона (Езд. 7:1-26; Неем. 8), основы и главная направленность которого были установлены Моисеем.

[1] См.: Словарь библейского богословия. // Под редакцией К. Леон-Дюфура. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. Стр. 370-371.

[2] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. I. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. Стр. 546.

[3] Мень А. Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. – М., 2000. // Библиотека Якоба Кротова [сайт]. URL: http://www.krotov.org.

[4]См.: Мень А., протоиерей. История религии: В поисках пути, истины и жизни. Т. I. – М.: Слово, 1993. Глава «Десять Заповедей».

[5] Мень А. Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. – М., 2000. // Библиотека Якоба Кротова [сайт]. URL: http://www.krotov.org. Параграф 24 «Синайский Завет».

[6] «Словарь библейского богословия». Под редакцией К. Леон-Дюфура. Издательство «Жизнь с Богом». Брюссель, 1974. Стр. 374.

[7] Данн Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М., ББИ, 1997. Стр. 102.

[8] Лопухин А. П. Законодательство Моисея: Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея, с приложением трактата: Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. — СПб.: Тип. Елеонского, 1882. С 2 – 10.

[9] Лопухин А. П. Законодательство Моисея: Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея, с приложением трактата: Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. — СПб.: Тип. Елеонского, 1882.

[10] Лопухин А. П. Законодательство Моисея: Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея, с приложением трактата: Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. — СПб.: Тип. Елеонского, 1882.

[11] Словарь библейского богословия. // Под редакцией К. Леон-Дюфура. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. Стр. 372.