Введение. Божественная триада «неисчислима».

Никейский век есть период выработки и установления вселенской ортодоксии, то есть учения о Святой Троице. Кроме тринитарной догмы, были также раскрыты вопросы антропологические и сотериологические. Основоположительное значение этих догм, величие принимавших участие в разработке их отцов Церкви и важность результатов дает нашему периоду право на первое – после апостольского века – место в теологии. Церковь владела теперь философией и всею ученостью греко-римского мира и все это обратила на развитие и защиту христианского учения. Спекулятивный дух Восточной Церкви соединился с глубоким религиозным интересом и известною долею мистицизма, но в то же время и с греческим любопытством и страстью к спорам. IV-oe столетия суть высший пункт и классический век патристической теологии и греко-римской христианской цивилизации.[1]

Между бытием Троицы и небытием нет иного принципа существования, кроме троичного, утверждает о. Павел Флоренский, и поэтому человеческая мысль, принимая откровение, распинается для того, чтобы возродиться в единственном трисолнечном свете истины.[2] И этот свет совершенно трансцендентен всякому философскому представлению. Бог, являясь «одновременно монадой и триадой», оказывается выше математического числа: нельзя сосчитать или перечислить божественные Лица. Божественная триада «неисчислима». В высшей степени характерным фактом является то, что среди разных ересей именно тринитарная ересь была наиболее сурово осуждена церковью, так как надрывала самые основы всякой истины. Естественное стремление разума всегда хотел свести тайну троицы или к единству одной сущности в трех модусах проявления (модализм Савелия), или к трем Богам политеистического тритеизма. Святой Григорий Богослов отказывается «иудействовать с помощью божественной множественности». Троица утверждается сразу и на веки как Существующее, единое и троичное одновременно, Она «слепит глаза… и распространяет на все Свое невыразимое сияние».[3] Исключается всякая идея теогонии, рождения Бога и развития божественного в Троице.[4]

О возникновении арианизма.

В троическом богословии со всей отчетливостью выявились две важнейшие еретические тенденции: унитаризм и тритеизм. Унитаризм часто принимал вид абсолютного монархианизма: в Боге существует только одно Лицо – Лицо Отца, а Сын и Дух суть Его эманации или силы. Свое наиболее законченное выражение это учение получило в III веке, в модализме Савеллия, где исчезает само понятие Лица. По Савеллию, Бог – безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица суть лишь три последовательные модусы действий, три проявления в мире одной и той же Монады, которая в себе всегда проста. При сотворении мира Бог принимает облик Отца. Таким образом, Отец есть аспект первой фазы Божественного проявления, связанной с книгой Бытия и райским состоянием. Но грех изменил отношение между Богом и человеком; эра Отца окончилась, и Бог принял другой облик, облик Сына, полное проявление Которого соответствовало воплощению. С вознесения Сыновний облик Божества растворился в неразличимой сущности и появился новый облик – облик Духа. Наконец, на Суде, когда вселенная будет обожена, все снова войдет в неразличимую монаду. Итак, эта троица поочередных проявлений остается чистой видимостью и нисколько не затрагивает самой реальности Бога: Лица здесь всецело поглощены природой.[5] Доарианский субординационизм проявился особенно ярко у Тертуллиана и у Оригена. Первый, так называемый субординационизм «икономический», возрос на почве стоической философии, второй под влиянием учения неоплатонического носит имя «онтологического». Арианство покажет нам третий облик этого заблуждения «космологический», вышедший из философских воззрений Аристотеля.[6]

Лукиан, наиболее ученый экзегет своего времени, основал в Александрии пользовавшуюся большим успехом и имевшую большое влияние теологическую школу, которая долгое время стояла вне церкви, но затем заключила с ней мир и стала колыбелью арианизма. Лукиан исходил из адопцианизма (Павел из Самосаты); это доказывается большим значением, которое он придавал развитию Христа. Но он примирился с тем, чтобы ввести гипостатического Логоса, но как «логос-ктисма», как сотворенное, способное к развитию и нуждающееся в нем существо, которое надо строго отличать от вечного безличного Божьего Логоса. Таким образом, личностью Христа является небесное, вечное существо (уже не человек, как у Павла, но нечто в роде гностической «Софии»), но ему все-таки приписывались человеческие свойства (то есть несовершенства, которые были побеждены путем борьбы и страданий), воплощение было просто принятием плоти. При помощи аристотелевской диалектики и библейской экзегезы было выработано учение, согласно которому Нерожденный отец («не имевший начала») резко противопоставлялся всему, имевшему начало (сущность которого составляет прогресс от несовершенства к совершенству), следовательно, и Логосу-Христу. Теология стала «технологией», т. е. разработанным в виде силлогизмов, основывающимся на священном кодексе, учением о нерожденном и рожденном (причем, различия неизбежно выступали ярче, чем пункты сходства, но это не останавливало учеников) без преобладающего интереса к идеям спасения, но не чуждым нравственной силы. Оно распространялось тесным дружеским кружком учеников, очень гордившихся своей диалектикой и своим экзегетическим искусством (они называли друг друга «солукианистами» из уважения к своему учителю).[7]

К ним принадлежал и Арий, выделившийся своим показным благочестием и ставший в зрелом возрасте диаконом и пресвитером (в Бавкальской церкви) в Александрии. Там в это время среди епископата проявилось направление, относившееся недоверчиво к учениям греческой философии и устранявшее идею различия между Отцом и Логосом. Хотя Арий – бывший любимым проповедником, искусным диалектиком и любивший себя слушать – несколько лет был заодно с епископом Александром и боролся вместе с ним против христологических заблуждений, в 320 году он все-таки разошелся с ним и, когда частные и публичные замечания и диспуты оказались бесплодны, епископ был принужден осудить Ария на Александрийском соборе и лишить его сана. Однако он этим возбудил против себя массу врагов. Лукианисты и, главным образом, влиятельный Евсевий Никомидийский решительно вступились за Ария (который лично агитировал в свою пользу за пределами Египта), и большинство восточных епископов было к нему сочувственно настроено (также и Евсевий Кесарийский). С обеих сторон писались послания с просьбами о помощи, созывались также соборы. Александр председательствовал на большом Египетском соборе (322/3?), который стал на сторону епископа. Тем не менее, Арий, побывавший также и в Никомидии, где он нашел главный опорный пункт для своего дела, несмотря на протест, вернулся в Александрию, где очень многие клирики и члены общины остались верны ему, главным образом, женщины. Спор только теперь приобрел всю свою остроту, и начался настоящий раскол. Когда в 323 году Константин стал правителем также и на Востоке, этот раскол охватил уже все побережные восточные области. Император (может быть, под влиянием Евсевия Никомидийского) пытался сначала примирить обе стороны при помощи послания придворного епископа Осия из Кордовы (в котором спор этот назывался праздной, неподобающей бранью). Но послание осталось бесплодным, и Осий, уже в то время примкнул к Александру (Александрийский собор); он также хотел устранить раскол, но не в том смысле, как императорское послание. Благодаря Осию, произошла перемена в настроении императора, и было подготовлено решение Никейского собора. По его совету Константин созвал собор в Никее.[8]

Учение Александра было в своей основе тождественно с более поздним учением Афанасия, но оно было неясно в выражениях.[9] Едва ли он специально выставил тезис единосущия, так как он был еще запрещенным на Востоке. Его вновь ввел, вероятно, Осий как перевод западного термина «единая субстанция». Александр утверждал не имевшее начало, вечное сосуществование Отца и Сына; включал Сына в существо Отца как необходимую составную часть; опровергал положения, что Сын не вечен, создан из небытия, не Бог по природе, что Он изменяем, нравственно развивался и лишь усыновлен Богом. Он сознательно борется за общее верование церкви в божественность Христа и отклоняет диалектику о рожденном и нерожденном. В пользу своего взгляда он приводит доказательства из Священного Писания (Ин. I. 1 - 3; I. 18; X, 30; XIV, 8, 9, 28; Мф. III, 17; XI, 17; I Ин. V, 1; Кол. I. 15 - 16; Рим. VIII, 32; Евр. I, 2; Притч. VIII. 30; Пс. II. 7; СХ 3; XXXV, 10). Он часто пользуется любимым выражением времени: Сын есть полное излучение, но даже это выражение кажется ему недостаточным. Он приближается к савеллианизму, но, тем не менее, хочет энергично опровергнуть его и утверждает, что Отец все-таки больше Сына, хотя Сын принадлежит к Его существу. Он хочет почитания рождения такого Сына, как тайны: здесь нужна вера, а не спекуляция. Но он часто употребляет неясные, спутанные и противоречивые формулы, которые невыгодно для себя отличаются от совершенно ясных тезисов Ария, которому легко было доказать, что учение Александра не обеспечено ни от дуализма (два нерожденных существа), ни от гностического эманатизма, ни от савеллианизма (сыноотец), ни от представления о материальности Бога, что оно изменчиво, как хамелеон, и несостоятельно с точки зрения Библии.[10]

Догматические учения ариан в первой половине 4 века.

Учение Ария в значительной степени определялось общими предпосылками Антиохийской школы из философии Аристотеля.[11] В тринитарной теме Арию были неприемлемы мысли о вечном, то есть безначальном сосуществовании Отца и Сына, и Сын – из Самого Бога, то есть рождается из существа Отца.[12] Арий учил следующему (послания его и его друзей, фрагменты «Пира», характеристику его у Александра и Афанасия, сочинения позднейших ариан).[13] Бог един, наряду с Ним не существует никакого другого, Он один не рожден, не имеет начала, вечен; он неизречен и непостижим, затем Он – причина и творец всего. Эти признаки составляют Его сущность (нерожденный Отец). Его деятельность состоит в творении («рождение» есть только синоним). Все существующее – сотворено, не из естества Божия (так как в таком случае Он не был бы простым и духовным), но по Его свободной воле. Таким образом, Бог не был всегда отцом, так как в таком случае сотворенное было бы вечно; творению не может также быть сообщено естество Божие, иначе оно было бы не сотворенным. Этому Богу присущи как неотделимые от него силы (не лица) Мудрость и Логос; кроме них, существует множество созданных сил. До существования мира Бог, по Своей свободной воле, создал как орудие для создания остальных творений самостоятельное существо, которое Писание называет Мудростью, Сыном, Подобием, Словом; как все твари, Он создан из ничего и имел начало. Следовательно, было время, когда этот Сын не существовал. «Сыном» Он называется не в буквальном смысле; Писание называет так и другие творения. Таким образом, этот Сын, по своей природе, является самостоятельной, совершенно отличной от «Отца» величиной; Он не имеет ни единого естества с Отцом, ни одинаковых природных свойств (иначе было бы два Бога). Он, на­против, обладает свободной волей и подвержен изменениям. Но Он навсегда избрал добро. Таким образом, Он, в силу Своей воли, стал неизменяем. Таким образом, «Сын» не есть истинный Бог; Он обладает божественными свойствами лишь как приобретенными и только отчасти. Так как Он не вечен, то и знание Его несовершенно. Поэтому Ему подобает не одинаковое почитание с Отцом. Однако Он отличается от остальных творений: Он является (то есть Он настолько совершенен, насколько это возможно для творения), Им все сотворено; Он обладает особой Божьей благодатью; Бог даровал Ему вели­чие раньше, чем Он мог оправдать это Своими делами, уже в предсуществовании. С Божией помощью и благодаря собственному прогрессу, Он стал Богом, так что Его можно называть «Единородным Богом». Этот Сын, действительно, принял человеческое тело. Аффекты, обнаруживаемые историческим Христом, показывают, что Логос, которому надо их приписать (так как Христос не имел человеческой души), является поддающимся страстям, не абсолютно совершенным (стремящимся к абсолютному совершенству) существом. Наряду с Сыном стоит подчиненный Ему Святой Дух, так как христианин верит в три раздельные и различные «сущности» (употребляется также слово «ипостаси», имеющее тоже значение); Святой Дух сотворен Сыном.[14]

Выразителями и отцами арианской крайности явились светский философ Аэтий и епископ Евномий. Сошлись они в Александрии в 356 г. по изгнании св. Афанасия в кружке арианствующих около Георгия Каппадокийца. Аэтий был убежден в адекватности силлогизмов самому существу Божию. Он утверждал, что «знает Бога так же хорошо, как и самого себя». Устанавливал «определения ο Боге посредством геометрии и фигур». Адекватным определением Бога он считал, по Аристотелю, Его «нерожденность». Все «рожденное» (то есть и Сын Божий) «иносущно – ετερουσιον». Евномию пришлась по душе эта система. И Евномий, как верный ученик Аэтия, занялся фанатической критикой единосущия, оперируя, по словам св. Василия Великого, «Хрисипповыми силлогизмами и Аристотелевыми категориями».[15] По Евномию, единственное имя, приложимое к Богу и неприложимое к твари, это «Αγέννητος». Такой Безначальный только Один. Следовательно, Сын только и может быть «созданием и творением». Его имя – «Рожденный». Он не был до Своего рождения. Он «Единородный Бог, Рожденный волею (а не сущностью) Отца». Сущность его не тождественна и не подобна Отчей, хотя Сын Отцу и подобен, как «образ и отпечаток всей энергии и мощи Вседержителя, отпечаток дел, разумов (Λογων) и изволений Отца». «Сын не единосущен (ομοουσιος) и не подобосущен (ομοιουσιος). Он – γεννημα και ποιημα, противоположен Отцу по сущности». По Аристотелю, «ум – часть Божия». Поэтому Бог не более знает ο Себе, чем мы ο Нем. Бог ничего не требует от людей, кроме того, чтобы знали Его. Христианство превращено здесь в логическую систему. Блаженный Феодорит острит об Евномии, что теологию он превратил в технологию.[16] Как и Евномий, известный арианский историк Филосторгий считал, что хотя Сын и подобен Отцу, однако он не единосущен и не равного существа. Филосторгий хвалебно отзывается об основателе арианского учения, но вместе с тем подчеркивает расхождения между Арием и Евномием, поддерживая концепцию последнего. Аэтий и Евномий упрекали самого Ария за соглашательство. Признавая главный догмат ариан об «иносущии» Христа, Филосторгий порицает Ария за доктрину непознаваемости Бога. Филосторгий указывает, что для Ария тайна рождения Сына доступна только Отцу. Историк подчеркивает различие мнений, царящее среди ариан, и акцентирует внимание на расхождениях между арианами и евномианами как в догматических вопросах, так и в обрядах. Сам же Филосторгий убежден, что тайну троицы можно постигнуть. Его не сдерживают в познании мира границы непознаваемого и неисследованного.[17]

4. Доктринальный ответ святителя Афанасия Александрийского. Сравнительный анализ концепций.

Свою борьбу против Ария начал святитель Афанасий Великий еще на I Вселенском соборе (325). С 328 года – предстоятель Александрийской церкви. Из-за происков арианской партии несколько раз был изгоняем, скрывался в пустыне (в целом 15 лет провел вне кафедры). Пользовался горячей любовью народа. В защите православия от подрывавшего основы Церкви арианства проявил несгибаемую волю и мужество. Святитель Афанасий не получил, в отличие от многих св. отцов, основательного образования, но его проникнутые верой вдохновенные писания вошли в золотой фонд патристического наследия.[18] Большинство творений св. Афанасия посвящено самому острому вопросу той эпохи, тринитарному, или, точнее, утверждению веры в единосущие Сына и Отца, а по логической последовательности и единосущие Святого Духа. Указать, в каких именно произведениях св. Афанасий останавливается на этой теме, значит, в сущности, повторить почти весь список его трудов. Но все же особую ценность для нас, в данном случае, должны иметь «Книги против ариан», «История ариан», «О Никейском соборе», «О соборах в Аримине и Селевкии» и некоторые праздничные послания.[19] Арианство, опровергая единосущие, уничтожает все дело спасения, совершенное Господом Христом. А так как главное для св. Афанасия в его богословствовании это сотериологический подход, т.е. утверждение учения о нашем спасении, то понятно, что борьба за единосущие Слова и было делом всей его жизни.[20] Учение Афанасия незначительно по своей догматической научной форме, но велико благодаря победоносной твердости веры. Оно, в сущности, содержит всего одно положение: Сам Бог сошел к человечеству. Оно целиком коренится в идеях спасения. Иудейство и язычество не возвратили человечеству общения с Богом: лишь Сам Бог мог нас обожествить, т. е. сделать Своими сыновьями и даровать бессмертие. Тот, кто отрицает, что Христос есть совершенный Бог, остается иудеем или язычником. У Афанасия, в сущности, уже нет учения о Логосе; он – христолог. Он постоянно думает только о Христе, который есть Бог. Формула не имела для него значения; даже термина «омоусиос» он не употребляет так часто, как можно было бы предполагать. Его главные положения следующие. Если Христос – Бог (а Он должен быть Богом, как Спаситель), то в Нем нет ничего собственного, и Он ни в каком смысле не принадлежит к творениям. Афанасий разделяет так же строго, как Арий, созданное и не созданное, но он относит Сына к Отцу, противопоставляя Его миру. Так как божественная природа Христа не сотворена, то Его существование не обусловливается существованием мира и создания Его, к тому же Бог для создания мира не нуждается в посреднике. Таким образом, идею Божества, спасшего людей, надо отличать от идеи мира. Старое учение о Логосе устраняется (даже самое слово «Логос», находившееся в символе Евсевия, в Никейском вычеркивается). Природа и откровение уже не отождествляются. Логос-Сын является принципом спасения, а не принципом мира. Так как Божество представляет Собою единство, а Сын не принадлежит к миру, то Он должен входить в это единство Нерожденного принципа, которое есть Отец. Имя Отца доказывает, что в Божестве есть и второе лицо. Бог вечно был Отцом; тот, кто называет Его так, называет, вместе с тем, и Сына, так как Отец есть Отец Сына и только в переносном смысле Отец мира, так как последний создан, не создана же божественная Троица, заключающаяся в единстве. Таким образом, Сын, рожден (не создан) из естества Отца, как свет от солнца, с внутренней необходимостью. Он является подобием, исходящим из естества. «Быть рожденным» значит не что иное, как по самой природе быть причастным ко всей природе Отца, причем Отец не терпит от этого никакого ущерба.[21]

Таким образом, утверждения ариан ложны; наоборот, Сын также вечен, как Отец, единосущен Отцу, природа Его во всем одинакова с природой Отца. Все это объясняется тем, что у Него одно естество с Отцом, и Он представляет с Ним полное единство – но естество по отношению к Божеству означает не что иное, как «бытие». Не то, чтобы Отец представлял Собою одно существо само по себе, Сын – другое, этим уничтожалось бы единство Божества; Отец есть Божество, но это Божество заключает в Себе самостоятельное и самодеятельное произведение, обладающее от вечности, а не в силу сообщения, такой же божественной природой – истинного Сына, подобие, вытекающее из существа. Отец и Сын являются одним существом, заключающим в себе различие, то есть принципа и производного, и в этом смысле разумеется подчинение, которое, однако, не имеет ничего общего с подчинением тварей; таков смысл учения Афанасия о единосущии (он говорит не о трех ипостасях, но об одной ипостаси; у него вообще нет общего определения для Лиц Троицы). Все свойства творений, которые Писание приписывает Иисусу Христу, относятся только к Его человеческой природе. Вознесение также относится к последней, то есть к нашему вознесению; соединение Бога-Логоса с человеческой природой с самого начала было действительным и полным (Мария как Богородица уже у Александра Александрийского): тело стало его телом. К воплощенному Логосу относятся и слово Притч. VIII, 22.[22]

Оба учения формально сходны в том, что в них естественное богословие теснейшим образом сливается с христианством и в основу кладется учение о Логосе. Но арианство является соединением адопцианизма с оригеновски-неоплатонистическим учением о подчиненном Логосе, являющимся духовным принципом мира, и пользуется средствами аристотелевской диалектики; православное учение есть соединение почти модалистически окрашенного тезиса веры, что Иисус Христос есть единородный Бог, с оригеновским учением о Логосе, как полном подобии Отца. Там центр тяжести лежит на космологических и рационально-моральных идеях (нисходящее достоинство лиц Троицы, просвещение и усиление свободы), здесь на идеях спасения, но в физическом представлении. Там формулы, по-видимому, планомерны и чужды противоречий, но при более точном рассмотрении мифология терминов крайне запутана; ариане – монотеисты только в космологии, в богословии и религии они – политеисты, наконец, в глубине заключаются резкие противоречия: Сын, который, однако, не Сын, Логос, не являющийся Логосом, монотеизм, не исключающий политеизма, два или три лица; требующих почитания, хотя только одно из них действительно отличается от творений, неопределимое существо, становящееся Богом, лишь ставши человеком, и, вместе с тем, не являющееся ни Богом, ни человеком. При этом никакого живого религиозного интереса, даже положительно-философского, все, напротив, пусто и формально, какое-то детское увлечение игрой с внешностью и оболочкой, и детское самодовольство при пользовании бессодержательными силлогизмами. Противники были совершенно правы: это учение вело обратно к язычеству. Только там оно получало относительную ценность, где оно, имея дело с необразованными и варварскими народами, должно было сбросить свою философскую одежду и являлось адопцианизмом, почитанием Христа наряду с Богом и основывалось на библейских изречениях (германский адопцианизм). Православное учение напротив, имеет постоянную ценность, поддерживая веру, что в лице Христа сам Бог спас людей и возвратил им общение с Ним. Но так как Бог в Христе представлялся тождественным Отцу, и спасение представлялось мистически-физическим, то отсюда вытекали формулы, противоречия между которыми совершенно очевидны (единица равна двум или трем) и утверждения, которых нельзя было себе представить, а только утверждать на словах. Таким образом, место богопознания, обещанного Христом, заняла тайна, которая должна была быть признана глубочайшим и решающим содержанием религии. Наряду с чудом, как характерной чертой религии, стало чудо в области понятий, как отличительная черта истинного богословия. Утверждение, что личностью Христа является единородный Богу Логос, могло держаться только в том случае, если перетолковать все евангельские свидетельства о нем. Таким образом, следствием православного учения, поскольку оно понимает божество во Христе, как его физическую природу, является введение резких противоречий. Но основная идея древнейшей традиции, что Иисус Христос, как Сын Божий, привел людей обратно к Богу и даровал им божественную жизнь, была все-таки сохранена. Это убеждение верующего было защищено Афанасием от доктрины, которая совершенно не понимала внутреннего содержания религии, искала в религии лишь поучения и опоры для морали и, в конце концов, удовлетворялась пустой диалектикой.[23]

Отцы Каппадокийцы. Общая характеристика их триадологических взглядов.

После Никейского собора через некоторое время арианство стало опять набирать силу и вскоре почти повсеместно одержало победу. Успеху арианства содействовало ближайшее окружение Константина. Сыграли свою роль и интриги арианского духовенства, и ошибки православных. В течение почти полувека ортодоксия была гонима правительством и ее защитников можно было пересчитать по пальцам. Огромную роль в отстаивании христианской истины сыграл Афанасий, избранный предстоятелем Александрийской кафедры. Опираясь на авторитет своего сана, он занялся активной проповеднической и литературной деятельностью, за которую ему пришлось немало пострадать в период господства ариан. Собственно, принципы, провозглашенные на Никейском Соборе, были спасены Афанасием. Оставаясь почти в одиночестве, он победил потому, что отстаивал Истину. Однако арианство еще не было сломлено, хотя и стояло на пороге своей гибели, с каждым днем распадаясь на бесконечные толки и секты. Окончательному угасанию арианства препятствовала поддержка его правящей династией. По-прежнему государство активно вмешивалось в дела Церкви, против чего вели борьбу великие отцы и учители Церкви, прежде всего, Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский.[24]

Особую роль в деле восстановления единения в правоверии сыграли три епископа, которых принято объединять общим именем: «Великие Каппадокийцы». Это – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, самые крупные, включая Афанасия – Отцы и Учители в предании Церкви. Как с именем Афанасия Великого навсегда связан Никейский Собор и борьба за него, так этим трем, особенно же Василию Великому,[25] обязана Церковь его конечным торжеством. Главная заслуга их богословская: богатые всем опытом после никейских споров, вскрывших с каким трудом находила вера Церкви свое воплощение в словах, гениальные мыслители и философы, именно они завершили создание богословского языка, отчеканили понятия, выразили, наконец, всю глубину, все бездонное значение православного учения о Св. Троице, заключенное в афанасиевском «единосущии» и в Никейском символе, заставили всю Церковь увидеть свою истину.[26]

Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это, собственно, только разновидности одного богословского типа. Прежде всего, на их богословии сказалось влияние Оригена. Правда, они не усвоили ошибочных мнений Оригена (за исключением св. Григория Нисского). Влияние Оригена сказалось на них в различной степени: св. Василий Великий, муж более практического направления, менее подчинился влиянию Оригена; более оно отразилось на св. Григории Богослове, а св. Григорий Нисский по отдельным темам выступает настоящим оригенистом. Но Ориген определял общий характер их богословия, доставив ряд понятий. Содержание же богословского учения имело в своем основании никейское исповедание. Отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия. Они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-александрийским богословием, с той существенною особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей малоазийского богословия св. Иринея, а у каппадокийских отцов – оригеновское направление. Этот перевес объясняется влиянием на них Оригена и классической науки. Благодаря последней они постигли дух эллинской культуры на уровне современного им научного мировоззрения. Когда каппадокийские отцы обратились к эллинской школе, уже давно прошли времена господства одной философской системы: в IVвеке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для собственных построений. Поэтому и у каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, но, с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. При таком положении дел каппадокийские отцы, в свою очередь, сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил, хотя и в глубоко философском духе, но без надлежащей диалектической обработки, больше как библейско-церковную догму, чем строго философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий.[27]

Решающим событием в долгих триадологических спорах 4 века стал Александрийский собор 362 года, на котором святитель Афанасий согласился, что «единосущие» с теологически-научной точки зрения может быть понимаемо иначе, чем он его понимал. Никейский символ должен был без рассуждений оставаться в силе; следовательно, Афанасий определенно отказывался от полного сохранения формулы «одна сущность» (в смысле одной ипостаси), то есть допускал такое толкование термина «единосущие», согласно которому его можно было понимать как равносущный. Он всегда признавал, что главным является рождение из существа и признание равенства и что в этом почти заключается истина; однако, так как «единосущие» легко может быть неправильно понято и ввиду Никейского символа он сохранял термин «единосущие».[28]

Для великих богословов, Аполлинария Лаодикийского и трех каппадокийцев, Ориген и «единосущие» послужили исходной точкой. Но они теперь признали «единосущие» и могли при помощи его и наряду с ним развивать свою философскую спекуляцию, так как теперь можно было оставаться в пределах ортодоксии, признавая три ипостаси. Благодаря созданию прочной терминологии им удалось, вместе с тем, ввести и ясные на вид формулы. «Усиа» получило теперь средний смысл между абстрактным понятием «сущность», «внутреннее содержание» и конкретным «существо» (но сильно склонялось к первому). «Гипостазис» получило средний смысл между лицом и свойством (или модальностью), однако, понимание этого термина как лицо было сильнее. Слова «просопон» избегали, так как оно напоминало савеллианизм; однако, его не устранили вполне (Запад остался при своем выражении «персона», которое означает не совсем то, что мы теперь называем лицом). Единство Божества, как его понимали Каппадокийцы, не совпадало с пониманием Афанасия и западных богословов. Формулой стало теперь: «одно естество в трех ипостасях». Чтобы выразить действительное различие лиц в Божьем единстве, Григорий Нисский приписывал им «отличительный признак бытия», а именно Отцу – «нерожденность», Сыну – «рождение» и Духу – «исхождение». Оригеновская мысль о Троице была частично реабилитирована. Снова выдвинулось понятие Логоса (наряду с понятием Сына). Единство Божества доказывалось на основании монархии Отца, а не на основании учения о единосущии. Таким образом, «наука» заключила союз с Никейским символом. Если в начале представители науки – также и из среды язычников – отдавали предпочтение Арию, то теперь даже такие люди, которым сам Ливаний отдавал пальму первенства, являлись представителями Никейского учения. Они стояли на почве научного миросозерцания, были в союзе с Платоном, Оригеном и Ливанием, и, встречая одобрение философов, опровергали Евномия. Это было в то же время победой неоплатонизма над аристотелевской диалектикой. Таким образом, ортодоксия в союзе с наукой переживала приблизительно между 370 – 394 годами прекрасную весну.[29]

Итак, многие факторы заставили новоникейских мыслителей во главе с так называемыми каппадокийцами выдвигать в божестве наряду с тождеством его лиц также и их различие, и различие не внешнее и поверхностное, не функциональное и акцидентальное, но вполне реальное, субстанциальное, или, как тогда говорили, ипостасное. Возникли долгие и мучительные споры о том, какая разница между сущностью, реальным бытием и ипостасью (то есть не бытием просто, но бытием выраженным и осмысленным). В конце концов, пришлось три лица в проблеме тро­ичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже – субъективно-человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество и различие, причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное различие, или саморазличное тождество.[30]

Каппадокийцы о троичном догмате.

Основой учения о троичности Василия Великого служит стремление избежать двух крайностей: савеллианского слияния лиц и арианского разделения их. В первом св. Василий видел иудейство, во втором – языческий политеизм, и этих двух опасностей он избегает учением о Боге Едином по существу и Троичном по Ипостасям. В своих сочинениях он ясно определяет смысл этих терминов.[31] Для него сущность обозначает общее, а ипостась индивидуальную особенность. Одни слова имеют общее значение. Таково слово человек. «Произнесший его обозначает общую природу, но не указывает на одного какого-нибудь человека». Другие наименования имеют значение частное. Таковы имена Павел, Тимофей. Сущностью Павла и Тимофея будут те общие им черты, которые обозначаются словом человек. Их ипостасями – «то, что отличительными свойствами очерчивает в них это общее и неопределенное». Эти общие рассуждения о сущности и ипостаси, как об общем и частном, Василий Великий переносит в область догматического учения о Троице. Лица Св. Троицы имеют между Собой, во-первых, нечто общее, во-вторых, нечто особенное. Все Лица не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Но сверх того, каждое Лицо имеет и Свою особенность: Отец, не имея в ком-либо другом причины бытия, рождает, Сын рождается, Дух Св. исходит и есть освящающая сила. Сын единосущен Отцу. Этим обозначается, что, за исключением рождения, Ему принадлежат те же Божественные предикаты, которые свойственны Отцу и Духу и которые мыслятся в общем понятии Бог. Таким образом, под словом единосущие Василий Великий понимает равенство нескольких индивидуумов по своим существенным, т. е. родовым признакам. «Подобное по сущности, – говорит он, – когда соединено с ним понятие безразличия, принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово единосущный...». Он отдает предпочтение термину единосущный только потому, что последний полнее выражает понятие подобия. Различие между Афанасием и Василием Великим в понимании термина единосущный состоит в том, что первый разумел под ним совместное обладание одной и той же единичной сущностью, а второй – обладание одними и теми же существенными свойствами. Формула «подобен по существу» не удовлетворяла св. Афанасия потому, что она не выражала идеи единства Отца и Сына, Василия же потому, что она могла и не выражать полного подобия их. Афанасия обвиняли в савеллианстве, Василия Великого в троебожии. Если сущность обозначает родовое понятие, а ипостась – индивидуум, то такое понимание терминов ведет к троебожию. Павел, Силуан, Тимофей тоже единосущны, но они – три совершенно обособленных индивидуума. Для Афанасия было трудно доказать, каким образом в пределах одной субстанции могут существовать три отдельных Лица. Для Василия Великого трудность заключалась в противоположном – в доказательстве той мысли, что три Ипостаси представляют собой единство. Василий Великий ясно опровергает возводимое на него обвинение в троебожии. Существует не три всемогущих, но Один. Единство Лиц выражается в следующем. В Боге существует одно только начало, именно в Отце. Сын и Дух происходят от Отца. Лица Св. Троицы не разделены временем. Все Они вечны. Они не разделены пространством, но везде сопребывают вместе. Они совершенно подобны. «Кто смотрит на царский образ, тот не двух царей признает, т. е. образ и того, чей образ». Бог стоит выше числа. Закону чисел подчинено только бытие сложное и делимое. Но Бог совершенно противоположен чувственному бытию. Отсюда существо простое не есть единое по числу, число вообще не приложимо к Божеству. Поэтому не может быть и речи о трех богах. Отличительные свойства Ипостасей состоят в следующем. Отец дает происхождение другому по подобию Своей природы. Сын рождается. В учении о личных свойствах Духа Святого у Василия Великого есть двойственность. В одних местах личным свойством Духа Святого он называет исхождение, в другом – святыню. Под святыней разумеется не состояние, а некоторая реальность, совпадающая с самой сущностью Духа. Вследствие этого для Духа Святого невозможно падение. Напротив, ангелы, как существа сложные, состоят из собственной сущности и святыни, подаваемой им Духом Святым. Поэтому они и могут отпадать от святости. Исходной точкой для выяснения особенностей Лиц Василию Великому служила крещальная формула. Поэтому чаще всего, строго держась этого авторитета, он называет особенностями Ипостасей отчество, сыновство и святыню.[32]

Св. Григорий Богослов в большей степени, чем Василий Великий, стремился к тому, чтобы выработать такие формулы исповедания, в которых вера в Св. Троицу была бы выражена точно и полно. В этом отношении прежде всего примечательно его отношение к вопросу о божестве Св. Духа. Св. Василий Великий, вполне убежденный в единосущии трех Лиц, до конца своей жизни не решался называть Св. Духа самого по себе Богом. Св. Григорий не только говорит о божестве Св. Духа с такой же решительностью, как и о божестве Сына, но старается выразить это свое убеждение в соответствующих терминах. С 372-го года он энергично стремится повлиять в этом смысле и на других, особенно на св. Василия Великого. В 12-м Слове он называет Св. Духа Богом и восклицает; «Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставит истину сию».[33] Василий Великий оказался не в состоянии установить отличительный признак ипостаси Св. Духа или определить образ происхождения Его от Отца. Св. Григорий на основании Ин. 15:26 образовал термин «исхождение», и в нем нашел полную параллель «рождению» Сына. И в этом стремлении св. Григория к образованию определенного термина, ясно выражающего образ происхождения Духа, нельзя видеть только удовлетворения, так сказать, эстетической потребности придать тринитарной схеме полноту введением этого термина и для третьего Лица, – хотя, бесспорно, Григорий Богослов больше, чем св. Василий, обнаруживает стремления к округленным формулам; в данном случае глубокий внутренний религиозный интерес побуждал его не только исповедать, но и запечатлеть в определенном термине равенство Св. Духа с Сыном и Отцом: надежда человека на богоподобие только в том случае может быть твердо обоснована, если Сила, Которая возводит его на эту степень совершенна. Сама обладает Божественным достоинством в полной мере. Установив определенный термин для определения ипостасного отличия Св. Духа, св. Григорий в обозначении свойств и всех трех Ипостасей дает формулу, сильно отличающуюся от терминологии св. Василия. Последний на основании Священного Писания в качестве отличительных свойств ипостаси Отца и Сына предпочитал употреблять термины «отечество» и «сыновство». У Григория Богослова эти термины вовсе не употребляются, и вся тринитарная формула у него получила такой вид: нерожденность, рождение, исхождение. Впрочем, как синонимы «исхождению» св. Григорий употребляет термины: продвижение, произведение, ниспослание. Так, он пишет в 25-м Слове: «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность… Отличительное свойство Отца есть нерожденность, Сына – рожденность, и Духа Святого – посланничество».[34]

Св. Григорию Богослову, как и св. Василию, в учении о Боге едином и троичном в Лицах необходимо было считаться с обвинением в том, что его тринитарное учение заключает в себе тритеизм. Св. Григорий и действительности еще сильнее, чем св. Василий, оттеняет единство Божие: «Божество есть единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Кото­рые суть Божество». Единство в Троице он доказывает, с одной стороны, на основании тождества в трех Лицах Божественной сущности: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и единого неделим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия».[35] С другой стороны, единоначалие достигается тем, что Отец есть общее начало Сына и Духа, источник Их божества: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), - относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и тождеству сущности. Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слияния... Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца безначальным и Началом (Началом, как Виновника, как Источник, как присносущный Свет), а Сына – нимало не безначальным, однако же и Началом всяческих». Св. Григорий часто соединяет обе эти точки зрения: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводится Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех».[36] Но как же в таком случае смотреть на наименования: Отец, Сын и Св. Дух? Как свойства Ипостасей относятся к сущности? Св. Григорий разъясняет, что «Отец – есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу».[37] «Разность… проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наименований».[38] По примеру церковных писателей предшествующего времени, св. Григорий стремится найти подходящие аналогии для выяснения взаимного отношения Божественных Лиц. Но «чего я ни рассматривал сам с собой в уме своем, чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было бы применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения».[39] Св. Григорий перебирает древние сравнения: родник, ключ и поток, солнце, луч и свет, и находит их малопригодными; он решает лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих истины. Однако св. Григорий нередко употребляет новое сравнение, которое лучше обеспечивает учение о единстве Божьем: «Ум, Слово и Дух».[40]

Григорий Нисский всегда держался тринитарной терминологии, как ее определил Василий Великий в письме к нему.[41] Сущность – это совокупность общих родовых признаков, ипостась – совокупность признаков, отличающих одно неделимое от другого. Подобно Василию Великому, Григорий иллюстрирует смысл своей терминологии примером трех человеческих индивидов. Петр, Павел, Иоанн – три отдельных ипостаси, человек – их единая и нераздельная сущность. В отношении к Св. Троице определение сущности отвечает на вопрос, что существует, определение Ипостаси – на вопрос, как существует. В развитии этой общей для Каппадокийцев темы Григорий Нисский обнаруживает оригинальность в одном пункте: в определении свойств Ипостасей. Свойства Ипостасей определяются образом их бытия, Отец – самобытен и ни в ком не имеет причины бытия. Сын и Дух Святой происходят от Отца. Проблемой для всех Каппадокийцев было указать различие в образе бытия Сына и Духа Святого. В разрешении этой проблемы Григорий Нисский пошел собственным путем. Особенность Ипостаси Сына состоит – в том, чтобы быть Сыном и Единородным. Соответственно этому преимущественным наименованием Сына Божия у Григория Нисского служит «единородный Бог». Если Сын Божий есть Единородный Сын, то этим косвенно говорится, что происхождение Духа Святого не есть рождение. Образ бытия Духа Святого состоит в происхождении от Отца через Сына. «Одно Лицо прямо от Первого, Другое от Первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и Единородность остается при Сыне... и Духа посредство Сына не удаляет от естественного сближения с Отцом». Троица подобна трем светильникам. «Причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний». Это учение Григория отличается, однако, от западного «филиокве». Сын не есть причина [ипостасного] бытия Духа, а есть лишь как бы среда, через которую сила Отца, единственной причины в сфере Божества, передается Духу Святому. Идея исхождения Духа Святого через Сына унаследована Григорием от Оригена через посредство символа Григория Чудотворца. Доказательство единства Божия по характеру принятой терминологии затрудняло Григория Нисского не менее Василия Великого и Григория Назианзина. Некто Авлавий писал Григорию: «Петр, Павел, Иоанн соединены по естеству, как и Лица Св. Троицы. Человечество их одно, как Одно и Божество трех Лиц. Петра, Павла, Иоанна мы называем тремя человеками. Почему же мы признаем существование трех человек и не должны говорить о трех Богах?» В ответ на этот вопрос Григорий составил два небольших трактата: «К Авлавию, о том, что не три Бога» и «К эллинам на основании общих понятий». В своем ответе Григорий в общем воспроизводит аргументацию Василия Великого и Григория Богослова: «Лица Божества едины, потому что нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни по воле, ни в начинаниях, ни в деятельности».[42]

Заключение: победа православия над арианством.

Итак, отцами-каппадокийцами было выработано определение, которое в дальнейшем должно было стать основным критерием православного учения о Троице: Бог един по Природе и троичен в Ипостасях. Однако учитывая обстоятельства IV века нужно отметить, что вывод отцов каппадокийцев не претендовал на большее, чем на максимально совершенную образность, а никак не на решение философской проблематики, которая была бы сравнима с «троичностью ипостасей» философа Плотина. Святые отцы всегда утверждали, что нам недоступно знание того, что есть Бог, но – единственно, что Бог есть, потому что Он Сам открыл Себя в истории спасения как Отец, Сын и Святой Дух. Бог – Троица, «и это положение невыводимо ни из каких принципов, и ему нельзя найти никакой достаточной причины, потому что нет ни принципов, ни причин, которые предполагали бы Троицу». Почему же именно этот образ и эта терминология являются лучшими, чем прочие? Главным образом потому, что все остальные возможности представлялись недостаточными уже с самого начала. Так, например, формулировка «одно Существо – три Лица (prosopon)» не могла преодолеть модалистического представления о Троице, ибо сам термин «prosopon», хотя его и широко использовали для обозначения личности, тем не менее, мог означать и маску или некую внешнюю форму. А каппадокийские отцы, в свою очередь хотели, в то же самое время, подчеркнуть, что Бог один и три, и что и Его единство, и Его троичность являются подлинными реальностями.[43]

В целом посленикейская церковная литература характеризуется, во-первых, богатством литературных произведений, развитием западной литературы, возникновением самостоятельной и переводной письменности у восточных народов (сирийской, армянской); во-вторых, проявлением резкого национального различия между Востоком и Западом; в-третьих, устранением из церковного миросозерцания некоторых философских элементов, незаконно усвоенных неокрепшей богословской мыслью ранних периодов христианской письменности. Главный интерес, руководивший писателями этого периода, сосредотачивался на выяснении и защите православного учения о Троице. Но наряду с этим в их писаниях уже полагается начало для последующих христологических движений. Сверх того, их творения захватывают и все прочие проявления церковной жизни.[44]

Четвертое столетие в истории христианской богословской письменности по справедливости носит наименование «золотого века». Это именно столетие прославило святоотеческую письменность именами, равных которым не было еще доселе. Достаточно упомянуть в области чистого богословия таких великих писателей, как: св. Афанасий Александрийский – «Отец Православия», трех великих Каппадокийцев – святых Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина. Такой расцвет богословской письменности в значительной степени объясняется тем, что церковь со времени Миланского эдикта становится признанным государством учреждением и может, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь. Но с другой стороны, этому же цветению богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви. Существовавшие и прежде богословские разномыслия имели характер скорее случайный и во всяком случае местный. Четвертое же столетие увидало лицом к лицу первую крупнейшую богословскую ересь, значения и масштаба, так сказать, вселенского. Арианство и последовавшие за ним споры о Святом Духе взволновали не одну только провинцию александрийскую или какую иную; они, угрожая чистоте веры всей Церкви, представили собою опасность для всего христианского мира. В вопросе, кому достанется победа – Православию или Арианству, лежал существенно важный вопрос о самом бытии Христовой веры. Основной догмат Православия, учение о Святой Троице, был поставлен под удар возникновением того лжеучения, которое вошло в историю с именем александрийского пресвитера Ария, но получило свою дальнейшую идеологическую разработку от Аэция, Евномия и других, если и не разделивших всецело лжеучение, только что упомянутое, то во всяком случае враждебных православному исповеданию. Никейским вероисповеданием 325-го года вопрос еще далеко не был решен. Официальная победа Православия на первом вселенском соборе означала, в сущности, только начало ожесточенной борьбы со всеми теми, кто не прияли этого исповедания. На эту борьбу ушло почти три четверти века, и победа смогла быть застрахована только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры.[45]

[1] См.: Поснов М. Э. «История христианской Церкви». Издательство «Жизнь с Богом», Брюссель, 1964. Стр. 221

[2] Флоренский П., иерей. «Столп и утверждение истины». Электронный вариант.

[3] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994.

[4] Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 194 – 195.

[5] Лосский В. Н. «Догматическое богословие». Центр «СЭИ», М., 1991. Стр. 209 – 210.

[6] Киприан (Керн), архимандрит. «Золотой век святоотеческой письменности». Изд. «Паломник», М., 1995. Стр. 3.

[7] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 270 – 271.

[8] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 272 – 273.

[9] См.: Блаженный Феодорит Киррский. «Церковная история». Изд. «Росспэн», М., 1993.

[10] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 273 – 274.

[11] Поснов М. Э. «История христианской Церкви». Издательство «Жизнь с Богом», Брюссель, 1964. Стр. 227.

[12] Киприан (Керн), архимандрит. «Золотой век святоотеческой письменности». Изд. «Паломник», М., 1995. Стр. 7.

[13] Святитель Афанасий Великий. «Творения». Т. I – IV. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, М., 1994 (репринт издания 1902 г.).

[14] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 274 – 275; Киприан (Керн), архимандрит. «Золотой век святоотеческой письменности». Изд. «Паломник», М., 1995. Стр. 7.

[15] Святитель Василий Великий. «Творения». «Против Евномия». М., 1993.

[16] Карташев А. Н. «Вселенские соборы». Электронный вариант. Стр. 62.; См.: Блаженный Феодорит Киррский. «Церковная история». Изд. «Росспэн», М., 1993.

[17] Филосторгий. «Церковная история». В книге: «Сокращение Церковной истории Филосторгия, сделанное патриархом Фотием». С.-П., 1854; Удальцова З. В. «Развитие исторической мысли». Сборник «Культура Византии». Том 1-й. Издательство «Наука», М., 1984.

[18] Мень А., протоиерей. «Словарь по библиологии». «Фонд имени Александра Меня». М., 2002. http://www.krotov.org. Том 1-й. Стр. 105

[19] Святитель Афанасий Великий. «Творения». Т. I – IV. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, М., 1994 (репринт издания 1902 г.).

[20] Киприан (Керн), архимандрит. «Золотой век святоотеческой письменности». Изд. «Паломник», М., 1995. Стр. 22.

[21] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 275 – 277.

[22] См.: Святитель Афанасий Великий. «Творения». «Три книги против ариан». Книга 2-я. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, М., 1994 (репринт издания 1902 г.).

[23] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 277 – 279.

[24] Мень А., протоиерей. «История религии. В 2-х книгах» Кн. 1-я. Учебное пособие. Издательская группа «ФОРУМ-ИНФРА-М», М., 1997. Электронное издание. www.alexandrmen.ru

[25] См.: Тальберг Д. «История Церкви». Часть 1-я. Электронный вариант.

[26] См.: Шмеман А., протоиерей. Исторический путь Православия». Электронный вариант библиотеки православного христианина Веб-Центра «Омега».

[27] Скурат К. Е. «Учебник по патрологии для 3 курса МДА. Период посленикейский 4-5 веков». МДА, 1991. Электронная версия. Стр. 27.

[28] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 286.

[29] Гарнак Адольф. «История догматов». В сборнике «Раннее христианство». Том 2-й. Издательство «Фолио», «АСТ», М., 2001. Стр. 286 – 287.

[30] Лосев А. Ф. «История античной эстетики». «Итоги тысячелетнего развития. Книга 1». Издательство «АСТ-Фолио», 2000. Стр. 71-73.

[31] Святитель Василий Великий. «Творения». Ч. III: «Против Евномия», «О Святом Духе». Изд. «Паломник», М., 1993.

[32] См.: Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 183-185; Сагарда Н. И. «Лекции по патрологии. 1-4 века». Издательский совет РПЦ, 2004. Стр. 631-636.

[33] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Том 1-й: «Слова».

[34] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Том 1-й: «Слова».

[35] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Том 1-й: «Слова».

[36] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Том 1-й: «Слова».

[37] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Том 1-й: «Слова».

[38] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Том 1-й: «Слова».

[39] Святитель Григорий Богослов. «Собрание творений». Т. I-II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Том 1-й: «Слова».

[40] Сагарда Н. И. «Лекции по патрологии. 1-4 века». Издательский совет РПЦ, 2004. Стр. 664-665.

[41] «Восточные Отцы и учителя Церкви 4 века в 3-х томах. Антология». М., 1998.

[42] Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 213-214.

[43] Мейендорф И., протоиерей. «Византийское богословие. Догматические вопросы». Перевод: Вл. Сократилин. Российский православный информационно-издательский центр «ОРТОДОКС» С.-П., 2000. Глава «Единство и троичность».

[44] См.: Попов И. «Патрология. Краткий курс». М., 2003. Стр. 140.

[45] См.: Киприан (Керн), архимандрит. «Золотой век святоотеческой письменности». М., 1995.