- Святой Ириней Лионский и «Adversusheresis». Первый систематический образец полемики с гностицизмом.
Молодому христианству второго века приходилось противостоять как внешним, так и внутренним опасностям. Извне ему угрожали гонения римского имперского правительства, которые то утихали, то вспыхивали с новой силой. Другую опасность представляло гностическое умонастроение, распространившееся и среди христиан, и вне Церкви. Гностицизм не был единым направлением, но, скорее, был представлен категорией людей, объединенных особой богословской и психологической направленностью. Среди гностиков было много людей, одержимых фантастическими идеями, которые пользовались большой популярностью среди современников, падких на все таинственное и мистическое. Против такого умонастроения и были направлены творения одного из крупнейших христианских богословов второго века, св. Иринея Лионского.[1]
О жизни Иринея известно относительно немного. Еще мальчиком, как он сам восторженно подчеркивает, он слушал проповеди великого епископа и мученика Поликарпа Смирнского, в котором видели ученика самих апостолов. Здесь он узнал, по его словам, «подлинное и неизменное благовествование», которому остался верен в течение всей своей жизни. Возможно, он даже сопровождал Поликарпа в Рим, когда шел спор о праздновании Пасхи (154 г. по Р. Х.). Позже он отправился проповедовать в Южную Галлию и стал пресвитером в Лионе. Гонение в Лугудуне и Виенне в 177 году в связи с запрещением вводить новые культы достигло апогея, когда Ириней отсутствовал. По-видимому, галльские церкви послали его в Рим, поговорить с папой Елевферием, возможно – в связи с монтанистскими спорами. Очевидно, в Риме он оставался недолго; вскоре после окончания гонений мы вновь видим его в Лионе преемником епископа Пофина (178 год). Нам неизвестно, где и как он умер. Иероним и другие утверждают, что он принял мученическую смерть во время гонений императора Септимия севера (202 год по Р. Х.), но в подлинности этого предания уверенности нет.[2] Православная церковь празднует его память 23 августа, католическая – 28 июня.
Гностицизм, порождение великого синкретического движения 2 века, имел и своего великого древне кафолического критика, Иринея Лионского. Его называют иногдаоснователем богословия, хотя нельзя сказать, что это изложение было исчерпывающим. Труды Иринея были рано утеряны, сохранились только две работы. Самая главная работа, написанная на греческом, дошла в буквальном латинском переводе. Это сочинение в пяти книгах озаглавлено довольно пространно: «Обнаружение и ниспровержение притязающего на истину, но ложного гносиса». Обычно это сочинение называется «Против ересей», как оно и озаглавлено в латинском переводе: «Adversusheresis».[3] Впервые на греческом языке этот труд появился в 190-198 годах. В более поздние времена он был опубликован в латинском переводе Эразмом Роттердамским в 1526 году. Как явствует из пространного названия, трактат св. Иринея состоит из двух основных частей. В первой части говорится о том, как распознать гностическую ересь, и эта часть ограничивается первой книгой трактата. Для истории гностицизма его труд имеет особое значение. Святой Ириней начинает с подробного разбора доктрины Валентина, перемежает своё изложение полемикой, переходит к истокам гностицизма, и считает первоисточником гностицизма Симона-волхва, и затем перечисляет других основателей гностических школ: Валентин, Василид, Карпократ, Керинф, Николай, Кердон, Маркион, Тациан и энкратиты. Перечислив 11 сект с их родоначальниками, он подчеркивает, что ими не ограничивается круг людей, которые отступили от истины и которые во многом единомышленны с гностиками. Вторая часть (2 – 5-я книги) – это опровержение претендующего на истину, но ложного знания. Во 2-й книге он опровергает гносис с точки зрения разума, человеческой логики. В 3-й книге - с точки зрения учения Церкви о Боге и Иисусе Христе. В 4-й книге - на основании слов самого Иисуса Христа. 5-я книга почти целиком посвящена воскресению в плоти, отрицаемому всеми гностиками.[4]
Итак, Ириней, живший в Лионе, знакомый с традицией римской церкви, ссылающийся на свидетельство древних, выставил в своем большом антигностическом сочинении апостольские нормы кафолической Церкви. Он пытался найти связь между апологетической теологией и теологической обработкой символа крещения; из обоих Заветов он почерпал материал, которым воспользовался не только для подкрепления философских учений. В центре у него, как и у гностиков, стояла мысль об осуществлении искупления; все же он старался выдвинуть и прахристианские эсхатологические надежды. Таким образом, возникла вера не без внутреннего единства и силы, но с неограниченным объемом. Единство этого сложного произведения состоит во внешнем отношении в том, что все положения покоятся на символе веры и на обоих Заветах, во внутреннем отношении – в сильном подчеркивании двух основных мыслей: что Бог-Творец есть и бог-Спаситель и что Иисус только потому Спаситель, что Он Бог, воплощенный в человеке. Ириней соединил древнюю идею спасения (единение с Богом) с новозаветными мыслями (история спасения) и с апологетическим рационализмом. У него христианство – реальное спасение, совершенное Богом-Творцом силою Иисуса Христа. У него это искупление – приведение в живое единство того, что было разъединено противоестественным образом смертью и грехом, для человека специально обоготворение человеческого естества даром непреходимости. Не Логос даровал это право, а исключительно Иисус Христос через самого себя, так как он был Богом и сделался человеком. Воплощением в человеке он навеки соединил и слил воедино человечество с Божеством. Таким образом, рядом с учением о единстве Бога стоит основной догмат воплощения. Следовательно, исторический Иисус (как у гностиков, так и у Маркиона) стоит в центре не как учитель (хотя рациональная схема нередко противоречит реалистической теории искупления), а в силу своего естества Богочеловека. Все остальное в Писании – приготовление (а не пророчества), и сама история Иисуса (возвещение) - это развитие воплощения (не только исполнение пророчеств). В то время как апологеты совсем не занимались вопросом: «Почему Бог стал человеком», Ириней нашел его фундаментальным и разрешил его радикальным ответом: для того, чтобы мы сделались Богами. Этот ответ был удовлетворительным по разным причинам. Он доказывал специфически христианское благо спасения. Он был равен гностическому пониманию и даже превосходил его объемом области, имевшейся в виду для обожествления (жить будет весь человек, как дух, душа и тело). Шел навстречу эсхатологическому направлению христиан и в то же время мог заместить эсхатологические ожидания. Соответствовал мистически-неоплатоническому направлению времени и давал ему полнейшее удовлетворение. Заменял исчезающий интеллектуализм твердой надеждой на сверхъестественное превращение человеческого существа, которое приспособит его к усвоению сверхразумного. И, наконец, давал традиционным изложениям о Христе и всей приготовительной истории крепкий фундамент и верную цель, делал возможным понимание истории спасения как чего-то постепенно развивающегося. Моралистическим и эсхатологическим идеям был противопоставлен истинно-религиозный и христологический интерес: обожествление человеческого естества через усыновление. «Своим человеческим рождением вечное Слово Бога дает залог наследства жизни тем, которые своим естественным рождением унаследовали смерть». Однако в проведении этой мысли встречаются многие чуждые элементы. Ириней и его ученики устранили острую эллинизацию посредством введения обоих Заветов, посредством идеи единства творения и искупления и посредством борьбы с докетизмом.
Древне кафолические отцы Церкви возражали против гностических тезисов, что дуализм уничтожает всемогущество Бога, что эманации – не что иное, как мифологическая игра, и что они опасны для единства Бога, что докетизм приписывает божеству ложь, и т. д. Основные черты богоучения были установлены на все времена. Предпочли средний путь между отказом от познания и дерзкой спекуляцией. У Иринея, который явно старался не запутать христианское понятие о Боге метафизическими спекуляциями, мы находим попытки взять как принцип познания любовь или Иисуса Христа. Бога следует познавать из откровения, причем познание из мира объявляется то удовлетворительным, то неудовлетворительным: Иринея-апологета оно устраивает, а Иринея-христолога нет. Но Бог без творения – призрак: всегда космическое начало должно предшествовать религиозному. Исходный пункт – Бог-Творец; богохульство по отношению к Творцу – это высшее богохульство. Поэтому апологетическое понятие о Боге было в главных чертах заимствовано (Бог как отрицание и как причина космоса), но к нему относятся с большой сердечной теплотой, так как возник реальный интерес к историческому откровению. Специально в полемике с Маркионом было показано, что справедливость неотъемлема от благости.[5]
В христологии Ириней берет как исходный пункт Бога Христа, который сделался человеком. Для него логос скорее проявление Христа, чем он сам. Суждения о Христе добыты их учения об искупления; апологетическое учение о Логосе его даже беспокоило; освободиться от него он не был в состоянии, так как искупление есть повторение творения. В то же время он в принципе отрицал всякую эманацию и богословские спекуляции. Христос есть вечный Сын Бога (а не временное проявление); он вечное самооткровение Отца; он не отделен от Бога. Но, несмотря на его усилия отречься от спекуляции об эонах, все же и он не мог сосредоточить божественность Христа в искуплении. Он должен был приписать Ему участие также и в сотворении. В учении Иринея о назначении человека, о первобытном состоянии его, о падении и грехе ясно проявляется два расходящиеся пути мышления (апологетически-моралистический и библейски-реалистический), оставшиеся характерными для учения Церкви. Ясного развития достиг только первый. Все сотворенное было вначале лишено совершенства. Совершенство могло быть лишь назначением человека. Назначение осуществляется свободным решением человека на основании дарованного ему Богом расположения. Человек в своей юности спотыкается и делается достоянием смерти; но падение его простительно (он соблазнен; он несведущ) и теологически даже необходимо. Непослушание было полезно для дальнейшего развития человека. Чтобы обогатиться опытом, ему надо было убедиться, что непослушание имеет последствием смерть; он должен был познать расстояние между человеком и богом и научиться умело пользоваться своей свободой. Этим решался выбор между жизнью и смертью; последствия греха – вот самое ужасное. Но благость Божья сейчас же проявилась как в удалении древа жизни, так и в установлении временной смерти. Человек вновь достигает своего назначения в тот момент, когда он самостоятельно выбирает добро, на что он все еще способен. Значение пророков и Христа сводится к учению, укрепляющему свободу. Второй путь мышления вытекал у Иринея из антигностической теории о «рекапитуляции» и находился под влиянием апостола Павла. Он олицетворяет все человечество в грешном Адаме, который, раз павши, сам себе не помочь не может. Все в лице Адама оскорбили Бога; через Еву весь род человеческий подвластен смерти; назначение утрачено, и Бог один может помочь, вновь нисходя до сообщества с нами и восстановляя нас по своему образу. Христос, как второй Адам, искупляет первого, шаг за шагом превращая в добро то зло, которое совершил Адам. Из доказательства на основании исполненных пророчеств мы здесь получаем историю падения и спасения, причем последнее – точное отражение первого. Почти натуралистически изложено это религиозное историзирующее рассуждение. От последствий апокатастасиса спас Иринея только моралистический ход мышления. Во всем этом изложении господствует идея богочеловека. Церковная христология, поскольку она подчеркивает единство божественной и человеческой природы во Христе, и поныне стоит на точке зрения Иринея. Иисус Христос действительно Слово Бога, Бог от природы. Это Слово действительно стало человеком. Слово, превратившееся в человека, есть неразделимое единство (это проведено против эбионитов и валентиниан, которые учили о пришествии одного из многих эонов). Отношение Сына к Отцу основано на природе, а не на усыновлении; Его плоть по субстанции тождественна нашей, потому что докетизм подвергает опасности искупление так же, как и «эбионитизм». Потому Христос, чтобы быть в состоянии повторить всего человека, должен был пройти целую жизнь человека с момента рождения и до смерти. Для Иринея единство между природами Логоса и человека совершенно; он не допускает отделения человека от деяний Бога. Сделавшись тем, что мы, - он, как богочеловек, повторительно сделал то, что мы должны были сделать. Христос не только «спасение и Спаситель», но и вся его жизнь деяние спасения. От зачатия до погребения все внутренне необходимо. Ириней – отец теологии фактов в Церкви. Влияние гностицизма ясно, он даже употребляет те же выражения, когда он считает искупление свершенным, с одной стороны, исключительно в появлении Иисуса Христа, с другой стороны, исключительно в познании этого появления. Но он все же подчеркивает личное деяние. Он рассматривал деяние Христа с различных точек зрения: возвращение к сообществу, восстановление свободы, освобождение от смерти и от диавола, примирение с Богом; все же преобладающей точкой зрения является доставление «неразрушимости».[6]
Поразительно эсхатология древне кафолических отцов Церкви, потому что она не соответствует их рациональной теологии: она совершенно архаистична. Но они повторяют ее не по необходимости. Нет, они все еще живут исключительно в надеждах древнейших общин. Эсхатология Павла им кажется трудной; эсхатология древнего христианства с ее хилиазмом – ничуть. Это яснее всего показывает, что эти богословы не совсем искренно разделяли воззрения рациональной и мистической теологии, которая была им навязана борьбою с гностицизмом. У них два богословских образа Иисуса: грядущий Христос, побеждающий антихриста, и судящий царь войны, и Логос, который рассматривается то, как божественный учитель, то как богочеловек. Именно это раздвоение и служило на пользу новому церковному учению. Подробности эсхатологических надежд у Иринея в основных чертах так же стереотипны, в частностях так же неопределенны, как в прежние времена.
Остается еще учение об обоих Заветах. Создание Нового Завета пролило свет на Ветхий Завет. Этот последний уже не считался просто христианской книгой (Варнава, Иустин), но и не книгой еврейского Бога (Маркион), но рядом с древним представлением, что он в каждой своей строке – книга христианская и что он стоит на высоте христианского откровения, мирно стало иное, непримиримое с ним, что Ветхий Завет – предварительная ступень к Христу и к Новому Завету. Это воззрение, в котором сквозит историческое понимание, которое возникло у валентиниан. С этих пор мнение меняется, смотря по надобности: то Ветхий Завет содержит полную истину в виде пророчеств, то он древний преходящий союз, который подготовил новый, его содержание – история воспитания человечества Богом, в каждой своей части спасительно и все же преходяще, вместе с тем оно тень грядущего. Против нападок гностиков старались изобразить превосходство церемониальных законов. Пророчество, тип, педагогия – вот решающие точки зрения, и только там, где отцы не находились под влиянием полемики, они соглашались признать вполне отжившими некоторые ветхозаветные установления. Несмотря на путаницу и на остающиеся до сих пор противоречия, здесь все же замечается прогресс: начали допускать различия в Ветхом Завете, напали на мысль о степенях истины, об исторических условиях. Принятием двух заветов ярче выделилось специфическое значение христианского союза; правда, и Новый Завет рассматривался как «закон», и поэтому занялись безнадежным вопросом, облегчил ли Христос древний закон или усугубил его. Педагогическая история спасения, каковой ее впервые обрисовал Ириней, сплетая ее с доказательством на основании исполненных пророчеств, произвела сильное впечатление (естественный – Моисея – Христов законы).[7]
Итак, в полемике с гностиками Ириней вырабатывает свод правил необходимых для веры каждого кафолического христианина. Прежде всего, следует верить в следующие положения: в единство Божье, в тождество высшего Бога с творцом мира (идентичность посредника в деле творения с посредником в деле искупления), в тождество высшего Бога с Богом Ветхого Завета (Ветхий Завет рассматривается как древняя книга откровения Бога), в сотворение мира из ничего, в единство человеческого рода, в происхождение зла из свободы, в неотъемлемость свободы, в оба Завета, во Христа как Бога и человека (в единство Его личности, в Его природную божественность, в реальность Его человечества и в истинность Его судьбы), в искупление и возобновление союза Христом, как в новую окончательную благодать всем людям от Бога, и в воскресение всего человека.
[1] Мейендорф И. «Введение в святоотеческое богословие». Клин, 2001.
[2] Биографические данные по книге Мецгер Б. «Канон Нового Завета». М., 2001. Стр. 152; «Христианство». Энциклопедический словарь Эфрона и Брокгауза в 2 томах. Научное издательство «Большая российская энциклопедия», М., 1993. Стр. 647.
[3] Свят. Ириней Лионский. «Сочинения». Перевод протоиерея П. Преображенского (с дополнениями). Репринтное издание. М., 1996.
[4] См.: «Христианство. Православная богословская энциклопедия». Новый энциклопедический словарь Эфрона и Брокгауза. Научное издательство «Большая Российская энциклопедия». М., 1993. Стр. 647; Скурат К. «Курс патрологии. Лекции». Воронеж, 1998.
[5] См.: Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001.Стр. 193-206.
[6] «История философии. Энциклопедия». Издательство «Книжный дом», Минск, 2002; Каратини Р. «Введение в философию». М., 2003.
[7] См.: Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001.Стр. 193-206.
