Господствующее церковное суждение в отношении секуляризации является однозначно негативным (пусть и вариативным в своих нюансах): секуляризация – как символ отхода европейской культуры от христианских духовных основ – является предательством Божественной воли и, соответственно, религиозного образа жизни. Поэтому богословы в основном консервативного направления категорично оценивают секуляризацию как «апостасию», или вероотступничество. Констатация этого выливается либо в образе ностальгического вожделения нового христианского общества или государства вроде старинных религиозных теократий, либо в виде напряженного эсхатологического ожидания окончательного, предельного отступления от веры в событии поклонения народов апокалиптическому антихристу.

Некоторые русские богословы фиксировали в секуляризации, возможно, органичный для общественного развития, но негативный для религиозности, естественный исторический процесс. Для Н. А. Бердяева секуляризация Нового времени – лишь правдивое внешнее выражение духовных изменений человечества. Секуляризация – лишь подлинный показатель исторической неудачи всех теократий. Протоиерей В. В. Зеньковский, негативно оценивая это явление, все-таки постулировал то, что частично и в известном смысле секуляризация многих социальных и культурных институций происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, но, не противопоставляя себя ему, то есть не в борьбе с Церковью.

«Мирской град».

В изложении альтернативных оценочных суждений в отношении секуляризации нам поможет обращение к творческому наследию некоторых западно-христианских теологов, в частности, американского теолога Х. Кокса. Харви Кокс (род. в 1929 г., США) – баптистский пастор, преподаватель в нескольких теологических учебных заведениях США, профессор Гарвардского университета – автор множества книг, всесторонне анализирующих положение религии в сегодняш­нем мире. Первая его книга «Мирской град» была задумана как пособие для участ­ников молодежного протестантского движения «Национальная сту­денческая христианская федерация», но впоследствии приобрела популярность не только для гораздо более широкой публики в США, но и для читателей в Латинской Америке и Азии, для католиков и вообще для людей, интересующихся религией(в течение двух-трех лет книга ра­зошлась миллионным тиражом и была переведена на одиннадцать языков). Тема книги – христианское осмысление секуляризации, которую X. Кокс отождествляет с «совершеннолетием человека», основываясь на смысловых положениях знаменитого немецкого теолога Дитриха Бонхёффера (1906 – 1945), и с «расколдовыванием мира», исходя из тезисов не менее именитого социолога Макса Вебера. Здесь следует кратко обозначить радикальный смысл этих положений для традиционного теологического мышления и соответственно вызванный ими церковно-общественный резонанс, невероятный по своей интенсивности. Поэтому для наилучшего понимания доктрины Кокса следует обратиться к некоторым светским и теологическим суждениям на сей счет.

  Социологический анализ секуляризации.

Когда М. Вебер предупреждает нас о процессе рационализации, он обращает наше внимание к проблемам разочарования, вызванных последней. Один из наиболее общих тезисов М. Вебера заклю­чается в том, что вследствие рационализации западный мир все более разочаровывается. Разочарование предполагает вытеснение «ма­гических составляющих мышления». Вебер увидел, что история покинула околдованное прошлое по пути к разочарованному будущему – путешествие, которое постепенно лишает природный мир его магических свойств и осмысленно­сти. По мнению Вебера, в рамках скоростного развития науки и бюрократиче­ской социальной организации разочарование все дальше будет отступать от институциональных центров нашей культуры. Доведенный до конца, данный про­цесс превратит жизнь в повесть, которая, безусловно, не будет означать ничего, так как смысл из нее выхо­лощен.

Современная западная социология во многом опирается на постулаты М. Вебера в своих исследованиях религиозных феноменов и их исторического бытия. Западные социологи, признающие факт «секуляризации» как процесса эмансипации общества от религии, по-разному объясняют причины этого явления. Например, Толкотт Парсонссвязывал изменения в сфере отношений людей к религии со структурной дифференциацией общественных институтов, приводящей к отделению религии от политики, права, морали. Схема эволюции рели­гии, предлагаемая Робертом Беллой, исходит из того, что религиозность все более индивидуализируется, пройдя пять основных этапов, каждый из которых отличается от предыдущего «степенью дифференциации религиозных символов». Выбор тех или иных веровании становится теперь актом свободного решения каждого члена общества. Именно этот процесс индивидуализации религии трактуется как процесс «секуляризации». Английский социолог Дэвид Мартин, опубликовавший в конце 70-х годах книгу «Общая теория секуляризации», наличие «секуляризации» в конкретной стране объяс­няет влиянием трех основных факторов: присутствием в стране религиозноймонополии; спецификой определенной конфес­сии; наличием в стране внутренних социаль­ных конфликтов, способствующих «секуляризации». Интересны работы социологов феноменологического направления Питера Бергера и Томаса Лукмана, опубликованные в 60-х годах, признававших «секуляризацию» всеобщей социальной тенденцией. Занимаясь выявлением специфики «секуляризации» в США, они пришли к выводу о суще­ствовании «скрытой секуляризации», проявляющейся в этой стране главнымобразом в «обмирщении» деятельности церквей, в переносе внимания с проб­лем культовой деятельности на пробле­мы воспитания детей, организации досу­га молодежи, благотворительности. Английский социолог Б. Уилсон связывает прогрессирую­щую «секуляризацию» с распадом докапиталистических общностей, с деперсонали­зацией общественных отношений. Попытки дать «синтетическое» понимание «секуляризации» предпринял К. Доббелер. По его мне­нию, она включает три «измерения»:«лаицизацию», то есть вытеснение религиозных институтов из социальной жизни; изменения в содержании самой рели­гии (вероучения, культ), совершающие­ся под воздействием современной жизни;уменьшение влияния религии на отдельных людей (ослабление культовой активности, утрата веры в некоторые догмы).

Д. Бонхёффер и его преемники о «безрелигиозном» христианстве.

Одним из важнейших произведений протестантской мысли 20 в. стали посмертно опубликованные в 1951 году под названием «Сопротивление и покорность» письма Дитриха Бонхёффера из тюрьмы. В них отразился опыт богослова, оказавшегося среди людей, многие из которых не разделяли его веры. Сближение с ними привело Бонхёффера к выводу, что христиане утратили язык, понятный современному миру. По убеждению Бонхёффера, Бультман, предложивший в 1941 году демифологизацию Нового Завета, «пошел недостаточно далеко», ибо вся традиционная церковность (в данном случае протестантская), или, по выражению Бонхёффера, «религиозность», перестала удовлетворять «повзрослевший» мир, готовый обойтись без религии. Теперь человек не нуждается в Божественной опеке; Иисус Христос, некогда вошедший в мир и ставший человеком, не является более «предметом религии». Далее Бонхёффер поставил вопрос: как в таких условиях возвещать о Христе? Ответ, как ему казалось, он нашел в Библии, которая открывает Бога в конкретной жизненной реальности. Бонхёффер считал, что жизненная реальность далека от метафизики и не ограничивается личной религиозностью. «Нужно найти Бога в сердце нашей жизни, – писал Бонхёффер, – в жизни, а не только в смерти, в силе и радости, а не только в страданиях, в наших делах, а не только в грехе». Нарративные части Ветхого Завета, которые изображают человека во всей противоречивости его взлетов, падений и страстей, указывают на посюстороннюю жизнь как арену Божьих деяний. Бог не действует в какой-то автономной сфере; поэтому нельзя ограничить христианскую сотериологию рамками «религии». Подтверждение этому тезису Бонхёффер искал у ап. Павла. «Я думаю, – писал он, – что вопрос Павла, является ли обрезание необходимым для оправдания, стал сегодня вопросом о необходимости религии для спасения. Свобода от обрезания и есть свобода от религии». В основании «безрелигиозного» христианства Бонхёффер положил те этические принципы, которые предполагают активное служение человеку и сопротивление всему бесчеловечному. Бонхёффер выступал против любых попыток сочетать христианство с другими идеологиями. В сущности Бонхёффер радикализировал суждение диалектической теологии в изложении Карла Барта, согласно которому суть христианства состоит не в том, что люди могут сделать для Бога, а в том, что Бог сделал для людей. В письмах Бонхёффер наметил лишь контуры этого «безрелигиозного христианства», не успев развить своих мыслей до конца. Во всяком случае, он искренне верил, что свидетельство о Христе должно проявляться в следовании по Его крестному пути, во включении христианских идеалов в самую гущу «мирской» деятельности.

Герхард Эбелинг (р. 1912) – другой немецкий лютеранский богослов, историк Церкви и библеист, чьи идеи сформировались под влиянием Бонхёффера и Бультмана. Он исходит из мысли, что богословие и толкование Библии не должны быть особыми, изолированными от «мира» «священными науками», ибо в реальности «мира» нет сфер, абсолютно автономных, отделенных от реальности Бога. Откровение Бога приходит к людям в историческом контексте конкретной культуры, которая является «языковой плотью веры». В работе «Сущность христианской веры» Эбелинг рассматривает веру как личностный внутренний акт (ответ на Откровение), обусловленный, однако, и Преданием, и ментальностью той или иной эпохи. Задача богословия, в конечном счете, заключается в керигме, а керигма должна быть выражена на современном языке. Сегодня необходимо «преобразование того, что выдается за христианскую веру», то есть системы понятий и философских концепций, повлиявших на христианское богословие в прошлом. Когда Слово Божье перестает быть живым человеческим словом, его смысл подменяется «благочестивым жаргоном», не способным стать сегодняшним языком благовестия. Постичь глубинные измерения Слова Божьего возможно только при тщательном анализе тех исторических форм, в которых оно выражается.

Как и многие протестанты, знаменитый немецкий теолог Пауль Тиллих (1886 – 1965) пытался преодолеть абсолютизацию в христианстве символического, условного, антропоморфного и социоморфного. Он утверждал, что Бог не есть только запредельное Существо, пребывающее «над миром»; Он всюду, Он есть «Глубина существования».Англиканский богослов и исследователь Нового Завета – Джон Робинсон (1919–83), в своей книге «Честность перед Богом» вызвал острую полемику, доходившую до обвинения автора в подрыве основ христианства. Робинсон исходил из крайне пессимистического взгляда на современное состояние Церкви и ее будущее. Он считал, что она потеряла общий язык с миром.

«Технополис» как реализация символа Царства Бога.

Наконец обратимся к творчеству американского теолога Х. Кокса. Итак, Харви Кокс в своем труде «Мирской град» теологически интерпретирует секуля­ризацию как «законное дитя библейской религии» и как результат действия Евангелия в истории. Здесь он основывается на социологическом тезисе о христианстве как специфически городском типе культуры, связывая эту идею с «универсальностью и радикальной открытостью христианства». Современный город («технополис») – это кумулятивный соци­альный образ нового секулярного мира.Его жителя он определяет как «прагмати­ка» и «профана», который не испытывает потребности задавать «последние» вопросы в их экзистенциалистской трактов­ке: ведь эти вопросы (как и сам экзистенциализм) принадлежат ушед­шей эпохе. «Секулярный человек попал в город уже после того, как ре­лигиозная картина мира была похоронена. У него нет ощущения утра­ты и ему нечего оплакивать... И дело не в том, что он не питает уважения к религии. Просто он чувствует, что вопросы, которые его занимают, от­носятся к другой сфере... Поэтому пытаться заставить секулярного чело­века задавать религиозные вопросы – бессмысленно и нечестно. Снача­ла мы должны научиться разговаривать с ним. Прежде всего, нам следует принять прагматика таким, как он есть...».

Для Кокса технополис – «живая и конкретная реализация древнего символа Царство Бога» (в отличие от «земного града» блаж. Августина).«Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в исто­рии. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявля­ем верность Царству сегодня». Здесь мирской град является нерелигиозной трактовкой древнего новозаветного символа Царства Небесного. Соответственно перед нами кардинальный и последовательный опыт того, что Бонхёффер называл «нерели­гиозной интерпретацией библейских понятий». Кроме того, Бонхёффер отмечал, что «западный» мир перестал быть «христианским» в классическом смысле этого слова. И здесь возникает проблема: готово ли христианство в новом мире рассматривать себя как заведомо частичное мировоззрение, как субкультуру (пусть и с богатым прошлым) для узко определенных социальных и психологических типажей, или же теология опять будет решать стандартную апологетическую задачу – пытаться охватить мир единым христианским истолкованием? Напомним, что по Бонхёфферу человеку предлагается страдать вместе с Богом в этом безбожном мире. «Он вынужден жить «по-мирски», и именно так он участвует в страданиях Бога…Не религиозный акт делает человека христианином, а страдание вме­сте с Богом в мирской жизни».

Ключевым тезисом творчества Кокса, кстати, развернуто сформулированным уже Бонхёффером, является следующее выражение:эпоха религии в истории западной цивилизации прошла. Следовательно, и век «больших религиозных повествований» тоже прошел. Значит,тотально религиозные истолкования реальности ут­ратили центральную роль в формировании общества и стали уделом меньшинств, неспособных к «нормальным» формам самоутвержде­ния.Но Бонхёффер и спрашивает: «Но как тогда Христос станет Господом безрелигиозных людей?.. Если религия – лишь оболочка христианства... что же такое без­религиозное христианство?.. Как мы же мы будем «по-мирски» говорить о «Боге»?.. Ведь тогда Христос – не объект религии, а нечто совсем иное, воистину Господь мира». В этих парадоксальных в своей категоричности и неистовости выражениях для Бонхёффера самоочевидно то, чтоХристос непременно станет Господом секулярного западного человека. Такой радикализм Бонхёффера несет на себе отпечаток типично лютеранского благочестия и приводит к совершенно новому образу христианской веры.

Но вернемся к изложению мыслей Кокса.По его мнению, христианство Нового времени находилось в со­стоянии круговой обороны и отступления. В результате Церковь просто подчинилась «духу времени», пошла к нему на службу. Религия – это форма нормативного регулирования сознания и поведения, свойственная докапиталистическим эпохам. В современном мире, а конкретно, в секулярном и плюралистическом обществе, «авраамические» (христианство, иудаизм, ислам) религии с трудом адаптируются и выживают.Им надо учиться жить в этом сообществе сообществ «без общего знаменателя».Кокс относится к традиции теологов, которые, вслед за Бонхёффером, считают, что христианству не обязательно выбирать между двумя путями, ведущими к поражению, между упрямой бескомпро­миссностью и пассивным приспособлением. Для христианства возможно такое изменение самопонимания при сохранении специфики, которое позво­лит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства от­сутствовало бы в «мирском граде» и в чем «взрослый» мир действительно нуждается. Но этот путь ведет к попыткам дерзкого переосмысления христианской традиции. Что примечательно, Кокс обращается к верующему читателю. Он убеждает читателя, что признание исторической обусловленности социальных или религиозных норм не ведет к разрушительному для социума нигилизму и анархии. Такая причинно-следственная цепочка существует лишь в традиционном религиозном сознании как фундаментальный постулат, но никак ни в «профанном» сознании, для которого санкция моральных и социальных установлений не обязательна и далеко неочевидна. В целом Кокс пытается изменить стандартное представление, доминирующее в церковном сообществе долгие столетия.

Харви Кокса в свое время обвиняли в разрушении основ веры, хотя именно в его теологической работе можно заметить то, на что надеялся Бонхёффер, – переход христианской Вести от обороны к наступлению, стремления «проповедовать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир». «Переход в наступление» предполагает новое осмысление Евангелия.Христианство снова может стать творческой силой, формирующей западную культуру. И эту возможность Кокс связывает с кон­цом «современности».Для Кокса, учитыва­ющего интеллектуальные достижения французского «постмодернизма» и «постструктурализма» и Франкфуртской школы социальных исследований, в теологических целях более всего подходит отождествление «современности» с Новым временем. Тогда «пост­модернизм» (или «постсовременная эпоха») – это период, наступив­ший после «конца Нового времени». В книге 1984 года «Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии» Х. Кокс проводит социологическое исследова­ние сегодняшнего религиозного возрождения и сочетает это с теологически-норма­тивным подходом.

В этой книге Х. Кокс дает развернутое определение уходящего «современного мира», выделяя пять его конститутивных признаков: 1) Суверенные национальные государства как компоненты мирового
политического порядка; 2) основанная на науке технология и научная картина мира, став­шая источником важнейших культурных символов; 3) бюрократический рационализм как главный способ организации
человеческой деятельности; 4) стремление извлечь максимальную прибыль, ставшее главной мотивацией в трудовой деятельности, а также в обмене товарами и услугами. 5) секуляризация и тривиализация религии: священное ставится на службу профанному, религия нужна современному миру для поддержа­ния личной морали и публичного порядка.«Модернизм» Кокс определяет как интеллектуальную деятельность, порожденную эти­ми специфическими условиями современного мира.Как считает Кокс, все эти пять опорных конструкций современности на наших глазах «разлагаются изнутри». Затронувшие весь мир сегодняшние перемены помогают заново продумывать эту аргументацию, но не опрокидывают ее как заведомо устаревшую.

В чем же Кокс видел в 1984 г. признаки конца современной эпохи?Система суверенных национальных государств изживает себя, появ­ляются основы новой организации мирового сообщества. Идущее в последние время обсуждение «пределов роста» и «ограниченно­сти научной парадигмы» показывает, что роль научной технологии в постсовременном мире должна сильно измениться. Бюрократический рационализм тоже исчерпывает свои воз­можности, и на смену ему идут новые, спонтанно возникающие «сни­зу» формы взаимодействия людей при решении общих задач. Неогра­ниченный рыночный либерализм вытеснил большую часть человечества – бедные и голодающие нации, а также значительные социальные груп­пы в западных странах – на «окраины» современного мира. Этот феномен и неизбежное «движение коммунистических стран к рыночной экономике» заставляет задать вопрос о «посткапиталистичес­кой» мировой экономической системе. Наконец, эпоха «тривиализированной» и «прирученной» религии закончилась. Кокс подробно ана­лизирует возрождение агрессивной фундаменталистской религиознос­ти. Как социолог он констатирует: религия возвращается в «мирской град». Как теолог он говорит об опасностях и надеждах, связанных с превращением религии в самостоятельную политическую величину. «Я не хочу сказать, что одно лишь христианство создаст религиоз­ную основу для постсовременного мира. Однако я верю, что христиан­ство может и должно внести решающий вклад в создание новой миро­вой цивилизации. Этот вклад будет принципиально отличаться от тех функций, которые христианство выполняло в Новое время. Но лишь радикально преображенное и «демодернизированное» христианство в состоянии выполнить такую задачу. Итак, возможно ли «постмодернистское» или «демодернизированное» христианство?» – такой вопрос задает Кокс, говоря о своей надежде.

Думается, творчество Харви Кокса должно быть интереснокак свидетельство об образе христианской веры, отличном от того, который предлагают наши масс-медиа.Для российской общественности христианство привычно ассо­циируется с вполне определенным, консервативно-националистичес­ким, типом политического мировоззрения.Предполагается, что политичес­кое «место в жизни» для христианства в славянских странах, то есть его полити­ческое назначение, определено заранее.Между тем в Западной Европе, США и Латинской Америке полити­ческое измерение христианства выглядит иначе, или, по крайней мере, не так однозначно.Вероятно, сейчас должны быть интересны такие христианские подходы к политике, которые далеки от стремления к реставрации прежних образов социальной жизни, – например, от ностальгии по утраченному раю «великой России, которую мы потеряли».Кокс, обсуждая политические аспекты сегодняшнего христи­анства, говорит в своих работах о «теологии социальных перемен» и о «теологии революции». Кокс часто увлекается мыслями о возможностях сделать жизнь у себя на родине более человечной и углубляется в проекты политических преобразований в духе социального государ­ства. Кажется, что христианское измерение и обоснование этих проектов иног­да приходит как нечто не вполне обязательное. Но Кокс утверждает: разделяемые им поли­тические идеи соответствуют смыслу правильно понятым Евангелием и даже исторически связаны с ним. Здесь речь идет не о христианском оправдании изменения социального порядка (например, оправда­ние революции), а о том, какие возможности политического поведения открываются для христиан в ситуации резких социальных перемен. Знакомство с западным христианством, активно формирующим свое социальное измерение, позволит продумать собственную современную христианскую критику либерально-демократического общества.

В целом ни одна из важнейших проблем, обсуждаемых X. Коксом, не утратила остроты и сегодня. Стремление современного христианина разделить с нерелигиозным «прагматиком» или «профаном» открытые вопросы самого христианства, вероятно, поможет передать этому неверующему человеку пред­ставление о живом смысле христианской веры.