Спор о крещении еретиков в III веке.

Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь основана Господом нашим Иисусом Христом в день Пятидесятницы, когда после сошествия Святого Духа на апостолов было положено начало первой христианской общине. По свидетельству Священного Писания, тогда после проповеди апостола Петра в Иерусалиме крестилось и «приложилось к Церкви» около трех тысяч человек (Деян. 2:44). Много других свидетельств Писания (крещение евнуха эфиопской царицы (Деян. 8:38), Корнилия сотника (Деян. 10:48), темничного стража (Деян. 16:33); наконец, крещение самого апостола Павла, призванного к апостольскому служению сверхъестественным образом, но имевшего, тем не менее, нужду в крещении от апостола Анании (Деян. 9:18)) говорят нам о том, что видимым знаком вхождения человека в Церковь Христову всегда считалось крещение его во имя Пресвятой Троицы согласно заповеди Спасителя, данной Им Своим ученикам перед вознесением: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Крещение совершалось путем троекратного погружения крещаемого в воду с призванием имен Лиц Святой Троицы. Апостол Павел, без сомнения, предает особую важность этому церковному таинству: «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Эф. 4:5). В виду исключительного для Церкви значения крещения, к нему прилагалось и особое внимание. С одной стороны, чтобы никто не остался без крещения, а с другой, чтобы не случилось повторного крещения над приходящим в Церковь, поскольку крещение является вступлением в благодатный живой организм Церкви. «В области церковного права крещение имеет такое же значение как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках и называется вторым или духовным рождением. Но как родится человек однажды, так и крестится действительным образом, он может только однажды».[1]

С первых времен христианства принадлежность Церкви определяется двумя факторами: исповеданием православной веры и действительным единением с Церковью Христовой, как об этом говорится в Деяниях Апостольских: «Спасаемые прилагались к Церкви» (Деян. 2:47; 5:13 – 14). При этом если нарушается одна из этих составляющих, то неизбежно происходит искажение и другой. Церкви в Новом Завете усвоено сравнение с телом, в котором обитает душа, или с деревом, соки которого питают ветви. Поэтому она есть благодатный организм, оживотворяемый Святым Духом Божиим. Как отсеченный от тела член умирает и разлагается, как отрубленная ветвь засыхает и умирает, так и по всякой причине отделение от Тела Церкви влечет за собой прекращение единения с ней. Поэтому и говорить о принадлежности Церкви в случаях любого нарушения благодатного единства с ней невозможно. «Не важно, насколько велико догматическое разномыслие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, само прекращение единения с Церковью. Пусть будет отделение лишь на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разномыслия... сущность разделения одна и та же».[2]

Святой священномученик Игнатий Богоносец пишет Филадельфийской общине: «Не обольщайтесь, братия моя, – кто следует творящему раскол, тот не наследует Царствия Божия»[3]. Это высказывание важно еще и тем, что позволяет заключить о пагубности не только непосредственной организации раскола, но и следования за расколоучителями. Святой священномученик Ириней Лионский, рассуждая о церковном единстве с точки зрения соблюдения единого Предания, говорит: «В Церкви, как говорит Писание, Бог положил апостолов, пророков, учителей (1 Кор. 12:28) и всякое другое делание духовное, коего лишены все, кои не приходят в Церковь, но сами себя удаляют от истинной жизни своими худыми мыслями и еще худшими поступками. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать; ибо Дух есть истина.»[4]. Святой Ириней подает мысль, что отделение от Церкви, допущенное первоначально даже и не по причине расхождения в догматах веры, неизбежно повлечет за собой и искажение последних. Это мнение разделяли позднее и другие Отцы Церкви (например, святитель Василий Великий в IV веке). Священномученик Ириней заявляет: «В ней (в Церкви) для целого мира показан путь к спасению. Ибо ей вверен свет Божий и Божия премудрость, чрез которую она спасает всех людей». А святитель Феофил Антиохийский говорит, что «миру, волнуемому и обуреваемому от грехов, Бог даровал собрания, разумею – святые Церкви, в которых, как в безопасных пристанищах при островах, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись»[5].

Очень нелегко дать точное и твердое определение раскола или схизмы. Ибо раскол в Церкви есть всегда нечто противоречивое и противоестественное, парадокс и загадка. Ибо Церковь есть единство. И все бытие ее в этом единстве и единении, о Христе и во Христе. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело (1 Кор. 12:13). И прообраз этого единства есть Троическое Единосущие. Мера этого единства есть кафоличность (или соборность), когда непроницаемость личных сознаний смягчается и даже снимается в совершенном единомыслии и единодушии и у множества верующих бывает единое сердце и одна душа (ср.: Деян. 4:32).[6] Уже в апостольское время, однако, возникают различной формы искажения и отступления от Священного Предания Церкви в виде всевозможных ересей и расколов, в том числе и в понимании таинства Крещения, и в образе его совершения. Поэтому появилась необходимость отстаивать если не само это Божественное установление как Таинство, то, по крайней мере, порядок его совершения. По свидетельству уже «Апостольских правил», существовали тогда те, кто искажал и сам богоустановленный образ крещения. Так, например, 49 и 50 правила упоминают о еретическом крещении в одно погружение либо крещение во имя трех Безначальных, в трех Сынов, в трех Утешителей.[7] В данном случае имелись в виду еретики того времени: николаиты, симониане, последователи Менандра, Керинфа и Евиона. Все это – ереси гностического характера. Все они в корне искажали веру Христову в самых важных и принципиальных положениях, отвергая Святую Троицу либо погрешая против Божественной природы Лиц Святой Троицы. Как следствие, образ крещения у них был искажен, и они крестили, как правило, своих последователей во имя своих лжеучителей (например, Менандра или Монтана).Еретики – это те, кому не хватало христианского дерзновения и христианского смирения, чтобы всецело принять апостольскую веру в воплотившегося, распятого и Воскресшего Бога. Мера отступничества у схизматиков могла быть разной: от ересей, извращавших основные догматы веры, до сект, отделившихся не из-за догматического инакомыслия, а из-за разногласий по вопросам, не затрагивавшим основ вероучения.[8] Правила церковной дисциплины первых трех веков христианства не определяли точно, какие ереси извращают существенные положения христианского вероучения. Появлялись новые ереси и заблуждения в вере, и Церковь постепенно в процессе разрешения возникших сложностей и недоумений вырабатывала и оттачивала свою точку зрения, как на самые ереси, так и на самое себя.

В разных Поместных Церквах к отступникам относились неодинаково. В одних Церквах приходивших из сект не подвергали повторному крещению, а в других их перекрещивали, но на новое крещение смотрели не как на повторное, а как на единственное и первое, ибо еретическое крещение вменялось крестившими в ничто, в простое омовение. Так, с одной стороны сложилось более снисходительное отношение к схизматикам: их, как правило, не подвергали новому крещению, а принимали через возложение рук епископа, что впоследствии истолковывалось одними как миропомазание, а другими как разрешение от грехов и благословение. С другой восторжествовала ригористическая практика: крещение, полученное от еретиков и раскольников, считалось там безблагодатным.[9]

К третьему веку стали появляться ереси, догматика которых была близка христианской. В этом столетии вопрос о крещении еретиков, в сущности, сводился к вопросу о способе принятия в общение новациан. Основателями этого раскола стали римский пресвитер Новациан и, возглавивший епископскую хиротонию Новациана, епископ Новат. Ранняя история раскола и первоначальные поводы к нему плохо поддаются исторической реконструкции. Новациан, будучи пресвитером, возглавлял временное управление вдовствовавшей Римской кафедры. Когда папой стал Корнилий (251 г.), у Новациана произошел с ним конфликт, и он был рукоположен в антипапы (251 – 258).[10] В своем учении новациане во многом напоминали монтанистов II в., но имели и важные отличия от последних. Общим было не признание возможности покаяния в смертных грехах, совершенных после крещения, а также отрицание того понимания священства, которое исповедуется Церковью. Но между монтанистами и новацианами было отличие в том, как именно отрицалось ими истинное священство. Монтанисты исходили из того, что все члены Церкви – священники в одинаковой степени, и именно поэтому никому, кроме Бога, принимать их покаяние в случае смертных грехов. Новациане же отнюдь не отрицали необходимость в земной жизни Церкви особой иерархии священства. Они, однако, ограничивали власть епископа, считая, что разрешение от смертных грехов принадлежит только Самому Богу, а в земной Церкви производиться не может. Отсюда происходило самоназвание новациан – «кафары».[11] Св. Киприан, а с ним и другие отцы, усмотрели в новацианском ограничении священнической власти ересь – искажение одной из фундаментальных истин церковного учения. Этим отчасти объясняется особая строгость тогдашних отцов к новацианам: св. Киприан настаивал, чтобы их принимали в Церковь через крещение.

Новациане крестили вторично переходивших от Великой Церкви к общению с ними. Они поступали так потому, что сама Великая Церковь держалась такой практики по отношению к еретикам, не считая действительным крещения их обществ. В этом случае следовали Тертуллиану («О крещении», гл. 15)[12]: еретики не имеют того же Бога и Христа; поэтому они не имеют и равного крещения. Так думали в Александрии (Климент Александрийский. «Строматы», I, 19. 96)[13], в Малой Азии (Евсевий Памфил. Церковная история.VII, 9)[14], в северно-африканской Церкви, где один Собор при Агриппине (200 – 220 г.) определенно постановил: «должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков».[15]

Согласно римской практике новациане принимались в общение без Крещения чрез одно возложение рук для сообщения им Духа Святого.В целом в Римской Церкви признавалось истинным крещение всех неправославных, но верующих в Святую Троицу, и при обращении их к Православию таковых не перекрещивали, а при условии покаяния приходящего, принимали через возложение рук. «Если кто от какой бы то ни было ереси обратится к нам, – писал святому Киприану Римский епископ Стефан, – то да не вводится при этом ничего нового, кроме того, что предано, то есть да совершится над таковым одно возложение рук в знак покаяния»[16]. Святитель Киприан свидетельствует: «Он запрещает крестить всякого обращающего от какой бы то ни было ереси, это значит, что, по его мнению, крещение всех еретиков праведно и законно… Брат наш Стефан простер свое жестокое упорство, что даже крещение Маркиона, Валентина, Апеллеса и прочих хулителей Бога Отца вздумал усвоить силу рождать чад Богу, утверждая, что и там во имя Иисуса Христа дается отпущение грехов, где изрекаются хулы на Отца и Господа Христа»[17].

В церковной истории Евсевия пишется, что Стефан еще прежде спора с Киприаном входил в сношения с Восточными Церквами, требуя чтобы и другие Церкви, принимая неправославных, держались практики Римской Церкви и писал епископам Тарсийскому Елену и Каппадокийскому Фирмилиану, что он разорвет с ними общение, если они не перестанут перекрещивать еретиков»[18]. Но и в самой Римской Церкви были сторонники перекрещивания еретиков. По Тертуллиану совершать крещение может всякий христианин, но ради порядка священнодействие предоставляется епископу, а в случае нужды пресвитеру, диакону и мирянину. Крещение едино, но в этом случае разумеется лишь истинное крещение, совершаемое Церковью.[19] Тертуллиан считал истинным только православное крещение, совершенное в Церкви и по Господню учреждению, то есть во имя Святой Троицы и троекратным погружением. Такое крещение, по его мнению, не повторяется. Другие крещения он считал ложными, а значит и не имеющими силы[20].

В Малоазийских Церквах древним обычаем было принятие всех неправославных через крещение. В первой половине третьего века недоумение относительно крещения раскольников и принятия их в Церковь было разрешено на Соборе Иконийском и Синнадском около 235 года.[21] Постановили принимать через крещение всех неправославных, несмотря на их заблуждения. Фирмилиан, епископ Каппадокийский, в письме к святителю Киприану пишет: «Не помним когда начался у нас, но всегда был, соблюдаем тот обычай, что мы знаем одну только Божию Церковь, и признаем святое крещение одной только Святой Церкви. Правда, возникло здесь у некоторых сомнение относительно крещения тех, которые хотя признают новых пророков, однако знают, по-видимому, того же, что и мы Отца и Сына. Но, рассмотрев этот предмет со всем тщанием, на Соборе в Иконии постановили: отвергать всякое крещение, которое совершается вне Церкви».[22] Далее в письме говорится: «По нашему разумению надобно считать некрещеными и тех, которых крестили бывшие прежде епископами в Кафолической Церкви, но потом отделившиеся и присвоившие себе власть священнодействия. У нас и соблюдается это, так что когда крещеный от них приходит к нам, то как чуждый и ничего не получивший крестится у нас единственным истинным крещением Кафолической Церкви и через жизненную баню получает возрождение».[23]

В Африканских Церквах до первой половины третьего века не было единообразия в вопросе принятия неправославных в лоно Церкви Христовой. Одни принимали через крещение всех неправославных, другие принимали так только еретиков, признавая истинность крещения раскольников. Климент Александрийский не признавал крещения всех еретиков и епископ Карфагенский Агриппин, при котором состоялся первый Собор Африканских епископов, выработавший правила принятия еретиков в Православную Церковь постановил принимать всех еретиков через крещение. Собор при Агриппине не смог урегулировать разногласия. Принцип принятия еретиков без крещения осталось в обычае у некоторых Церквей Африки. Такой вывод можно сделать из слов Евсевия: «Киприан пастырь Карфагенской епархии первый начал думать, что принимать еретиков в Церковь можно не иначе как сначала очистив их крещением»[24]. По мнению Евсевия древним обычаем было читать над таковыми молитву с возложением рук.

Ошибочность мнения Киприана видна из открытых рассуждений Африканских епископов. Нумидийские епископы дали повод для соборного определения. Написав послание, они спрашивали святителя Киприана: «Следует ли крестить тех, которые крещены у еретиков и раскольников, когда они обращаются к единой истинной Кафолической Церкви?»[25]. Карфагенский Собор (около 254 года), на котором председательствовал Киприан, постановил принимать всех неправославных только через крещение. Нумидийским епископам было выслано извещение с определением: «Мы думаем и принимаем за верное, что никто не может быть крещен на стороне, вне Церкви, потому что в Святой Церкви установлено одно крещение…»[26]. Святитель Киприан после Собора получил извещение от Мавританского епископа Квинта, о том, что есть предстоятели, считающие крещение единым, и на том основании не крестят обращающихся к Церкви. Квинта интересовало мнение святого Киприана по этому поводу. Киприан ответил письмом, похожим по содержанию на послание к Нумидийским епископам. Святитель Киприан собрал второй Собор в следующем году (около 255 года) в Карфагене. На нем подтверждалось правило предыдущего Собора 70-ю голосами и прибавлено постановлением о принятии священнослужителей из ереси наравне с мирянами. По окончании Собора Карфагенский епископ уведомил Римского епископа о постановлениях Собора в Карфагене. Римский епископ, отвечая Киприану, был недоволен постановлениями и грозил ему отлучением от Церкви, если они не согласятся последовать практике Римской Церкви присоединения через возложение рук. Получив такое письмо, Киприан не желал, чтобы открывшееся разногласие послужило поводом к открытым спорам.

Святой Дионисий Александрийский, будучи сторонником римской практики, выступил примирителемподобно св. Иринею Лионскому и своими посланиями старался убедить Стефана не нарушать мира, предоставив каждой церкви действовать в этом случае сообразно своим преданиям.[27] Евсевий в Церковной истории сообщает нам о посланиях, написанных святым Дионисием по поводу споров о крещении. Он рассказывает о переписке святого Дионисия с римским епископом Стефаном и приводит отрывок из одного послания к папе Стефану с уведомлением о примирении восточных церквей после споров, вызванных расколом Новациана. Это послание называется у Евсевия первым посланием о крещении. Кроме этого послания Евсевий выписывает отрывки из четырех других посланий по вопросу о крещении и одно из них, написанное на имя римского епископа Сикста, называет вторым посланием о крещении, в котором приводятся рассуждения святителя Дионисия, касательно вопроса о крещении: «В собрании братии находился некто, считавшийся давним правоверным и присоединенный к обществу христиан еще до моего рукоположения, даже, кажется, до поставления блаженного Иракла. Быв при недавнем крещении и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и самосокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедоваться и клясться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульств. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился сделать это, сказав, что для сего довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, который внимал благословению Даров, вместе с другими произносил «аминь», приступал к трапезе, протягивал руки для принятия святой пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Я повелел ему благодушествовать и с твердою верою, с доброю совестью приступать к приобщению Святых Тайн, но он не переставал скорбеть, страшился приступить к трапезе и только призываемый едва позволял себе присутствовал при молитвах»[28].

Между самими Африканскими Церквами недоумения все еще возрастали. Кто-то написал сочинение против перекрещивания еретиков, защищая способ принятия их через возложение рук. Это сочинение передал Киприану епископ Юбаян, которому самому было интересно мнение святителя по этому поводу. Также епископ Помпей спрашивал, как надо думать о крещении еретиков и просил его прислать письмо Стефана, чтобы знать, как приняли в Римской Церкви определения Карфагенского Собора. Предложил два вопроса некто Магну. Первый, как принимать новациан, а второй, как относится к крещению, совершенному над болящими через окропление. Ответы Киприана показывают его твердую убежденность относительно принятия в Церковь. Профессор Болотов заключает, что для африканцев новацианство было чужою бедою, а в подобном случае человек бессознательно становится строгим и принципиальным теоретиком, на воззрения которого влияет только логика, нисколько не умеряемая психологическими данными, которые человек получает из практических сношений с сектантами[29]. Киприан решил вопрос согласно существующей африканской практике. В ответе Юбаяну было разобрано сочинение неизвестного автора с приложением к нему списков предыдущих своих писем. Посылая Помпею ответ Стефана, Киприан поместил туда и свои замечания. Подчеркивая мысль крещения приходящих в Церковь еретиков, он смягчается к тем, которые уже были крещены в Церкви, но уклонились в ересь. «Сих последних, когда они обращаются, пастырь должен принимать и вводить во двор овчий, откуда они убежали, через одно только возложение рук, по принесении покаяния»[30]. Магну Киприан доказывал, что и новациан следует крестить, а на второй вопрос ответил, что «Дух Святой дается не мерою, но на каждого верующего изливается весь»[31].

Для окончательного единомыслия в Африканских Церквах святителем Киприаном был собран Собор (256 года), на нем присутствовало 87 епископов, много пресвитеров и диаконов. На Соборе была зачитана переписка Киприана с Юбаяном, затем Киприан попросил соборян свободно высказать свое мнение о чине принятия в Церковь. Однако мнения оказались согласны с мнением предстоятеля. Было постановлено всех неправославных принимать только через крещение, а уже бывших крещеными перекрещивать запрещалось.

Непреклонный к еретикам и раскольникам, святой Киприан в споре со Стефаном Римским проявил особую терпимость, которой недоставало его собрату. Епископ Стефан навязывал римскую практику Вселенской Церкви, угрожая отлучением несогласным с ним африканским и восточным иерархам. А святой Киприан на Карфагенском Соборе 256 г., касаясь вопроса о крещении раскольников и возникших из-за него разногласий, говорил: «Мы никого не принуждаем и никого не лишаем общения, хотя бы кто мыслил и неодинаково с нами, ибо никто из нас не ставит себя епископом епископов, никто страхом насильственной власти не принуждает братии к повиновению себе». Терпимость святого Киприана по отношению к епископу Стефану объяснялась не только его глубокой приверженностью к церковной соборности, но и убеждением, что епископы, принимавшие покаявшихся раскольников без крещения, не допускали противоцерковных действий.[32] В письме к Юбаяну святой Киприан писал: «Но скажет кто-нибудь: что же будет с теми, кои прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения? Господь, по милосердию Своему, силен даро­вать им прощение и тех, кои, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишит даров Церкви Своей»[33].

Для упрочнения мира в Африке святитель Киприан вошел в сношения с Восточными епископами, которые были единомышленны с ним. Фирмилиан зная о разногласиях Киприана и Стефана, укорял последнего за гордость и высокомерие. Это письмо стало выражением мнения большой части Вселенской Церкви плюс 87-ми голосов епископов Карфагенской Церкви, бывших на Соборе 256 года. Все вместе и послужило утверждению единомыслия в Африканских Церквях. С тех пор прежние разногласия утихли. Правило принимать в Церковь через крещение стало в течение всего третьего века обязательно и для Африканских и для Малоазийских Церквей.

Следует отметить, что святитель Киприан считал каждого епископа имеющим право самостоятельно судить по этому поводу. Этим он не хотел склонять Стефана к принятию своего мнения. Киприан старался устранить страстность в споре. Когда папа Стефан получил известие о постановлении Карфагенских Соборов (255 – 256 г.), под председательством Киприана, то, под угрозою разрыва церковных сношений, он запретил им повторение крещения, как ересь, а потом и действительно прервал. Только когда вспыхнуло Валерианово гонение и когда оба представителя споривших сторон – Киприан и Стефан – сошли со сцены, спор тогда умолк. Но вопрос волновал Церковь и при Сиксте II (с конца августа 257 – 6 августа 258 года). Сикст, во всяком случае, не поддерживал полемического тона Стефана и вступил в церковное общение с Африкой и Малой Азией.[34] Собор Арльский 314 г. свидетельствует, что Африканские епископы продолжали свою практику (пр. 8) «proprialegesuautuntur, utrebaptizent». Решение спора о перекрещивании имело место на 1-ом Вселенском Соборе по поводу донатистов (ср. Ник. пр. 8, о перекрещивании павликиан пр. 19; II-ой Вселенский Собор пр. 7).[35]

Таково было доникейское многообразие подходов к принятию в Церковь. Римская традиция предполагала воссоединять всех неправославных через возложение рук, а африканская, своим правилом, неоднократно утвержденным на Соборах, совершала такое принятие через крещение. Однако до Карфагенского Собора 256 года были случаи приема и через возложение рук. К концу третьего века более общим подходом к данной проблеме было не перекрещивание еретиков, ранее крещеных в Православии, а принятие с покаянием. Основанием правил присоединения к Церкви служило единство и неповторимость таинства крещения. Но, несмотря на это, практика присоединения была различной. Иоанн Мейендорф считает: «Решение святого Киприана перекрещивать еретиков было правильным для его времени, когда было ясно, кто – еретики, разрушающие Церковь. В дальнейшем положение Церкви в мире коренным образом изменилось. Когда в четвертом веке арианство было побеждено… невозможно и в пастырском отношении неправильно было бы заново крестить всех христиан, таинства над которыми совершались арианским духовенством почти во всем христианском мире. Очевидно, что единого общего решения этой проблемы не существует».[36]

Защищавшие мнение перекрещивания неправославных считали, что крещение возможно только в Православной Церкви, оно неотделимо от Церкви, так как только в ней присутствует благодать Святого Духа. Считать еретиков имеющими крещение, значит признавать за ними благодать Святого Духа, из чего следует признание их истинной Церковью, что противоречит принципу церковного единства. В своем письме Фирмилиан писал Киприану: «Если же у нас и у еретиков крещение одно, то без сомнения и вера одна; если вера одна, то и Господь един; если Господь един, то следует сказать и во всем есть единство, но если у еретиков тоже самое единство, которое вовсе нельзя ни раздробить, ни разделить: то из-за чего же мы спорим? Для чего называем их еретиками, а не христианами?».[37] Далее Фирмилиан развивая свою мысль, сравнил Церковь с Невестой Христовой, а еретические сонмища с подложницею, не могущей рожать чад Божиих. В посланиях Карфагенского Собора 254 года к Нумидийским епископам отцы Собора говорят, что если признавать крещение еретиков, значит признавать, что они находясь вне Церкви пребывают с Духом Святым. Отсюда, заключают они, что у них все ложно и ничтожно и нельзя одобрять ничего совершаемого ими. Указав на слова Спасителя: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Лк.11:23) и «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1Ин.2:18, 19) они заключают: «Из этого мы должны заключить и понять, могут ли дать благодать те, которые суть противники Господа и названы антихристами».[38]

В своем магистерском сочинении владыка Иларион (Троицкий) затрагивает богословский спор св. Киприана Карфагенского с римским святителем Стефаном. Излагая позицию единомышленников епископа Стефана, архиепископ Иларион (Троицкий) говорит, что они разделяли духовные благодатные дары на две части: благодать Христова и дары Св. Духа. «Одна только Церковь, – продолжает владыка Иларион, – обладает дарами Св. Духа и сообщает их при руковозложении. Благодать же Христова... сообщается в крещении и еретических общин, стоящих вне Церкви. Еретики поэтому не могут быть сравниваемы с язычниками; они вышли из Церкви, но и от язычества отказались; часть благодати есть и у них. Еретики стоят как бы между Церковью и языческим миром. Церковь поэтому не совпадает в своих границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, заключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном ее объеме, но часть благодати, именно – благодать Христова, выходить за пределы Церкви».[39]

Надо отметить, что обычай всех неправославных принимать через крещение не был всеобщим в Африканских и Малоазийских Церквах. Такое заключение следует из переписки Киприана к Юбаяну, где первый говорит, что это дело у них не новое и давно Собором епископов во главе с Агрипином так постановили. В силу этого тысячи еретиков получали крещение. Фирмилиан говорит о карфагенцах, как об оставивших свой лживый обычай, то есть принимать без крещения. Следовательно, некоторые в Карфагенской Церкви принимали не через крещение. И свидетельства Фирмилиана о сомнениях в Малой Азии относительно крещения признающих новых пророков, но знающих Того же, что и мы Отца и Сына. Также из Соборного постановления в Иконии – «отвергать всякое крещение, совершаемое вне Церкви» заключается следующий вывод, что и в Малоазийских Церквях присоединение через крещение не было всеобщим и древним обычаем. Так в некоторых Церквах существовала практика принятия без крещения.

Истину единства и не повторяемость крещения в связи с истиной единства Церкви следует считать главным основанием для защитников перекрещивания всех приходящих к Церкви. На в основании того же понятия единства и не повторяемости крещения основывались и противники перекрещивания приходящих к Церкви. Такое различие заключалось в том, что первые не отделяли крещения от Православия. Право совершать крещение, да и вообще таинства, давалось только православным. Силу и действенность таинств ставили в зависимость от веры не только принимающего, но и совершающего. Не принимающие перекрещивание на основании единства и неповторимости крещения допускали возможность совершения оного и вне Церкви, а действие благодати ставили в зависимость об образа совершения таинства во имя Христово. Поэтому говорили, что «Крещеного во имя Иисуса Христа, где бы то ни было, посему самому уже должно считать обновленным и освященным», что «отпущение грехов во имя Иисуса Христа дается и у еретиков». Несмотря на то, что письмо Стефана не сохранилось, его мнение можно составить из писем Киприана и Фирмилиана, а также из Деяний Африканского Собора 256 года. Киприан возмущался в письме к Помпею, что Стефан признавал крещение Маркиона, Валентина и Апеллеса и других еретиков, «утверждая, что и у них во имя Иисуса Христа дается отпущение грехов»[40]. Развивая ту же мысль святителю Киприану Фирмилиан отвечал: «Нелепо и то… что через одно произношение имен Святой Троицы… мог получить благодать, будто одно голое произношение имен довлеет для отпущения грехов и освящения крещения»[41].

Позиция папы Стефана и его сторонников явно была попыткой подвести задним числом теоретическое обоснование под уже сложившуюся практику принятия еретиков без чина крещения. Стефан соглашался, что благодати Св. Духа у еретиков быть не может, а потому и полностью отрицал их таинства, делая единственное исключение для крещения. В крещении – и тут Стефан вновь соглашался со своими противниками – благодати Св. Духа не может быть точно так же, но зато может быть – «благодать Христова», или «присутствие и освящение Христовы».[42] Сегодня нам уже почти невозможно судить, насколько это концепция «благодати Христовой» – не достаточной для спасения, но зато сообщаемой даже и через еретическое крещение – была разработана в среде Римской церкви и, тем более, лично у папы Стефана. Почти все наши источники – из лагеря противников. Во всяком случае, ясно, что эта концепция была Церковью отторгнута, и это произошло достаточно быстро.[43]

Противники перекрещивания ссылались на апостола Павла «Но что до того? Как бы ни проповедали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться, ибо знаю, что это послужит мне во спасение по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа» (Флп. 1:18, 19), заключая, что еретики, крестя во имя Христа, уже могут проповедовать и этим делают принимающих таинства участниками заслуг Христовых или благодатных даров таинства. Ссылались они и на предание апостолов, запрещающих перекрещивание и вообще на древний обычай своей Церкви принимать не через крещение. Интересен один аргумент в защиту не перекрещивания, что еретики принимают из других ересей и из Церкви не перекрещивая, что, по их мнению, служит всеобщим согласием истинности и неповторимости крещения, где бы оно ни совершалось.

Но некоторые из сторонников принятия через возложение рук говорили, что крещение неправославных бесплодно в отношении к спасению человека. Оно дает только право на его получение, спасительным становится только после раскаяния в заблуждениях и переходом в Православие, где получит через возложение рук сугубую благодать Святого Духа. Сходные мысли есть и у неизвестного автора в трактате «О крещении», «единственная причина, по которой апостолы повелевали креститься во имя Иисуса Христа тем, коим они вещали от полноты Духа Святого, состояла в том, что призванием имени Иисуса Христа над верующим в крещении усвоялось ему значительное право на получение спасения, как сие изъяснено Петром в Деяниях Апостольских, где он говорит: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12) и апостолом Павлом в послании к Ефесянам, когда он говорит о превознесении Господа Иисуса Христа превыше всего (Еф. 1:20-22). Поэтому тот над кем призвано имя Иисуса хотя и находится в заблуждении, но беспрепятственно может исправить свое заблуждение и искренне исповедовать Иисуса Христа перед человеками, так что когда он посредством возложения рук епископских получит Святого Духа призвание имени Иисусова не потеряет в нем прежней силы и мы не должны отнимать оной, потому что сие призывание не достаточно ко спасению, когда человек над коим оно совершено находится в заблуждении. Напротив, поелику всякое без довольной причины восстание против древних постановлений, сопряжено с великим вредом для Святейшей нашей Церкви, то весьма полезно основываясь на свидетельство толиких лет, толиких Церквей, толиких епископов и всех апостолов, верить, что призывание имени Иисуса Христа бесплодное в случае нераскаянного заблуждения того, над кем оно совершено, бывает плодотворным, когда он познав истину исправляется от заблуждения и переменит прежний образ жизни, и когда будет дополнено то, чего не доставало в полноте его веры. Если же они останутся в ереси, то не могут спастися, поелику не взыскали Господа, после призвания на них имени Иисусова».

По мнению того же неизвестного автора, неправильность веры ни дающего, ни приемлющего крещение не препятствует действию возрождающей благодати Святого Духа и не лишает спасения принимающего таинства и, доказывая свое мнение, ссылается на апостолов, которые до времени Воскресения Христа сами находились под влиянием иудейских взглядов на Мессию а потому и не имели истинных понятий об Иисусе Христе, но они при этом крестили людей (Ин. 3:22), а исправив свою веру по Воскресении Господа, крещены были только Духом Святым в день Пятидесятницы. Из этого он делает вывод: «Если апостол сказал, что крещение одно, то это значит, что призывание имени Иисуса Христа всегда имеет свою силу, что она не может быть отнята у того, над кем оно совершено, и что мы поступаем несправедливо, если по какой-то страсти и излишеству хотим его удвоить… Еретики уже крещеные во имя Иисуса Христа водою, должно быть крещены только Духом Святым, то есть через возложение рук епископских».

Можно допустить, что и Римский епископ Стефан не любое крещение признавал, а только совершенное во имя Иисуса Христа или во имя Пресвятой Троицы. Так можно заключить из письма Киприана к Помпею, где утверждается, что Стефан считал, что и «у еретиков во имя Иисуса Христа дается отпущение грехов»[44]. «Если действительность крещения приписывают величию имени, так что всякого крещеного во имя Иисуса Христа, где бы то ни было и как бы то ни было, посему самому считают уже обновленным: то почему там во имя Того же Христа не совершается над крещеным и возложения рук для принятия Святаго Духа?»[45].

В письме Фирмилиана к Киприану свидетельствуется: «Нелепо и то, что не считают нужным спрашивать и то, кто крестил, на том основании, что крещеный через одно произношение имен Святой Троицы Отца и Сына и Святого Духа, мог получить благодать»[46]. Еще яснее видно, что Стефан истинным крещением признавал совершенное во имя Святой Троицы, видно из слов Киприана в письме к Магну о крещении новациан: «Если же кто возразит, что новациан соблюдает тот же закон, какой соблюдает Кафолическая Церковь, крестит тем же знамением как и мы, знает Того же Бога Отца, Того же Сына Христа, Того же Духа Святого… то пусть знает всякий, возражающий это, что у нас с раскольниками не один закон знамения и не один и тот же вопрос»[47].

Обе стороны в решении вопроса ссылались на авторитет апостольского Предания. Св. Киприан оспаривал доказательную силу ссылки римлян на свое предание двумя соображениями. Во-первых, он истолковывал римское предание в благоприятном для себя смысле. По его мнению, древний обычай принятия в общение без перекрещивания имеет отношение лишь к тем еретикам, которые отпали в ересь, предварительно получив крещение в кафолической Церкви, и потом возвращались к ней от ереси. Во-вторых, св. Киприан высказывает сомнения в апостольском происхождении римского обычая. Обычай должен быть проверяем Св. Писанием и разумом. Возвращаясь к Св. Писанию для проверки римского предания, св. Киприан находит, что оно стоит в противоречии с записанной проповедью апостолов. От апостолов передано, что «крещение одно, и притом установленное в Церкви». Далее везде апостолы называют еретиков нечестивыми, антихристами, убеждают удаляться общения с ними. Можно ли после этого допустить, что апостолы признавали еретиков носителями Духа Святого и проповедовали о действительности их крещения?[48]

Из всей переписки Киприана и Фирмилиана можно заключить, что Стефан признавал крещение неправославных совершенное во имя Христа или во имя всех трех Лиц Божества и вообще православное по внешнему виду совершения. Так как о других видах крещения в этих письмах нет упоминания. Выше сказанное приводит к мысли, что еретическое крещение совершенное неправильно Стефан не признавал. Этим и объясняется ссылка Стефана о запрещении крестить еретиков на авторитет апостолов и предание, для соблюдения потомкам. Трудно допустить, чтобы Стефан мог признать крещение во имя Монтана и Прискилы, или совершаемое каким-нибудь другим способом. Вероятнее всего, Стефан не соглашался с Киприаном в присоединении к Православию всех без разбора через крещение, и требуя принятия еретиков через возложение рук. В письмах Киприана нет четких высказываний, каких именно еретиков он имел в виду. Разговор был вообще о неповторимости совершаемого вне Церкви крещения, кем бы оно ни совершалось. Стефан подразумевал здесь только правильное крещение, или, по крайней мере, во имя Иисуса Христа, во имя Святой Троицы. В этом разногласии Стефан доказывал Киприану действенность крещения неправославных. Надо не упускать из виду и то, что Стефан заблуждался в своем мнении о еретическом крещении, признавая крещение во имя Святой Троицы, он не делал исключения для еретиков искажавших главные догматы веры, которая как будет написано ниже, Церковь осудила, хотя само крещение и было внешне правильным. В первые три века так рассуждали и доказывали свои мнения о способах принятия в Православную Церковь еретиков.

Этими спорами раскрывался и разъяснялся смысл вопроса о значимости крещения, совершенного вне Церкви. Твердость убеждения как противников, так и сторонников, в принятии всех неправославных через крещение, в правоте своего мнения и практики своей Церкви, сила доказательств, приводимых с той или иной стороны, и были причиною того, что различные способы принятия с одинаковыми заблуждениями, оставались в практике в продолжении всего третьего века. Первый, принятие через крещение в Церквах Малоазийских, а с 256 года и в Африканских. Другой принятие через возложение рук в Церквах Западных и преимущественно в Римской.

Таким образом, ни папа Стефан и святой Дионисий Александрийский в 3 веке, ни святой Василий Великий в 4 веке не нарушали церковных канонов, отказываясь крестить возвращающихся из ереси. Напротив, целый ряд канонов подтверждает эту практику. Впоследствии блаженный Августин упрекал святого Киприана, что в своем учении он не провел четкой границы между таинством и его «действенностью»: святость крещения, по мнению блаженного Августина, не зависит от совершающего его; крещаемый от еретика может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе; и если раскольник примириться с Церковью, его грехи прощаются в силу полученного им крещения. Спор между предстоятелями Рима и Карфагена грозил перерасти в длительную вражду, однако последующие события помешали этому.[49]

В преемственности с взглядами папы Стефана на латинском Западе оказалась другая концепция, сформулированная в V в. блаж. Августином, епископом Иппонийским. Блаж. Августин, а за ним вся средневековая латинская схоластика и подражавшая ей «православная» (с XVII века) схоластика – уже положительно утверждал присутствие благодати Св. Духа в еретических таинствах, обосновывая именно этим ненадобность «повторения» крещения над кающимися еретиками. Однако, и он, подобно Стефану, делал это за счет изменения самого понятия «благодать». В его представлении еретики – именно потому, что они получают истинную благодать Святого Духа – оказываются повинны в постоянной хуле на Святого Духа, так что благодать не только не идет им во спасение, но и активно содействует их погибели. Как бы ни был подобный взгляд чужд всей святоотеческой традиции, ему нельзя отказать в соответствии с основной идеей православной экклезиологии: вне Церкви не может быть ничего спасительного. Только в последние века взгляд Августина (часто, к тому же, ошибочно отождествляемый с позицией папы Стефана) стал приниматься в усеченном виде: благодать у еретиков есть, но к погибели она им не служит.[50]

Итак, если человек приходит в Церковь из язычества, раскола или ереси, то лишь там он впервые получает благодать таинств. Это делает дисциплинарную норму, содержащуюся в положении Карфагенского собора 256 г., наиболее прямым выражением церковного учения. Но не всегда прямое оказывается полезным – что и пришлось признать отцам того же собора, когда впоследствии они примирились с Римской церковью, возглавлявшейся папой Стефаном. Не существует таких правил, которые могли бы Церковь связывать извне наподобие гражданских законов. Церкви самой принадлежит решать, каким образом она в каждом отдельном случае будет преподавать свою благодать. В этом всегда важнейшее значение принадлежит способности приемлющего: Церковь обычно идет ему навстречу во всем, что не ущемляет самой православной веры. Этим объясняется разнообразие практики чиноприема.

Иногда указывают, что в высказываниях отцов и церковных правилах содержится различение между ересями, чье отделение от Церкви обосновано различием веры, расколами, чье отделение было вызвано вопросами обряда либо вероучительными вопросами второстепенного характера, и, наконец, самочинными сборищами – общинами, собранными изверженным из сана епископом или пресвитером (отделявшимися от Церкви по чисто дисциплинарным причинам).[51]Такая практика чиноприема окончательно оформилась к концу VII века, когда было сформулировано 95 правило Трулльского Собора.[52] Согласно учению св. Киприана и Карфагенского собора 256 г., которое никогда не было Церковью отвергнуто, все эти сообщества одинаково чужды Церкви и, следовательно, не могут иметь никакой благодати таинств. По суждению архиепископа Илариона (Троицкого), «примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно»[53]. Если для них устанавливается различие в чиноприеме, то это объясняется лишь их сравнительным положением по отношению к церковному кораблю: все они за бортом и все они тонут, но одни где-то совсем рядом, а другие – исчезающе далеко. Для более близких обычно, но не обязательно устанавливается более легкий чин приема. Как правило, к тем сообществам, чье отделение от Церкви не было вызвано различием в вере, не применяется прием в Церковь через крещение. Но отсюда совсем не следует, чтобы в таких сообществах (в расколах и самочинных сборищах) признавалась благодать таинств. Тот или иной чин приема не имеет взаимно-однозначной связи с характером отделившегося от Церкви сообщества (эта связь определяется соображениями церковной пользы, зависящей от обстоятельств места и времени), и что смысл принятия в Церковь – независимо от чина, по которому оно совершается, – всегда один и тот же: человеку впервые сообщается спасительная благодать, которую он вне Церкви иметь не мог.[54]

[1] Цыпин В., протоиерей. Курс Церковного права. / В. Цыпин. – Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 176.

[2] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. – С. 60.

[3] Писания мужей Апостольских. – Рига: Латвийское Библейское общество, 1994. – С. 335.

[4] Цит. по: Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие. Т.II. / Макарий (Булгаков). – Репринт издания 1857 г. – Коломна, Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. С. 160.

[5] Цит. по: Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие. Т.II. / Макарий (Булгаков). – Репринт издания 1857 г. – Коломна, Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. С. 160.

[6] Флоровский Г., протоиерей. О границах Церкви. / Г. Флоровский // Догмат и история. М., 1998.

[7] Каноны или Книга Правил, святых Апостолов, святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отцов. – СПб., 2000. С. 21.

[8] Цыпин В., иерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - – М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).

[9] Цыпин В., иерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - – М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. 1 электрон, опт. диск (CD-ROM); Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. / Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. С. 846.

[10] См.: Скурат К. Е. Святые отцы и церковные писатели (I-V вв.). Учебное пособие / К. Е. Скурат. Воронеж, 1998.

[11] Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III – IV веков.

[12] См.: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения / под. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс, 1994.

[13] Климент Александрийский. Строматы. / Отцы и учители Церкви 3 века. Антология. Сост. иером. Илариона (Алфеева). Том 1-й. – М., 1996.

[14] Евсевий Памфил. Церковная история. / Евсевий Памфил. – М., 2001.

[15]Поснов М. Э. История христианской Церкви / М. Э. Поснов. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.

[16] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Помпею против письма к Стефану о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 631.

[17] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Помпею против письма к Стефану о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 635.

[18] Евсевий Памфил. Церковная история. (VII. 5). / Евсевий Памфил. – М., 2001. С. 309.

[19] Попов И. В. Патрология. Краткий курс. / И. В. Попов. – М.: МДА, Духовное Просвещение, 2003. С. 87.

[20]Амвросий, архимандрит. К вопросу о чине принятия в Православную Церковь лиц, приходящих к ней из иных христианских Церквей. – ВРХД, Париж-Нью-Йорк-Москва, 1996, №173. С. 96.

[21] См.: Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 73.

[22] Цыпин В., иерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986.

[23] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 73.

[24] Евсевий Памфил. Церковная история. (VII. 2 – 3). / Евсевий Памфил. – М., 2001. С. 308.

[25] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Януарию и прочим епископам Нумидийским о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 607.

[26] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Януарию и прочим епископам Нумидийским о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 607.

[27] Тальберг Н. Д. История Церкви. М., 1991.

[28] Евсевий Памфил. Церковная история. (VII. 4 – 5). / Евсевий Памфил. – М., 2001. С. 308.

[29] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. / В. В. Болотов. – М., 1994. С. 375.

[30]. Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Помпею против письма к Стефану о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 638.

[31] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 648.

[32] Цыпин В., иерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986.

[33] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Юбаяну о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 621-622.

[34]Поснов М. Э. История христианской Церкви / М. Э. Поснов. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.

[35] Каноны или Книга Правил, святых Апостолов, святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отцов. СПб., 2000.

[36] Мейендорф И. «Введение в святоотеческое богословие». Клин, 2000. С. 76.

[37] Киприан Карфагенский, святитель. «Творения. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни». М., 1999. С. 664-665.

[38] Киприан Карфагенский, святитель. «Творения. Письмо к Януарию и прочим епископам Нумидийским о крещении еретиков» М., 1999. С. 609-610.

[39] Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. С. 454-456.

[40] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Помпею против письма к Стефану о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 635.

[41] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 655.

[42] Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999.

[43] Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III – IV веков.

[44] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Помпею против письма к Стефану о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 635.

[45] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Помпею против письма к Стефану о крещении еретиков. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 633.

[46] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 655.

[47] Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни. / Св. Киприан Карфагенский // Творения: Библиотека Отцов и учителей Церкви. – М.: Паломник, 1999. С. 643.

[48] Попов И. В. Патрология. Краткий курс. / И. В. Попов. – М.: МДА, Духовное Просвещение, 2003. С. 105 – 106.

[49] «Отцы и учители Церкви 3 века». Антология. Том 2. М., 1996. С. 264-266.

[50] Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III – IV веков.

[51] См.: Цыпин В., протоиерей. О молитвенном общении с инославными с канонической точки зрения. - Миссионерское обозрение, №4, 1997.

[52] Каноны или Книга Правил, святых Апостолов, святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отцов. СПб., 2000.

[53] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 70.

[54] Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III – IV веков.