Христиане с самого начала обладали Писанием: как известно, Библией раннехристианских общин были еврейские книги, распространенные за пределами Палестины в греческом переводе, называемом Септуагинтой. Собственно христианская письменность возникает, как мы знаем, не позже 50-х годов 1 века, когда апостол Павел направлял свои послания христианским общинам, основанным им или попавшим в сферу его деятельности. Однако ни Павел, ни авторы наших евангелий не брались за перо с намерением создать священные или канонические книги. Сами христианские тексты первых времен не содержат притязания на то, чтобы быть Священным Писанием. Как случилось, что часть раннехристианской литературы, написанной в 1 - 2 веков, получила статус Священного Писания и составила отдельный от еврейских книг сборник – канон Нового Завета? Мнения исследователей, пытавшихся ответить на эти вопросы, довольно сильно расходятся. История канона остается одной из самых трудных областей новозаветной науки.[1]
Греческое слово «канон» происходит от слова «канэ» (камыш, тростник), заимствованного из семитской языковой среды. Слово «канон» первоначально значило «прут» и далее, в порядке возникновения переносных значений, «отвес», «линейка для графления», «правило, норма», «мера, образец»; во множественном числе это слово приобрело значение таблицы (математические, астрономические, хронологические). Александрийские филологи 2 века до Р. Х. назвали «канонами» составленные ими списки образцовых греческих писателей (5 эпиков, 5 трагиков, 9 лириков). Таким образом, в употреблении этого слова у александрийцев сошлись два элемента значения: «содержательная норма» и «формальный перечень». Оба эти семантические элементы реализуются и при отнесении понятия «канон» к Новому Завету, сборнику Священных Писаний христианской Церкви, что впервые засвидетельствовано в середине 4 века, когда сам этот сборник существовал уже довольно давно. Так, правило 59 Лаодикийского собора запрещает читать «не канонизированные книги» в церкви. Что касается текстов, вошедших в Новый завет, то в них слово «канон» употребляется у Павла в значениях «правило» (Гал. 6:16) и «критерий оценки» (2Кор. 10:13).В церковном словоупотреблении 2-3 веков «канон» в значении «словесная формулировка нормы» входит в термины «правило истины» и «правило веры». Они обозначали и само основное содержание веры, и формулировку ее главных истин в вероисповедных текстов (например, а крещальном кредо). С 4 века решения церковных соборов, ранее именовавшихся «орои» или «догмата», стали называться «канонэс». Кроме того, уже для Никейского собора засвидетельствовано употребление слова «канон» в значении «официальный список клириков, служащих в данном диоцезе».[2]
В Талмуде зафиксировано предание о том, что святость каждой книги Ветхого Завета была определена кем-либо из пророков. Кроме них фиксаторами канона признавались и Мужи Великого собора, члены своего рода вероучительной комиссии периода Второго Храма. Это предание, несомненно, древнее Талмуда, и многие толкователи святоотеческого периода в той или иной мере опирались на него. Христианское учение о живом растущем Организме (Теле) более соответствует не идея директивного определения канона, а мысль о постепенном его формировании; к тому же нет надежных исторических данных о четком моменте завершения канона в древности. Канон органически и промыслительно вырос из самой церковной жизни. Боговдохновенность книг Библии определялась по их соответствию целостному исконному Преданию Церкви.[3] С. Булгаков отмечает: «В истории Церкви опознание Слова Божия и свидетельства о нем есть и возникновение священного канона, который, впрочем, не предписывает впервые в виде внешнего закона, признание или непризнание тех или иных священных книг, но скорее свидетельствует об уже совершившемся церковном приятии, выражает и узаконяет его как достигшее полной ясности в Церкви. Роль церковной власти, собора епископов, выражающих сознание Церкви, здесь состоит лишь в том, чтобы найти правильное не колеблющееся выражение тому, что уже дано в жизни и имеется в сознании, дано Духом Святым, движущим жизнь Церкви».[4] Иными словами, сам процесс канонизации христианство осознавало как богочеловеческий, протекающий под воздействием Духа Божьего.
Помимо внешнего влияния нам следовало бы выявить те критерии, которыми руководствовались древние христиане, когда определяли возможность включить в такое собрание ту или иную книгу. Древние отцы иногда пользовались более или менее очерченными основаниями для установления каноничности. В разное время и в разных местах они формулировались по-разному, и все же чаще всего авторы осознанно ссылались на нижеследующие. Один из критериев был связан с богословским содержанием книги, а два других носили исторический характер и касались авторства и признания книги в Церкви. Во-первых, главной предпосылкой, позволяющей причислить текст к разряду канонических, было его соответствие тому, что называлось «правилом веры», то есть основным христианским традициям, которые считались в Церкви нормой. В Ветхом Завете слово пророка должно было проверяться не только тем, что оно сбылось, но и тем, соответствует ли его содержание основам израильской веры; так и в Новом Завете всякое писание, претендовавшее на то, чтобы его признали, исследовалось с точки зрения смысла. Составитель канона Муратори предостерегал от того, «чтобы желчь смешивать с медом». Он решительно отвергает писания еретиков, как их отвергали Ириней, Тертуллиан и Агриппа Кастор во времена Адриана. Кажется очевидным, что во времена появления 2-го и 3-го послания Иоанна в определенных кругах уже сформировались устойчивые взгляды на воплощение, достаточно распространенные, чтобы отражаться на каноне. Кроме того, «верные сказания» в пастырских посланиях, хотя их и нельзя считать каноном в каком бы то ни было смысле. Говорят о том, что люди стремились разделить истинное и ложное. Во-вторых, другим критерием, применявшимся в книге, чтобы выяснить, можно ли ее включить в Новый Завет, был вопрос о ее апостольском происхождении. Когда составитель канона Муратори протестует против того, чтобы принять «Пастыря» в канон, он указывает, что книга написана совсем недавно и потому ее нельзя поместить «среди пророков, число которых доведено до полноты, или среди апостолов». Поскольку «пророки» здесь означают Ветхий Завет, то выражение «апостолы» практически равнозначно Новому Завету. Таким образом, апостольское происхождение книги, реальное или предполагаемое, создавало предпосылки для того, чтобы ее воспринимали как авторитетную. Ясно, что послание, приписанное апостолу Павлу, имело гораздо больше шансов на такое признание, чем текст, автором которого назывался, например, монтанист Фемисо. Значимость Марка и Луки обеспечивалась тем, что они в церковном предании связывались с апостолами Петром и Павлом. Более того, в каноне Муратори заметно очень здравое стремление видеть авторитет апостола не в догматической непогрешимости. Когда автор говорит об исторических книгах Нового Завета, он указывает на личные качества их авторов как непосредственных свидетелей или верных летописцев. В-третьих, критерий авторитетности книги заключался в том, что ее признают и широко употребляют в Церкви. Это основывалось на том принципе, что у книги, которую долго принимали во многих Церквах, положение куда прочнее, чем у той, которая признана только в немногих общинах, и не очень давно. Провозгласил этот принцип Августин, подкрепил – Иероним, который подчеркивал значимость именитости и древности автора: «Неважно, кто написал Послание к евреям, ибо в любом случае это труд церковного писателя, который постоянно читают в церквах».На Западе отрицали послание к Евреям, на Востоке не принимали Апокалипсис, но сам Иероним признавал обе книги на том основании, то и ту и другую древние писатели цитируют как канонические. Эти три критерия помогали церквам распознавать авторитетные для всей церкви книги и со второго века уже не пересматривались.[5]
Новозаветный канон складывался постепенно. Его уточнение происходило в борьбе за евангельскую истину против гностицизма и других лжеучений. О ранних сборниках посланий апостола Павла свидетельствует уже (2 Петр. 3:15-16), причем они поставлены в разряд Писаний. Хотя в древних рукописях порядок посланий нередко разный, состав его постоянен. Первый зафиксированный в истории канон Нового Завета принадлежал еретику Маркиону (около 140 года), но этот канон рассматривался современниками как урезанный; следовательно, христианский мир знал большее число священных книг Нового Завета (у Маркиона было только сокращенное Евангелие от Луки и 10 посланий апостола Павла). Вскоре окончательно закрепляется свод 4 евангелий, о чем свидетельствуют Татиан, Ириней Лионский, Климент Александрийский и другие. Из так называемого Мураториева канона явствует, что на исходе 2 века новозаветный канон был уже в общих чертах завершен, хотя к нему еще относили несколько книг, позднее отвергнутых (послание апостола Павла к Лаодикийцам и александрийцам, Апокалипсис Петра, Пастырь Ермы), а Евр., Иак., 1Петра, Иуд., Откр. отсутствовали. Список христианских писаний, составлен в Риме. (Он обнаружен в 1740 году итальянским исследователем Муратори, поэтому называется обычно «Каноном Муратори». В нем нет начала, но можно понять, что в него включены новозаветные Евангелия: автор списка специально оговаривает, что 4 евангелия согласны друг с другом. В списке упомянуты деяния всех апостолов, имевшие хождение во 2 веке.)[6] Климент Александрийский не только признавал 2Петр, Иуд., Откр., но причислял к каноническим Пастыря Ермы. Ориген принимал каноничность Евр. Но считал его атрибуцию спорной. Мы находим у него ссылки не только на канонические книги Нового Завета, но и на Дидахе, «Пастыря» Ермы, Послание Варнавы, хотя трудно понять, рассматривал ли он их как часть новозаветного канона. Важнейшую критическую работу по уточнению канона предпринял Евсевий Кесарийский. Он разделял книги, претендующие на включение в Новый Завет на 3 категории: общепринятые, спорные и подложные. Согласно актам Лаодикийского собора, около 363 года чтение апокрифов было запрещено. У святителя Афанасия Великого мы впервые находим новозаветный канон в том виде, как он принят сегодня (39 послание). Но и после него некоторые колебания относительно канона Нового Завета в святоотеческой письменности оставались. Акты Лаодикийского собора, Кирилл Иерусалимский и Григорий Богослов не упоминают в своем перечне книгу Откровения: Святой Филастр не включил Евр., а Ефрем Сирин еще считал каноническим 3-е послание апостола Павла к коринфянам. На Западе африканские соборы 4 века, блаженный Августин дают полный список канонических книг Нового Завета, который соответствует нынешнему.[7]
В современной науке сложились две резко очерченные и взаимоисключающие теории, призванные объяснить причины, которые привели к созданию Нового Завета – сборника собственно христианских священных текстов, существующего рядом с еврейским писанием и обладающего большим нормативным авторитетом, чем принятые Церковью еврейские книги. Обе эти теории возникли еще в конце 19 века. Теодор Цан, автор фундаментальных исследований по истории новозаветного канона, был сторонником ранней датировки. Цан сформулировал точку зрения, согласно которой первые версии канона Нового Завета появились уже в начале 2 века: они возникали с внутренней необходимостью как результат естественного становления христианской Церкви. Из установленных и проанализированных им фактов «следует, что уже задолго до 140 года во всей вселенской Церкви вместе с Писаниями Ветхого Завета читалось собрание из 4 евангелий, а также подборка из 13 посланий Павла и что таким же достоинством наделялись некоторые другие тексты – Откр., Деян., а в отдельных частях Церкви и Евр., 1Петр, Иак., послания Ин., а возможно, также и Дидахе». В дискуссию с Цаном вступил известный церковный историк и теолог Адольф фон Гарнак. Свои взгляды на историю канона Нового Завета он изложил в нескольких работах, среди которых особо важна его книга «Маркион: Евангелие о чужом Боге». По его мнению, Маркион первым предложил идею нового, чисто христианского Священного Писания, и он же первый создал двухчастный план этого Писания: евангелие и апостол. Для Гарнака канон Маркиона был новым не в том смысле, что он заменял собой собрание христианских священных текстов, которым Церковь уже располагало, - он был новым потому, что был призван заменить собой общепризнанные в церкви канонические книги – еврейскую Библию. Можно отметить: Цан и Гарнак при построении своих теорий исходили из одних и тех же фактических данных, но уценивали их по-разному, так как они пользовались разными понятиями каноничности. Для Цана чтение текста при богослужении уже было равнозначно его каноническому статусу. Что же касается Гарнака, то он понимал каноничность более строго – как принадлежность определенного христианского произведения к сборнику, обладающему в Церкви высшим нормативным авторитетом. Модель. Каноничности для Гарнака был статус Писания в еврейской общине. Он справедливо полагал, что понятия «вероучительный авторитет» и «каноничность» не тождественны. К середине 2 века таким чисто христианским каноном Церковь не обладала, - в этом современные исследователи согласны с Гарнаком. Сомнению подвергается вывод Гарнака, согласно которому все три конститутивных компонента «раннекатолической Церкви» - канон Нового Завета, правило веры и иерархия – возникли в ответ на деятельность Маркиона.[8]
Первый вариант «ортодоксального» канона нового Завета сложился к концу 2 века, в особенности благодаря усилиям Ириней Лионского по борьбе с «ересями», прежде всего с маркионитством и гностицизмом. Ириней принял двухчастную структуру, созданную Маркионом. В «евангельской» части канон Ириней содержит Мф, Мк, Лк и Ин. Именно у Иринея мы находим первое ясное указание на Четвероевангелие как на «закрытый список», завершенный сборник, состоящий из четырех разных евангельских сочинений. Оправдывая этот новый подход, Ириней даже пытается доказать, что наличие в Церкви четырех, и только четырех евангельских сочинений предопределено Богом и следует из самого устройства мироздания. В самом деле, новизна того, что сделал Ириней, очевидна. Ведь не Маркион, ни Татиан еще не воспринимали сами евангельские тексты как священные. Поэтому Маркион решительно сократил текст Луки, а Татиан, знавший все четыре наших евангелия, решил заменить их своей компиляцией.[9]
Канон Иринея отражает церковный консенсус в Галлии, Риме и, вероятно, в Малой Азии, откуда Ириней был родом. Реконструкция текста канона Муратори показывает, что этот перечень тоже содержал наши четыре евангелия в их нынешней последовательности. О том же составе и количестве принятых Церковью евангелий свидетельствуют Тертуллиан для Карфагена и Климент Александрийский для Египта (начало 3 века). На более поздних этапах формирования Нового Завета, в 3-4 веках, эта часть канона больше не подвергалась изменениям.
[1] Лезов С. «История и герменевтика в изучении Нового Завета». М., 1999. Стр. 372.
[2] Лезов С. «История и герменевтика в изучении Нового Завета». М., 1999. Стр. 373.
[3] Мень А. «Словарь по Библиологии». Электронная версия.
[4] Булгаков С. «Православие. Очерки учения православной Церкви». Стр. 58-59.
[5] Мецгер Б. «Канон Нового Завета». ББИ. М., 1998. Стр. 245-248.
[6] Свенцицкая И. С. «Раннее христианство: страницы истории». М., 1989. Стр. 2002.
[7] Мень А. «Словарь по Библиологии». Электронная версия.
[8] Лезов С. «История и герменевтика в изучении Нового Завета». М., 1999. Стр. 379-381.
[9] Лезов С. «История и герменевтика в изучении Нового Завета». М., 1999. Стр. 382.
