Иисус, несомненно, соблюдал иудейские праздники Своего времени, но и показывал в то же время, что свой полный смысл они получают только от Него Самого и осуществления Его дела, - например, в том, что касается праздника Кущей или Обновления и особенно Пасхи: Он сознательно запечатлел Новый Завет Своей Пасхальной жертвой. Этой новой и окончательной Пасхой Христос исполнил также чаяния праздника Очищения, ибо Его кровь дает доступ в истинное святилище (Евр. 10:19) и к великому торжествующему собранию в небесном Иерусалиме. Отныне подлинный праздник совершается на небе. С пальмовыми ветвями в руках, как на праздник Кущей (Откр. 7:9), сонм избранных, искупленных кровью истинного пасхального Агнца (5:8-14; 7:10-14), поет вечно новую песнь во славу Агнца и Его Отца. Праздник Пасхи стал вечным небесным праздником.[1] Сведя к эсхатологическому единству множественность иудейских праздников, небесная Пасха придает отныне новый смысл различным праздникам Церкви на земле. В отличие от иудейских праздников они являются воспоминанием события, совершившегося раз навсегда и имеющего вечную ценность; но, как и еврейские, христианские праздники, продолжают зависеть от кругооборота земли и времен года, будучи вместе с тем связаны с главными фактами земной жизни Иисуса Христа. Если Церковь и должна следить за тем, чтобы не приписывалось чрезмерного значения ее празднику, поскольку и они являются только тенью праздника настоящего, она все же принимает их многочисленность. Она сосредоточивает празднование на пасхальной тайне, воспоминаемой в Евхаристии, для участия в которой община собирается в воскресный день – день Воскресения Господня (Деян. 20:7; Откр. 1:10). Будучи началом недели (кончавшейся субботой), воскресенье указывает на новизну христианского праздника, праздника единственного, сияние которого распространяется на праздничный годичный круг, имеющим Пасху своим средоточием. Церковь учитывает естественные кругообороты, черпая богатство из иудейского наследия, которое она все время актуализирует через непрестанное явление Христа и направляет к тайне вечного небесного праздника.

Происхождение вечери Господней не так спорно как генезис крещения: его, конечно, надо искать в служении Иисуса, и, прежде всего в двух особенностях этого служения: (а) в братских трапезах Иисуса и (б) в Его последней вечере с учениками. Иисус часто был гостем на трапезах (Мк 1:29-31,14:3; Лк 7:36,11:37,14:1; Ин 2:1-11), а иногда и Сам их устраивал (Мк 2:15; Лк 15:1-2). Такой обычай даже сделал Иисуса предметом насмешек: «Обжора и пьяница, приятель сборщиков податей и прочего отребья!» (Мф 11:19).[2] Это показывает, что Он часто разделял застолье с компанией, и притом сомнительной. Среди других указаний на весьма широкий круг Его сотрапезников см. Лк 8:1-3, 24:33; Мк 6:32-44,8:14, ср. Ин 4:8,31; 21:12. Важно понять, как много это значило для Иисуса и Его современни­ков. В глазах людей Востока общение за трапезой было гарантией мира, доверия и братства. Есть и пить вместе означало вместе жить. Поэтому, разделяя трапезу со «сборщиками податей и прочим отребьем», Иисус тем самым возвещал им Божье спасение и уверенность в прощении. Вот почему набожные современники Иисуса возмущались вольностью Его поведения (Мк 2:16; Лк 15:2): человек благочестивый мог вкушать пищу только с праведными, это казалось аксиомой. Но застолья Иисуса отличались как раз своей открытостью. Они были своеобразным приглаше­нием для тех, кто нуждался в благодати, а не культовыми обрядами для группы «своих», которые тем самым обособлялись от собратьев. Важно отметить и эсхатологическое значение общих трапез Иисуса, ко­торое следует понимать в контексте Его возвещения. С точки зрения Иису­са, участвовать в общей трапезе с Ним означало предвкушать мессианское пиршество (Мк 2:19,10:35-40; Мф 22:1-10/Лк 14:16-24; Мф 25:10; Лк 22:30, ср. Ис 25:6; 1Енох 62:14; 2 Вар 29:8). Последняя вечеря Иисуса с учениками была заключительным выра­жением того общинного братства, которое составляло неотъемлемую часть Его миссии. В частности, на ней ярко проявился характер этой миссии как миссии служения (Лк 22:24-27, ср. Ин 13:1-20); предощущение смерти высту­пило на первый план с пронзительной обнаженностью (обратим особое внима­ние на сквозной мотив «чаши» - Мк 10:38; Лк 22:20; Мк 14:36), а эсхатологическая нота достигла наивысшего звучания, так что сама вечеря стала предвосхи­щением грядущего торжества (Мк 14:25; Лк 22:16,18 - вероятно, обет поста ввиду непосредственной близости Царства). Была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой? По этому вопросу есть разные мнения. В пользу утвердительного ответа свидетельствуют обстоя­тельства трапезы: Иерусалим, а не Вифания, ночь, вино, а также изъясни­тельные слова (Мк 14:17-18 и т. д.). С другой стороны, казнь Иисуса в день Пасхи трудно представить, а древнейшие предания не говорят о пасхаль­ном характере трапезы. Возможно, все объясняется просто: Иисус придал вечере характер особой пасхальной трапезы или намеренно возвысил зна­чение трапезы, которая в ином случае была бы обычной.[3]

По мнению епископа Кассиана (Безобразова) проблема хронологии Тайной Вечери заключается в следующем: «Все четыре евангелиста уделяют большое внимание последней тайной вечери Иисуса с учениками. Но дата ее определяется по-разному, что отражается на построении хронологии Страстей. Трудность заключается в том, что из свидетельства синоптиков вытекает с несомненностью, что последняя вечеря Иисуса была вечеря пасхальная. Иудеи закалывали пасхального агнца в месяце Нисане, вечером 14-го дня. С 15-го Нисана начиналась неделя опресноков. Между тем, из Ин. Можно с ясностью вывести, что когда Иисуса привели на суд Пилата, Пасха еще предстояла, и пасхального агнца иудеи еще не вкушали. Для Иоанна, Сам Иисус, кость Которого не была сокрушена, был исполнением прообраза: ветхозаветного пасхального агнца. И предстоявшая суббота была днем великим, потому что ей начиналась неделя опресноков. Иначе говоря, в отличие от синоптиков, из Ин. вытекает, что Иисус принял смерть в тот день, когда иудеи заклали и вкушали пасхального агнца, то есть 14-го Нисана, и, следовательно, Его последняя вечеря с учениками, состоявшаяся накануне, имела место 13-го Нисана. Хронологическое противоречие между синоптиками и Иоанном может быть выражено, таким образом, в следующей форме: по синоптикам, последняя вечеря – 14-го Нисана, Распятие – 15-го Нисана; по Иоанну, последняя вечеря – 13-го Нисана, распятие – 14-го Нисана. Либеральные историки обычно отдают предпочтение синоптикам. Нужно признать, что ни одно из решений не исчерпывает вопроса».[4]

Талмуд[5] знает «пасху египетскую» и «пасху последующих родов», каковая совершалась не один день, а семь. По этой терминологии пасха присоединялась к дням опресночным, и их, следовательно, было не 7, а 8. Тогда старейшина семьи уже вечером 13-го Нисана со светильниками обходил жилище, устраняя все квасное, которое и сжигалось утром 14-го.[6] Почетным считалось празднование в святом Граде Иерусалиме: Иосиф Флавий говорит о количестве свыше 250 тысяч агнцев, закалавшихся в тот день. Обычай ветхозаветного закона требовал вкушения «вечери» стоя (Исх. 12:11, «Ешьте же его так: пусть будут чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью: это - Пасха Господня»), но во время Иисуса Христа уже установилась традиция возлежать. Порядок молитв, обрядов, яств представляется приблизительно таким.

1. Первая чаша, смешанная с водой. Глава семейства произносит молитву «киддушу» (освящение). Читается благодарение над вином и благодарение праздника. В Мишне даны такие благодарения, например: (благословение над вином) – «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, создавший плод виноградной лозы…»; (над хлебом) – «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли…»; (благословение праздника) – «Благословен… избравший нас из всех народов, и возвысивший нас над всеми языками, и освятивший нас своими заповедями».
2. Омовение рук (оно совершалось трижды и в разные моменты).
3. Глава семейства обмокает горькие травы в «солило», так называемый «харосэт» – приправу из миндаля, орехов, фиг и сладких плодов – и подает их прочим членам семейства.
4. он разламывает один из опресноков (средний из трех), половину которого отлагает до конца вечери; эта половина – «афигомон». Блюдо с разломанными опресноками (без афигомона) поднималось, и говорилось: «Это хлеб страданий, который вкушали наши отцы в земле египетской». Интересны мистические толкования этого в раввинистической литературе. После возвышения хлеба глава семьи кладет обе руки на оба хлеба, что по таинственному толкованию священной тетраграммы имени Божьего означает – нож, Хлеб и руки.
5. Наполняется вторая чаша. Младший спрашивает, чем эта ночь отличается от других ночей.
6. Глава семьи рассказывает по Библии историю рабства и исхода из Египта.
7. Поднимается вторая чаша: «мы должны благодарить, хвалить, славословить…». Чаша опускалась и вновь поднималась.
8. Пение первой половины Галлела (псалмы 112:1 – 113:8). Причем, по равви Шаммаи, пели лишь 112 псалом, тогда как по равви Гамалиилу, продолжали пение до 113:8.
9. Пили вторую чашу
10. Омовение рук.
11. Праздничное ядение: глава семьи подавал части опресноков, горькие травы, омоченные в харосэт, и пасхального агнца.
12. Разделялся остаток афигомона.
13. Третья чаша с послетрапезной молитвой.
14. Пение второй части Галлела (псалмы 115-118).
15. Наполняется четвертая чаша.
16. По произволению прибавлялась и пятая чаша с пением псалма 135.[7]

Когда Сам Христос станет Агнцем спасения, Он будет «Пасхой» Нового Завета, избавлением от рабства греху. Поэтому Он изберет древний праздник спасения для заключения Завета на Тайной Вечери. Отсюда тесная связь пасхальных обрядов с Литургией. (Апостол Павел в 1Кор. 10:18-22 проводит двойное сравнение вечери Господней с жертвенной трапезой израильского культа Лев. 7:6 и с празднеством в языческом храме, причем основой сопоставления служит выражаемое всеми трапезами чувство общности). Апостол Петр, начертывая образ Церкви, воспользуется древне пасхальными символами. Как израильтяне порывали со своим египетским прошлым и поспешно готовились к странствию, так и «новый Израиль» должен бодрствовать, памятуя о том, что оставил позади царство греха. «Посему, препоясавши чресла ума вашего, бодрствуя, совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа. Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Петр 1,13-16).[8]

Совершали ли вече­рю Господню уже первые христиане? Лука сообщает, что они участвовали в ежедневных общих трапезах (Деян 2:42,46). Эти трапезы, вероятно, воспри­нимались как продолжение братских трапез Иисуса, поскольку первохристианам (особенно вскоре после Пасхи) было присуще сознание Его при­сутствия в среде общины (Лк 24:30-31; Ин 21:12-14; Деян 1:4, ср. Откр 3:20). Едва ли можно сомневаться, что эсхатологический энтузиазм первых христиан проявлялся на этих трапезах (ср. Деян 2:4б), а потому, как и братские застолья Иисуса, они служили предвкушением эсхатологического пиршества. В каком отношении находились эти трапезы к Тайной вечере? Ответ неясен. Однако, вероятнее всего, это были обычные трапезы: упоминается только хлеб (Деян 2:42,46), вино же на повседневных трапезах обычно не употреблялось; идентичные выражения в Деян 20:11 и 27:35-36 могут указы­вать только на обычную трапезу; не упоминаются, даже вскользь, установительные или изъяснительные слова. В ситуации, которая определялась ожиданием скорого эсхатологического завершения, едва ли могли возни­кать серьезные побуждения к выработке форм или созданию ритуала вос­поминания. Тем не менее, изъяснительные слова над хлебом и вином, так или иначе восходящие к Иисусу, сохранились и передава­лись древнейшей общиной. Точных данных у нас нет, но наиболее вероят­ным представляется, что первоначально вечеря Господня совершалась еже­годно, образуя христианский эквивалент Пасхи. В конце концов, первые христиане были иудеями; а эбиониты, во многих отношениях очень близ­кие по своим верованиям к Иерусалимской первообщине, совершали вечерю Господню раз в году, в качестве особого праздника. Едва ли, однако, первые христиане четко разграничивали обычные брат­ские трапезы и те, на которых особо вспоминались слова, сказанные на Тайной вечере.

Павел говорит о вечере Господней только в 1 Кор 10:14-22 и 11:17-34. Но в этих текстах содержится достаточно много информации. Из них вполне можно понять, в чем Павловы церкви продол­жали прежнюю традицию и что появилось нового в их практике причаще­ния. Преемственность с унаследованным преданием наиболее очевидна в трех пунктах. Павел ссылается на предание, обосновывая свое понима­ние вечери (1 Кор 11:23-25). Это предание, восходящее в конечном счете к последней вечере Иисуса с Его учениками, Павел должен был воспринять от тех, кто уверовал раньше, даже если авторитет предания для Павла ос­новывается на том, что апостол принял его «от Господа». Остается в силе эсхатологический аспект вечери — «... доколе Он при­дет» (1 Кор 11:26). Заметно, впрочем, что этот аспект не особо акцентирует­ся. Ст. 26, начинающийся словом «ибо», больше похож на пояснение, до­бавленное Павлом, чем на составную часть воспринятого им предания. Вечеря остается трапезой братства. В 1 Кор 10:18-22 Павел проводит двойное сравнение вечери Господней с жертвенной трапезой израильского куль­та (Лев 7:6,15) и с празднеством в языческом храме, причем основой сопос­тавления служит выражаемое всеми трапезами чувство общности
(«общники», «сопричастники» — 10:18,20). А из 1 Кор 11:17-34 яс­
но, что вечеря Господня совершалась за трапезой.[9]

В то же время очевидны и определенные изменения. Взаимоотношение между братской трапезой и изъяснительными сло­вами над хлебом и вином стало несколько более отчетливым. Приобщение хлеба и вина обособляется и смещается к концу трапезы. Конечно, имею­щихся данных недостаточно для уверенной реконструкции общей карти­ны, но, похоже, что богатые коринфские христиане приходили со своей едой заранее, а бедные (рабы и т. п.) обычно могли приходить лишь ко времени вечери Господней как таковой (11:21,33). С этим и связаны предос­тережения 11:27,29: слова «не различает тела» (11:29) означают, вероятно, что человек ест и пьет, не проявляя братского общения с бедными и слабы­ми; «виновен против тела и крови Господней» тот, кто согрешает против более слабого брата (повторение сказанного в 8:11-12). Хотя эсхатологический мотив еще звучит, ретроспективная обра­щенность к смерти Иисуса в 11:26 выражена сильнее. Здесь также с очевид­ностью проявляется сдвиг акцентов — от братской трапезы, которая в це­лом служила символом мессианского празднества, к вечере Господней как таковой, которая возвещает смерть Иисуса.

То, что мы те­перь называем вечерей Господней, евхаристией, святым причащением, литургией, явилось результатом стыковки или согласования ряда различных традиций. Нам известны различные типы трапезы, каждый из которых сказал­ся на развитии вечери Господней. Братская трапеза Иерусалимской церк­ви, на которой, вероятно, использовался только хлеб без вина. Ежегодная трапеза пасхального типа, с хлебом и вином, хлеб или в начале (как на обычной трапезе), или в середине (как на пас­хальной трапезе), а вино — в конце ее (1 Кор 11:25 – «после вечери»). Пол­ная трапеза, на которой сначала приобщались чаши, а потом хлеба — это подразумевается в 1 Кор 10:16, в кратком варианте текста Луки (с опущением Лк 22:19). Текстуальные предания также отражают различие форм и развитие практики. Существуют, по меньшей мере, два варианта текстуального пре­дания изъяснительных слов Тайной вечери.

А) Мк 14:22-24/Мф 26:26-28: «Это Мое тело; Это Моя кровь завета, изливаемая за многих».

Б) 1 Кор 11:24-25/Лк 22:19-20: «Это Мое тело (за вас); Эта чаша — (новый) завет в Моей крови (за вас из­ливаемой)».

В фразе, произносимой над хлебом, слова «за вас» в предании Б, веро­ятно, более позднего происхождения — по-арамейски так не говорят, в пре­дании А они отсутствуют, а по типу такое выражение вполне может быть литургической добавкой. Различия во второй фразе более интересны: в предании А ударение делается на крови, в предании Б — на завете. В этом случае, вероятно, более ранним является предание Б: выражение «Моя кровь завета» по граммати­ческим соображениям трудно возвести к еврейскому или арамейскому ори­гиналу; кроме того, пить кровь для иудеев представлялось делом омерзи­тельным (см. в особенности Лев 17:10-14, ср. Деян 15:20, 29), а тесный паралле­лизм обеих фраз в предании А, вероятно, образовался в результате литур­гического употребления. С учетом того, что фразы над хлебом и над ча­шей первоначально произносились в различные моменты трапезы, следует, скорее всего, признать, что формулировка второй фразы была приведена в соответствие с формулировкой первой лишь тогда, когда хлеб и вино выделились в особый ритуал в конце трапезы (ср. также 1 Кор ю-16). Если же счесть более ранним предание А, то очень трудно объяснить, поче­му разошлись первоначально параллельные формулировки. Похоже, что в более ранней форме второй фразы (над вином или, точнее, над чашей) акцент ставился на «завете», что соответствует эсхатологическому харак­теру Тайной вечери. Выражение «в Моей крови» может быть позднейшей добавкой, но смысл его в любом случае подразумевался: завет утверждался жертвой, и Иисус видел эту необходимую жертву в Своей приближающейся смерти (ср. Исх 24:8; Евр 9:20; Лк 12:49-50). В выражении «изливаемой за...» жертвенный мотив очевиден. Итак, мы располагаем двояким преданием второй изъяснительной фра­зы. Первое предание истолковывает Тайную вечерю в терминах нового завета. Прежние братские трапезы Иисуса были знамениями мессианского пиршества грядущего Царства; на последней из этих трапез образность меняется, теперь речь идет о завете, и трапеза предвещает образ установления этого завета и пришествия Царства — смерть Иисуса как огненное крещение, как исполнение мессианских бедствий, предсказанных Крестителем. Но ударение делается именно на завете; чаша есть чаша обетования о том, что будет после Его смерти (Лк 22:18/Мк 14:25); эсхатологическое звучание заглушает сотериологическое. Такова форма предания, которая, вероятнее всего, восхо­дит прямо к самому Иисусу, а ее сохранение, видимо, отражает продолжающуюся эсхатологическую ориентацию трапезы в тех собраниях, на которых эти слова воспроизводились. Другое предание намного более сосредоточено на смерти Иисуса как таковой, здесь доминантой является сотериологическая нота. Содержание сохраняется, меняется скорее акцентировка преда­ния, что, вероятно, отражает раннюю стадию развития вечери Господней как обособленного явления с обращенностью, скорее, назад, к свершившемуся искуплению, нежели вперед, к эсхатологическому празднеству. В Ин 6:53-56, возможно, отражено третье предание, в котором первая изъяснительная фраза гласила: «Это Моя плоть» (вместо «это Мое тело»). Существование такого варианта предания отчетливо подтверждается Иг­натием (Филад 4:1; Смирн 6:2), хотя развиться он мог и позднее, в качестве противовеса докетическим представлениям о Христе.[10]

Вероятный путь развития вечери Господней можно подытожить сле­дующим образом. А) Отношение вечери Господней к трапезе в целом: 1) в древнейшем христианстве вечеря Господня, вероятно, не выделялась из трапезы (хри­стианская Пасха, 1 Кор 11:25 — слово над хлебом раньше, во время трапе­зы); 2) в Павловых церквах, по крайней мере, в Коринфе, вечеря Господ­ня, по-видимому, обособилась в качестве заключительного элемента трапезы; 3) уравновешенная литургическая формулировка изъяснительных слов у Марка и Матфея, видимо, указывает на следующую стадию разви­тия, когда вечеря Господня становилась или уже стала отдельным, осо­бенным событием. Б) Эти вероятные общие изменения отразились и в развитии того значения, которое придавалось действиям и словам, составляющим теперь вечерю Господню в собственном смысле. Первоначально оба действия и две соответствующие фразы воспринимались отдельно, а не параллельно. Они не примыкали друг к другу в процессе трапезы, так что каждое из них по отдельности, а не в совокупности должно было выражать смысл всей трапезы. Иначе говоря, общинную реальность нового завета выражала вся трапеза, а в отдельные ее моменты смысловыми средоточиями станови­лись сначала хлеб, потом чаша.[11]

Последующие изменения преобразили это первоначальное восприятие в трех отношениях. Общинная трапеза, сакраментальная реальность которой заклю­чалась в акте братского застолья, по-видимому, преобразилась в ритуальный акт, легче поддающийся магической интерпретации (1 Кор 10).
Хлеб и вино уже в меньшей степени воспринимались как средоточия всей
трапезы и обрели более самостоятельное значение, смысловой акцент
переместился на их потребление («Сие творите в Мое воспоминание» - 1 Кор
11:24-25). Таким образом, сакраментальная реальность, вероятно, стала
концентрироваться более на потреблении хлеба и вина, чем на трапезе
как таковой. В частности, прежний акцент на трапезе как завете, выражавшийся
особенно в общности чаши (предание Б), начал, вероятно, уступать место
усиливающемуся акценту на элемент вина — символа крови и жертвы Ии­суса (предание А). В этом случае преобладавшее ранее значение братства
завета, сосредоточенного на «здесь и теперь», должно было постепенно вытесняться репрезентацией изначальной жертвы. Вслед за этим, надо полагать, стало меркнуть и эсхатологическое значение трапезы как предвкушения мессианского пиршества, а хлеб и вино начали восприниматься с более ретроспективной ориентацией на смерть Иисуса, так что у Павла вечеря — это по существу пересказ решающего искупительного события, свершившегося в прошлом. Эсхатологи­ческое измерение сохранилось лишь в том смысле, что вечеря как тако­вая служит возвещением смерти Иисуса до наступления парусии.

Говоря вкратце, уже через 40 лет после того, как состоялась Тайная вечеря, в ее развитии произошли значительные изменения. Хотя ни один из новозаветных авторов еще не рассматривает вечерю Господню как осо­бенный или, тем более, как главный, исключительный способ сообщения благодати верующим, но в проявившихся изменениях уже видны истоки того процесса, в ходе которого вечеря Господня впоследствии все более и более становилась основным средоточием встречи верующего с Богом во Христе.

[1] Леон-Дюфур К. «Словарь библейского богословия». Брюссель, 1974. Стр. 877-878.

[2] Цит. по пер. В. Н. Кузнецовой (Канонические Евангелия. М., Наука, 1992).

[3] Данн Дж. «Единство и многообразие в Новом Завете». М., ББИ, 1997. Стр. 201-202.

[4] Кассиан (Безобразов), епископ. «Христос и первое христианское поколение». Париж-Москва, Русский путь, 1996. Стр. 89-90.

[5] Обряды ритуальной трапезы и Пасхи изложены в талмудических трактатах «Берахот» и «Песахим» (Т.1-2, русск. пер. Талмуда). Сравнение их с Тайной Вечерей подтверждает ее пасхальный характер. “Христос, - пишет Л. Буйе, - не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться” (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с.225).

[6] Праздник Пасхи начинается вечером (в Исх. 12:6 буквально «между двумя вечерами»: первым вечером считалось время, когда солнце начинало заходить, а вторым вечером – полная темнота). Мень А., протоиерей. «Сын Человеческий». М., 1997: «Мф 26,3-5; 14-16; Мк 14,1-2; 10-11; Лк 22,1-6. Согласно трем первым евангелистам, Тайная Вечеря совпала с Пасхой и была седером, т.е. праздничной трапезой. Но из IV Евангелия, хронология которого, по-видимому, более точна, явствует, что Вечеря произошла 13 нисана, накануне самой Пасхи. Все же и у синоптиков есть косвенные указания на то, что вечер четверга не был пасхальным. Утром в пятницу Симон Киринейский шел с поля, где едва ли мог находиться в пасхальную ночь (Мк 15,21). В Иудее, по свидетельству Талмуда, вечером перед седером прекращалась всякая работа (Мишна, Песахим, IV,5). Совершенно невероятно, чтобы Синедрион назначил арест на вечер седера. В пасхальный день (до захода солнца) Иосиф Аримафейский не мог бы сделать закупок для погребения. Проф. СПб. Духовной Академии Д.Хвольсон выдвинул предположение, что совпадение дня Пасхи с кануном субботнего покоя заставило Синедрион перенести обряд заклания агнцев на четверг (Хвольсон Д. Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа в день Его смерти. - ХЧ, III-IV, 1878, с.352 сл.). Но еще за несколько десятилетий до н.э. Гиллель объявил, что ради Субботы обряды Пасхи не переносятся (Тосефта, Песахим, IV, 1а). Попытки отрицать пасхальный характер Тайной Вечери ведут к отрицанию всех синоптических свидетельств. А.Жобер предположила, что Христос пользовался старым календарем, по которому Пасха приходилась на среду (Jaubert A. The Date of the Last Supper. New York, 1965). Этот календарь употребляли ессеи и родственные им группы. Но мы знаем, что в других случаях Христос никогда не отвергал общепринятого церковного календаря. К тому же нет основания сближать Его с ессеями (см. выше с. сл.). Пока наиболее вероятным остается мнение, что Христос намеренно совершил Пасху до ее наступления, зная, что скоро будет взят под стражу (см.: Златоуст И. Беседы на Матфея, 81,1)».

[7] Киприан (Керн), архимандрит. «Евхаристия». М., 1999. Стр. 17-20.

[8] Мень А., протоиерей. «Исагогика. Ветхий Завет». Электронная версия. www.alexandrmen.ru (alexandrmen.libfl.ru)

[9] См.: Данн Дж. «Единство и многообразие в Новом Завете». М., ББИ, 1997. Стр. 203-204.

[10] См.: Данн Дж. «Единство и многообразие в Новом Завете». М., ББИ, 1997. Стр. 205-206.

[11] Данн Дж. «Единство и многообразие в Новом Завете». М., ББИ, 1997. Стр. 206-207.