В отечественной богословской науке с 1913 г. не было исследований, специально посвященных христологии свт. Кирилла Александрийского. Поэтому серьезное исследование его творчества (как и творчества других свв. Отцов) в настоящее время непредставимо без учета научных достижений западной патрологии. Однако, в начале и середине ХХ в. опора на исследования западных (в первую очередь, либеральных протестантских) авторов в некоторых случаях приводила православных исследователей к заимствованию не вполне адекватного взгляда на христологию свт. Кирилла как на внутренне противоречивую и «монофизитскую» по своим предпосылкам. На наш взгляд, эта точка зрения не так уж безобидна, если учесть, что именно христология свт. Кирилла Александрийского стала основой для дальнейшего развития богословского учения Православной Церкви о Лице Господа Иисуса Христа.

Одна из задач автора настоящего исследования – показать, что глубокое и всестороннее изучение богословского наследия свт. Кирилла приводит многих современных инославных авторов, несмотря на их изначальную «ограниченность» системой понятий, характерной для западного богословия, к такой интерпретации христологии александрийского святителя, которая была неотъемлемой частью православной традиции византийской эпохи. Это, на наш взгляд, может являться убедительным свидетельством адекватности и достоверности богословского взгляда последней.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. Традиция толкования христологии свт. Кирилла Александрийского либеральными протестантскими авторами, ее характерные черты.

§ 1. Трактовка христологии свт. Кирилла как «монофизитской»; формы применения к ней схемы «Логос-саркс».

§ 2. Вопрос об аполлинаризме в христологии свт. Кирилла.

§ 3. Субъектно-акцидентальная схема в толковании христологии свт. Кирилла Александрийского.

Глава II. Положительное раскрытие христологии свт. Кирилла в трудах западных комментаторов второй половины ХХ в.

§ 1. Вопрос об изменении христологической позиции св. Кирилла в ранний и «зрелый» период богословского творчества.

§ 2. Единство Лица Богочеловека, его сотериологический смысл. Вопрос о истинности и полноте божества и человечества во Христе.

§ 3. Анализ «пререкаемых формул» и аналогий, употребляемых в христологии св. Кирилла Александрийского.

§ 4. «Общение свойств», его толкование и сотериологическое значение.

ГЛАВА III. Богословие обожения как важнейший элемент христологии св. Кирилла Александрийского.

§ 1. Обожение как преодоление немощей человеческой природы.

§ 2. Обожение как приобретение по благодати божественных качеств.

§ 3. Две «составляющих» обожения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМЫХ ИСТОЧНИКОВ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследуемой темы. Богословие св. Кирилла Александрийского, точнее, его учение о лице Господа нашего Иисуса Христа, несмотря на значительную удаленность его жизни и деятельности от наших дней, является одной из животрепещущих тем в мировой богословской науке. Различные аспекты учения св. отца являются предметом значительного числа публикаций, появляющихся в научных периодических изданиях, монографий и капитальных научных трудов. Причиной этого неугасающего интереса к его творениям является их фундаментальное значение в раскрытии и выражении православного христологического учения. Его богословие фактически является «пробным камнем» любого последующего учения о Лице Христа; каждый последующий автор, касающийся христологических тем, неизбежно сообразует свои тезисы с богословием «блаженного Кирилла», вырабатывает свой подход, свою интерпретацию его основных тем и идей. Ситуация на арене богословских споров становится еще более острой в связи с тем, что в процессе формулирования истинного учения о Лице Искупителя возникли, как известно, серьезные разногласия, которые положили начало т.н. нехалкидонскому (более привычное, но не совсем точное название – монофизитскому) богословию. Общеизвестно, что нехалкидониты (начиная с V в. и до настоящего времени) в своих основных положениях претендуют на точное воспроизведение, или, точнее, аутентичную интерпретацию Кириллова богословия, обвиняя оппонентов (сторонников Халкидонского богословия) в «отступлении» от духа учения св. Кирилла, скрытом возвращении к несторианству. Дискуссии «халкидонитов» и «нехалкидонитов», идущие на фоне экуменических контактов и периодически повторяющихся униональных попыток, закономерно «подогревают» интерес в мировой богословской науке к христологии св. Кирилла Александрийского.

Кроме этого, разночтения в интерпретации христологии св. Кирилла характерны не только при столкновении мнений представителей «дохалкидонских» и «халкидонских» церквей, и вызваны необходимостью обоснования ими своей позиции. Расхождения, иногда весьма значительные, в интерпретации основных тезисов (формулировок) св. Кирилла наблюдаются и среди представителей тех конфессий, которые хотя бы формально принадлежат к магистральному, «халкидонскому» направлению христианского вероучения.

Степень разработанности темы. В отечественной богословской науке автору неизвестны исследования, посвященные непосредственно анализу современной западной литературы о св. Кирилле Александрийском. Отдельные и весьма ценные замечания на данный счет содержатся в трудах свящ. Олега Давыденкова /9/ и А.И.Сидорова /2, предисловие; 10, примечания/.

Цели и задачи работы. Разумеется, в рамках такого рода работы невозможно охватить все аспекты весьма многогранной догматической деятельности свт. Кирилла Александрийского, да в этом и нет необходимости. Основной задачей данной работы будет рассмотрение интерпретаций протестантскими и католическими авторами одного из центральных и, на наш взгляд, наиболее актуального на данный момент «узла» богословия св. отца – учения об ипостасном единстве Божественной и человеческой природ во Христе и его основных следствиях.

Предмет и объект. Объектом исследования являются труды католических и протестантских авторов ХХ в., посвященные христологии свт. Кирилла Александрийского или затрагивающие эту тему. Предмет анализа – методы интерпретации христологии св. отца и выводы, к которым приходят западные теологи.

Результат, конкретные выводы. Результатом проведенного исследования является тезис о том, что адекватное восприятие и изложение христологии свт. Кирилла возможно, по мнению многих авторитетных исследователей, только под сотериологическим углом зрения. Иначе, при нарушении этого принципа, она превращается в логически противоречивую и богословски бесперспективную, «пра-монофизитскую» систему, являющуюся слабым подражанием (или, скорее, искажением) учений предшественников (например, Аполлинария Лаодикийского). Это положение не является очевидным для некоторых (в первую очередь, протестантских) исследователей, в чем мы убедимся при рассмотрении их трудов. Этот неверный взгляд приводит их в логический тупик, результатом чего является не только неадекватное толкование христологии свт. Кирилла Александрийского, но и искаженный взгляд на все последующее развитие православного богословия.

В целом в западной богословской науке в результате углубленного изучения богословского наследия свт. Кирилла Александрийского и общего поворота к более адекватному видению богословия Восточной Церкви наблюдается тенденция отхода от либерально-протестантских схем. Упрек в св. Кирилла в монофизитских тенденциях, выражающихся в «недооценке» реальности человеческой природы во Христе, сотериологической значимости последней, для многих исследователей потерял свою актуальность. Они отмечают, при известном несовершенстве терминологии, «замечательную сбалансированность» богословского учения св. отца, его полное соответствие библейскому богословию и Преданию христианской Церкви.

Также следует отметить, что важнейшим аспектом сотериологии, и, соответственно, христологии свт. Кирилла является учение об обожении человеческого естества во Христе и «трансляции» этого обожения на весь человеческий род. Специфика взгляда александрийского святителя на данную составляющую Искупления также пока недостаточно исследована в отечественной богословской науке, между тем, этот аспект имеет чрезвычайно важное значение, являясь «ключом» к его христологической мысли, подчеркивая ее полноту и смысловую насыщенность. Данный тезис будет проиллюстрирован, с опорой на труды различных авторов, в последней главе.

Обзор используемых источников. При написании данной работы автор имел возможность опираться на следующие тексты англоязычных авторов:

1. Steven A. McKinion. Words, Imagery and Mystery of Christ. A Reconstruction of Cyril of Alexandria Christology. – Leiden; Boston; Koln : Brill, 2000 (Supplements to Vigiliae Christianae, Vol. 55). 239 рр.

Автор – профессор исторической теологии Юго-Восточной баптистской богословской семинарии, Wake Forest, Северная Каролина, США. Данный труд представляет собой фундаментальную монографию, в которой содержится достаточно подробный анализ практически всех аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского. Достоинством этого труда является обширное использование первоисточников, подвергаемых тщательному анализу, а также значительный библиографический материал, включающий, в том числе, и православных авторов. Некоторые главы целиком посвящены обзору мнений авторов конца XIX –ΧΧ вв. по основным аспектам учения свт. Кирилла. Мы опирались на данный материал в тех случаях, когда реферируемые источники были нам недоступны (Грилльмайер, Торренс, МакГаккин и др.)

Особенностью данной работы является акцент на исследование образов и аналогий, с помощью которых свт. Кирилл иллюстрирует основные положения своей христологии. С помощью этого метода, утверждает автор, можно выработать правильный подход к восприятию учения александрийского богослова, в то время, как анализ исключительно «дескриптивных» высказываний может привести к ошибочному их пониманию, что и наблюдается у большого числа исследователей. В частности, автор подчеркивает, что основной причиной неверных интерпретаций богословия свт. Кирилла является недооценка (или игнорирование) его сотериологических интенций, которые являются «ключом» к его христологии.

Недостатком данного труда, на наш взгляд, является некоторая многословность и большое количество повторений одного и того же, уже рассмотренного, тезиса.

2. Thomas G. Weinandy. Cyril and the Mystery of the Incarnation. //Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000

Автор – профессор факультета теологии Оксфордского университета, исполнительный директор Секретариата по вероучению и пастырской практике Ассоциации католических епископов США. Один из ведущих современных американских богословов.

В данной статье христология свт. Кирилла Александрийского излагается под углом полемики с либерально-протестантским подходом. Характерной особенностью статьи является акцент на экзистенциально-психологическом аспекте христологии, вообще характерный для современного католического богословия.

3. Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria's Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991

Автор – профессор университета г. Уппсала, Швеция.

Данная монография представляет собой докторскую диссертацию, содержит подробное и ценное изложение сотериологии свт. Кирилла Александрийского с опорой на материал Толкования на Евангелие от Иоанна. Автор иллюстрирует место св. Кирилла в русле традиции Восточной Церкви, проводя сравнительный анализ его сотериологических воззрений с тезисами предшественников и более поздних византийских авторов, убедительно показывая, с одной стороны, факт преемства его богословия библейской и восточной святоотеческой традиции, а с другой, важный вклад св. Кирилла в развитие богословской мысли.

4. Keating Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life. // В сборнике Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000

Весьма содержательная статья католического богослова, посвященная теме обожения человеческой природы во Христе и значения этого для спасения человеческого рода в богословии свт. Кирилла Александрийского.

5. Young Francis. Theotokos. Mary and the Pattern of Fall and Redemption in the Theology of Cyril of Alexandria// В сборнике Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. / NY, 2000

В данной статье содержится анализ учения свт. Кирилла Александрийского о лице Пресвятой Богородицы в контексте его сотериологии.

6. Siddals Ruth. Logic and Christology in Cyril of Alexandria.// J. of Theol. Stud. NS 38(1987)

В статье содержится попытка анализа использования свт. Кириллом Александрийским логического аппарата, выработанного классической античной философией (Аристотель, Плотин, Порфирий). К сожалению, этот анализ, сам по себе полезный, приводит автора к неадекватным выводам (об этом см. в следующей главе нашей работы).

7. Witt William G. The Christology of Cyril of Alexandria and Its Contemporary Implications// www.willgwitt.org/Cyril.htm

В первой части статьи англиканского теолога кратко, но весьма содержательно излагается христология и сотериология свт. Кирилла Александрийского. Во второй части автор исследует соотношение христологии свт. Кирилла с христологическими учениями и мнениями, принятыми в современном западном богословии. Особое внимание уделяется вопросу о «человеческом сознании» Христа.

Структура работы. Итак, в первой главе данной работы будет дан краткий обзор интерпретаций христологического учения свт. Кирилла Александрийского либеральными протестантскими авторами, для который характерно обвинение свт. Кирилла в «криптомонофизитстве». Основное внимание будет обращаться на интерпретацию наиболее пререкаемых пунктов учения святителя, т.е. богословскую оценку учения об ипостасном единстве природ и полноту человеческого естества во Христе.

Вторая глава будет содержать попытку оценки данных мнений с точки зрения аутентичного восприятия христологии свт. Кирилла. В данной главе автор будет опираться на труды тех авторов, которые воспринимают богословие александрийского святителя в соответствии с духом и традицией предания Православной Церкви. Следует заметить, что это явление наблюдается не только у православных, но и у немалого числа инославных авторов, в том числе у протестантов.

В третьей главе будет уделено специальное внимание учению свт. Кирилла об обожении человеческого естества во Христе и «переходе» (выражение самого святителя) этого обожения на все человечество. Это позволит сделать ряд выводов и подвести итоги рассмотрения христологического учения свт. Кирилла.

Глава 1. Традиция толкования христологии свт. Кирилла Александрийского либеральными протестантскими авторами, ее характерные черты.

§ 1. Трактовка христологии свт. Кирилла как «монофизитской»; формы применения к ней схемы «Логос-саркс».

Итак, в соответствии с планом нашей работы, приступим к анализу богословской мысли свт. Кирилла через призму взглядов исследователей конца XIX – XX вв. Такой подход к изложению материала, на наш взгляд, полезен тем, что позволяет с самого начала выявить не только основные «узлы» богословского учения святителя, но и наиболее дискутируемые элементы христологии св. Кирилла, которые являются камнем преткновения, и, если можно так выразиться, «моментом истины» для представителей различных конфессий и богословских мнений.

Христология св. Кирилла впервые стала объектом специального изучения западных (преимущественно протестантских) богословов в начале ХХ в. Начало этому процессу положил Адольф фон Гарнак (Harnack), видный протестантский теолог начала ХХ в. В своей «Истории догматов»[1] он, назвав богословие св. Кирилла «в целом не заслуживающим внимания», все же изложил свой специфический взгляд на его особенности. По его мнению, Кирилл, называя Боговоплощение «таинством», считает вполне достаточным только декларировать его, подчеркивая его реальность (этим, по Гарнаку, объясняется «исключительно полемическая» манера изложения св. Кирилла своих мнений). Историческая личность Христа, по Гарнаку, не интересует Кирилла; его христология озабочена лишь Логосом. Гарнак излагает свое видение христологии св. Кирилла следующим образом. «Для Кирилла человеческая ουσια не существует сама по себе, за собственный счет, но тем не менее она не несовершенна, т.к. основа для ее существования – Бог Слово. Это либо ничего не значит, либо это аполлинаризм» /цит. по 22, с.150/. По мнению Гарнака, все лучшее, что у него было, Кирилл заимствовал у Аполлинария. Тем не менее, данный автор признает, что, вопреки Аполлинарию, Кирилл утверждал наличие во Христе разумной души.

Немецкий теолог предполагает, что у св. Кирилла признается подлинное существование человечества Христа до Воплощения, но в Воплощении оно полностью «пересаживается» (передается, transferred) в субстанцию Бога Слова. Именно эту мысль передает излюбленная Кириллом «порочная формула» (выражение Гарнака) «единая природа Бога Слова воплощенная». Природы теперь могут различаться лишь в мысли, но не в реальности. Кирилл был монофизитом, «когда он учил, что Логос по Воплощении продолжает иметь одну природу, как и раньше», но как противник Аполлинария он не желал смешивать во Христе человеческую природу с божественной. В результате, Кириллова формула ε̉νωσις φυσικὴ выражает невозможность согласования «Христа доктрины» с евангельским Христом, и в Кирилловой картине Христа «поглощено все, что в Нем оставалось человеческого» /цит. по 22, с. 184/. Использование в христологии Кирилла термина «совершенное человечество» – не более, чем парадокс, или логическое противоречие, которые призваны устранить аполлинаризм per se, и соблюсти верность преданию отцов. Таким образом, в восприятии Гарнака исповедание свт. Кириллом совершенного человечества Христа – лишь формальное подтверждение своей православности.

Гарнак считал св. Кирилла всецелым последователем «физической сотериологии» Афанасия. Физическая сотериология, по Гарнаку, - это освобождение от смерти как «фармакологический процесс, который трансформирует смертные элементы человеческой природы и делает прививку божественной жизни» /24, с.35/.

Другой исследователь, М.Вернер[2], испытавший влияние Гарнака, говорил о смене со времени Иринея Павловой космо-эсхатологической картины Искупления «физической сотериологией», и подвергал критике учение об обожении. Третьим представителем либерального протестантизма, усматривавшим в учении св. Кирилла пример «физической сотериологии», был Ф.Лоофс[3].

Ж.Либер (Liebaert)[4] вводит в патрологическую науку известную классификацию типов христологических схем: Логос-саркс (александрийская христология, Аполлинарий) и Логос-антропос (антиохийская христология). Первая возникает под влиянием платонизма и исключает существование во Христе человеческой души, и видит Воплощение как союз Логоса с человеческой плотью. Вторая предполагает соединение Логоса с полнотой человечества, включающего тело и душу (здесь видят влияние Аристотеля). Либер полагает, что христология св. Кирилла полностью воспроизводит схему «Логос-саркс». По его мнению, Кирилл воспринял преобладающую антропологию того времени: это был платонистский взгляд на человека как дух, заключенный в темнице плоти. Не было никакой необходимости придавать значение наличию во Христе человеческой души, т.к. важнейшим считалось пребывание Слова в человеческом теле.

Не менее существенное влияние, чем работа Либера, на богословскую науку оказал знаменитый труд Алоиза Грилльмайера (Grillmeier) «Христос в христианском Предании»[5], который считается образцом патристического исследования. Несмотря на то, что он с небольшим отклонением следует схеме Либера, именно его труд в наибольшей степени повлиял на взгляды позднейших западных исследователей христологии свт. Кирилла. Грилльмайер считает, что до полемики с Несторием св. Кирилл совершенно не был в курсе борьбы с Аполлинарием, происходившей после времени св. Афанасия. В силу этого Кирилл являлся представителем архаичной Логос-саркс христологии. Вплоть до 428 г. и начала полемики с восточными вопрос о наличии человеческой души во Христе отсутствовал в мысли Кирилла. Даже если он утверждал ее наличие, он не считал ее «теологическим фактором». В частности, в «Тезаурусе» и «Диалогах» Кирилл не стал опровергать базовое утверждение арианской христологии о том, что Логос является душой Христа.

До полемики с Несторием Грилльмайер не находит у св. Кирилла формулы έ̉νοσις φυσικη (естественное единство) двух природ. Речь идет только о союзе Христа вместе и с Богом, и с человечеством. Далее, во время полемики с Несторием, Кирилл по недоразумению заимствует центральную формулу аполлинаризма. Грилльмайер делает вывод, что св. Кирилл достигает окончательной картины Христа через заимствование элементов и от Афанасия, и от Аполлинария, и его христология занимает промежуточную позицию между ними. Этим и объясняется двойственная тенденция его христологических представлений и терминов: он считает человечество Христа природой, но также подчеркивает одну природу во Христе. Источник этого противоречия – стремление выразить только единство Христа, одновременно пытаясь концептуально различить в Нем божество и человечество.

Поэтому александрийский святитель укореняет человеческую природу Христа в божественной реальности Слова, и следовательно, «Кирилл в конечном счете в состоянии говорить (только) о единстве Лица, даже если он сам не осознает этого». /22, с. 184/. Но затем, не ранее 2-го письма к Суккенсу, св. Кирилл все же делает выбор в пользу того, чтобы признать человеческую душу во Христе «теологическим фактором», и этим намечается поворот Кирилла в сторону от монофизитства. Это происходит только тогда, когда Кирилл относит страдания Христа к душе так же, как и к телу. Из этого следует, что естественная жизнь Христа происходит от разумной души в большей степени, чем от Логоса как Логоса.

Таким образом, по мнению Грилльмайера, св. Кирилл первоначально не видел нужды в признании разумной души во Христе, и сделал это только под нажимом полемики с восточными. Богословское значение факт наличия разумной души во Христе получает только тогда, когда она становится реципиентом страданий Христа, и источником, в различии от Логоса, естественной жизни во Христе. Как только Кирилл признал это отношение, он раз и навсегда ниспроверг Логос-саркс христологию, заразившую (plagued) александрийскую церковь.

У аполлинаристов, придерживавшихся трихотомической схемы, источником жизни человеческого существа является разумная душа; во Христе этим источником, соответственно, является заменивший разумную душу Божественный Логос. Пока св. Кирилл не оказался в состоянии признать разумную душу во Христе источником природной жизни, он оставался в рамках аполлинарианской схемы, и только в поздних работах он преодолевает (превосходит) ее. Из данного изложения очевидно, что Грилльмайер понимает христологию свт. Кирилла преимущественно технически, как модель для описания соединения двух несводимых природ в единой личности Христа.

§ 2. Вопрос об аполлинаризме в христологии свт. Кирилла.

Частный вопрос о наличии во Христе разумной души, на первый взгляд, уводит нашу работу от намеченной цели, но данный пример хорошо передает специфику «композиционного» подхода к интерпретации христологии свт. Кирилла, возникшего в недрах протестантского богословия и воспринятого целым рядом авторов.

Например, Чедвик (Chadwick)[6], хотя и настаивает, вопреки Грилльмайеру, на том, что христологическая позиция св. Кирилла сформировалась за годы до начала несторианской полемики, и она включает в себя признание во Христе разумной души (против Аполлинария), тем не менее утверждал, что в Кирилловой «концепции спасения, даруемого верующему через посредство евхаристической плоти Христа», нет места для разумной души.

Дюран (Durand) в своей статье для Sources chretiennes[7] констатирует, что св. Кирилл стремится вместе и утвердить таинство Христа, и избежать низведения Воплощения до уровня чисто человеческой концепции. Другими словами, Кирилл исповедует реальность вочеловечения Бога, но не считает, что эту тайну возможно объяснить средствами человеческого языка; возможно только указать на ее реальность. Он желает обратиться к христологическим проблемам, стоявшим перед Церковью, но оказывается не в состоянии отрешиться от богословского языка прошлого.

Исследование Панненберга (Pannenberg)[8] христологии св. Кирилла озаглавлено красноречиво: «Тупик доктрины двух природ». Он считает, что концепция Воплощения как соединения двух субстанций, в данном случае Бога и человечества, неадекватна. Кирилл полагал, что Христос – единичный индивид «из двух природ», что отличается от Халкидонского «в двух природах». Но «попытка утверждать соединение изначально независимых природ в единое целое, в котором природы остаются различными, приводит в тупик, из которого нет выхода» /цит. по 22, с. 185/. Кирилл, по Панненбергу – теолог школы «Логос-саркс», продолжающий линию Афанасия и Аполлинария. Афанасия он превзошел тем, что присоединил Логос и плоть непосредственно друг ко другу. Кроме этого, он признал наличие во Христе разумной души. Но Панненберг не соглашается с Грилльмайером в том, что Кирилл в конечном счете преодолел опасности схемы «Логос-саркс», потому что даже в поздних посланиях он называет человеческую природу только «покровом» (2-е послание к Суккенсу). Самая большая слабость христологии Кирилла – утверждение, что человеческая природа не имеет собственной ипостаси. Следовательно, Слово воспринимает только человеческую природу, но не индивидуальное человеческое существование. Отрицание наличия у человечества Христа собственной ипостаси, по Панненбергу, означает, что Христос не может считаться реальным человеком, индивидом. Человеческая природа без ипостаси – простая абстракция, поэтому Христос как индивид никогда не был человеком, но сверхчеловеком, Богочеловеком.

Френсис Янг (Young) в своем исследовании[9] александрийской христологии также утверждает, что, несмотря на формальное несогласие с Аполлинарием, александрийцы, включая св. Кирилла, не придавали человеческой душе Христа сколько-нибудь активной роли в Искуплении, демонстрируя аполлинаристскую тенденцию. Афанасий, например, относил немощи Христа к плоти, и не пользовался представлением о склонной к ошибкам человеческой душе для объяснения психологических конфликтов во Христе. Позиция Кирилла ничем не отличается, заявляет Янг. Обвинения о том, что он не «интегрировал душу в свою христологию», обоснованны. Но, при этом, св. Кирилл все же «находит сотериологическую почву для утверждения наличия во Христе разумной души» /22, с. 157/, а именно, необходимость полноты воспринятой Словом человеческой природы для осуществления Искупления.

При этом, вопрос о «психологических немощах» Христа остается открытым. Хотя этот вопрос, согласно Янг, не разъяснен александрийцами, предпочитавшими более докетический подход к этому вопросу, все же «это не означает, что человечество Христа в александрийской традиции усечено до того, что является чем-то нераспознаваемым, или иррелевантным к человеческой ситуации, особенно в контексте их предположений касательно психологии человека». Возможной причиной «неудачи» Кирилла учесть фактор души при обсуждении человеческих немощей Христа является понимание души как «бесстрастной», в противоположение «страстной» плоти. Но, в любом случае, по Янг, человеческая душа Христа в системе св. Кирилла не играет активной роли в Искуплении.

§ 3. Субъектно-акцидентальная схема в толковании христологии свт. Кирилла Александрийского.

Весьма характерна интерпретация христологии св. Кирилла Александрийского, данная английской исследовательницей Р.Сиддалз (Siddals). По ее мнению, св. Кирилл в своих творениях обнаруживает глубокое знакомство с философской традицией. Это, в частности, проявляется в том, что в полемике с евномианством Кирилл успешно и со знанием дела пользуется аппаратом аристотелевской логики, в первую очередь, базовым различением между 1) вещами, которые никогда не принадлежат подлежащему, потому что являются подлежащим или определяют его; 2) вещами, которые всегда принадлежат подлежащему (Категории, глава 2). Второй род предметов никогда не существует сам по себе, но всегда в чем-то другом. Факт их привходящего существования может создать впечатление существования самостоятельного, субстанциального. Однако, это не так. Привходящие факторы лишь «занимают» (несут) природу той реальности, в которой существуют.

Согласно арианам, которых цитирует св. Кирилл в «Тезаурусе», Божественные свойства (Мудрость, Святость) могут приписываться Христу, но как привходящие факторы (Слово – в силу того, что Он слышит и возглашает слово Отца, Святость – только потому, что освящает). Арианская христология, согласно Кириллу, представляет Христа как единичную субстанцию, обнаруживающую в себе два различных и часто противоречащих ряда свойств. Человеческие свойства: неведение, подчиненность и т.п. – воспринимаются как качественные. Эти качества показывают, что данная тварная сущность радикально отлична от Божественной. Но, при этом, она обладает и привходящими свойствами Божества (творить, освящать и пр.). Они даны Богом Иисусу Христу. Это значит, что а) он не обладал ими ранее; б) он не обладает ими сам по себе; в) субъект, обладающий ими – не совершен. Следовательно, свойства этого ряда являются акциденциями.

Кирилл, по Сиддалз, опирается на ту же схему. Он также считает, что один и тот же субъект не может содержать в себе противоположные свойства одним и тем же образом. Хотя Сиддалз признает, что терминология св. Кирилла дает недостаточно «аналитических возможностей для классификации противоречащих внутренних факторов в личности Христа», тем не менее, она делает вывод, что Кирилл в своей собственной христологии просто «переворачивает» арианскую схему, принимая божественные свойства Христа как существенные качества, а человеческие – как акциденции /с. 351/.

Толкование александрийским святителем выражения Евангелия от Иоанна «Слово стало плотью» также, по мнению Сиддалз, свидетельствует в пользу этого предположения. Выражение «стал» может относиться прямо к бытию, означая, что предмет стал быть из небытия, или означать, что предмет претерпел полное или частичное изменение в природе (жена Лота). И то, и другое неприменимо к Слову. Единственно возможный взгляд иллюстрируется примерами: «Павел стал апостолом», или «Некто стал плотником», которые обозначают приобретение случайного признака, и описывают не изменение в сущности, но в обстоятельствах. «Знание плотнического мастерства – внутренний фактор (качество), приобретаемый субъектом как акциденция, привходящая субъекту. Она этом подлинно принадлежит ему и указывает на реальное изменение, но не в сущности, но в обстоятельствах» /с. 354/. Воплощение Слова в интерпретации св. Кирилла, по Сиддалз, предполагает полноту человечества и человеческого опыта Христа, но это именно «акцидентальный» опыт. «Как плоть «случается» (happens) со Словом, так и все события человеческой жизни «случаются» с Ним» /с. 355/.

Итак, подчеркивая, вопреки антиохийской экзегетической традиции, что божественные и человеческие действия (качества) относятся к одному субъекту – Иисусу Христу, Кирилл признает, что оба класса свойств не могут принадлежать Ему одним и тем же образом. Логическую возможность этого, по Сиддалз, проясняют построения Порфирия. «Сократ – разумен» и «Сократ - курнос» - истинные утверждения, но в разном смысле. Разумность – свойство природы Сократа, а курносость – акциденция, привходящее свойство. Правда, Кирилл не цитирует Порфирия, и в его языке нет прямых параллелей с такой терминологией, но применение этой схемы позволяет прояснить различие между «природными» и «приобретенными» качествами Христа. Такой метод толкования «позволяет обеспечить аналитическую четкость представленной христологической модели» /с. 360/.

Тот же подход применяется и в сотериологии. Человек до падения имел «акциденции» жизни, нетления и пр., которые были «вложены» в него Богом. С грехопадением он их теряет, и «природное качество» тления вновь заявляет о себе. И потому Бог снова должен «вложить» в человеческую природу, через дарование Духа, качества бессмертия и нетления, причем сохранять их постоянно, чтобы предотвратить повторение последствий падения.

Таким образом, по мнению Р.Сиддалз, хотя формально христологическая схема св. Кирилла подчеркивает полноту человечества во Христе, ее логические основания неизбежно влекут за собой «вторичность», «относительность», по отношению к свойствам Божества, свойств человеческой природы Воплощенного Слова.

Итак, на основании материала данной главы можно выделить следующие характерные особенности интерпретации христологии свт. Кирилла Александрийского в либеральном протестантском богословии: а) восприятие Кирилловой христологии либо как механической модели «соединения двух воедино», являющейся заимствованием схемы Аполлинария Лаодикийского с поправкой на богословие свт. Афанасия Александрийского, либо как «субъектно-атрибутивной» модели, взятой фактически от ариан; б) подчеркивание противоречивости христологии свт. Кирилла и ущербности человеческой природы в Кирилловой картине Христа; в) интерпретация сотериологической картины свт. Кирилла как чисто «физического» процесса исцеления человеческой природы от тленности через таинственный процесс «вливания» в нее Божества. Такого рода сотериология объявляется «мифической» и «алогичной».

Глава II. Положительное раскрытие христологии свт. Кирилла в трудах западных комментаторов второй половины ХХ в.

§ 1. Вопрос об изменении христологической позиции св. Кирилла в ранний и «зрелый» период богословского творчества.

В следующей части нашей работы мы попытаемся проанализировать затронутые выше проблемные вопросы, опираясь непосредственно на тексты св. Кирилла и руководствуясь интерпретациями тех авторов, которым, по нашему мнению, удалось выработать к богословию св. отца адекватный подход. Анализ будет проводится по ключевым позициям его христологии и сотериологии, которые вместе с этим являются и наиболее дискуссионными.

Как известно, главным предметом внимания св. отца, предметом его богословского созерцания и неустанных трудов, бескомпромиссной защиты от всякого рода искажений, была тайна Христа – Богочеловека, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, осуществившего искупление человеческого рода. Это можно сказать и о раннем, «до-несторианском» периоде богословской деятельности св. Кирилла (до 428 г.), когда его занимали преимущественно антиарианская полемика и толкование Св. Писания. Хотя в произведениях этого периода собственно «христологические» темы (проблемы единства двух природ в лице Богочеловека) не занимали первостепенного места, но они, несомненно, присутствовали в богословии Александрийского святителя, и он имел на них свой вполне сложившийся взгляд.

Устойчивость и неизменность христологических взглядов свт. Кирилла – предмет, который является предметом дискуссий, в том числе и в западной богословской науке. Протестантские теологи, в большинстве своем, отстаивали тезис о том, что в ранних творениях святителя (Тезаурус, Глафиры, Диалоги о Святой и единосущной Троице, О поклонении в духе и истине, Толкование на Евангелие от Иоанна) не просматривается завершенной христологической позиции, которая демонстрируется св. Кириллом после начала полемики с Несторием. Англиканские и католические, напротив, настаивают на неизменности богословской позиции александрийского святителя (см. 24, с. 22). Шведский исследователь Ларс Коэн (Koen) в своей монографии на основании тщательного анализа «Толкования на Евангелие от Иоанна», с привлечением материала «Тезауруса» и других работ, написанных до 428 г.[10], убедительно показывает, что христологическая позиция свт. Кирилла уже тогда предстает во вполне законченном виде, и поэтому она никак не могла быть сиюминутной реакцией на ошибочные формулировки константинопольского архиепископа Нестория. Вывод Коэна таков: «С помощью Толкования можно реконструировать картину, из которой впоследствии выросла официальная доктрина Соборов в Эфесе и Халкидоне, и которая стала вкладом Кирилла в развитие христианской доктрины. Это факт, что его [Кирилла] богословская терминология [здесь] неразвита и иногда запутана (confusing), но realiter он придерживается той же доктринальной позиции до начала антинесторианской полемики, что и после нее» (с. 22). И далее: «Несмотря на отсутствие терминов, используемых во время и после полемики с Несторием, его (Кирилла) фундаментальная позиция ясна и четко определена» (с. 50).

Для иллюстрации этого тезиса Л.Коэн проводит сравнительный анализ «Толкования на Евангелие от Иоанна» с одной из последних, по мнению патрологов, больших работ св. Кирилла – «О том, что един Христос». Результат этого анализа таков: по всем основным пунктам христологического учения (единство Лица Богочеловека, свойства человеческой природы, кенотический взгляд на Воплощение и т.д.) позиция «раннего» и «позднего» Кирилла совпадают.

Таким образом, уже в своих ранних работах святитель высказывает положения, демонстрирующие, с одной стороны, его приверженность существующей православной традиции, восходящей от ранних отцов Церкви - Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского к св. Афанасию Великому[11] и великим каппадокийцам, а с другой стороны, являющиеся вкладом в дальнейшее развитие православной сотериологической и христологической мысли. Вопреки тенденциям антиохийского богословия (идет ли здесь речь о Нестории или его предшественниках) святитель подчеркивает недопустимость мыслить отношение божества и человечества во Христе как «обитание», «вселение» Слова в человека Христа, ибо такое восприятие неизбежно влечет за собой «раздвоение», разделение Богочеловека на два лица, «два христа», что приводит к невозможности спасения и обожения во Христе человеческого естества.

Поэтому концептуально несостоятелен и тот взгляд, что в своей полемике с Несторием св. Кирилл руководствовался конъюнктурными соображениями церковно-политического соперничества. Такие обвинения ранее были весьма распространены, особенно в трудах протестантских авторов[12], но в настоящее время большинство серьезных исследователей не разделяют эту точку зрения. Возможно, в некоторых случаях стиль ведения полемики св. Кириллом был чрезмерно резким, но он всегда стоял на страже чистоты православного учения о Богочеловеке, зная, что даже небольшие, на сторонний взгляд, искажения его могут повлечь за собой разрушение в нашей жизни домостроительства спасения.

§ 2. Единство Лица Богочеловека, его сотериологический смысл. Вопрос о истинности и полноте божества и человечества во Христе.

Перейдем теперь непосредственно к изложению христологических взглядов св. Кирилла, опираясь на труды тех из современных западных теологов, которые достаточно глубоко и всесторонне исследовали творения александрийского святителя. При этом мы будем рассматривать, в первую очередь, центральные идеи, которые определяют интенции его христологии.

Основным «стержнем» богословия свт. Кирилла Александрийского, без уразумения которого невозможно адекватно понять ни христологию, ни другие аспекты его учения, является сотериология, спасение во Христе. По словам католического богослова Т.Вейненди (Weinandy), «христологическая мысль св. Кирилла принципиально и последовательно возникает из его сотериологических устремлений» /23, с.3/. По замечанию другого современного исследователя, «христология св. Кирилла должна быть рассматриваема как «необходимая инфраструктура» его сотериологии» /цит. по 18, с. 244/. Ср. резюме лютеранского ученого-богослова Л.Коэна: «Для Кирилла христология не есть некая изолированная проблема. Только один и тот же Христос, единосущный и Отцу, и людям, может спасти нас. Только если плоть - собственна Богу, человек может войти в общение (contact with) со Св. Троицей. Подобным же образом – и в учении о Евхаристии, в которой верующий приобщается плоти Христа, и через контакт с животворящим Телом Господним, человек приобщается (participates) Его Божеству. …Восстановление образа Божия приходит через Христа и полностью достигнуто в Воплощении. Мы видим здесь ключ к пониманию поздневизантийского богословия обожения» /23, с.20/. Лютеранский (позже перешедший в Православие) богослов Я.Пеликан и римо-католик Штудер (Studer) также подчеркивают, что христология Кирилла неотделима от его сотериологии, и в своей христологии он отвечает на вопрос, почему Бог стал человеком.

Действительно, св. Кирилл Александрийский «понимает Воплощение как кенотический акт Бога Слова, Который снисходит до человеческого рождения, чтобы жить человеческой жизнью (live a human life), и делает это ради искупления человечества и примирения его с Богом» /22, с.145/. Бог Слово, будучи Богом истинным (Θεός αληθινός), единосущным Отцу, воспринимает человеческую плоть, становится совершенным человеком (άνθρωπος τελειός), но продолжает оставаться истинным Богом, и будучи во плоти (σάρξ). Будучи человеком, Он обладает всем тем, чем обладает Отец, участвуя в природе и славе Божества.

Отсюда, по мысли прот. Иоанна Мейендорфа, для свт. Кирилла «связь между божественным и человеческим во Христе состоит не просто в содействии, или даже во взаимопроникновении природ, но в единстве: воплощенное Слово единственно, и не может быть никакой двойственности в личности Искупителя – Бога и человека. Спасение состоит именно в том, что Слово являлось субъектом во всех событиях человеческой жизни Иисуса» /10, с. 19/.

Именно это положение о Логосе как единственной «отправной точке» домостроительства Воплощения и всех искупительных действий Богочеловека, по мнению многих исследователей, является сердцевиной христологии св. Кирилла, ее важнейшим звеном. По словам С.МакКиньона, «христология Кирилла – христология сотериологическая и поэтому «Логос-центрированная» /22, с.145/.

Именно поэтому, в силу своих сотериологических оснований, св. Кирилл отвергает несторианское представление о сосуществовании божества и человечества во Христе как «единение в достоинстве и воле», выражавшееся в терминах «приложение», «согласие», «сочетание» (sunafeia). Термин, который, по мысли св. Кирилла, верно выражает союз Божества и человечества во Христе – это «ипостасное единство» (ε̉νωσις καθ΄ υ̉πόστασιν). Изволив воплотиться для спасения человеческого рода, «Слово, соединив с собою в единстве лица тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, сделалось Сыном человеческим… [Бог Слово] ради нас и ради нашего спасения родился от Жены, соединив с Собою, в Свою ипостась, естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился плотью. Это не так, что прежде родился от святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово; но Оно, соединившись с плотью в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть, с которою родилось» (Второе послание к Несторию) /1, с.145/.

В «Послании к Несторию об отлучении» свт. Кирилл так формулировал свою позицию: «Мы.. не называем Христом отдельно Слово, сущее от Бога, и также Христом отдельно другого, сущего от жены, но признаем одного только Христа - Слово, сущее от Бога Отца, с собственною Его плотью… Не говорим мы и того, что Слово, сущее от Бога, обитало в рожденном от Святой Девы, как в обыкновенном человеке, да не представляют Христа человеком богоносным» /1, с. 193/

При этом факт, что Бог Слово, согласно Никейской вере, воплотился и вочеловечился, т.е. стал человеком, подобным нам (ανθρωπος καθ΄ η̉μάς) не означает, что Он потерпел ущерб в своем Божестве, или преложился (изменился) в то, чем Он не был ранее, - Бог неизменяем. Св. Кирилл категорически отрицает слияние (φυρμός), смешение (ανάχυσις или συνκράσις) сущности (ουσία) или природы (φύσις) Слова с плотью, в котором обвиняли его «восточные» /22, с.144/. «Мы не говорим, что естество Слова, изменившись, стало плотью, ни того, что оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела» (Второе послание к Несторию).

Но это не означает также и докетических тенденций, представления о Боге, призрачно принимающем человеческий облик. Известно, что святителю весьма часто приходилось защищаться от обвинения в аполлинаризме, разъясняя, что идея ипостасного единства Бога Слова с человечеством (плотью) во Христе не допускает не только какого-либо «ослабления», ущерба для божественности Логоса, но и какого-либо ущерба или ограничения человеческой природы Христа, как это было у Аполлинария. «Это мы представляем не так, что в этом соединении уничтожилось различие естеств, но божество и человечество при неизреченном и неизъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына» (Второе послание к Несторию) /22, с.164/.

И в современных исследованиях весьма часто высказывается мнение, что в христологии св. Кирилла имеется тенденция к уменьшению значения «человеческой» составляющей во Христе. Как явствует из первой главы нашей работы, обвинение учения св. Кирилла Александрийского в монофизитских тенденциях, выражающихся в недооценке роли человечества Христа в деле искупления, и вообще недостаточном внимании к человеческой природе во Христе, вполне типично для протестантских исследователей. Данные упреки, хотя и в смягченном виде, зачастую повторяются и православными богословами (например, 10, с. 20; 11, с. 188 и др.); можно даже сказать, что они в целом стали «общим местом» в популярных учебниках и монографиях.

Однако следует отметить, что в настоящее время немалое число западных исследователей различной конфессиональной принадлежности, углубленно изучающих богословское наследие св. Кирилла, воздерживаются от подобного рода оценок[13]. По их мнению, полнота и совершенство человеческой природы во Христе занимает существенное и важнейшее место в христологии св. Кирилла. По сотериологическим соображениям для св. Кирилла подчеркнуть полноту и действительность (истинность) человечества Христа не менее важно, чем полноту божества. В выражении «Слово стало плотью», согласно Кириллову толкованию, «плоть» обозначает ни что иное, как истинное человечество (человеческое естество) со всеми его качествами и свойствами, включая и то, что именуется «непорочными страстями».

Как отмечает Дж.МакГаккин, «соль» богословия Кирилла в том, что он верно передает сотериологическую роль Христа как Посредника, и воспринимает Воплощение целиком как акт благоволения Божия ради спасения человеческого рода. Вне этого контекста полемика Кирилла против антиохийского богословия выглядит «беспочвенной и неоправданно агрессивной» /цит. по 22, с.186/. Оригинальное положение Кирилла состоит в том, что «концепция союза двух форм (states) во Христе не обязательно предполагает разрушительное поглощение составляющих частей, но, напротив, усиление индивидуальных элементов внутри союза, преимущественно благодаря их взаимному влиянию».

Стивен МакКиньон в своем исследовании так описывает позицию св. Кирилла: «В Воплощении плоть не потеряла своих качеств, не стала божеством (Θεότης), но в силу ее усвоения Богом Словом стала божественной (θείαν), так же, как плоть другого человека может быть названа человеческой. Бог Слово посредством союза (ε̉νωσις) делает человеческую плоть и ее качества (ι̉δία τα της σαρκός) Своими собственными (Первое послание к Суккенсу). Сюда относятся и немощи, страдания плоти, т.к. Словом воспринята человеческая плоть, подверженная тлению (т.е. страдательным состояниям). Став человеком, Логос уподобляется нам во всем, кроме греха. Будучи свободным по Своей природе, Бог подчиняет Себя рабскому состоянию человечества в Воплощении. Царствуя и будучи поклоняем как Бог, в вочеловечении Он уничижает Себя и даже поклоняется подобно нам, как человек» /22, с.164/. Бог-Слово делает Себя субъектом ограничений, присущих человеческому способу бытия, хотя по Своей собственной, божественной природе Он – вне ограничений. Хотя Он действует внутри и посредством осязаемого человеческого тела, и живет подлинной человеческой жизнью, Логос остается Богом и утверждает вечную, беспредельную жизнь. В этом тайна Христа /22, с.176/. По Писанию, Христос не только испытывал голод, жажду, страдания и прочие человеческие немощи, но и «возрастал в премудрости и благодати». Кирилл признает этот факт, говоря, что плоть Христа возрастала в соответствии с законами собственной природы (ι̉δία φύσις), по которым человечество (α̉νθρώποτης) развивается. С Ним по человечеству происходит все то, что со всеми людьми, кроме греха.

Римо-католический теолог Л.Буйе (Bouyer) замечает: «По Кириллу, можно утверждать, что во Христе Сам Бог чувствует, страдает, действительно несведущ в чем-то и развивается как человек. Вряд ли что-либо может лучше продемонстрировать нам, насколько далека мысль Кирилла от любого вида монофизитства, чем та идея, что Христос разделяет с нами все наши недостатки, кроме греха. Существенным моментом его доктрины является то, что Сам Бог подлинно в Иисусе претерпевает страдания и смерть ради нашего спасения – вопреки мнению Нестория, и даже наиболее умеренных антиохийцев» /цит. по 26/.[14]

По замечанию У.Витта (Witt), теологи, обвиняющие св. Кирилла в монофизитстве, весьма часто в своих христологических взглядах демонстрируют явно несторианские тенденции. Например, Д.Бейли (Baillie), обрушиваясь с критикой на христологию свт. Кирилла[15], предлагает свою «альтернативную» концепцию: то, что Иисус делал как человеческая личность, в равной степени совершалось в Нем по благодати Божией, поэтому воплощение находится в зависимости от того, что Иисус непрерывно делает правильный выбор. Христология Бейли нашла последователей среди либеральных протестантских теологов, таких как Дж. Нокс (Knox) и Дж. Робертсон, а в последнее время и англикан, таких как Дж. Спонг (Spong), наряду с феминистами и участниками Семинара Иисуса, и даже среди некоторых римо-католиков, таких как Ганс Кюнг (Küng), Э.Джонсон (Johnson) и Р.Хейт (Haight) /см. 26/.

Либеральные протестантские богословы полагают[16], что сама по себе безыпостасность человечества Христа, на которой настаивает св. Кирилл, свидетельствует о его (человечества) «второстепенности» и «периферийности» (ср., например, приведенное в первой главе мнение Р.Сиддалз). Их противники, напротив, подчеркивают, что обвинения св. Кирилла в аполлинаризме или «криптомонофизитстве» есть результат в корне неверного взгляда на его христологию, которую можно рассматривать только в свете его сотериологических интенций, и никак иначе.

По мнению Т.Вейненди, критики Кирилла, стремящиеся «защитить» полноту человечества во Христе, которое александрийский святитель якобы лишает самостоятельной (самоипостасной) значимости, на самом деле стремятся обесценить полноту Его божества, и тем самым лишить смысла тайну Боговоплощения /23, с.25/. Личность (ипостась) не есть некий отдельный компонент или часть человеческой природы, без которой человечество станет «меньше» по достоинству. Термин «ипостась» просто определяет субъекта, которым является этот Человек, т.е. его идентичность как Сына Божия. Только если личность (identity) человека Иисуса, то есть, кто этот Человек, есть Сын Божий, можно говорить об истинном Боговоплощении. Полнота человечества Иисуса, во всей ее историчности, теряет значимость, если этот Человек не является истинным, по природе, Сыном Божиим /см. 23, с.26/.

Следует отметить, что в настоящее время среди западных исследователей не так часто, как в конце XIX - первой половине ХХ в., можно встретить мнение об «аполлинаристских» истоках христологии свт. Кирилла. Стивен МакКиньон, например, отмечает, что обвинение в аполлинаризме в адрес св. Кирилла несостоятельно даже по «статистическим» соображениям. «Говоря о плоти Христа, св. Кирилл бесчисленное количество раз подчеркивает, что она была одушевлена разумной душой». Эта мысль присутствовала и в тех произведениях, которые были написаны до начала несторианской полемики и, следовательно, не могла быть ответом на подозрения в аполлинаризме со стороны восточных. Выражение «Слово сталоплотью» в интерпретации Кирилла означает ни что иное, как то, что Слово стало реальным, совершенным человеком /22, с.162/. По словам самого св. отца, употребление термина «плоть» вместо «человек» - это выражение обычая (ε̉θος) Св. Писания указывать на часть вместо целого (например, Лк. 3:6 и мн.др.).

Известный на Западе греческий православный богослов Константин Драцеллас[17] также полагает, что преимущественное употребление термина σάρζ по отношению к человечеству Христа в ранних работах Кирилла объясняется «необходимостью борьбы с арианством, недостаточной проясненностью богословского языка, и первоочередным вниманием к божественности Христа» /22, с. 156/. Для опровержения мнения Грилльмайера о том, что «для раннего Кирилла Христос – не более, чем Логос и плоть», Драцеллас приводит большое количество цитат из ранних работ св. Кирилла, особенно из «Тезауруса» и «Толкования на Евангелие от Иоанна», где ясно говорится о полноте человечества Христа, в том числе и наличии в Нем разумной души. Таким образом, совершенно очевидно, что σαρξ для Кирилла – это не «неодушевленная телесность», но совершенное человеческое естество (α̉νθρωπος).

Дипен (Diepen) утверждает[18], что антропология Кирилла была скорее библейской, чем платонистской, и уже поэтому александрийский святитель не мог иметь аполлинаристских симпатий. Сходных позиций придерживались Wilken[19] и Jouassard.[20]

Торренс (Torrance) в своей обширной статье, посвященной сравнению христологии Аполлинария с христологией свт. Кирилла[21], называет первую «кенотической теорией наоборот». «Контролирующий центр» в человеке заменяется Логосом, который затем использует внешнюю форму человека как телесную оболочку для присутствия среди людей. Согласно Кириллу, формула «Бог становится человеком» означает, что Бог как человек действует и живет в пределах (ο̉ροι), принципах (λόγοι), мерах (μέτρα) и законах (νόμοι) того, что является неотчуждаемым и полным человечеством. Бог жил полной человеческой жизнью, испытывал все то, что присуще человеку, причем это относится к явлениям не только телесной, но и душевной жизни. Кроме того, «не воспринятое не уврачевано». Это означает для Кирилла необходимость восприятия Словом совершенной человеческой природы. Живя безгрешной жизнью совершенного человека, Христос приносит за нас «целостную жизнь сыновнего послушания» Отцу. «Через восприятие качеств (conditions) человеческой жизни Сын Божий снисходит до роли Посредника между Богом и человеком, ..который открыл доступ к Отцу Своей кровью и который живет и действует в глубинах (within the depths) нашей духовной и физической человеческой природы, как первосвященник, приносящий служение за человечество» /цит. по 22, с.155/. Все это, по Торренсу, не имеет ничего общего с аполлинаризмом; не только спасение человечества, но и служение Христа в целом невозможно без восприятия полноты человеческой природы, и это положение совершенно ясно просматривается у св. Кирилла.

Дж.МакГаккин (McGuckin) в своей работе «Св. Кирилл Александрийский: христологическая полемика»[22] в связи с данной темой подвергает критике схемы Логос-саркс и Логос-антропос, используемые для классификации христологических учений. Он утверждает, что эти различения, предложенные Ришаром и Грилльмайером, «искусственно навязаны.., анахронистичны, и искажают контекст христологических дебатов в большей степени, чем информируют о них» /22, с.158/. Обвинения в адрес Кирилла в том, что он не отводит в своей христологии достаточной роли человеческой душе Христа, МакГаккин считает беспочвенными. «Грилльмайер в своем анализе развития христологии практически делает «христологию души» (soul-christology) знаком подлинного прогресса, и описывает Кирилла как мыслителя-ретрограда, который задержал развитие церковного богословия». На самом деле Кирилл не мог не утверждать наличие человеческого ума во Христе, который был фокусом Его человеческих духовных и интеллектуальных функций. Это было центральным пунктом его атаки на христологию Аполлинария. Просто Кирилл не хотел ограничивать то, что он называл «лицом» (person) эмоциональными, душевными, или интеллектуальными функциями лица. Он следует антропологии, сформулированной в классической работе свт. Афанасия Александрийского «Слово о воплощении…», где «онтологическая стабильность человека зависит от духовного отношения человеческой личности к творческому Слову» /22, с. 158/. Отказ Кирилла сделать душу первичной христологической категорией есть, по МакГаккину, «подлинно новое и глубоко христианское чувство доктрины личности… Это – самое сердце Кириллова гения».

МакГаккин считает, что до Кирилла христианские авторы использовали либо семитскую, либо платоновскую антропологию. Первая видит в человеке не просто тело, или душу, или дух, но отношения всех трех составляющих, тогда как согласно второй, человек ассоциируется с его умом, и является пленником тела, которое управляется животной, неразумной душой. Важнейшим достижением Кирилла является то, что он дает точку опоры (blue-print) для окончательной редакции развитой христианской антропологии, полностью переосмысленной (redefined) в терминах Воплощения, в которой синтезируются библейская и эллинская мысль.

Поэтому, по мнению немалого числа современных исследователей, схема Логос-саркс по отношению к христологии св. Кирилла «не только вводит в заблуждение, но и совершенно искусственна» (Т.Вейненди), в том числе, и по отношению и к ранним творениям святителя /23, с. 9/.

Таким образом, присутствие разумной человеческой души со всеми ее свойствами, характеризующими полноту человеческой природы, необходимо по сотериологическим основаниям, т.к. св. Кирилл Александрийский в полной мере воспринимает принцип «не воспринятое не уврачевано», сформулированный св. Григорием Богословом. Действительно, можно согласиться с Гарнаком и его последователями в том, что в учении св. Кирилла человеческая душа во Христе не играет «стратегической» роли в деле спасения. Но, учитывая контекст Кириллова богословия, это не следует считать «изъяном» его учения. Дело в том, что, по Кириллу, обеспечение Искупления – это целиком действие Бога Слова, Который использует для этого средства Воплощения. И, соответственно, душа – это не содействующая сила в сотериологическом процессе, хотя и его обязательный участник; душа, как и тело принадлежали Богу Слову, и использовались Им как «средства» всецелого искупления человеческого рода /22, с.175/.

Идея полноты человечества находит свое законное место в концепции ипостасного единства Бога и человека во Христе. По интерпретации МакГаккина, Кирилл понимает ипостась как «завершенную» (round-off) природу; например, природа кота с ипостасью кота становится реальным котом. Природа кота не может быть представлена (realized) в ипостаси, например, человека. Между тем, в Воплощении для Слова, чья божественная природа Его не ограничивает, стало возможным заимствовать для Себя от Девы человеческий образ (form). В этом случае, человеческая природа не является человеческой ипостасью как таковой, но – творческим актом Бога Слова. Следовательно, человеческая природа «ипостазирована» Словом. Обвинения в адрес Кирилла в том, что он считал человечество Христа неипостасным, или родовым (generic), необоснованы. Главное для Кирилла – выразить «в полной мере ипостазированную» человеческую жизнь, которая безусловно была «индивидуальной, конкретной, и реальной в самом полном смысле слова, в первую очередь потому, что она была ипостазирована Самим Словом» /цит по 22, с.187/.

Таким образом, Христос, в картине св. Кирилла, подлинно есть «совершенный человек» (άνθρωπος τελειός). Но категорически неприемлема мысль, что Слово соединилось с неким другим человеком, что, по мнению св. Кирилла, подразумевал Несторий, употребляя термин συνάθεια. В Воплощении Бог Слово не воспринял иного, ранее существовавшего, человека, но Сам стал человеком. Эммануил есть Бог и Господь, а не богоносный (θεοφόρος) человек.

Следовательно, важнейшая задача Кирилловой христологии – это не защита различия природ (элементов), которое было для святителя очевидным, но попытка выражения теснейшего их единства, которое и обеспечивает домостроительство нашего спасения. Центральной в этом контексте является идея ипостасного, или природного, союза. Ипостась в словоупотреблении свт. Кирилла обозначает индивидуальную реальность (бытие), и когда он говорит об ипостасном союзе, он имеет в виду, а) что субъект Воплощения только один – это Воплощенное Слово, и б) союз (природ) является реальным и истинным.

§ 3. Анализ «пререкаемых формул» и аналогий, употребляемых в христологии св. Кирилла Александрийского.

Для выражения этой своей важнейшей идеи св. Кирилл использовал различные формулы и сравнения (аналогии), на основные (и наиболее пререкаемые) из которых следует обратить особое внимание.

Напаример, «камнем преткновения» в христологии св. Кирилла Александрийского для многих является известная формулировка μία φύσις του̃ Θεου̃ Λόγου σεσαρκομένη, «единая природа Бога Слова воплощенная», ставшая впоследствии «лозунгом» монофизитства. Свт. Кирилл считал, что заимствовал эту формулировку у св. Афанасия Великого, но на самом деле она ведет свое происхождение от Аполлинария Лаодикийского. Александрийский святитель добросовестно заблуждался, пользуясь произведениями Аполлинария, надписанными «именами уважаемых отцов Церкви: св. Григория Чудотворца, свт. Афанасия Александрийского, римских пап Юлия, Дионисия и Феликса» /8, с.153 (примечание)/[23].

Данная формулировка употреблялась св. отцом не слишком часто, но тем не менее она послужила для антиохийских богословов главным поводом для обвинений свт. Кирилла в аполлинаризме, а в последующие времена (в основном у протестантских историков и богословов) – в монофизитстве, поэтому, в определенном смысле, можно назвать ее неточной и «двусмысленной». Проф. А.И. Бриллиантов склонен считать ее несоответствующей воззрениям св. отца и даже противоречащей ему /с. 32/, но это мнение следует принять все же с некоторой оговоркой. Дело в том, что «в истолковании св. Кирилла эта формула не имеет ничего общего с аполлинарианством» /8, с.55/. Она была призвана выразить важнейшую для св. Кирилла мысль о реальном, «онтологическом» единстве Христа, воплощенного Слова.

Несторий и антиохийцы полагали, что μία φύσις предполагает «одну сущность», в которой божественная и человеческая природы сплавлены, посредством смешения, образуя третью природу (сущность), которая является ни полностью божественной, ни полностью человеческой. В «Письмах Гераклида» Несторий, имея в виду св. Кирилла, писал: «Ты не признаешь, что Он – Бог по сущности, потому что преложил Его в сущность плоти, и Он – более не человек по природе, потому что ты преложил его в сущность Бога; и Он – не истинный Бог или Бог по природе, и не истинный человек и человек по природе»[24] /цит. по 23, с.13/. Во 2-м послании к Суккенсу св. Кирилл заявляет, что подозрение восточных в том, что «единая природа Бога Слова воплощенная» подразумевает слияние или смешение, в результате которого происходит уничижение человечества Христа, является беспочвенным. Обвинители не понимают, говорит Кирилл, что Христос – это Бог Слово, Который стал человеком посредством человеческого рождения, и никто другой. Следовательно, есть только одно живое существо (μία φύσις) – Христос. Тот факт, что Христос – един, не требует смешения божества и человечества, при котором одно из них или оба становятся неполными. По заключению МакКиньона, формула μία φύσις του̃ Θεου̃ Λόγου σεσαρκομένη не предназначалась для точного выражения образа единения божества и человечества во Христе, но исключительно для того, чтобы подчеркнуть единство лица Христа, что Он есть единое целое, единая реальность.

Греческий богослов К.Драцеллас также пишет, что термин φύσις часто использовался для выражения истинности или реальности существования[25].

Л.Коэн утверждает, что «Кирилл был атакован за использование фразы μία φύσις του̃ Θεου̃ Λόγου σεσαρκομένη потому, что она ассоциировалась с аполлинаризмом; но она не несет в себе непременно аполлинаристского смысла» /24, c. 79/. Коэн считает, что ее можно считать развернутым вариантом формулы Θεος σεσαρκωμενη, «Бог воплощенный». По мнению ван ден Дриса (van den Dries)[26], в богословии свт. Кирилла эта формула имеет следующий смысл:

1) Субъект ипостасного союза – сама Божественная сущность.

2) Божественная сущность, нумерически единая, не претерпевает никакого изменения в Воплощении (φύσις ασαρκός = φύσις ε̉νσαρκός).

3) Божественная сущность Слова нераздельно соединена в Воплощении с плотью, или человеческой природой, безличной (impersonal) человеческой природой, которую Слово усваивает Себе, так что ее Обладатель – не человеческая личность, но Само Божественное Лицо Слова.

Итак, рассмотренная формула в употреблении св. Кирилла подчеркивает, что Бог-Слово родился от Девы и един с одушевленной плотью. Но это не предполагает смешения природ. Слово и плоть сохраняют свои специфические характеристики, хотя они неизреченно соединены. Слово «единый» относится не только к предметам, которые являются единичными, но и к составным, существующим в синтезе (σύνθεσις) /22, с.194/. Интересно, что, по замечанию МакКиньона, хотя даже в посланиях к Суккенсу он защищает формулу μία φύσις, она тем не менее играет все меньшую роль в собственных христологических утверждениях св. Кирилла по мере развития его богословия /22, с.173/.

Также весьма спорной и «не слишком удачной» считается Кириллова формула ẻnwsiς φυσικὴ (природное, естественное единство) божества и человечества во Христе. Но, так же, как и рассмотренная нами «единая природа Бога Слова воплощенная», она не содержит, в контексте мысли св. Кирилла, аполлинаристского или «монофизитского» подтекста. Она не означает образования «третьей природы» или сущности, или поглощения какой-либо из природ, но исключительно подчеркивает онтологическую целостность Христа. Характерно, что в качестве синонима данного выражения св. Кирилл употреблял формулу ε̉νωσις καθ΄ υ̉πόστασιν, «ипостасное единство», которое впоследствии и было воспринято православной традицией вместо двусмысленной ẻnwsiς φυσικὴ в качестве ее разъяснения. Впрочем, Т.Вейненди усматривает некоторое различие в значении данных формулировок: ẻnwsiς φυσικὴ указывает на целостность Христа, а ε̉νωσις καθ΄ υ̉πόστασιν указывает на Лицо Бога Слова как единый субъект этой целостности.

В целом следует сказать, что александрийский святитель чаще всего избегал употребления термина φύσις для обозначения человеческой природы Христа, человечества Слова, ставшего плотью. Интересно, что, по замечанию Л.Коэна, это не есть черта исключительно Кириллова богословия. Другие восточные авторы, например, св. Афанасий, Григорий Нисский, Ориген, Дидим для выражения человечества Христа чаще использовали термины σάρζ, οι̉κονομία, α̉νθρώπινον, но не φυσις. В творениях Кирилла мы видим то же самое /24, с.80/[27]. Но, тем не менее, в ряде случаев св. Кирилл все же называет природой человечество Христа, имея в виду в виду человеческую жизнь, или человеческие свойства. Например, в «Рассуждении о Воплощении…» св. Кирилл пишет, что по Воплощении Бог Слово «прибавляет к Своей божественной природе человеческую природу, заимствованную от Девы, и теперь обладает не только божественной природой, которая принадлежит Ему как Богу, но и человеческой, которая принадлежит Ему как человеку. Таким образом, Слово имеет две природы, Свое божество и Свое человечество» /цит по 22, с. 204/.

Т.е. и божество, и человечество Христа св. Кирилл мог называть природами. Отсюда понятно, почему в употреблении термина φύσις для обозначения индивидуального существования антиохийцы могли видеть смешение двух природ в одну. Проблема в том, что св. Кирилл «употреблял термин «природа» в двух разных значениях: 1) целостности (но не качественности) – относительно личности, ипостаси Христа. Это значение было преобладающим, и впоследствии скорректировано Халкидоном; 2) качества (например, божества или человечества) /см. 23, с.18/. Здесь, конечно, виден недостаток христологического словаря св. Кирилла. Но «монофизитское» или аполлинаристское толкование данного термина очевидно не входило в намерения св. Кирилла, о чем ясно говорит множество свидетельств из его произведений.

Для иллюстрации единства Божества и человечества во Христе, в том числе и в качестве пояснения формулы μία φύσις, св. Кирилл обычно использовал излюбленную им «антропологическую аналогию». «Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как, говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом» /1, с. 193/. Тело, поясняет св. Кирилл, само по себе не есть человек; скорее оно есть тело человека. Поэтому человек есть реальное единство (ẻνωσις φυσικὴ) тела и души. Безусловно, эта аналогия страдает некоторой односторонностью. Проф. А.И. Бриллиантов писал: «Легко видеть, что последняя аналогия, хотя она употреблялась с необходимыми ограничениями и разъяснениями и у православных писателей, наиболее естественный и удобопонятный смысл могла иметь собственно не в православной догматике с ее учением о полной человеческой природе Христа, а в христологии ариан и Аполлинария, учивший о принятии Логосом при воплощении или одной плоти, или плоти и низшей только стороны человеческой души.. С таким значением она действительно и была проводима и арианами и Аполлинарием» /13, с.34/.

Однако, тем не менее, в контексте христологии св. Кирилла данная аналогия вполне адекватна и призвана выразить важнейшую для александрийского святителя истину: «как душа и тело в человеческом существе онтологически соединены, образуя одну реальность или цельность – человеческое существо, так и Сын Божий онтологически соединен с человечеством, образуя единую реальность Иисуса» (Т.Вейненди). Причем, по мысли св. Кирилла, эта аналогия подчеркивает и единство Лица, и различие естеств. Человек состоит из души и тела, двух вещей, которые не являются единосущными. И в соединении различие между ними не разрушается: они остаются неповрежденными. Таким же образом, в единении божества и человечества во Христе, человечество не терпит ущерба и не упраздняется. Как человек есть союз «совершенных» души и тела, так и Христос – совершенный Бог и совершенный человек, и это вполне совместимо с реальностью его бытия как индивида, личности /см. 22, с. 173/. Например, в 2-м послании к Суккенсу свт. Кирилл пишет: «Мы составлены из души и тела и наблюдаем две различные природы, тела и души; но эта двоица образует одного единого человека, и составленность из двух природ не превращает одного человека в двух людей, но, как я уже сказал, образует одного человека, состоящего из души и тела». «Так, хотя Эммануилу приписывают природы человечества и Божества, но человечество стало собственным Слова и созерцается вместе с ним как единый Сын» /цит. по 23, с.15/.

Таким образом, можно сделать вывод, что все упомянутые выше формулы и аналогии используются св. Кириллом исключительно для того, чтобы обозначить единственность, целостность (entity) Христа, но вовсе не образ, которым единство достигается /см. 23, с. 15/. «Единственное, что хочет донести до нас Кирилл в этих высказываниях, есть то, что, как человек есть одна целостность, так и Христос – одна целостность. Он ни в коем случае не использует образ отношений или тип союза между душой и телом как модель для образа отношений или типа союза между божеством и человечеством во Христе. Он просто делает сравнение, чтобы показать: Христос – един» /23, с.16/. Аналогичного мнения, среди западных исследователей, придерживаются МакКиньон, МакГаккин, Чедвик, Менье (Meunier)[28], Янг. К примеру, МакКиньон утверждает, что христология св. Кирилла не является «статичной», не является техническим описанием процесса соединения двух элементов в один предмет. Известные аналогии (образы), с помощью которых Кирилл пытается проиллюстрировать единение божества и человечества во Христе, ни в коем случае не призваны объяснить, описать способ соединения природ. Восприятие их под таким углом зрения неизбежно ведет к выводам, совершенно неадекватным намерениям самого св. Кирилла (например, обвинениям его в аполлинаризме или докетизме). В «Слове о воплощении Единородного» св. Кирилл, исповедуя союз Слова с человечеством во Христе, подчеркивает, что он не является «техническим», описываемым терминами παράθεσις, μίξις или κράσις. Напротив, это единство является неизреченным и известно только Богу /22, с.195/. Также и все другие образы и аналогии, заимствованные из Св.Писания и используемые св. Кириллом по отношению к единству божества и человечества во Христе: ковчег Завета, окованный золотом, многоценная жемчужина, полевая лилия, горящий уголь, имеют не дескриптивный, но иллюстративный характер. Эти аналогии, по замыслу святителя, призваны прояснить и проиллюстрировать его христологические тезисы /22, с.200/. Поэтому, по словам МакКиньона, не следует видеть в аналогиях Кирилла больше того содержания, которое в них есть, и в частности, как это нередко случается, на их основании делать вывод о «случайности», «второстепенности» человечества во Христе /22, с.201/.

Все образы и аналогии св. Кирилла призваны подчеркнуть неизреченность и непостижимость единства двух разных по сущности природ, при котором они остаются неповрежденными. «Не невозможно для Бога Слова уничижить Себя до мер человечества, хотя по природе божество и человечество остаются несоединимыми. Не должно удивлять нас то, что Бог достигает человеческого рода тем образом, который кажется нам невозможным, ибо Он движим любовью к нам» - пишет св. Кирилл. Союз, в котором плоть, по природе могущая быть поглощенной Божественной природой, остается неповрежденной и поэтому совершенной, иллюстрирует, по Кириллу, явление Бога Моисею в купине. По природе дерево должно быть уничтожено огнем, но здесь огонь пребывает на терновом кусте, не сжигая его.

В своем исследовании «Христологические модели»[29]Р.Норрис (Norris) утверждает, что св. Кирилл в своем описании личности Христа использовал две основных модели. Первая – это субъектно-атрибутивная, в которой одному и тому же субъекту – Христу приписываются и божественные, и человеческие атрибуты. Другую Норрис называет «композиционной», и в ней две различные реальности (божество и человечество) «складываются» подобно союзу тела и души, образуя «составное единство». Именно эту модель Норрис считает источником «концептуального хаоса» в христологии св. Кирилла, ведущего к неправильным интерпретациям. Однако, по замечанию Вейненди, хотя Норрис верно фиксирует наличие двух «способов выражения» у св. Кирилла, но это вовсе не две различные концепции или модели, а «двойной язык», передающий две основные христологические истины: 1) Христос – одна онтологическая реальность («композиционная модель» Норриса); 2) Христос – единая личность, существующая как человек (субъект-атрибутивная «модель»). Однако, отмечает Вейненди, св. Кирилл не всегда четко обозначает различие этих двух истин.

Таким образом, восприятие антропологической и других аналогий в качестве «технической» модели не может не являться источником неверного ее толкования, как для древних антиохийских, так и для современных протестантских богословов. Сам же св. Кирилл постоянно подчеркивает, что образ соединения Божества и человечества во Христе является неизреченным и неописуемым.

§ 4. «Общение свойств», его толкование и сотериологическое значение.

В большой степени прояснению вопроса о единстве и «качестве» Божественной и человеческой природ во Христе способствует разработка темы «общения свойств». «Общение свойств (communicatio idiomatum, κοινονία ιδιόματα, α̉ντιδόσις των ιδιόματα) в учении св. Кирилла утверждает тот факт, что две природы нераздельно соединены в одном Лице, но не смешаны. Обе природы передают или сообщают свои свойства единому Лицу, которое является их центром. Они соединены в этом Лице, но не присоединены друг ко другу. Так как каждая природа остается неповрежденной и не «затемненной» (obscured) другой, и каждая природа передает свои свойства единой ипостаси, - здесь не присутствует некоей новой, третьей природы» /Л.Коэн, 24, с.60/.

В православном понимании «тому, что называется общением свойств, соответствуют три различных явления, представляющих собой следствия ипостасного соединения природ:

1) Усвоение Словом, Второй Ипостасью Пресвятой Троицы, действий и состояний человеческой природы, то, что святитель Кирилл называл ιδιοποιησις. В силу этого возможны такие выражения как «Богородица», «смерть Бога», «страдание и погребение Сына Божия» и другие теопасхитские выражения.

2) Воздействие Божественного естества на естество человеческое, его обожение и усовершенствование. Отсюда возможны такие выражения, как, например, «животворящая плоть», «святое человечество».

3) Сосуществование двух естеств в единой сложной Ипостаси, в силу чего два ряда природных свойств, Божественных и человеческих, во Христе возводятся к единому ипостасному центру. Поэтому допустимо взаимное перенесение имен, что позволяет конструировать выражения типа «Предвечный Младенец», «неописуемый Человек» и т.п.» /9, с.40/.

Насколько важное место занимает общение свойств в христологии свт. Кирилла, показывает следующее его высказывание (2-е послание к Несторию): «..Сущий и Рожденный от Отца, прежде веков, по плоти родился и от жены, не так, как бы божественное естество Его приняло начало бытия в святой Деве, и не так, как бы Он, после рождения от Отца, имел нужду родиться от Нее. Ибо безрассудно и легкомысленно было бы говорить, что Тот, который прежде всех веков всегда пребывает с Отцом, еще имеет потребность родиться, чтобы начать свое бытие. Так как Он ради нас и ради нашего спасения родился от жены, соединив с собою, в свою ипостась, естество человеческое, то потому и говорится, что Он родился плотью. Это не так, что прежде родился от Девы простой человек, а после сошло на него Слово; но Оно, соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть, с которой родилось» /1, с.145/. Таким образом, только при условии допущения «общения свойств» возможно православное понимание Боговоплощения, и, наоборот, его отвержение неизбежно приводит к ниспровержению домостроительства Божия по спасению человеческого рода. «..Так как Его Тело благодатию Божиею, как говорит Павел, вкусило смерть за всех (Евр. 2, 9), то говорим, что Оно за всех претерпело смерть; не то, что Оно подверглось смерти по своему естеству - говорить и думать так было бы безумно, а то, что Его Тело, как я сказал уже выше, вкусило смерть. Также, когда говорим, что воскресло Тело Его, опять к Нему же относим воскресение, не так, чтобы Он подвергался тлению, а так, что Его Тело воскресло» /там же/.

Вейненди констатирует, что коммуникация идиом призвана выразить фундаментальные положения христологии св. Кирилла: 1) истинность Божества Христа; 2) истинность и полноту человечества Христа; 3) онтологическое единство между личностью Сына и Его человечеством /23, с.10/. Как известно, вопрос о возможности общения свойств, и, следовательно, теопасхитских выражений был «острием» противоречия между антиохийской христологией и христологией св. Кирилла. Именно реальное («природное») единство воплощенного Слова позволяет Его личности быть субъектом и божественных, и человеческих действий, и относить к Нему и божественные, и человеческие качества.

Таким образом, по мнению католического богослова, «общение свойств» выражает важнейшую истину единства Лица Искупителя. «Усвоение» человеческих состояний воплощенным Словом – это не просто «христологическая грамматика», как считал, например, Норрис, но и онтология, существенная в сотериологическом отношении /23, с.27/. Главная мысль, «сердце» христологии св. Кирилла – это утверждение реальности единства Сына, и утверждение этой реальности, с сохранением природных качеств божества и человечества, возможно только при допущении использования терминов, выражающих «общение свойств». Вот почему св. Кириллом и его последователями придавалось столь огромное значение термину «Богородица», который Несторию казался недопустимым в сугубо догматическом смысле (хотя и возможным как некая поэтическая аллегория). Только если Бог Слово действительно существует как человек, переживает страдательные состояния как человек, Его Воплощение имеет искупительный смысл, и его плоды распространяются на все человечество.

«Общение свойств» ясно подразумевает, что Сын Божий остается бесстрастным по божеству. Дж. Холлман[30] упрекает св. Кирилла в «нелогичности» на основании того, что в христологии последнего Сын Божий остается бесстрастен как Бог и все же действительно страдает как человек. Но для св. Кирилла, указывает Вейненди, предмет дискуссии не в том, что Бог страдает божественным образом, но в том, что Сын Божий страдает как человек человеческим образом. «За обвинением Холлмана.. кроется ошибочная предпосылка о том, что процесс Воплощения – это композиционный cоюз природ, смоделированный по образцу души и тела»... Однако, понимание св. Кириллом Воплощения радикально отличается [от указанного] и является «личностно-экзистенциальным… Лицо (person) Сына, в существовании Его как Бога, бесстрастно. В своем же существовании в качестве человека Сын не бесстрастен. Хотя это не совсем понятно выражено, но это рациональная, разумная и последовательная логика, которая приложима к тайне Воплощения» /23, с. 49/. «Если Сын Божий испытывал страдания по своей божественной природе, то он не мог бы испытывать человеческих страданий настоящим, подлинно человеческим образом, но вместо этого «испытывал бы человеческие страдания» божественным образом, что не являлось бы тогда ни подлинно, ни истинно человеческим» /там же, с. 51/. По мнению Вейненди, важнейшим в тайне Воплощения является тот факт, что, хотя Бог «от вечности знал, что такое страдание и смерть… божественным знанием», только в вочеловечении Он «подлинно» «испытал, как слабое человеческое существо, полную реальность человеческих страданий и смерти» /там же, с. 53/. И именно такое понимание Воплощения, по Вейненди, «имплицитно содержится» в христологии свт. Кирилла Александрийского, в первую очередь, в его учении об «общении свойств».

В качестве итога данного раздела необходимо отметить, что анализ и правильное восприятие рассматриваемых проблем христологии свт. Кирилла Александрийского имеют чрезвычайно важное значение. Учение о человеческой природе Христа должно быть понято и истолковано совершенно ясно и недвусмысленно в силу того, что от этого зависит реальность факта искупления и спасения человеческого рода, нашего обожения во Христе. Если христология свт. Кирилла имеет, как считают некоторые авторы, полностью «алогичный», противоречивый и «мифологический» характер, то она не может дать верной сотериологической «проекции», обеспечить правильное понимание домостроительства Христова. Но в действительности св. Кириллу, несмотря на некоторое несовершенство его терминологии, удалось верно выразить, с одной стороны, бытийную цельность Христа как Богочеловека, личностно тождественному Второй Ипостаси Пресв. Троицы, а с другой, - полноту и совершенство человеческой природы Христа.

ГЛАВА III. Богословие обожения как важнейший элемент христологии св. Кирилла Александрийского.

§1. Обожение как преодоление немощей человеческой природы.

Как мы видели выше, Т.Вейненди констатирует, что общение свойств значимо прежде всего не как логический феномен, парадокс «взаимозамещения имен», но в свете реальности человеческой жизни Предвечного Слова и в этом смысле подобные выражения необходимы сотериологически. Но интерпретирует этот факт католический богослов исключительно с точки зрения «экзистенциально-психологической»; по его признанию, «физический» аспект учения, т.е. учение о животворящести плоти Христовой не является для него объектом специального интереса. По тому же пути (попытки исследования «человеческого сознания» Христа) следует в своей интерпретации христологии свт. Кирилла Александрийского англиканский богослов У.Витт.

Однако, как констатируют сами указанные выше теологи, учение св. Кирилла о реальности человеческой природы Христа и об «общении свойств» природ существенно не только для уразумения полноты человеческого сознания Христа и подлинности Его человеческого опыта, но и, не в меньшей степени, в приложении к важнейшей для восточного богословия теме обожения человеческого естества во Христе и «перехода» этого обожения на весь человеческий род.

Согласно учению св. Кирилла Александрийского, Бог Слово воспринял в Воплощении всю полноту человечества, стал истинным человеком. Более того, согласно св. Кириллу, «полнота» человеческой природы Христа включает в себя и подверженность тлению, в том аспекте, который позже стал именоваться «непорочными страстями», т.е. страдательным состояниям и смерти. В Толковании на Евангелие от Иоанна св. Кирилл пишет о том, что во Христе были эмоциональные состояния, присущие немощной человеческой природе. «Ему [Христу] подобало не по видимости, ..но по природе и истинно являться человеком, носившим в себе все человеческое, кроме греха. Страх же и робость суть естественные в нас страсти, не принадлежащие к числу грехов. ..Благополезно возбуждались человеческие состояния во Христе не для того, чтобы овладевали Им, ..но чтобы, побежденные силой Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и божественное состояние» /3, с. 430/. Факт наличия в человечестве Христа «безгрешных страстей» имеет важнейшее сотериологическое значение: «Если бы Он не подвергся страху, то природа наша не оказалась бы свободною от страха, ..как смерть упразднена не иначе, как смертью Спасителя, так и с плотскими страстями каждого» /там же/. В выражении «Слово стало плотью» св. Кирилл видит также прикровенное указание на слабость и уязвимость воспринятого человеческого естества: «по этой-то, полагаю, именно причине святой Евангелист, обозначая животное (человека) преимущественно по страдательной стороне, говорит, что Слово Бога стало плотию, дабы можно было созерцать вместе и язву и лекарство, болящее и Врача, уклонившееся к смерти и Воздвигающего к жизни…» /3, с.533/. По мнению Т.Вейненди, из этих утверждений логически вытекает, что «даже человечество Христа нуждалось в спасении и освящении. Кирилл может говорить о реальном освящении человечества Христа при Крещении. Более того, воскресший Иисус Сам, как воплощенный Сын, пожинает первые плоды спасения и новой жизни» /23, с. 7/. По икономии Слово относит к Себе немощи плоти, снисходит до образа раба, позволяет плоти жить в соответствии со своими законами и слабостями, относя к Себе немощи собственного тела, и Его страдания преобразуют (α̉ναμόρθων) человеческую природу, возводя в изначальное состояние. Умирая по плоти, Он превозмогает смерть по божеству, силою собственного Духа, и избавляет человеческий род от проклятия и смерти.

§ 2. Обожение как приобретение по благодати божественных качеств.

Специальному анализу данный аспект христологии и сотериологии свт. Кирилла подвергает в своей статье католический богослов Д.Китинг (Keating). По его мнению, св. Кирилла, из числа ранних отцов Церкви, можно назвать богословом обожения «по преимуществу» /25, с. 149/. По мнению другого исследователя, «замечательное учение Кирилла об обожении и о присутствии Святого Духа в оправданных душах подводит итог всему греческому богословию обожения» /цит. там же/.[31]

При этом интересно отметить, что сам термин «обожение» (θεοποίησις), традиционный для богословов Александрийской школы, употребляется св. Кириллом относительно редко, а после начала полемики с Несторием практически не используется вообще. По мнению Н.Рассела (Russell)[32], причиной последнего было обвинение Нестория в том, что Кирилл учит о «преложении в Божество» (άποθέωσις) плоти Христа. Возможно, св. Кирилл посчитал данный термин слишком опасным для широкого употребления. В качестве замены термина θεοποίησις св. Кирилл обычно использует выражение 2 Пет 1:4, «причастники Божественного естества». Важнейшим источником в этом плане является «Толкование на Евангелие от Иоанна», написанное еще в «донесторианскую» эпоху и содержащее, во многих принципиальных отрывках, изложение домостроительства нашего спасения.

Св. Кирилл утверждает, что в результате ипостасного единства божества и человечества во Христе человечество Христа приобретает качества (ι̉δίον) Божественной жизни. В контексте рассмотрения чудес Христа св. Кирилл подчеркивает, что тело (sẃma) Христа исполнено божественной силы, подобающей Божеству (ε̉μπλέον τη̃ς Θεοπρέπους ε̉νέργειας). В частности, вследствие этого плоть Христова становится животворящей (ζωοποίον). Тело Христа, которое по своему естественному состоянию тленно, актуально животворяще /22, с.206/. Во фрагменте против Феодора Мопсуэстийского св. Кирилл пишет, что, т.к. плоть Христа – собственная плоть вочеловечившегося Слова, она, таким образом, превосходит свои естественные возможности. Логос вложил в собственную плоть силу (́ε̉νεργεία) Своей собственной природы, так, что она может исцелять больных и воскрешать мертвых. Кирилл иллюстрирует это сравнением с металлическим сосудом, помещенным в огонь. Когда огонь соприкасается с сосудом, говорится, что он преобразует (μεταστοίχει, transelement) его в свою собственную силу и деятельность. Также иллюстрацией Бога Слова, соединенного с человечеством, для св. Кирилла является горящий уголь. Уголь не теряет своих естественных качеств, не изменяется во что-либо иное, но приобретает качества огня. Так и Бог Слово, сохраняя природные качества преобразует (μεταστοίχει) воспринятое человечество в Свою собственную славу, силу и могущество (́ε̉νεργεία). Это не изменение природы человечества, но преображение его в нечто лучшее, чем оно было прежде. Оно исполнено силы не только творить чудеса, но и давать духовную жизнь.

В нас Бог присутствует внешне (σχετικὴ), как, например, огонь влагает свою внутреннюю теплоту в иные предметы. Во Христе Бог «присутствует» посредством естественного союза. Христос, как воплощенный Сын, обладает всем тем, что Отец, кроме Его имени, и поэтому он творит чудеса силой Своего собственного (Idíon) Святого Духа (анафематизм 9). Есть некоторые, говорит св. Кирилл, кто утверждает, что плоть Христа не имеет отношения к творению чудес. Это – заблуждение. Чудеса Христовы принадлежат не Логосу «самому по себе», отдельно от человечества, но Слову Воплощенному. Плоть Христа – плоть Слова, и поэтому является участником всех Его действий и состояний.

Это преображение человечества во Христе, по св. Кириллу, имеет значение и для всего человеческого рода. Слово добровольно снисходит до мер человечества, перенося (μεταθείς) то, что наше, в Себя, так, что мы можем пребывать в Нем. Слово стало плотью для того, чтобы победить смерть и грех в человечестве. Слово одаряет воспринятую плоть своими качествами (ιδιοτήτα), передавая ей святость, животворящесть, могущество. В этом преображении воспринятого человечества, говорит св. Кирилл, мы также преображаемся и так становимся выше греха и тления, называясь не чадами плоти, но чадами Божиими по благодати. Единородный Сын Божий, Сын по природе, становится подобным нам человеком, чтобы мы могли стать сынами Божиими по Его благодати. Через усвоение Слову плоть Христа была переведена (transelemented) к новой, божественной жизни. По выражению св. Кирилла, через преображение воспринятого Он преображает и нас от того, что по человеку, к тому, что принадлежит Ему Самому /см. 22, с. 209/.

§ 3. Две «составляющих» обожения.

Наиболее часто в контексте изложения своего богословия обожения свт. Кирилл говорит об Евхаристии. Как известно, евхаристический аргумент был одним из важнейших в критике св. Кириллом несторианской христологии. Если в Евхаристии мы вкушаем плоть простого человека, соединенного со Словом, а не собственную плоть Слова, она не может быть животворящей, и таинство превращается в антропофагию.

В Толковании на Евангелие от Иоанна свт. Кирилл пишет: «Единородный определил некоторый… способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность: в одном теле, очевидно Своем Собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия, делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу» /3, с. 755/. «Посредством Плоти проникает в нас свойство Единородного, т.е. жизнь, ..уничтожается мертвенность, происходящая от изначального проклятия. ..Это тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова и как бы наделенная его свойством, и вернее и исполненное уже Его энергии, посредством которой все оживотворяется и сохраняется к бытию» (курсив в тексте мой – Авт.) /с. 787-789/. Животворящая сила Слова в его плоти, словно «искра, зажженная в стогу», дает этой плоти животворящую силу, которая также будет служить семенем бессмертия и в нас, и воскресит нас в последний день. Наше участие в Евхаристии сравнивается с «воском, к которому присоединяют воск»; мы становимся едиными со Христом через соединение Его плоти с нашей.

Подобные высказывания св. Кирилла, как уже упоминалось, давали повод либеральным протестантским богословам именовать сотериологию александрийского святителя исключительно «физической», представляющей обожение как некоторый механический и «односторонний» акт «изменения» человеческой природы, в результате чего возникает некая мифологическая «средняя» (полу-божественная, полу-человеческая) природа. Такая интерпретация связана, в том числе, и «со спецификой западного богословия, с его неразличением сущности и энергий» /см. 9, с.47/. Однако, как отмечает Д.Китинг, такое толкование богословия свт. Кирилла неверно уже потому, что, согласно александрийскому святителю, обожение человеческого естества носит двоякий характер: «телесный» и «духовный». «Как сила Святой Плоти делает сотелесными тех, в ком она будет, таким точно, думаю, образом единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному» /3, с. 757/. «Пребывает в нас Сын и телесно как человек, посредством Евхаристии, но и духовно как Бог, благодатию и действием Своего Духа» /там же, с.758/.

Именно в контексте второй «составляющей» обожения св. Кирилл толкует событие Крещения Господня: сошествие Св. Духа на Иисуса имеет значение «возвращения» во Христе человеческому роду дара, утраченного им в результате грехопадения. «Воплотившееся Слово получает Духа Святого в Иордане, говорит Кирилл, не для себя, а для нас, будучи «одним из нас». Именно тот, кто и есть «дарующий Духа Святого», получает его, как человек, для того, чтобы он «мог сохранить» Дух «для нашей природы» и, чтобы первоначальное величие могло вновь поселиться в нас. ..Св.Дух не только сходит на Иисуса, но и «почивает» на Нем. Схождение Духа Святого на Христа представляет окончательный возврат Духа Святого человечеству, и теперь, пребывающий в том, кто «может надежно сохранить его». обожения св. ксте второй "уха. и действием Своего Духа. ристии, людьми, но и сынами Божиими и небесными человеками потому, чтоТо, чем Сын превечно обладал, будучи Господом, он теперь получает для нас как Человек, и во Втором Адаме человеческая природа вновь получает помазание «дыхания жизни», восстанавливающее в ней образ Божий» /25, с. 156/. Но окончательное обновление в Духе человеческая природа получает уже после Воскресения Христа, в день Пятидесятницы (см. Толкование на Евангелие от Иоанна на ст. 20:22-23).

В некоторых случаях св. Кирилл выражается таким образом, что можно сделать вывод, что обоживающее действие Таинства Евхаристии (Тела Христова) более относится к телесной составляющей человека, в то время, как Св.Дух воздействует на душевную составляющую (например, в Таинстве Крещения). Например: «это было действительно необходимо не только для души быть вновь созданной для обновленной жизни через Духа Святого, но так же, чтобы это материальное и земное тело было освящено через материальное и схожее участие, и было призвано к нетлению». Однако, в дальнейшем выясняется, что исцеляющая сила Евхаристии «вытесняет грех из нашей плоти и обитающие в нас страсти». Поэтому животворящая сила Евхаристии, безусловно, имеет отношение и к возрождению жизни души. По замечанию Китинга, хотя «термины σωματικώς-πνευματικώς и αίσθητώς-νοητώς в большинстве случаев применяются Кириллом для двойственного пребывания Христа в Крещении и в Евхаристии соответственно, но Кирилл также использует их для обозначения двойственного образа пребывания Христа в самой Евхаристии, и ту же самую идею двойственного телесно-духовного освящения он применяет, рассматривая Крещение» /25, с.166/.

Таким образом, по мнению Д.Китинга, учение св. Кирилла о «двойном», «соматически-духовном» образе обожения, представляет собой «замечательно сбалансированную» систему, которая, притом, отводит от него обвинение в исключительно «физическом» характере его сотериологии. /25, с. 169/. Обожение – это не просто «автоматическое» перенесение в нас божественной жизни через контакт с плотью Христа, но и полное одухотворение целостной человеческой природы, вместе духовной и телесной, завершающееся во Христе. Аналогичного мнения о сотериологии св. Кирилла придерживается Л.Коэн /24, с.132/.

Св. Кирилл подчеркивает, что своим домостроительством Христос соделал обожение потенциально возможным, но для его реализации необходима вера и послушание Христу. Осуществление божественной жизни в нас, и таким образом, осуществление нашего освящения и обожения, - это процесс возрастания до меры полного возраста Христова, зависящий от вселения божественной жизни, но требующий также нашего полного отклика и сотрудничества. Кроме этого, св. Кирилл говорит о Христе как Человеке, являющемся примером для нравственного подражания. Это само по себе «вносит важные коррективы в привычный подход к христологии Кирилла, согласно которому Кирилл не предоставляет никакой активной роли человеческому естеству во Христе» /25, с. 176/. Только при условии соработничества (синергии) Бога и человека возможно исполнение обетований Божиих, исполнение человеческой природы «всей полнотой Божией». Таким образом мы становимся восприемниками божественной природы (2 Петр 1:4); мы обновлены (άναμοφούμενοι) до первоначальной красоты через и в Духе Святом; мы возрождены (άνατικτόμενοι) к обновленной жизни, мы вновь образованы (άναπλαττόμενοι) для божественного сыновства.

Факт радикального преображения в обожении как человеческой природы Христа, так и всего человеческого рода акцентируется свт. Кириллом столь ярко, что это давало дополнительный повод подозревать александрийского святителя в «преложении человечества в божество». «..Отвергшись как бы собственной жизни и восприняв сверхмирное отображение соединившегося с нами Святого Духа, мы едва уже не превратились как бы в другую природу, называясь не только людьми, но и сынами Божиими и небесными человеками потому, что явились общниками Божественной природы» /4, с. 757/. Или: «невозможно было бы возвести к нетлению подверженную тлению природу, как таким образом, чтобы сошла в нее стоящая выше тления и изменения Природа, поднимающая некоторым образом до собственного Своего блага то, что всегда падает вниз, и общением и соединением с Собой как бы извлекающая из подобающей тварной природе пределов, преобразуя в Себя Саму то,что не таково само по себе. Так мы становимся общниками и причастниками превышающей все Природы» /4, с. 760/. Однако, при обращении к другим текстам того же Толкования на Евангелие от Иоанна становится очевидным, что св. Кирилл четко отличает богосыновство «по природе» от богосыновства «по причастию», или «по благодати». По наблюдению Д.Китинга, сами излюбленные святителем слова 2 Пет. о «причастности божественному естеству» предполагают для св. Кирилла три очевидные вещи: (1) тот, кто участвует, обязательно отличен (и отличен качественно) от того, от кого это воспринимается (2) тот, кто участвует, обладает свойством, которое он получает, только частично и извне, а тот, от кого воспринимают, обязательно обладает этим свойством полностью и по естеству (3) тот, кто участвует может потерять то, что приобретено в этом участии, но тот, кто имеет свойство по природе, не может потерять его /25, с. 178/. Таким образом, выражения, подобные встречающимся в приведенной выше цитате, вполне ясны в контексте богословия александрийского святителя, а некоторую их «чрезмерность» («преобразуя в себя саму») можно объяснить «недостаточностью внимания» св. Кирилла к используемой им терминологии. Речь идет, конечно, не о «преложении по сущности» человечества в божество, но об исполнении человечества Божественными энергиями и Божественной силой. Именно к такому выводу приходят Д.Китинг и Л.Коэн.

Итак, свт. Кирилл утверждает, что благодаря домостроительству Божию «мы все во Христе, и все, единое человечество (το κοίνον πρόσωπον — буквально: всеобщая личность человечества) в Нем оживлено для новой жизни...» (Комментарий на Ин. 1:14). И даже более: «как во Христе сыновство, согласно промыслу искупления человечества, стало качеством Его человеческого бытия—через соединение с Логосом; так свойством Логоса стала Его включенность во множество братьев и в бытие их [как] Перворожденного — через Его сочетание с плотью»[33] /цит. по 14, с.152/. Интересно, что в свете подобных выражений св. Кирилла, в которых «христологическая и сотериологически-экклезиологическая перспективы неразделимы» /К.Шёнборн; там же/, отдельные западные богословы интерпретируют рассмотренную выше формулу «единая природа Бога Слова воплощенная»: единая природа – это весь человеческий род, обоженный в Церкви как Теле Христовом, посредством Евхаристии и действием Св.Духа.[34] Хотя сам святитель нигде в своих творениях непосредственно не акцентирует именно такой смысл приведенной формулы (в силу чего данная интерпретация не получила широкого распространения), следует признать, что упомянутое толкование вполне соответствует духу богословского учения свт. Кирилла.

Таким образом, учение свт. Кирилла Александрийского об обожении человеческого естества представляет собой сбалансированную и цельную «систему», в которой ярко проявляется как сотериологический акцент его христологии, так и полное соответствие богословия св. Кирилла учению Св.Писания и опыту Церкви.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, на основании проведенного анализа некоторых наиболее характерных статей и монографий католических и протестантских авторов, посвященных христологии свт. Кирилла Александрийского (или затрагивающих эту тему) мы можем определить некоторые тенденции и сделать ряд выводов.

1. В современном западном богословии ряд протестантских и (либеральных) католических авторов по-прежнему придерживается парадигмы, ведущей свое происхождение от либеральных протестантских «историков догматов», в первую очередь Гарнака и Лоофса. Для этой позиции характерно, в той или иной форме, мнение о «монофизитстве» и «аполлинаризме» св. Кирилла (иногда, в смягченном виде – о соответствующих тенденциях в определенный период его творчества). Как и подозрения «восточных» богословов в V в., такой подход основан на неверном толковании аналогий святителя (в первую очередь, антропологической), иллюстрирующих соединение божества и человечества во Христе, формулы «единая природа Бога Слова воплощенная», синонимичного (или близкого к синонимичному) употребления терминов «природа» и «ипостась» (и производных прилагательных), выражений, утверждающих «общение свойств», сотериологического учения свт. Кирилла, в первую очередь, его «богословия обожения». Причинами широкого распространения данной парадигмы в конце XIX – первой половине XX в., как представляется, являлись: 1) довольно поверхностное знакомство с творениями свт. Кирилла, которые воспринимались как неоригинальное изложение «общих мест» александрийского богословия; 2) несторианские догматические установки многих либеральных протестантских теологов.

2. Однако, в настоящее время данная точка зрения в значительной степени потеряла свои господствующие позиции в западном богословии. Это связано, в первую очередь, с обращением к углубленному изучению богословского наследия свт. Кирилла Александрийского, что позволило восстановить подлинный контекст его учения и приблизило наиболее серьезных теологов к той «халкидонской» интерпретации христологии свт. Кирилла, которая всегда существовала в православной традиции. Следует особо отметить, что это относится не только к католическим, но и к некоторым протестантским авторам. Например, С.МакКиньон пишет: «учение о бесстрастном страдании и животворящей плоти – это не «мифический нонсенс», но подлинная попытка выразить таинство Христа, в котором Бог благоволительно снисходит до человеческой жизни для победы над тлением, поработившим человеческий род после грехопадения. …Союз Божества и человечества во Христе – это не итог, но средство к достижению данной цели, и должен быть всегда интерпретирован в этом свете» /22, с.224/. Вот слова лютеранина Л.Коэна: «Кирилл демонстирует явную склонность к идеям, которые впоследствии стали именоваться диофизитскими. Также можно добавить, что [уже в толкованиях на Евангелие от Иоанна] Кирилл явно демонстрирует то, что впоследствии стало назваться диофелитством» /24, с.91/. Приведем также суждение крупного католического богослова К.Шёнборна: «[Христологию свт. Кирилла Александрийского] по праву называют «христологией Еммануила». Это, конечно, «десцендентная христология» в том смысле, что инициатива и ниспослание искупления во Христе — действительно принадлежат Богу и только Богу. Но Еммануил означает «С нами Бог». Вочеловечение означает принятие человеческого бытия, «асценденцию» (восхождение) всей человеческой реальности к Богу» /14, с.152/.

Нужно отметить, что этот прогресс в восприятии христологии свт. Кирилла просматривается не только в вопросе об образе соединения во Христе божества и человечества, но и в наиболее «трудной» для западного богословия теме – учении об обожении человеческого естества во Христе. Несмотря на то, что многие авторы по-прежнему продолжают «путаться» в различении и взаимосвязи природных и «приобретенных» в обожении качеств человеческой природы, в трудах некоторых современных католических и протестантских комментаторов (Китинг, Коэн) содержится довольно удачная попытка взглянуть на данный раздел богословия свт. Кирилла через призму восточной (православной) богословской традиции.

При этом нельзя сказать, что труды православных богословов, посвященные христологии свт. Кирилла Александрийского или затрагивающие эту тему, сыграли непосредственную роль в упомянутом «повороте». Хотя некоторые из рассмотренных нами монографий и статей имеют весьма солидную библиографическую базу, в ней присутствуют труды только двух православных авторов - прот. Иоанна Мейендорфа и К.Драцелласа, причем ссылки на них (по сравнению с трудами католических и протестантских теологов) достаточно редки. Но при этом вполне очевидно, что упомянутое изменение отношения к богословию свт. Кирилла Александрийского находится в русле общего «обращения» западного богословия, в лице его лучших представителей, к изучению и постижению учения отцов Восточной Церкви, одной из причиной которого явилась деятельность русских богословов, оказавшихся на Западе, и других (в основном греческих) православных теологов.

Таким образом, можно сделать вывод, что в настоящее время причиной трактовки христологии свт. Кирилла Александрийского как «монофизитской» может быть лишь либо богословская некомпетентность того или иного автора, либо посторонние, вненаучные факторы, такие как зависимость от несторианских догматических установок или, наоборот, экуменическая заинтересованность в пользу защиты монофизитских мнений и толкований.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМЫХ ИСТОЧНИКОВ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Источники

1. Деяния Вселенских Соборов. Т.1. СПб, 1996

2. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1-3. М.: «Паломник», 2000.

3. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 2. Глафиры или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 1. М.: «Паломник», 2001.

4. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2-4. - М.: «Паломник», 2002

5. Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология: Кирилл Александрийский, Феодорит Киррский, Корпус Ареопагитикум. / Сост., биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева) — М.: 2000

6. Кирилл Александрийский, свт. Слово против тех, кто не хотят признавать Св. Деву Богородицею. Разговор с Несторием о том, что Св. Дева – Богородица, а не Христородица. Сергиев Посад, 1915

7. TLG Workplace, Электронная библиотека. Copyright 1993, 1999 by SilverMountain Software.

Исследования

8. Давыденков О., иер. Традиционная христология нехалкидонитов. М., ПСТБИ, 1998

9. Давыденков О., иер. Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти. М., ПСТБИ, 2002

10. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТБИ, 2000

11. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. – репр. изд. - М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997.

12. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII в.в. М., 1992

13. Бриллиантов А.И. Происхождение монофизитства. // Православие и монофизитство. Сборник статей. Пермь, 2005

14. Шенборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003

15. Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994

16. Поснов М.Э. История христианской Церкви. Киев, 1991

17. Керн, Киприан, архим. Антропология святителя Григория Паламы. Paris, 1950

18. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. NY., 1986

19. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001

20. Лосский В.Н. Боговидение. М., 2000

21. Давыденков О., иер. Некоторые особенности сотериологического учения свт. Кирилла Александрийского. // Ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы 2004 г. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. 2004.

22. McKinion Steven. Words, Imagery and the Mystery of Christ: a Reconstruction of Cyril of Alexandria’s Christology. Leiden; Boston; Koln : Brill, 2000

23. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation.// В сб. Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000

24. Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria's Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991

25. Keating Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life. // В сб. Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000

26. Witt William G. The Christology of Cyril of Alexandria and Its Contemporary Implications// Электронная версия www.willgwitt.org/Cyril.htm

27. Young Francis. Theotokos. Mary and the Pattern of Fall and Redemption in the Theology of Cyril of Alexandria // В сб. Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. / NY, 2000

28. Siddals Ruth. Logic and Christology in Cyril of Alexandria.// J. of Theol. Stud. NS 38(1987)

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Harnack, A. von. History of Dogma. Vols. 1-6. Ed. and trans. N. Buchanan. New York, 1961.

[2] Werner, M. The Formation of Christian Dogma. Boston 1957.

[3] Loofs, F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 7.ed. Tubingen 1968.

[4] Liebaert, J. "L'evolution de la christologique de S. Cyrille d'Alexandrie а partir de la controverse nestorienne", MSR 27 (1970), "La Doctrine Christologique de S. Cyrille d'Alexandrie avant la querelle Nestorienne". Lille, 1951.

[5] Grillmeier, A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. (2nd Edition). Ed. and trans. J. Bowden. Atlanta, 1975.

Christ in Christian Tradition. Vol. .2. Ed. and trans. Cawte and Alien. London, 1995.

[6] Chadwick, H. "Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy", JTS (ns) 2 (1951), 145-164.

[7] de Durand, G.M. Deux Dialogues Christologiques. Sources Chretiennes 97. Paris, 1964.

[8] Pannenberg, W. Jesus: God and Man. Trans. L. Wilkens and D. Priebe. Philadelphia, 1977.

[9] Young, F.M. "A Reconsideration of Alexandrian Christology", JEH 22 (1971), 162-171.

[10] Точка зрения о написании «Толкования…» до 428 г. возобладала после трудов Маэ (Mahe). Его аргументы: неупоминание имени Нестория и отсутствие прочих следов антинесторианской полемики; отсутствие имени «Богородица» (вместо этого употребляется «Святая Дева»), а также таких характерных терминов, как ενωσις κατά φύσιν, ε̉́νωσις καθ' ύπόστασιν, ενωσις φυσική. Аналогичной точки зрения придерживались Шарлье, Жуассар, а также авторы наиболее известных обзоров патристики (Квастен и др.) /См. 24, c.23/. Впрочем, приведенная выше аргументация является небесспорной. Ср. мнение А.И. Сидорова: «Датировать сочинение достаточно трудно; некоторые из патрологов высказывают мнение, что оно было написано до 428 г., однако в самом произведении имеются следы антинесторианской полемики. Возможно, это обширное сочинение было начато еще в «донесторианский» период творчества св. Кирилла, а закончено уже после 428 г» /2, с. 58/. С другой стороны, «антинесторианские» фрагменты, несомненно присутствующие (здесь прав А.И.Сидоров) в данной работе, возможно, объясняются полемикой с предшественниками Нестория.

[11] «Будучи Богом, Он имел Свое собственное тело, используя его как орудие, Он стал ради нас человеком. Поэтому свойства плоти усваиваются Ему (голод, жажда, ...все, что свойственно плоти). Другие же действия, которые свойственны Богу – восставлять мертвых, возвращать зрение слепым,... – Он делает посредством Своего собственного тела. Слово также несет немощи тела как свои, т.к. тело принадлежит Ему. Плоть служит действиям Божества, т.к. Божество в нем. Он вознес наши грехи на своем теле на древо, и мы были освобождены, наши немощи исцелены, и мы исполнены праведностью Бога» (Слово против ариан, 3,34) /цит. по 24, с.22/.

[12] См. А. фон Гарнак. История догматов, и др. Это замечание относится и к некоторым трудам православных авторов, находившихся под влиянием протестантской богословской науки (Поснов, Карташев).

[13] Из упомянутых выше – Dratsellas, Torrance, McGuckin, а также McKinion и Weinandy.

[14] Louis Bouyer, Le Fils éternel: Théologie de la Parole de Dieu et Christologie. Paris: Cerf, 1974

[15] Donald M. Baillie. God was in Christ: An Essay on Incarnation and Atonement. New York: Scribner's Sons, 1948

[16]Например, J. Macquarrie. Christology Revisited.London: SCM Press, 1998

[17] Dratsellas, C. "Questions on the Christology of St. Cyril of Alexandria", Abba Salama 6 (1975), 203-232.

[18] Diepen, H.M. Aux origines de l'anthropologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Paris, 1957.

[19] Wilken, R.L. Judaism and the Early Christian Mind. New Haven, 1971.

[20] Jouassard, G. "Cyrill von Alexandrien", RAG 3, 499-516.

[21]Torrance T.F. The Mind of Christ in Worship. The Problem of Apollinarism in Liturgy.

[22] McGuckin, J.A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts. Leiden, 1994

[23] В частности, свт. Афанасию было приписано, в виде отрывка «Слова о воплощении», исповедание веры Аполлинария, поданное в 363 г. императору Иовиану. Именно этот подлог цитирует свт. Кирилл в послании «О правой вере к августам» (429 г.); в защите 12 анафематизмов против восточных, кроме отрывков из упомянутого произведения, он цитирует письмо к Просдокию с именем Юлия и письмо к Максиму с именем Феликса. Подробнее об истории аполлинарианских подлогов – 13, с. 32-45; Источник: Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904. Эти подлоги были разоблачены впервые только в VI веке благодаря усилиям православных полемистов против монофизитства, например, Леонтия Византийского.

[24] The Bazaar of Heracleides, Ed. D.C.Driver, L. Hodgson. Oxford: Clarendon Press, 1915.

[25] Dratsellas, C. "Questions on the Christology of St. Cyril of Alexandria", Abba Salama 6 (1975), 203-232.

[26] van den Dries, J. The formula of Saint Cyril of Alexandria μία φύσις του̃ θεου̃ Λόγου σεσαρκωμένη. Rome 1939.

[27] Ср.: «Святитель Кирилл… в общем избегал называть человечество Спасителя φυσις» /9, с. 75/.

[28] B. Meunier, Le Christ de Cynlle d'Alexandne. Paris, 1997

[29] R. A. Norris, 'Christological Models in Cyril of Alexandria". Berlin 1975

[30] J. Hallman. The Seed of Fire: Divine Suffering in the Christology of Cyril of Alexandria and Nestorius of Constantinople. Journal of Early Christian Studies 5 (1997).

[31] Peter Phan, Grace and the Human Condition. Wilmington: Michael Glazier, 1988. p. 151.

[32] Norman Russell. 'The Concept of Deification.

[33] Quod Christus sit unus (SC 97, 256-257).

[34] См. Новиков В.В. Сотериологические аспекты христологии святителя Кирилла Александрийского в Толкованиях на Евангелие от Иоанна. Дипломная работа ПСТГУ.