Русское богословие 20 века о крещение еретиков и о границах Церкви.

Два противоположных полюса в православной экклезиологии.

В преемственности с взглядами папы Стефана на латинском Западе оказалась другая концепция, сформулированная в V в. блаж. Августином, епископом Иппонийским. Блаж. Августин, а за ним вся средневековая латинская схоластика и подражавшая ей «православная» (с XVII века) схоластика – уже положительно утверждал присутствие благодати Св. Духа в еретических таинствах, обосновывая именно этим ненадобность «повторения» крещения над кающимися еретиками. Однако, и он, подобно Стефану, делал это за счет изменения самого понятия «благодать». В его представлении еретики – именно потому, что они получают истинную благодать Святого Духа – оказываются повинны в постоянной хуле на Святого Духа, так что благодать не только не идет им во спасение, но и активно содействует их погибели. Как бы ни был подобный взгляд чужд всей святоотеческой традиции, ему нельзя отказать в соответствии с основной идеей православной экклезиологии: вне Церкви не может быть ничего спасительного. Только в последние века взгляд Августина (часто, к тому же, ошибочно отождествляемый с позицией папы Стефана) стал приниматься в усеченном виде: благодать у еретиков есть, но к погибели она им не служит.[1]

Итак, если человек приходит в Церковь из язычества, раскола или ереси, то лишь там он впервые получает благодать таинств. Это делает дисциплинарную норму, содержащуюся в положении Карфагенского собора 256 г., наиболее прямым выражением церковного учения. Но не всегда прямое оказывается полезным – что и пришлось признать отцам того же собора, когда впоследствии они примирились с Римской церковью, возглавлявшейся папой Стефаном. Не существует таких правил, которые могли бы Церковь связывать извне наподобие гражданских законов. Церкви самой принадлежит решать, каким образом она в каждом отдельном случае будет преподавать свою благодать. В этом всегда важнейшее значение принадлежит способности приемлющего: Церковь обычно идет ему навстречу во всем, что не ущемляет самой православной веры. Этим объясняется разнообразие практики чиноприема.

Иногда указывают, что в высказываниях отцов и церковных правилах содержится различение между ересями, чье отделение от Церкви обосновано различием веры, расколами, чье отделение было вызвано вопросами обряда либо вероучительными вопросами второстепенного характера, и, наконец, самочинными сборищами – общинами, собранными изверженным из сана епископом или пресвитером (отделявшимися от Церкви по чисто дисциплинарным причинам).[2]Такая практика чиноприема окончательно оформилась к концу VII века, когда было сформулировано 95 правило Трулльского Собора.[3]Согласно учению св. Киприана и Карфагенского собора 256 г., которое никогда не было Церковью отвергнуто, все эти сообщества одинаково чужды Церкви и, следовательно, не могут иметь никакой благодати таинств. По суждению архиепископа Илариона (Троицкого), «примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно»[4]. Если для них устанавливается различие в чиноприеме, то это объясняется лишь их сравнительным положением по отношению к церковному кораблю: все они за бортом и все они тонут, но одни где-то совсем рядом, а другие – исчезающе далеко. Для более близких обычно, но не обязательно устанавливается более легкий чин приема. Как правило, к тем сообществам, чье отделение от Церкви не было вызвано различием в вере, не применяется прием в Церковь через крещение. Но отсюда совсем не следует, чтобы в таких сообществах (в расколах и самочинных сборищах) признавалась благодать таинств. Тот или иной чин приема не имеет взаимно-однозначной связи с характером отделившегося от Церкви сообщества (эта связь определяется соображениями церковной пользы, зависящей от обстоятельств места и времени), и что смысл принятия в Церковь – независимо от чина, по которому оно совершается, – всегда один и тот же: человеку впервые сообщается спасительная благодать, которую он вне Церкви иметь не мог.[5]

«Вопрос о границах Церкви, – пишет прот. Владислав Цыпин, – с особенной остротой обсуждался в русском богословии в начале 20-го века. Он ставился в связи с так называемым старокатолическим вопросом, а также в связи с зарождавшимся тогда экуменическим движением. При обсуждении его высказывались разные точки зрения, порой весьма крайние и односторонние. В отдельных работах проявился упрощенный подход к проблеме. Одни авторы всякое схизматическое общество рассматривали как совершенно чуждое Церкви, другие же, напротив, представляли Православную Церковь только как часть Вселенской церкви».[6]

Православная экклесиология, как и вообще все православное богословие, никогда не являвшееся и не являющееся дисциплиной чисто «теоретической», было поставлено логикой самой истории перед животрепещущей проблемой границ Церкви и вопросом о единстве Церкви. Взгляды православных богословов на сей счет разделились, и обозначились два противоположных полюса: защитников «сугубо православной позиции» (архиепископ Антоний Храповицкий и владыка Илларион Троицкий) и сторонников «широкого взгляда» на единство Церкви (профессор и протоиерей П.Светлов). Что касается владыки Иллариона, то ревность о единстве Церкви вдохновляла его и в его пастырском служении, и в богословском творчестве. В своих экклезиологических построениях он, как и архиепископ Антоний, принадлежал к тому направлению русской богословской мысли, которое на рубеже веков находилось под очень сильным влиянием А.С.Хомякова. Продолжая предпринятую Хомяковым критику западных конфессий, всячески подчеркивая мысль о том, что единство Церкви строится не только на единстве веры, что оно подобно единству деятельного и живого организма, архимандрит Илларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана. Но в начале XX в. для этого требовалось гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена святого Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через Крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского собора, ни 95-го правила Трулльского Собора, не было также и необходимости, утверждая безблагодатность схизматиков, отлучать от Церкви большую часть христианского мира. Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Илларион прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения». Впрочем, «как и святой Киприан, он превыше всего ставил сохранение единства Церкви и в экклезиологической полемике занимал позицию защитника Православия».[7]

Русское богословие о единстве и границах Церкви: классический взгляд догматических пособий.

«Церковь едина», – именно в этом утверждении наиболее адекватно выражена ее природа. Святой Киприан пишет труд против раскольников и озаглавливает его вполне естественно «О единстве Церкви». Это единство охватывает время и пространство, земное и небесное, Церковь людей и Церковь ангелов. «Разве разделился Христос?» (1Кор. 1:12-13), - спрашивает апостол Павел, так как сама идея Тела противостоит всякому разделению. Множественность автокефальных Церквей оставляет нетронутым историческое разнообразие языков и культур, но, совсем как многоголосая симфония, Церковь по существу едина в учении и в таинствах. Она исповедует всегда и везде одну и туже веру, «как если бы, рассеянная по миру, она обитала бы в одном доме». В апостольское время слово «Церковь» указывало на те места, где проявляло себя Тело Христово, всегда единое. Сегодня множественность относится также к частям разделенного христианского мира, и в качестве таковых лишенным евхаристического общения. С православной точки зрения, догматическое учение о единстве Церкви определяет Православную Церковь. Всякая христианская группа вне канонических границ принадлежит к православию по мере его причастности к истине (крещение, имя Божье). Ересь, раскол – это явление жизни Церкви. Ее связь с центром-плеромой может быть более или менее ослаблена, и это говорит о ее степени православности. Так происходит движение от какого-то случайного союза к принципиальному церковному единству, которое открывается в связи с «уникальной» природой Церкви: Церковь едина и единственна.[8]

В своем «Катехизисе» митрополит Филарет (Дроздов) говорит уже не о христианстве или Церкви, в которой есть разно­мыслия и где имеются «нечисто проповедующие слово Божие» и встречаются Церкви «не чисто истинные». Здесь речь идет только о Церкви Вселенского Символа веры или о Церкви Православной. Церковь в самом широком смысле слова есть «одно духовное тело, (которое) имеет одну Главу - Христа и одушевляется одним Духом Божиим». Апостол Павел об Иисусе Христе говорит, что Бог Отец «поставил Его выше всего, Главою Церкви, кото­рая есть Тело Его» (Еф. 1, 22-23). Христос Спаситель обещал ученикам Своим Духа Святого, чтобы Он был с ними вечно (Ин. 14, 16; IX член Символа веры). Существует единство между Церковью, пребывающей на земле, и Церковью небесной. Средством обще­ния между ними является молитва веры и любви. Апостол Павел, обращаясь к христианам – членам Церкви, пребывающей на земле, говорит «Вы приступили... к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов... и к духам пра­ведников, достигших совершенства» (Евр. 12, 22-23). К Церкви земной принадлежат все православные хри­стиане, живущие на земле. К Церкви Небесной – все скончавшиеся в истинной вере и святости». Не называя прямо «души тех, кто умерли с верой, но не успели принести плодов, достойных покаяния» принадлежащими к Церкви, митрополит Филарет дает, однако, основание думать, что и их он считает находящимися в сфере влияния Церкви. Им, говорит он, «к достижению блаженного воскресения помочь могут возносимые за них молитвы, особенно соединенные с приношением Бескровной Жертвы Тела и Крови Христовой, и добрые дела, с верою совершаемые в их память».

По суждениям Филарета (Дроздова), Вселенская Церковь есть единое великое тело, для которого Иисус Христос является сердцем, или началом жизни, и главой, или правящей мудростью. В церкви Христовой имеется не только область внутренней, таинственной, благодатной жизни, в которой Церковь славна и непогрешима, но и область внешней исторической жизни, в которой слава Церкви отчасти открыта, отчасти же сокрыта. Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные. Под немощными членами разумеются не только грешники, но и «не чисто проповедующие слово Божие», то есть заблуждающиеся в некоторых вопросах вероучения. Самый факт «не чистого проповедания слова Божия» не рассматривается архимандритом Филаретом как неизбежно отделяющий заблуждающихся от общения с телом Церкви. Христианин, правильно крещенный, никогда не перестает быть членом Церкви, если только не отделит себя от нее бесповоротным отречением или впадением в несомненную ересь. Видимая Церковь, по мнению архимандрита Филарета, распространяется на весь состав видимого христианства, на Церкви Восточную и Западную, на православие и инославие. Общий Глава тела Церкви врачует различными средствами «уязвления древнего змия» и ведет уязвленных, но врачуемых, от разделения к единству, от смерти к жизни. Архимандрит Филарет отклоняет от себя всякую попытку осудить инославных. Терпимость к разномыслящим он считает вполне отвечающей любвеобильному духу Восточной Церкви, непрестанно молящейся о торжестве единства Церкви. Никакую Церковь, кроме заведомо еретической (то есть отвергающей таинства Троицы и Воплощения), нельзя, по мнению архимандрита Филарета, назвать ложной, если Вселенская Церковь не произнесла над ней такого суда. Православная Церковь – Церковь «чисто истинная»; дух ее соответствует Духу Христову, ведет к соединению с Ним прямым и верным путем. К истинному и спасительному Божественному учению она не примешивает никаких ложных и вредных мнений человеческих.[9]

Объединяясь во Христе, как своей невидимой главе, все верующие необходимо и видимо объединяются между собой и составляют один союз, одно общество, одну церковь. Это единство во вне проявляется в согласном исповедании веры, или в единстве учения, в единстве богослужения и таинств, единстве иерархии и церковного устройства. Символ, богослужение и церковные правила – вот та ограда, которой ограждается Церковь. В этой ограде, сколько бы она не расширялась, сколько бы не образовывалось отдельных церквей, - все верующие чувствуют свое единство. «Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви вселенской, иметь единую главу Христа и единый дух веры и благодати». Все автокефальные церкви объединяются в одном всеобщем союзе единством одного исповедания веры, единством таинств и канонов, под единой невидимой главой Церкви. Это взаимное признание состоит в каноническом общении между ними.[10]

Равно не теряет единства церковь и через то, что рядом с церковью существовали и могут существовать христианские общества или выделившиеся из союза вселенской церкви, или не допущенные в него. Если церковь едина, то рядом с ней не может быть никакой другой церкви. Двух взаимно себя исключающих истинных церквей не может быть, ибо не может быть двух тел Христовых. Всякое христианское общество, не входящее в состав единой Церкви, не есть церковь, а просто христианская община, построенная не на камни, который есть Христос. Всякое отделившееся от церкви общество перестает быть церковью и потому церковь никогда не теряет своего единства. Эти общества, смотря по основаниям, по которым выделяются из союза вселенской церкви, или не допускаются в него, могут быть трех родов: еретические, отвергающие вселенское исповедание веры и искажающие догматы и нравственное учение Церкви; раскольнические, выделяющиеся по своему разногласию с церковью относительно некоторых сторон внешней церковной жизни, обрядов, дисциплины, управления церковью; самочинные общины, составляемые непокорными епископами или пресвитерами и народом, оказывающими неповиновение законной церковной власти и от нее отлагающимися.[11] Вне истинной церкви и могут быть только еретические и раскольнические и самочинные общины. Если же некоторые христианские общества, не находящиеся в общении с церковью, называются церквами, то не по существу, а на историческом основании, то есть потому, что они когда-то принадлежали к союзу церкви Вселенской, или входили в состав других обществ, тоже именовавшихся церквями.

Консервативный взгляд на границы Церкви и святитель Иларион (Троицкий).

Как экклезиолог архиепископ Иларион принадлежал скорее к группе консервативных богословов и его взгляды на сей счет являются самыми популяризированными сейчас. Размышляя над современным ему нравственным состоянием русского общества, владыка в своей брошюре «Христианства нет без Церкви» пишет: «Церковной дисциплины никакой: все для интеллигентных мирян стало необязательным – и посещение богослужения, и исповедь, и причащение. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних»... Теперь между Церковью и “миром” стоит еще какая-то промежуточная среда. Теперь нет ясного разделения: Церковь и не-Церковь».[12] Излагая богословские воззрения карфагенского святителя, владыка Иларион пишет: «У св. Киприана, напротив, Церковь понимается, как мы видели, стоящей в противоположности миру. А потому и понятно, что св. Киприан впервые кратко и решительно формулировал положение: вне Церкви нет спасения (salusextraecclesiamnonest)».[13] Всецело принимая точку зрения св. Киприана, архиепископ Иларион приходит к весьма интересным выводам. Для него граница Церкви видится четко очерченной. Православие, Церковь, христианство в богословии святителя становятся тождественными понятиями. Таким образом, возникает позиция, согласно которой тот, кто не имеет евхаристического общения с единой Церковью, не только пребывает вне Церкви, но и лишается Христа, благодати, истины, жизни и спасения.[14]

Иларион (Троицкий) много уделял внимания проблемам границ Церкви. Богослов этой теме посвятил специальную работу «Единство Церкви и всемирная конференция Христианства». Поводом к ее написанию послужило обращение Р. Гарднера, секретаря комиссии для устройства мировой конференции христианства, к православным богословам и иерархам. Гардинер, будучи протестантом, считал, что не существует строгих границ экклезии, ибо те, кто верует в Иисуса Христа и правильно крещен, составляют единую церковную общину. Троицкий отмечает, что подобные взгляды разделяются и некоторыми русскими богословами, в частности, П. Светловым. Но, по его мнению, такое «учение о Церкви принять совершенно невозможно».[15] Трудность в определении границ Церкви заключается, прежде всего, в том, что церковность достаточно сложно поддается рациональному анализу. Исповедание Никео-Цареградского символа веры является важнейшим условием принадлежности к Церкви, но к ней несомненно относятся и те верующие, которые ведут праведную жизнь и входят в церковную ограду через участие в таинствах и обрядах. В то же время они очень часто слабо умеют «сказать о своих догматических убеждениях». Церковность не может мыслиться и как одинаковость, ибо в «Церкви ее членам предоставляется широкая свобода богословских мнений». К тому же экклезия не имеет подробно развитой во всех отделах системы вероучения. Отсюда понятно, почему догматические курсы, написанные православными богословами, «всегда различны друг от друга. Этого не могло быть, если бы в Церкви были догматически обязательные ответы на все вопросы».[16] Постоянно подчеркивая важность догматических начал в организации церковной жизни, Троицкий в то же время считает, что если только их положить в основу определения принадлежности верующего к Церкви. То тогда «вопрос этот и не может быть определенно решен». Главным критерием вхождения в церковную общину является единение с Церковью, сравнимое «с органическим единством дерева и ветвей». Даже если сохраняется догматическое единомыслие с экклезией, но происходит раскол, нарушающий ее единство, то раскольники «становятся вне церковной ограды, лишаются надежды на спасение». Тем более от Церкви отпадают еретики, нарушавшие «по человеческому произволу символ веры». В результате проведенного анализа Троицкий приходит к выводу о том, что «все христианские исповедания не могут принадлежать к единой вселенской Христовой церкви, но одно из них есть истинная Церковь».[17] Другие же конфессии хотя формально и называются христианскими, в действительности являются «внецерковными обществами». Естественно, с точки зрения православного богослова, «единственно истинная Церковь есть Церковь православная», вне рамок которой «оскудевает подаяние благодати». Предпринятая Троицким критика протестантизма и католицизма во многом повторяет доводы А. С. Хомякова. Для него главный идеолог славянофильства высказывает почти тоже, что было постоянной мыслью Церкви.

Следуя богословской установке св. Киприана Карфагенского архиепископ Иларион отрицает действительность крещения в инославии. Однако это утверждение исследователя видится несколько неполным. А. К. Светозарский замечает, что в вопросе критики западных исповеданий владыка Иларион следует за Хомяковым, обвиняя отпавших от Церкви католиков и протестантов в отсутствии любви. В письме Р. Гардинеру архиепископ приводит мнение А. С. Хомякова вопросу о действительности таинств в инославии, с которым всецело соглашается. «... Сама Церковь, – пишет А. С. Хомяков, – твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении... Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства».[18] Таким образом, по мысли святителя, недействительные таинства инославия становятся действительными после воссоединения с Церковью, после обретения утраченной Божественной любви, объединяющий членов Церкви в единое Тело Христово. «Спасет людей их любовь, которая есть благодать Нового Завета. Вне Церкви сохранить любовь нельзя, потому что там нельзя получить и Духа Святого», – утверждает владыка Иларион[19]. Из этого следует, что всякий удаляющийся из Церкви погрешает против Божественной любви. «От Оптата и блаженного Августина, – пишет прот. Владислав Цыпин, – берет начало повторившееся потом у А.С. Хомякова и архимандрита Илариона отождествление греха раскола с нелюбовью к братьям. Такое объяснение этого греха, уместное по отношению к расколоучителям и идеологам схизмы, не лишено оснований, когда грех вражды вменяется схизматической иерархии. Но оно становится более чем натянутой передержкой, граничащей с софизмом, когда его распространяют на всех вообще раскольников, и даже на крещенных в расколе младенцев».[20] Архимандрит Иларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана.[21]

«Ошибочно связывая утвердившееся в Церкви убеждение, что и схизматические Церкви не лишены благодати, – пишет прот. Владислав Цыпин, – с традицией, идущей от экклезиологии блаженного Августина, а не с учением св. Василия Великого, архимандрит Иларион вступает в спор с западным отцом. Он находит непреодолимое противоречие в том, что блаженный Августин, с одной стороны, признавал действительность таинств в расколе, а с другой – вместе со св. Киприаном считал, что вне Церкви спасения нет. При этом архимандрит Иларион упрощал сам вопрос о спасении. Ведь и в Православной Церкви спасающая благодать не действует принудительно, и в ней можно приобщаться Святых Таин не «в исцеление души и тела», а «в суд или осуждение».[22]

Протоиерей Ливерий Воронов полагает, что архиепископ Иларион, в общем верно рассматривая учение св. Киприана Карфагенского об инославии, несколько односторонне толкует соответствующее учение блаженного Августина. Владыка Иларион, по мнению прот. Ливерия Воронова, видит в нем полное отрицание спасительности таинств, совершаемых в инославных обществах. Святитель говорит, что «решение вопроса о примирении единства церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным», но, не предложив лучшего решения, архиепископ становится на ту точку зрения, что «примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно». «... Восприняв, таким образом, крайнее мнение св. Киприана о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, – считает прот. Ливерий Воронов, – архимандрит Иларион оказывается вынужденным объяснять, почему Церковь различно принимала обращающихся из ереси и из раскола и почему сам св. Киприан и все сторонники его взглядов “считали возможным допустить в разных Церквах различную практику, только бы сохранился союз мира и согласия между епископами». Архимандрит Иларион дает и такое объяснение в форме гипотезы, сущность которой заключается в том, что в инославии преподаются не действительные таинства, а лишь пустые формы таинств, в которые при приеме обратившегося в Православие Церковь влагает свое благодатное содержание. Эта странная гипотеза была блестяще опровергнута патриархом Сергием в его работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам».[23]

Проф. А. В. Карташев пишет в очень резких выражениях, критикуя концепцию владыки Илариона и А.С. Хомякова: «Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости Церкви. Она абсолютизирует и все относительное и даже ошибочное в Церкви. Пред лицом древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в Церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой древне-вселенской, а в сущности латинской марки, становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, например, еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в кафолическую Церковь, вдруг делается реальными все таинства – миропомазание, причащение, священство какие он когда-то получил в своей отдельной церкви. Взгляд этот более чем радикально протестантский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты-рационалисты доходят до мысли, что для различных даров благодати совсем ненужно никаких установленных форм и обрядов...».[24]

В своей магистерской диссертации, а также в некоторых последующих сочинениях архиепископ Иларион рассматривает канонические правила, чиноприем в православие и толкует их, применяя понятие церковной икономии. Впервые свое понимание канонических правил владыка Иларион изложил в своей магистерской диссертации. В силу важности изучения икономического толкования необходимо привести отрывок из этого сочинения святителя, а также изложить несколько его высказываний из письма к Р. Гардинеру. «Но по существу, – полагает богослов в магистерской диссертации, – писатели IV в. согласны как между собой, так и со св. Киприаном. Св. Киприан отвергал всякую благодатную жизнь вне Церкви; вполне согласен с ним и канонический ответ св. Василия Великого... И если в то же время Василий Великий считает возможным принимать раскольников без крещения. А блаж. Августин доказывает действительность крещения вне Церкви, то здесь нельзя усматривать противоречия и допущения подлинно благодатной жизни вне Церкви. Ведь по Августину благодать крещения начинает действовать лишь с момента присоединения к кафолической Церкви, почему вне Церкви и нет спасения. Правильное совершение крещения вне Церкви, это как по Августину, так и по Василию Великому лишь основание, по которому Церковь может принять в свои недра раскольника и без крещения, при чем побуждение к такому принятию усматривают в пользе мира церковного как св. Василий..., так и 79 правило Карфагенского Собора... Очевидно, допускается возможность ради мира церковного и перемены практики, т. к. условия этого мира могут быть совершенно иными. Св. Киприан в письме к Юбаяну, действительно ради пользы Церкви требовал перекрещивания новациан. Св. Киприан и Фирмилиан определение пользы церковной и зависящей от нее практики считали делом епископа, допуская, таким образом, возможность различного способа приема в Церковь еретиков и раскольников в разные времена и в разных Церквах. Не отрицает этой возможности и Василий Великий с Амфилохием Иконийским, которому св. Василий писал свое каноническое послание. Это, конечно, потому, что отцы всех стоящих вне Церкви почитали равно безблагодатными, но находили возможным, смотря по обстоятельствам места и времени, не требовать иногда от раскольников крещения, если это будет признано полезным для Церкви. Блаж. Августин поясняет, что присоединение к Церкви, уничтожая покаянием смертный грех схизмы, дает раскольнику ту благодать крещения, какой он был лишен и совершенно не имел. Единение с Церковью делает человека христианином, а вне этого единения он – ничто, хотя бы и был крещен».[25]

Прот. Владислав Цыпин отмечает: «Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Иларион прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения. По мнению архимандрита Илариона, есть явная несообразность в том, что раскольники-новациане по 95-му правилу Трулльского Собора принимаются вторым чином, а несториане, «несомненные еретики, осужденные Вселенским Собором», – третьим чином».[26] По мысли прот. Георгия Флоровского Церкви вряд ли можно усваивать власть и право как бы вменять не-бывшее в бывшее, превращая ничтожное в значимое в порядке икономии.[27] Патриарх Сергий (Страгородский) в своей статье «Что нас разделяет со старокатоликами» не принимает точку зрения архиепископа Илариона. Он не склонен отвергать те каноны, которые предлагают присоединять отступников по второму и третьему чину, и не дает им икономического толкования. Патриарх не ставит под сомнение благодатность таинств, совершаемых в расколе. В тоже время он отмечает, что благодатности таинств, законности иерархии и даже правой веры не достаточно для полноты церковности... Вселенскую Церковь патриарх Сергий представляет как живой союз право верующих во Христа, высшим воплощением которого “служит общение всех членов Церкви в таинстве Тела и Крови Господней”[28]. Протоиерей Ливерий Воронов подчеркивает, что VII Вселенский Собор высказался преимущественно за икономический подход при решении вопросов о чиноприеме в Церковь из инославия. Но он не закрыл пути акрибии, строгого Православия, признав важность этого церковного явления при известных обстоятельствах. Собор лишь предостерег от формально-юридического взгляда на каноны, как на якобы неподвижные нормы, сковывающие волю самой Церкви и ее Соборов в данном вопросе[29].

Митрополит Антоний о крещении еретиков и существовании инославия.

По мысли митрополита Сурожского Антония (Блюма) неделимость истинной Церкви нельзя понимать слишком статично, как некое безмятежное состояние и бесстрастное отсечение от себя всех, кто вызвал внутренние напряжения или даже производил временные, поддающиеся врачеванию разделения (1 Кор. 1, 10-13). Можно думать, что Св. Церковь, оставаясь единой и неделимой, терпела в своих недрах этих “немощных” и из числа нечисто проповедующих слово Божие (2 Кор. 2, 17) отлучала от своего общения лишь заведомых еретиков (Тит. 3, 10) после безрезультатного увещания.[30] Владыка Антоний Сурожский отвергает взгляд, согласно которому все инославные христиане находятся вне Церкви и лишены спасения: «Мне представляется, что история Церкви, ее богословие, несовместимы с таким решением, простым и... успокаивающим, ибо оно упраздняет всякое колебание, всякую проблему, требующую решения, которое было бы достойно Бога... Что делать с теми, которые, примкнув к ошибочной вере, приняв ущербное богословие, живут ради Христа и умирают за Него? Свидетели Его – мученики за веру в Господа, католики, протестанты и другие, живущие лишь ради того, чтобы передать веру в Спасителя тем, кто ее не знал, прожили подвижническую жизнь, приняли мученическую смерть? Неужели они могут быть признаны только Христом, в вечности, и должны быть отвергнуты Его учениками на земле?».[31] Когда-то митрополит Антоний сказал в своем интервью журналу «Звезда»: «...Иноверный, инославный, язычник по нашим понятиям, неверующий... может сказать слово правды, и мы можем научиться чему-нибудь. За это меня тоже осудят, но я опять-таки скажу, что я слишком много людей видел достойных, с которыми я никак не могу согласиться и которыми я все равно восхищаюсь: замечательные люди». («Звезда», № 1, 1991, с. 128).[32]

Митрополит Антоний считает, что Православие нельзя ограничивать пределами собственно Православной Церкви: оно шире своих исторических границ. В вопросе о границах Церкви он следует протоиерею Георгию Флоровскому: «Соборы первых веков... определили с разительной ясностью и законченностью нашу веру в Бога, Господа нашего, и Матерь Божию; они определили, в чем заключается наше спасение и последние Божии обетования; но, изложив, в чем состоит глубинная природа Церкви, они не определили ее границ... Отец Георгий Флоровский, человек, который для многих из нас был самим голосом Православия, в обширной статье о Церкви показывает, что ни одна из христианских конфессий не определила с окончательностью границ Церкви.[33] И нашему столетию надлежит со смирением, строгостью и христианской любовью глубоко продумать и уразуметь ту историческую реальность, которую представляет собой сегодня христианский мир... Невозможно говорить, с одной стороны, о Церкви, а с другой – о христианском мире для того только, чтобы не вводить инославных в иллюзию... Но и мы сами не должны забывать о том, что таинственно Бог прокладывает себе путь в душах и общинах, отделенных от Той, Которая есть и навсегда пребывает – несмотря на соблазн всех наших трений – не изолированной колонной в пустыне, но Столпом, несущим тяготу мира, Столпом истины».[34] Часто Владыку Антония критиковали за подобные взгляды, упрекая его в излишней широте. Такие упреки исходили от людей, не сталкивавшихся с проблемой инославия, которая весьма остро встает перед богословами русской диаспоры. Только встретившись лицом к лицу с христианами иной традиции, можно увидеть, что между ними и нами по-прежнему много общего, что те заблуждения, которые могут иметь место в их церковных общинах, не лишают их возможности любить Христа, быть верными Христу, посвящать жизнь Ему.[35]

О применении церковной икономии.

В XX веке в Православном богословии выявилось две основных точки зрения относительно проблемы крещения инославных и границ Церкви. Сторонники «широкого взгляда» утверждали, что в существенном все христианские исповедания близки друг другу, а различия между ними (даже и догматические) преувеличены. Известен своими либеральными взглядами на Церковь Христову философ Н. Бердяев: «никакая конфессия в своем человеческом элементе не может претендовать быть носительницей полноты и чистоты православности, кафоличности и евангеличности»[36]. Более того Бердяев выступал с интересным экклезиологическим проектом, призывал «восполнить свою ущербность» и достигнуть «сверхконфессиональности»[37]. А. В. Карташев в своей статье «Соединение Церквей в свете истории» писал о действенности церковных таинств – «хотя бы и в еретических церквах, а не только с момента принятия их в Кафолическую Церковь», выдвигая образ «перегородок, которые воздвигли между собою распавшиеся церкви».[38] Тот же образ использовал в своих размышлениях на эту тему митрополит Серафим (Соболев): «Разделения Православной Церкви с еретиками начали происходить на Вселенских Соборах. Происходили они в целях сохранения Православной веры от гибели через смешение с пагубными ересями. Происходили эти разделения во исполнение слов Христа: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк. 12:51). А также на Вселенских Соборах осуществлялись и слова нашего Господа, сказанные апостолами их преемникам, – стоящим во главе Православной Церкви епископам: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18). Ясно, что эти разделения достигают самого неба. Каким же образом эти церковные разделения не достигают Христа, когда они основаны на собственных словах Христа Спасителя?!»[39]. Представители же строгого, акривийного понимания вопроса о крещении еретиков и границах Церкви видят в либеральном взгляде злоупотребление принципом «икономии» и опасность потерять чувство церковности, соборности, единения в Теле Христовом, в Богочеловеческом церковном организме. «Проблематика современного экуменизма чисто мирская, политиканская, поистине коммунистическо-папистская, все сведено к «социалистическим» ценностям, то есть к земным, к преходящим. Здесь нет Богочеловеческого центра, не ставятся евангельские вопросы, не ищется прежде Царствие Божие и правда Его, а ищется царствие мира сего и все, что от него и его»[40]; «Правила стремятся не только к охранению православных от заразы еретическим духом, но и к охранению их от индифферентизма к вере и Православной Церкви, который легко может возникнуть от общения с еретиками в делах веры. Такое положение, впрочем, нисколько не противоречит духу христианской любви и терпимости, отличающему Православную Церковь, так как большая разница – терпеть заблудших в вере... и жить с ними во внешнем гражданском общении или выступать с ними без разбора в религиозное соприкосновение, так как последнее означает, что мы не только не стараемся об их обращении в Православие, но и сами в нем колеблемся»[41].

«Подлинное содержание канонов, – полагает прот. Владислав Цыпин, – опровергает ошибочные воззрения по вопросу о границах Церкви. Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет “к части спасаемых” (95 правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема».[42] «На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа, – считает прот. Владислав Цыпин. – Попытки дать такой ответ всегда приводили к упрощению проблемы, к учениям, противоречащим преданию, или к совершенно искусственным построениям, вроде икономической теории. Этот вопрос – один из тех фундаментальных богословских вопросов, на которые приходится давать антиномичный ответ. Да, схизматики не порвали еще всех связей с Церковью, они не чужды ей, и потому они в Церкви, ибо вне Церкви таинств нет. Так отвечали на этот вопрос святые отцы. Такой ответ содержится в церковных канонах, такой ответ следует из самого существования второго и третьего чинов присоединения, если, конечно, не давать канонам натянутой икономической интерпретации. И в то же время те же святые отцы и те же святые каноны говорят о присоединении раскольников к «части спасаемых» – к Церкви, говорят, следовательно, о том, что до присоединения раскольники находятся вне Церкви. К раскольникам можно применить слова Господа, Который говорил о человеке, Его Именем изгонявшем бесов, но не ходившем с апостолами: «Кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9, 50), и Он же сказал: «Кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф. 12, 30)».[43]

По словам профессора-протоиерея Ливерия Воронова существует тесная связь между ходом святоотеческой мысли эпохи древней неразделенной Церкви и развитием современного богословского учения об инославии. От строгой доктрины св. Киприана отеческая мысль двигалась в направлении постепенного смягчения крайностей вплоть до применения широкой церковной икономии, так и ныне от позиций почти полной отчужденности современная богословская мысль через преодоление крайностей конфессионализма движется к строго православному экуменизму.[44]

[1] Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III – IV веков. [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).

[2] См.: Цыпин В., протоиерей. О молитвенном общении с инославными с канонической точки зрения. - [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). Миссионерское обозрение, №4, 1997. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).

[3] Каноны или Книга Правил, святых Апостолов, святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отцов. – [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). СПб., 2000. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).

[4] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 70.

[5] Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III – IV веков. [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).

[6]Цыпин В., прот. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986. Стр. 199.

[7] Сидоров А. И. «Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый//Илларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. XXXIII.

[8] Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 220-221.

[9] Воронов Л. «Догматическое богословие». Фонд «Христианская жизнь». Клин, 2000. Стр. 105-106.

[10] Малиновский Н., протоиерей. «Православное догматическое богословие». Создание электронного варианта: издание «Аксион эстин», СПб, 2006. Стр. 499-502. Общение это состоит: во взаимных внешних братских отношениях, во взаимном признании действительности церковных актов, к совершению которых уполномочена каждая автокефальная церковь и в общем участии в делах, касающихся нескольких автокефальных церквей или вселенской церкви.

[11] Святой Василий Великий в своих правилах (1-е) говорит, что древние «иное нарекли ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся, раскольниками, разделившихся во мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих врачевание, а самочинные сборищами, собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и не наученным народом. «Готовность святого Василия признать допустимой и ту практику в отношении к еретикам, которую сам он не одобряет, объясняется вовсе не тем, что догматические заблуждения стояли для него на втором плане и дисциплинарную практику он вполне подчинял соображениями церковной пользы и “икономии”, как впоследствии объясняли его позицию В. Троицкий и Н. Афанасьев. Попечения о церковной пользе, об изыскании самых верных путей для воссоединения с Церковью всех отступивших от нее могли как-то отразится на его рекомендациях о приеме тех или иных отступников, но главная причина его относительной уступчивости в том, что святитель не присваивал себе непогрешимости, а опираясь на мнения древних отцов, одни вопросы решал твердо и однозначно, другие же передавал на соборный церковный суд. И уж, конечно, не ради икономии и не применяясь к сиюминутной пользе, Василий Великий выделил три разряда отделившихся обществ, а руководствуясь мерой повреждения в них евангельского учения, ибо этой мерой определяется и степень оскудения благодати... Разъяснения святителя не имели характера экклезиологического трактата, но богословское значение его суждений велико; и Церковь достойно оценила их, включив их в святые каноны под наименованием 1-го и 47-го правил святого Василия Великого». Цыпин В., протоиерей. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986. Стр. 205.

[12] Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.13, 49.

[13] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 428.

[14] Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. С.51.

[15] Илларион (Троицкий), архимандрит. «Единство Церкви и Всемирная конференция христианства (Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)/ «Христианства нет без Церкви». М., «Православная беседа», 1991. Стр. 58.

[16] Илларион (Троицкий), архимандрит. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства (Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)/ «Христианства нет без Церкви». М., «Православная беседа», 1991. Стр. 59.

[17] Илларион (Троицкий), архимандрит. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства (Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)/ «Христианства нет без Церкви». М., «Православная беседа», 1991. Стр. 68.

[18] Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства (Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)/Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. - М.: Православная беседа, 1991. С.102.

[19] Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства (Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)/Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. - М.: Православная беседа, 1991. С.34.

[20] Цыпин В., протоиерей. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986. Стр. 212.

[21] Цыпин В., протоиерей. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986. Стр. 211.

[22] Цыпин В., протоиерей. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986. Стр. 212.

[23] Воронов Л., протоиерей. «Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию//ЖМП. 1968. №8.

[24] Карташев А.В. «Соединение Церквей в свете истории/Христианское воссоединение: Экуменическая проблема в православном сознании». - Paris: YMCA-PRESS, б/г. С.108.

[25] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 542-543.

[26] Цыпин В., прот. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986.С.211.

[27] Цит. по: Цыпин В., прот. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986. Стр. 212.

[28] Цит. по: Цыпин В., прот. «К вопросу о границах Церкви». БТ. Юбилейный сборник. М.: издание Московской Патриархии, 1986. Стр. 215.

[29] Воронов Л., протоиерей. «Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию//ЖМП. 1968. №8. С.64.

[30] Воронов Л., протоиерей. «Богословские основы понимания экуменизма/Тысячелетие Крещения Руси: Международная церковная научная конференция “Богословие и духовность”». Москва, 11-18 мая 1987 г. - М.: издание Московской Патриархии, 1989. Стр. 200.

[31] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Беседы о вере и Церкви». Центр по изучению религии, СП Интербрук, М., 1991. Стр. 263 – 265.

[32] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Ответы на вопросы Журнала «Звезда». Записал Д. А. Черняховский. «Звезда», № 1, 1991, Стр. 128.

[33] Статья о. Г. Флоровского. «О границах Церкви» в сборнике: «Православие и экуменизм. Документы и материалы». М., 1999. Стр. 177 – 188.

[34] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Беседы о вере и Церкви». Центр по изучению религии, СП Интербрук, М., 1991. Стр. 262 – 275.

[35] Илларион (Алфеев), иеромонах. «Православное богословие на рубеже столетий». Статья «Богословы уходящего века. Митрополит Сурожский Антоний». Крутицкое Патриаршее подворье, М., 1999. Стр. 369; Илларион (Алфеев), игумен. Предисловие к книге: Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Любовь всепобеждающая. Проповеди, произнесенные в России». Крутицкое Патриаршее подворье, Общество любителей церковной истории, 2001. Стр. 14.

[36] Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999. С. 139.

[37] Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999. С. 140.

[38] Карташев А. В. Соединение Церквей в свете истории / Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999. С. 168.

[39] Церковь воинствующая / ред.-сост. Н. Павлов. - СПб., 1997. С. 148.

[40] Иустин (Попович), архимандрит, преподобный. На Богочеловеческом пути. / Иустин (Попович). – СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, «Владимир Даль», 1999. С. 143.

[41] Церковь воинствующая / ред.-сост. Н. Павлов. - СПб., 1997. С. 150.

[42] Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.199.

[43] Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви/БТ. Юбилейный сборник. - М.: издание Московской Патриархии, 1986. С.217-218.

[44] Воронов Л., прот. «Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию//ЖМП». 1968. №8. С.71.