Почитание Богоматери от Иерусалима до Константинополя в VI-VII веках

Оп.: Le culte de la Vierge a Constantinople aux 6e et 7e siecles, Revue des Etudes Byzantines, 46, 1988, 181-190.

Русский перевод в 2006 г. на сайте "Портал-кредо".

В одной весьма сжатой фразе Р. Жанэн собрал из греческих источников оба раза исторический материал о богородичном богослужении в церквах Влахерн и Халкопратии. По поводу второй церкви он пишет: "Согласно Никифору Каллисту Пульхерия учредила святое бдение и процессию каждую среду. Что касается процессии, которая по пятницам отправлялась из Влахерн в храм Богородицы в Халкопратиях, то её установил патриарх Тимофей I (511-518). Император Маврикий определил её церемониал"[i]. Относительно первой церкви Жанэн делает уточнение: "Патриарх Тимофей I установил под именем πανήγυρις процессию, которая совершалась по пятницам из церкви Богородицы во Влахернах в церковь Халкопратии"[ii].

Невозможно более кратко обобщить этот весьма сложный для анализа материал, собранный из разных заметок византийских хронистов. Учеными уже была отмечена параллель с обычаем Иерусалимской Церкви, а именно с процессией в честь Богородицы из Св. Сиона в Гефсиманию, совершавшейся около 15 августа и церемониал которой также был разработан императором Маврикием в связи с постройкой в Гефсимании новой церкви, правда, не пережившей разрушение Иерусалима персами[iii]. Первый вопрос, возникающий в связи с таким вмешательством императора в богослужение — понять политическое значение этого нововведения для общины, сохраняющей другой богослужебный чин. Ниже мы покажем, что древнее иерусалимское богослужение Успения действительно было тесно связано с неким чином, который касался среды, пятницы и воскресенья[iv].

Второй вопрос возникает относительно этих константинопольских святилищ во Влахернах и Халкопратиях — это вопрос о хранившихся в каждой из них богородичных реликвиях: сведения о них многочисленны, но противоречивы. Из их тщательного анализа мы можем узнать лишь, что во Влахернах хранилась одежда, которую дала Богородица, когда предавала свою душу Господу в Св. Сионе, тогда как в Халкопратиях хранился пояс Богоматери: эта последняя реликвия, как можно заключить на первый взгляд, связана прежде всего со святыми местами в Гефсимании и с обнаруженными в Её могиле плащаницами. Но здесь тоже история склонна постепенно представлять вещи иначе, в соответствии с эволюцией религиозной политики византийской империи.

Если мы посмотрим на карту Константинополя, то увидим, что обе церкви составляли географическую пару к паре Св. Сион — Гефсимания: Влахерны расположены гораздо выше по Золотому Рогу, тогда как Халкопратии находятся ниже относительно Св. Софии. Процессия, нисходившая каждую пятницу от одной церкви к другой, как по местоположению так и по присутствию реликвий имитировала процессию Успения в Иерусалиме. Здесь наше внимание привлекает имя Тимофея: этот епископ, современник триумфу севирианского монофизитства, установил литургическое выражение этого триумфа еженедельной церемонией в честь Богородицы, скопированной с Иерусалима, где она не потеряла своё значение в ансамбле движений, противящихся принятию Халкидонского Собора.

Если мы обратимся к эпохе Юстиниана, то увидим, что он отнюдь не оставался безразличным к богородичному культу в Иерусалиме: церковь Неа, торжественно освященная в 543 г., непосредственно упомянута вблизи 15 августа в литургических традициях, сохранившихся на грузинском языке[v]. Влияние Феодоры на Халкопратии определенно было достаточным, чтобы никто в Византии не помешал совершению еженедельной процессии. Однако внезапно возникают различные рассказы, которые придают богородичным реликвиям разный смысл в каждой церкви. Богородичные инициативы императоров, таким образом, были обусловлены не только простой личной набожностью. Не будет преувеличением говорить о политическом акте с целью создать заслон антихалкидонскому разлому, открытому кровавым способом в Иерусалиме в 451 г. с мучениками с обеих сторон.

Таково резюме нашей статьи, написанной с целью познакомить с результатами анализа, неизбежно вынужденного принять различные формы в путанице иногда противоречивых свидетельств, принадлежащих либо среде, благоприятной православию, либо тому или другому течению новорожденного монофизитства. Теперь мы проверим по порядку сначала свидетельства византийских хроник и историков о еженедельной церемонии в Константинополе, затем разные свидетельства о богородичных реликвиях и, наконец, скажем немного о связи в Иерусалиме праздника Успения с антихалкидонской оппозицией.

Нам известно пять византийских свидетелей еженедельной процессии, которых полезно перечислить в хронологическом порядке: Феодор Чтец, Феофилакт Симокатта, Феофан Хронограф, Георгий Кедрин и Никифор Каллист Ксанфопул.

Благодаря выдержкам из Феодора Чтеца мы, во-первых, знаем, что Пульхерия умерла после того как оставила все свое имущество нищим. Она построила многомолитвенных домов, а именно Влахерны, Халкопратии, церковь Одигона и церковь мученика Лаврентия[vi]. Далее, мы знаем, как был избран Тимофей: его называли Litroboulbeи Kelon, то есть "Пивная кружка" или "водослив" из-за его поведения, соответствующего этим кличкам. Он был священник и скевофилакс, и старался никогда не совершать литургии, чтобы не похулить память своего предшественника св. Македония. Следующая выдержка объявляет: "У Тимофея была идея сделать процессию пятницы в святилище Богородицы в Халкопратиях"[vii]. В другом отрывке говорится, что он внес в диптихи Иоанна Никеота Александрийского, что позволяет сделать вывод, что введение пятничной процессии в Халкопратию имело чисто монофизитский смысл.

Феофилакт долго и обстоятельно рассказывает о восстании, которое произошло в тот момент, когда император Маврикий возглавлял процессию Богородицы 2 февраля 601 г. Несмотря на мятеж, "процессия продолжалась и отправилась далеко от царского дворца, в святилище Богоматери, которое почитают византийцы и называемое Влахерны. Говорят, что там находятся одежды Богородицы: περιστόλια της παρθένου Μαρίας… υποτεθηναι εν ταυθα"[viii]. Этот пример приводит Янэ, чтобы показать, что даже мятеж не смог помешать императору участвовать в процессии[ix]. Однако здесь имеется в виду не еженедельная процессия, а праздник Сретения, который в 19 год Маврикия случился в четверг. Здесь важно отметить, что с праздником Сретения более ассоциировалась реликвия Влахерн, чем реликвия Халкопратии,.

Феофан Хронограф помещает своё свидетельство о богородичных праздниках в шестой год Маврикия, приблизительно между 14 августа 586 и 13 августа 587 г. Вот его слова: "В тот же год император Маврикий указал, чтобы процессия в честь святой Богородицы совершалась во Влахерны и чтобы говорили похвалу Госпоже, называя процессию Панигири"[x]. Эта заметка не блещет ясностью. Однако создается впечатление, что процессия превратилась в уникальное местное собрание во Влахернах. Отметим также, что, играя на празднике Успения, Маврикий подчеркивал одновременно свою собственную годовщину воцарения.

Что касается Георгия Кедрина, то он упоминает реформу Маврикия после упоминания общественных дел императора, которые он вставляет в картину рассказа о его военных победах. Равно в тот же год он воздвиг общественную баню. Затем Кедрин добавляет: "…Подобно же и процессию, называемую посольство (πρεσβεία) по пятницам во Влахерны установил (τελεισθαι), а в Халкопратиях завершаться"[xi]. На этот раз перед нами еженедельная процессия, установленная по пятницам Тимофеем I. Кажется, здесь не идет речь, как у Феофилакта, о празднике Успения, сведенном к Панигири. Но используемый глагол остается очень неясным. Нашел ли Маврикий уже установившийся до него обычай процессии между двумя церквами? Точно ли он его изменил? Была или нет связь между изменением Панегири Успения и изменением еженедельной процессии? Для ответа на все эти вопросы чрезвычайно важно свидетельство Никифора Каллиста Ксанфопула, хотя его гораздо труднее выверить.

Никифор писал свою Церковную историю около 1320[xii], разбор её источников был сделан Гюнтером Генцем. Но в двух случаях, когда Никифор говорит о Пульхерии и Евдокии, в книгах 14,2 и 15,4, неясно каким источником он пользовался[xiii]. Вероятно, что в обоих случаях источником Никифора была История Евфимия, доступная нам теперь лишь в разрозненных отрывках[xiv].

В книге 14,2 историк хвалит Пульхерию, сестру Феодосия II и невесту императора Маркиана. Там он перечисляет церкви, построенные Пульхерией в Константинополе. Их три: по порядку Влахерны, Одигон и Халкопратии. В латинском переводе разделение фраз, как кажется, относит реликвию Халкопратии к церкви Одигон. Мы переписываем здесь текст:

"Ибо её дело был св. храм Богородицы во Влахернах, достойный быть обителью Матери самого Логоса; найдя св. Сорос и погребальные пелены, она поместила их там с бесконечным почетом.

Затем та, что известна под именем Одигон, в которой она имела счастье положить тот божественный образ, который Лука написал на дске.

Что касается её божественного млека и священного веретена и пелен Спасителя, посланных царицей Евдокией когда она отправилась в Иерусалим, их также воссокровиществовало святилище Халкопратии, носящее имя Св. Сорос"[xv].

Здесь перевод предлагает опираться на параллели глагола "сокровиществовать", используемого в том же смысле в книге 15,14, как увидим далее, возможно, начиная с того же источника. Впрочем, очевидно, что церковь, которая дала свое имя иконе Одигитрия, не владела богородичными реликвиями, кроме знаменитой иконы.

Прежде чем нам опереться на другие источники, представляется полезным выслушать прямо, как выражается Никифор о Пульхерии, когда он переходит к той же теме:

"Она также основала три просторнейших обиталища для Богоматери. Одно из них — Халкопратия, называемая св. Сорос, которая сокровиществует пояс Богоматери и о котором мы довольно сказали в двух главах предшествующей книги, куда она установила ночные молитвы (παννυχίδα) и процессию (λιτην) каждую среду, её она сама возглавляла, идя пешком с горящей лампой, которую она заправляла"[xvi].

Две других церкви — это опять Одигон и Влахерны, но к последней относится на этот раз рассказ "Евфимиак"[xvii], переданный Никифором. Пульхерия здесь получает реликвию Сороса от Ювеналия, при этом упоминается о присутствии при Успении Дионисия Ареопагита, Иерофея и Тимофея[xviii]. Вслед за ответом Ювеналия императрице, ещё при живом Маркиане — то есть скорее до 457, чем 450 — она просила прислать из Иерусалима Сорос со святыми одеждами и положила их в великом святилище во Влахернах своими руками. Затем лишь при императоре Льве туда будет добавлена одежда, которая была относима к той же постройке. Видна разница вокабул: εδέοντο πέμπειν σορόν μετά των ιερων εκείνων αμφίων … Η γάρ τιμία εσθής επί Λέοντος ου πολλω ύστερον εκοίζετο.

Если учесть все данные Никифора, то следует считать три Сороса во Влахернах и один в Халкопратии; затем этот последний, ассоциируемый с млеком Богородицы, имел все качества, которые впоследствии будут ассоциироваться с Соросом Влахерн. Если, кроме того, учесть, что Пояс — очень обычное название для реликвии в Халкопратиях — отличен от пояса, упомянутого в главе 2 книги 14, то найдем два Сороса в нижней церкви и три в верхней церкви. Очевидно, были реадаптации рассказов и что оба места были предметом споров.

До нас дошла, но лишь по-арабски, история реликвии Евдокии, не связанная с именем Пульхерии: содержание этой истории, в общем, соответствует содержанию Истории Евфимия[xix]. На этот раз по просьбе Евдокии, знавшей рассказ об Успении и о существовании могилы и желавшей увидеть тело Девы, гробница была открыта, но в ней нашли лишь тюрбан ‘ammāmat или пояс, то есть весь кусок длинной ткани, оборачивающийся вокруг головы или тела. Этот рассказ интересен, прежде всего, тем, что там нет ни слова о Пульхерии, ни о Ювеналии, Дионисие Ареопагите, Иерофее или Тимофее. Конец этого рассказа упоминает ясно дату 15 августа, фиксированную Маврикием, но там это лишь финал, добавленный к заметке в литургических рамках сборника.

Этот арабский рассказ наводит нас на след реликвии, происходящей из могилы Гефсимании и связанной единственно с личностью Евдокии. Согласно Никифору имя Евдокии связано лишь с Халкопратиями в оппозицию с именем Пульхерии. В 15 книге добавлено, что церемония там совершалась в среду. Но нужно прочитать описание реликвии: речь идет о кусках материи, символизирующих скорее рождество, чем смерть; капля молока не может быть ассоциирована с саваном. Была ли реликвия послана в Константинополь после просьбы Евдокии согласно арабскому рассказу, или когда Евдокия находилась уже в Иерусалиме согласно Никифору, она была, во всяком случае, ассоциирована с нехалкидонскими средами. Никифор долго говорит об обращении inextremis Евдокии в халкидонское православие в 462 г. Напротив, История Евфимия имеет данные для протагонистов халкидонитов, и реликвия, происходящая из Гефсимании, ясно предназначена Влахернам. Таким образом, неудивительно, что св. Сорос находился у двух сторон. В эпоху Максима исповедника в царство Маврикия или Фоки говорили, что пропитанные млеком одежды находятся именно во Влахернах[xx]. Однако Никифор в том же параграфе, где он соединяет Сорос с Евдокией, говорит, что во Влахернах были погребальные одежды (εντάφια σπαργάνα). Здравый смысл подсказывает, что погребальные одежды могут происходить только из Гефсимании, а Гефсимания при этом связана лишь с Евдокией, которой предшествует Пульхерия в до или антихалкидонском контексте.

А что же мы видим в самом Иерусалиме? Когда Ювеналий Иерусалимский вернулся с Халкидонского Собора, никто кроме монастыря св. Евфимия не принял новый собор. Восстание во главе с антиепископом Феодосием было столь сильным, что Ювеналий обратился в бегство. При этом со стороны православных был убит некий пресвитер Афанасий[xxi]. Но жертвы были и со стороны монофизитов. Гомилия Макария Tkow о Диоскоре говорит, что вызванные императором войска взяли в осаду церковь Гефсимании, куда собралась оппозиция на праздник 21 Тобе или 16 января 452 , и был мученик по имени Павел[xxii]. Этот день стал символом сопротивления Халкидону в серии символических рассказов, таких как Житие св. Софии Иерусалимской, празднуемой 21 Тобе, и Житие Иларии, также выпадающей на 21 Тобе[xxiii]. Нет нужды подчеркивать монофизитское происхождение этих рассказов. Отметим, что 21 Тобе, 16 января 452, падало на среду, а в следующем год на пятницу. В 453 г. Ювеналий после 20 месяцев отлучки вернулся manumilitari на свою кафедру, тогда как Феодосий бежал на Синай, где его продолжали преследовать указы императора Маркиана[xxiv]. Именно при Маркиане были построены Влахерны и, конечно, чтобы уравновесить Халкопратии с их Гефсиманской реликвией.

О важности среды остались следы в богослужении Успения. Если обратить внимание на относящиеся к Успению тексты — что явно выйдет за рамки этого сообщения — то мы увидим, что изначально среда ассоциировалась скорее с Вифлеемом, где собрались апостолы к Деве, тогда как пятница — это день положения во гроб, в который совершалась процессия. Возможно, что уже Ювеналий создал фундамент Икелии в покой Девы в трех милях между Вифлеемом и Иерусалимом, чтобы создать препятствие процессии, которая сначала не включала Св. Сион[xxv]. Остановка включена в чтение, сохранившееся лишь по-грузински, на стадии эволюции, ясно отмеченной энотиконовской политикой Зенона[xxvi]. Ведь эта политика состояла не в том, чтобы отобрать у монофизитов часть их особых святых мест, но чтобы гармонизировать их, насколько возможно, в одно богослужение. Результатом этой политики стало введение в богослужение Успения темы собрания всех апостолов на Св. Сион, с целью помешать монофизитскому богослужению в Вифлееме. Оба места собрания апостолов затем были сплавлены в один рассказ: сначала апостолы собрались в Вифлеем в среду, затем в Св. Сион в пятницу, а в воскресенье удостоверились, что могила пуста[xxvii].

Эта постепенная эволюция приводит нас ко временам Юстиниана, когда появились новые трудности: царь должен был построить Неа, чтобы помешать очень независимому Св. Сиону, также как Маркиан устроил Влахерны с целью собрать туда знаменитые реликвии и уничтожить монополию Халкопратии, где Феодора могла продолжать укрывать своих монофизитских друзей в тени св. Софии.

Но как быть с Тимофеем I, при котором в самом Константинополе антихалкидонизм процвел буйным цветом? В то время, если доверять вставке об обретении одежды Девы Гальбой и Кандидом при императоре Льве, Влахерны уже тоже обладали непогребальными одеждами Девы, которые сама Богородица дала Св. Сиону двум из своих последователей[xxviii]. Таким образом, при Льве включение Св. Сиона в Иерусалим было сделано в рамках необходимых мер перед лицом монофизитских новшеств. Отныне Cв. Сион уже изображают Влахерны, а не Халкопратии, все атрибуты которых они пытаются похитить. Тимофей I, сообщает Феодор Чтец, учредил богослужение пятницы и процессию в Халкопратии. Теперь если мы перейдем к эпохе Маврикия, по Кедрину, то увидим императора "сделавшего подобие" процессии, на этот раз явно подчеркнуто, из Влахерн в Халкопратии в пятницу. Трудное слово "сделать подобие", главное понятие для всей классической патристической типологии, легко понять, если вспомнить, что Маврикий построил новую церковь Богородицы в Иерусалиме в Гефсимании[xxix]: таким образом, он полностью контролировал монофизитство в Иерусалиме и обновил древнюю типологию, отныне полностью возвращенную в недра имперского православия.

Вернемся теперь ещё раз к инициативе Тимофея: при нем Св. Сион уже считается местом собрания апостолов, и процессия совершается по пятницам в Гефсиманию, в нижнюю церковь. Но умы еще кипят. Несмотря на все усилия Энотикона, никто не мог забыть, что Гефсимания — это символ оппозиции Халкидону. Мы думаем, что упомянутая одним Кедрином типология как дело Маврикия успешно сыграла свою роль, а при Тимофее сыграла и в обратном смысле: в Константинополе насильно было установлено весьма символическое воспоминание антихалкидонизма. Энотикон, воздвигнувший мост между Св. Сионом и Гефсиманией, воздвиг его и в Константинополе, на этот раз в пользу возвышения Халкопратии до еженедельной церемонии.

Этот триумф иерусалимского богослужения в самом сердце Византии также объясняет длительную реакцию, которая навязала Византии оригинальные черты Иерусалимского богослужения.

Revue des Etudes Byzantines, 46 (1988), 181-190.

Перевод с французского игумена Феофана

 

[i] R. Janin La géographie ecclésiastiquede l’empire Byzantine, I^re partie: Le siege de Constantinopole et le patriarcat oecuménique. T.3: Les églises et les monastères, Paris 1953, p.249.

[ii] Ibidem, p.177.

[iii] G. Garrite Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34, Bruxelles 1958, p.250.

[iv] M. van Esbroeck Les textes litteraires sur l'Assomption avant le X^e siecle, в F.Bovon et alii, Les Actes Apocryphes des apotres. Christianisme dans le monde paien, Geneve 1981, p.276.

[v] G. Garrite Le calendrier, op.cit., p.305.

[vi] Theodoros Anagnostes Kirchengeschichte, 363: G. Ch. Hansen Berlin 1971, p.102.

[vii] Ibidem, 494: p.140^16-17.

[viii] Theophilactis Simocattae Historiarum libri octo, VIII, 5: I.Bekker, Bonn 1834, p.312-322, строки 6 и 8.

[ix] R. Janin op.cit., p.178.

[x] Theophanii Chronographia: C. de Boor, I, Leipzig, 1883, p.265-266.

[xi] Georgius Cedrenus Ioannis Scylizae ope: I.Bekker, I, Bonn, p.694^21-23.

[xii] G. Gentz Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen, Berlin 1966, p.v.

[xiii] Ibidem, p.124-125 и 144-145.

[xiv] A. Wenger L’Assomption de la T.S.Vierge dans la tradition Byzantine du VII^e au X^e siècle, Paris 1955, p.136-138.

[xv] Nicephorus Historia Ecclesiastica: PG 146, 1061^A4-B2

[xvi] Ibidem: PG 147, 41^D5-12.

[xvii] Ibidem: PG 147, 44^B-45^D.

[xviii] M. van Esbroeck Les textes litteraires, art.cit., p.282-283 поповодуприбавлениячисласвидетелей.

[xix] Theodore le Syncelle Discours sur le vêtement de la Vierge: F. Combefis Historia haeresis Monothelitarum, Paris 1648, col.782 A

[xx] Kyrillos von Skythopolis Vita Euthymii, 27: E.Schwartz, Leipzig 1929, p.44.

[xxi] В таблицу Хонигмана (JuvenalofJerusalem, DOP 5, 1950, p.247-251) следует добавить свидетельство Никифора Каллиста Ксанфопула Церковная История XV, 9 (PG 147, 32-33) об Афанасии Исповеднике.

[xxii] M. van Esbroeck Les textes litteraires, art.cit., p.279.

[xxiii] M. van Esbroeck Le saint comme symbole, в The Byzantine Saint, ed.S.Hackel, Chester 1981, p.136-138.

Также Idem La legende géorgienne de l'Ascete Nisime, в Revue des études géorgiennes et caucasiennes, I, 1985, p.121-122.

[xxiv]В E.Schwartz Acta Consiliorum Oucumenicorum, t. II, 1, 3, Berlin 1935, p.131-133.

[xxv] G. Garrite Le calendrier, op.cit., p.301 и 303.

[xxvi] M. van Esbroeck Nouveaux apocryphes de la Dormition conservés en géorgien, в AB 90,1972, p.362-369.

[xxvii] Idem, L'assomption de la Vierge dans un transitus pseudo-basilien, в AB 92,1974, p.126-163. Мы бы не заметили этот период, если бы этот кусок уже был не так давно напечатан по одной рукописи М. Сабининым Sakartvelossamotxe, Петербург 1882, с.1-24.

[xxviii] A. Wenger L’Assomption, op.cit., p.113-136.

[xxix] G. Garrite Le calendrier, op.cit., p.250.

Праздник Успения Богородицы

в коптской традиции

Среди особенностей коптского богослужения есть одна, которая отличает эту традицию от других традиций Востока: деление праздника Успения Богородицы на две части с промежутком в 206 дней. 21-го Туби или 16-го января празднуется собственно Успение, а 16-го месоре или 9-го августа - Вознесение тела Пресвятой Девы на небо.¹

Ряд находок в различных традициях и малоиспользуемых документах привели меня к убеждению, что исторические обстоятельства установления этого двойного празднования могут быть раскрыты и осмысленны в точном контексте первоначальной конечной цели. Это я и хотел бы изложить в относительно короткое время, предоставленное мне для сообщения.

Мы не будем возвращаться здесь к обширной традиции состоящей из различных повествований на коптском, арабском и эфиопском языках, которую впервые превосходно проанализировал А. ван Лантсхоот.2 Эти данные, крайне интересные сами по себе, показывают, каким образом коптские предания оправдывают (объясняют) промежуток из 206 дней между двумя празднованиями.3 Однако они не объясняют его происхождения.

Совпадение ряда документов заставило меня предложить то историческое объяснение, которое я считаю подходящим. Вот предварительный список основных источников, которые подвели меня к новому изложению этого вопроса:

1). Панегирик Макарию Ткоускому псевдо-Диоскора.4

2). Свидетельство Никифора Каллиста Ксанфопула.5

3). Предание о святой Иларии, дочери Зинона.6

4). Предание о святой Софии Иерусалимской.7

5). Безымянный туринский папирус, изданный Тито Орланди под названием "Евдоксия и Гроб Господень".8

6). Небольшой армянский трактат псевдо-Василия, датируемый 451-м годом.

По правде говоря, при беглом взгляде в Синаксари уже можно сказать, что предания объединяются под датой 21-го Туби.¹⁰ Ко всему этому мы добавим косвенное подтверждение, позаимствованное в "Пистис София" - последнем используемом документе.¹¹

Немногие предания требуют такой деликатности в интерпретации, как предание о царе Константине и его сестре, девице Евдоксии, которые через 365 лет после Воскресения Христова призванны обрести Гроб Господень и надпись с Креста, составленную по приказу Пилата. Рассказчик прекрасно знает, что Крест уже был обретен матерью Константина, царицей Еленой.¹² Таким образом, обе Находки, по мнению автора этого нового изложения, являются дополнением к священным символам Империи, недавно принявшей христианство. Почему же тогда появился этот рассказ? Между тем, множество деталей позволяют определить его место, так как он продолжает ими символический подход. Если быть точным, то оба предания - о св. Иларии и св.Софии - являются текстами одного рода. В самом деле, сестра Константина воспитывалась во дворце, окруженная золотом и бриллиантами, и ее девство (чистота) была единственной связью с небом. Предшествуемый архангелом Михаилом, Иисус Христос снисходит с небес и велит ей отправиться во Иерусалим на поиски камня, некогда отваленного ангелом у входа в Гробницу.

По необходимости пересказывая текст, укажем только, что прототипом предании об обращении в веру является предание об Асенефе, которую заключил в башне Потифер и которая обратилась в веру при виде Иосифа, идущего ей навстречу¹³. Точно также св.Варвара и св.Христина рассказывают историю своего обращения из родительской языческой веры в христианство: девица (символ обратившейся общины под враждебной властью) воспитывается в роскошных покоях и ее отец, местный царь, готовит ее к самой блестящей партии; в случае Асенефы речь идет о сыне фараона, в других случаях - брак не может состояться, так как дочь царя дала обет Иисусу прежде, чем отец решился на выгодный союз. В частности в предании о персонифицированном Константиновом Мире присутствуют в точности те же темы: Ирина Великая подвергается гонениям во времена Константина и Шапура в пяти пограничных городах империи после обращение в христианство своего отца. Эти пять городов расположены как раз на восточном лимесе Римской империи, то есть речь идет действительно о персонифицированном мире, подлинном мученичестве перед упорством Персов в неверии¹⁴. Равно и в первой части предания о Евдоксии, сестра Константина пребывает в уединении в своих роскошных покоях, в то время как Константин чудным образом противостоит давлению Персов. В обоих источниках Персы - главный интерес повествователя, а пять персидских царей указывают на то, что предания родственны друг другу^15.

Предание о св.Ирине не имеет точной датировки, однако можно утверждать, что оно относится ко времени после 365 года, когда при Константине мощи апостолов Андрея, Луки и Тимофея были перенесены в Константинополь. Присутствие мощей апостола Тимофея требовалось потому, что в Ефесе не было мощей св. Иоанна, а наследие Ефесского патриархата могло отстаивать свои права в Константинополе только через Тимофея. В конце же предания Ирина полагается в пустую гробницу Тимофея в Ефесе, что не могло произойти до 365 года. Все предание нарушилось царствованием Юлиана Отступника, которое поставило перед символикой преданий новые задачи, как это видно из сирийского предания о Юлиане Отступнике и св. Иовиане, его преемнике^16.

Именно предания о св. Иларии, дочери Зенона, и, в особенности, о Софии Иерусалимской вписываются в тот же символический реестр: и Илария и София скончались в день преставления Пресвятой Девы, 21-го Туби. С самого начала каждая обладала всем великолепием царской жизни и была предназначена для лучших партий. Но Илария выбирает монашеский путь и, чтобы убежать от константинопольского двора, она становится монахом-евнухом Иларионом в Египте. Тем временем, младшая дочь императора Закона, Феописта, тяжело больна и Зинон, сам того не зная, прибегает к православной вере своей старшей дочери, которую он принимает за евнуха-чудотворца.

Разумеется,младшая дочь императора (а под ней здесь следует понимать совокупность религиозной общины Константинополя) получает исцеление после того, как Зинон дарует "Енотикон", предназначенный стереть, по мнению составителей предания, ту бесславную уступку Халкидонского Собора несторианству, которая повергла Константинополь в наихудшую болезнь - потерю православия, истинной веры. Тем не менее, скупые хронологические данные указывают на то, что Феописта излечилась от болезни спустя 9 лет (474-482), и что после своего возвращения из Скита, монах Иларион прожил еще 12 лет: с 482 по 491 же год – период "Энотикона" императора Зинона^17.

Житие св. Софии Иерусалимской находится только в одной из четырех рукописей, использованных в издании Бассета: это предание не является чем-то изолированным. Мы его уже анализировали^18. Святая София была женой некоего Кастора, патриция при дворе императоров Аркадия и Гонория, и от этого брака у нее было трое детей - Стефан, Марк и Павел. Став вдовой, она стала усердно молиться перед золотым распятием в своей роскошной комнате. Тогда ей явилась Пресвятая Дева и призвала ее угождать Богу в другом городе, куда она перенеслась на облаке. Этим городом был Иерусалим. С этого момента св. София стала вести тайную подвижническую жизнь. Но дети разыскивали свою мать и нашли ее на смертном одре. 11-го Туби она тяжело заболела. Тогда ей снова явилась Пресвятая Дева и сказала: "Ты упокоишься вместе со мной, но перед смертью ты увидишь своих сыновей. Они перенесут твое тело в Константинополь и положат его в золотом ковчеге. Они, под покровительством Моего Сына, сделают твой дом церковью и она навеки станет главной церковью императора." 21-го Туби, на рассвете, приехали сыновья. В этот же день София скончалась и ее положили в той церкви, которую свт. Иоанн Златоуст освятит во имя Отца, Сына и Святого Духа, но которая наречется Святой Софией. Как и св. Ирина, св. София стала наименованием Церкви.

Во времена императора Аркадия и святителя Иоанна Златоуста вера еще не была повреждена гнусным отказом от величания Девы Марии Богородицей и Константинополь еще не заблуждался в тонком различении двух неслитных природ во Христе. Итак, законные дети Премудрости в Константинополе суть: Стефан - несомненно для Иерусалима, Павел - для Константинополя и Марк - для Александрии. Премудрость не подвергает своих детей риску иметь второго отца из сторонников Халкидонского собора. Во время своей подвижнической жизни в Иерусалиме св. София обретает подлинный характер истинного учения. Накануне праздника Успения, 8 августа, в Иерусалиме состоялось торжественное открытие церкви св. Софии на том месте, где некогда стоял дом Пилата, между св. Сионом и храмом. К тому же св. София заболела 6-го января, а преставилась 16-го января, когда копты празднуют Успение Божией Матери.

В одной коптской гомилии, посвященной Макарию Ткоускому (участнику третьего Вселенского Собора и "Разбойничьего" Собора во Эфесе 449-го года), есть сведения о том, что 21-го Туби, или 16-го января, монофизиты собрались в церкви Иосафатовой долины, у подножия Елеонской горы.Во время литургии они проявили свое сопротивление византийскому войску, посланному им навстречу Ювеналием Иерусалимским, который вновь овладел своим престолом после того, как антипатриарх Феодосий (поставив новых епископов) удерживал патриаршее место в течение двадцати месяцев.

Именно здесь предание о Евдоксии и Гробе Господнем приобретает особый оттенок. Вот что мы читаем в 80-м параграфе о том, что промыслительным образом обнаружив гробницу, никто не может найти вход в нее: "Тотчас царь написал пасхальное послание всей своей империи, чтобы начали праздновать Пасху 5-го месяца Туби и закончили празднование 11-го дня. Таков есть праздник Туби, до сего дня еще один праздник во всей стране Римлян.". Но даже после этого, продолжает предание, вход не был найден. Тогда девица, сестра царя, сказала: "Все уже отпраздновали Пасху. Пойдем же, отпразднуем с тобой вдвоем вторую Пасху." И после того, как царь с девицей отпраздновали вторую Пасху, Господь открыл ему, где находится вход в гробницу²¹. Что же означает этот любопытный отрывок? Чему соответствует Пасха Богоявления, дата которой, по всей видимости, не имеет ничего общего с истинной Пасхой, никогда не празднуемой в январе? Однако структура недели с 31-го декабря по 6 января указывает, что речь здесь идет о целой неделе, как и во время Пасхи.

Ответить на эти вопросы нам поможет небольшой трактат псевдо-Василия, дошедший до нас только на армянском языке. Цитируем: "Праздники Богоявления и Рождества - это один день, ибо одна природа Бога и Человека, одна природа подлинного смешения Бога, становящего Человеком... В этот день мы празднуем Рождество и Богоявление по причине человечества и Божества, их соединения, без смешения и разделения, ибо един Господь Иисус Христос - Посредник Бога и человека. Был возвещен один день (=среда), и Он был крещен в один день, дабы этим просветить прародителя, излечить его от повреждений через рождение и крещение, ибо как распятие, погребение и воскресение суть один день трехдневного праздника, так и Рождество, Богоявление и Крещение: Рождество подобно распятию, Крещение - погребению, Богоявление - воскресению, отсюда и 8 дней для отправления богослужения. И вот шестой день и восьмой день, ибо один праздник истребляет преступление Евы, а другой совершает спасение Адама, и оба праздника действуют вместе по причине единого Христа"²². Эта довольно пространная цитата дает нам понять, как мы считаем, о существовании восьмидневной Пасхи на Богоявление до 6-го января. И действительно, вход в гробницу был найден только после второй, не повсеместно празднуемой Пасхи. Итак, мы имеем дело с богослужебным предписанием, несходным с другими церквями, и мы читаем именно коптский текст,

Мы думаем, что вторая Пасха из предания (коптского папируса VII-го века) - это неделя с 10-го по 16 января, то есть коптский праздник Успения. Мы не будем вновь рассматривать здесь причины, по которым армянский текст может быть отнесен к периоду правления антипатриарха Феодосия Иерусалимского. Скажем только, что его церковный календарь – это т.н. календарь священника, редактора Библии, где среда - день творения, как все четыре месяца в фиксированном календаре из 364-х дней, с началом каждый раз в среду. Опровержения этой системы находятся в шести книгах сирийско-арабских редакций праздника Успения (по одной книге на двух апостолов). 23 Здесь с пылом заявляется, что творение было в воскресенье, как и Благовещенье, Рождество и т.д. Новая система восходит уже к генетическому периоду. Армянский отрывок показывает нам, что Пасха Богоявления предшествует этому периоду. Именно таким образом мы видим, что второе обретение гробницы Константином и Евдоксией опирается, для коптов, на систему периода антипатриарха Феодосия.

И это еще не все. Коптское предание о Константине упоминает также некоего епископа, Феофила Кесарийского, как свидетеля обретения гробницы²⁴. Широко известно, что во время узурпации Иерусалимского престола, антипатриарх Феодосий поставил нескольких епископов. Самый значимый из них - Петр Ивир. Его биограф, Иоанн Бет Руфин, рассказывает, что после епископского посвящения Петр Ивир впервые служил в своем новом сане "на великий праздник 7-го августа"²⁵: имеется в виду явно праздник Успения Божией Матери, уже прочно установившийся к 452-му году. Однако определение этого праздника как "великого" показывает, что Феодосию не было безразлично прославление Пресвятой Девы, несмотря на свою оппозицию Халкидонскому Собору.

Теперь, если мы обратимся к панегирику Макарию Ткоускому, то увидим, что Ювеналий потребовал войско специально для того, чтобы схватить Павла, главного своего оппонента. Цитируем: "Но этот нечестивый Ювеналий пришел в ярость перед императором". И император предоставил ему войско из 400 человек во главе с декурионом. Император сказал им: "Делайте все, что вам прикажет епископ". Покинув императора, они отправились к Иордану и оставались там до захода солнца. Когда же наступила ночь, они пустились в путь и шли всю ночь 20-го Туби, чтобы придти во Иерусалим незамеченными под покровом темноты. В то время как весь народ собрался в храме Святой Марии в Иосафатовой долине, солдаты окружили церковь. А Ювеналий, седые волосы которого будут гореть в геене огненной, явился и ловко воссел на престоле. Он вскричал: "Отдайте мне Павла, виновника моего поношения!". А в это время все пели (в храме) Трисвятое с прибавлением "распныйся за ны". (Известно, что это прибавление приписывается не одним источником Проклу гораздо раньше, чем Петру Валяльщику)²⁶. В этот момент, когда готовилась расправа над мятежниками, одному священнику, Силе, было видение: с ним беседовали Христос и Пресвятая Дева. Дева сказала Своему Сыну: "Господь Мой и Бог Мой и Сын, прими Мою жертву. Я принесла ее Тебе на жертвенник сегодня, в день Моего праздника. Возьми их к Себе как славу Твою и Твоего Отца для всех поколений на земле и на небесах." В другой редакции говорится более определенно: "Я приношу ее Тебе на жертвенник в святой день Моей памяти, когда я почила".²⁷

Таким образом, жертва верующих, противников Халкидонского Собора, стала символом праздника в Гефсимании 21-го Туби: кажется вполне естественным, что солдаты сначала были на Иордане, потому что именно там только что отпраздновали Богоявление. После этого верующие снова пришли в Иерусалим, но ворота в город были закрыты, поэтому они остались в Иосафатовой долине и служили там. Само по себе предание прославляет память о реальном насилии, придавая ему мистическое значение. Остальную часть Иерусалима можно свести до состояния пустыни: это выражение повторяется к тому же у псевдо-Диоскора, как и в предании о Константине и Гробе Господнем.²⁸ Реальность насилия над Павлом подтверждается тем, что Никифор Каллист Ксанфопул, в редакции явно халкидонского происхождения, упоминает Афанасия, пострадавшего от анти-патриарха Феодосия.²⁹ Вот почему мы считаем, что столкновение в Гефсимании - это исторический факт. И совершенно естественно, что в конце недели Богоявления, народ возвратился с Иордана. Это столкновение превратило богослужение у входа в Иерусалим в некий символ противостояния Халкидонскому собору в контексте всеобщей жертвы Богу. В тот день Богородица действительно почила и это объединило верующих в нее, жертв ереси, вплоть до кончины в то же время. И этот новый праздник не посягает на летний, в августе, а дополняет его. С этого момента появляется промежуток из 206-ти дней между коптскими празднованиями Успения, как свидетельствуют коптские повествования об этом событии.

Но следует принять во внимание и "Пистис София". Этот документ, долгое время служивший (перед Наг-Хаммади) прообразом гностической литературы IV-ro века, сегодня не претендует на столь древний возраст. Несмотря на свой архаичный стиль, пергаментная рукопись датируется некоторыми исследователями периодом до Х-го века 30 Само же ее содержание было несколько скорректировано в соответствии с обнаруженными за последнее время апокрифами. В "Пистис София" обнаруживается барбело-гностический первоисточник и еще один, прообразом которого мы располагаем с "Вопросами Марии", и, наконец, Астрологический трактат. Одна из наиболее замечательных адаптаций"Пистис София" - перемещение того, что во многих апокрифах стоит в разделе, относящемся к словам Иисуса при Вознесении, в область праздника Успения Пресвятой Девы. Таким образом, Дева Мария неоднократно и определенно отличается от Марии Магдалины в "Пистис София"; в то время как в "Вопросах Марии" это соотношение более двусмысленно. Появление Девы Марии, Матери Иисуса, в "Пистис София" полностью связано с откровениями из загробной жизни, начиная с Успения.31 Адаптация представляет собой некоторую параллель как и в случае с Деяниями Иоанна по отношению к Деяниям Прохора, где момент послания апостолов на проповедь переместился от Вознесения Господня к Успению Пресвятой Девы.32 Эта поправка еще не означает, что отрывки не относятся к более древним Деяниям. Именно поэтому мы констатируем в "Пистис София" два момента, которые должны быть отнесены к коптскому празднику Успения. Итак, прежде всего мы узнаем, что Успение совершилось на 11-й год по Воскресении Христовом. 33 Эта хронология совпадает с хронологией армянской гомилии Иоанна Златоуста (Париж. 117), богословие которой определенно противостоит Халкидонскому собору.34 Другой момент вызывает больший интерес: празднование Успения установлено на 15 Туби, т.е. 10 января³⁵, и включает в себя неделю с 15-го по 21 Туби (10-16 января), что мы и увидели в Обретении Константином и его сестрой Евдоксией Гроба Господня. Это также и вторая Пасха Богоявления, согласно армянскому тексту псевдо-Василия, который датируется 451-м годом.

Возможно ли говорить о столь поздней дате для "Пистис София"? Она не только приспосабливает предыдущий текст к празднику Успения, но также имеет общий ряд совпадений соСтефаном Бар Суд’айле, в конце V-ro века, который не ускользнул от внимания Ф.С.Марша.³⁶

Мы считаем, что "Пистис София", настоящее название которой было, видимо, "Кодекс Спасителя" (ΤΕΥΧΟС ΜΠСωΤΗΡ)³⁷, могла быть названа последней в числе пяти известных гностических книг Иоанна Параллоса конца VI-го века: "Указание (совет) Спасителя" (ΠЩОДΝΕΜΠСωΤΗΡ)³⁸, где Спаситель на самом деле дает подлинные указания Деве Марии. Вот почему нельзя исключать появление на свет этого документа в конце V-ro века. Не была ли найдена книга об интронизации архангелов Михаила и Гавриила из того же списка?³⁹ Следовательно остается узнать: когда Ювеналий вновь стал контролировать богослужение в Иерусалиме в 453 году, что могла еще сделать сторонники Феодосия кроме как облечь в славу мученика истину своих убеждений? Таким образом среди уже ранее существовавших преданий (о Константине и Елене, Ирине, Варваре и Христине) выработался данный агиографический и богослужебный прием. Все вышеперечисленные предания установились 21-го Туби: эта дата является основным символом противостояния Халкидонскому Собору. Именно там, в 453-м году, понятие Богородицы погибло среди нападок на халкидонские опровержения. Это охранительное нововведение desgloires 451-452 годов однако не исключило августовские праздники, и только копты сохранили воспоминания о них в своем синаксаре и в своих празднованиях.

Примечания

1 M.de Fenoyl, "Le sanctoral copte", Beyrouth 1960, pp.117 et 181.

2 A. van Lantschoot, "L'assomption de la Vierge chez les Copies", dans Gregorianum 27 (1946). pp. 493-526.

3 M. van Esbroeck, "Les textes litteraires sur TAssomption avant le X' siecle", dans F.Bovonet, alii, "Les Actes Apocryphes des Apotres", Geneve 1981, pp. 271-271.

4 Dioscoras=D. W.Johnson, "A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkow, Attributed to Dioscorus of Alexandria", Louvain 1980. [=CSCO 415 (textus) et 416 (versio)].

3 Nicephore="Nicephori Callisti Xanthopuli Ecelesiasticae Historial libri" XVIII, tomus XV, dans Patrologia Graeca, vol.147 (1865), col.9-15.

6 J.Drescher, "Three Coptic Legends. Hilaria* Archellites* The Seven Sleepers", Le Caire 1947, pp. 1-13. Codex 4869 de Paris, dans R.Basset, "Le synaxiare arabe-jacobite", dans Patrologia Orientalis, 11(1915), pp.639-653.

8 Eudoxia=T.Orlandi, B.A.Pearson & H.A.Drake, "Eudoxia & The Holly Sepulchre. A Constantinian Legend in Coptic", Milian 1980.

9Pscudo-Basile=M.van Esbroeck, "Un court trat pceudo-Basilien de mouvance aaronite consent en armenien", dans Le Museon, t.100 (1987), pp.385-395.

10 R.Basset, "Le synaxaire", pp.621-653.

¹¹ Pistis Sophia=C. Schmidt, "Pistis Sophia", Copenhague 1925 [=Coptica consilio et impensis Instituti Rasc-Oerstediani II].

12 Eudoxia, р.60, n’57.

13 Cf. M.Philonenco, "Joseph et Aseiieth", Leiden 1961, pp.IIO-117

14 M. van Esbroeck, "Le saint comme symbole", dans The Byzantine Saint, ed. S.Hackel, Chester 1981, pp!38-139.

15 Eudoxia, chap.20-24 et 30; chap.33-34 pour Eudoxie. Les noms coptes sont chap.30 Nicomedes, Ur, Ar-menus, Lemontus et Appian; les noms dans la Passion de sainte Irene sont: Sebastianos, Sedekias, Sabor. Datianos et Adrianos, cf. A.Wirth, "Danae in christlichen Legenden", Prague-Vienne-Leipzig 1892, p. 117.

16 M. van Esbroeck, "Le soi disant roman de Julien L'Apostat", dans H.J.W.Drijvers, RXavenant, C.Molenberg etG.J.Reinink, "IV Simposium syriacum 1984. Literary Genres in Syriac Literature" Rome 1987, pp. 191-202.

17 М. van Esbroeck, "La legende georgienne de 1'ascete Nisime", dans "Revue des Etudes Georgiermes et Cau-casiennes", t.l (1985), pp. 121-122

18 M. van Esbroeck, "Le saint comme symbole", pp. 132-133 et 134

19 Id., pp. 137-138.

20Dioscoras, VII, 5-7, pp.49-51 (texte) et 38-39 (version).

21Eudoxia, рр.68-70.

22 Pseudo-Basile, pp. 386-3 87

23 A. Smith-Lewis, "Apocrypha syriaca. The Protevangelium Jacobi & Transitus Mariae", Londres 1902, p. 54 (syr.90)

24 Eudoxia, par.82, p.70.

"5 R.Raabe, "Petras der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen - und Sittengeschichte des funften Jahrhun-derts", Leipzig 1985, p.56(version) et 57 (texte).

26 Dioscoras, VII, 5, pp.37-38 (version) et 49-50 (texte). О Трисвятом см. G. Garitte, "La narratio de rebus Armeniae", Louvain 1952, p.77.

27 Dioscoras, VIII, 1 et 2, pp.53-54 (texte) et p.41 (version).

28 Dioscorus. VIII, 1, р.41, 20 (version) et p.54,7 (texte); Eudoxia, 89, р.74, 4-5.

29 Nicephore, chap.9, col.32.

30

31 Pistis Sophia, VIII et LIX, где псалмы Соломоновы вкладываются в уста Божией Матери. О Вопросах Марии см. M.Tardieu, "Codex de Berlin", Paris 1984, pp.20-25 et 75-82.

32 T.Zahn, "Acta Loannis", Erlangen 1880, pp.3-4 et E.Junod et J.D.Kaestli, "Acta Lohannis", praefatio -Textus, Turnhout 1983, p.81-82.

33 Pistis Sophia, chap.l, Iigne2.

34 Мы опубликовали это в Oriens Christianus 1990.

35 Pistis Sophia, chap. 2 и дважды chap.3.

36 F.S.Marsh, "The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos", Londres et Oxford 1927, pp.64,

107 etc.

37 Pistis Sophia, p.255

38 A.van Lantschoot, "Fragments coptes d'une homelie de Jean de Parallos centre les livres heretiques", dans Miscellanea Giovanni Mercati, t.l (Vatican 1946), p.303.

39C.Detlef Mueller, "Die Biicher der Einsetzimg Michael und Gabriel", Louvain 1962. [CSCO 225 textus et 226 versio]

Мишель ван Эсбрук, О.И. (Мюнхенский университет)

Мишель ван Эсбрук. Датировка и автор De Sectis, атрибутированного Леонтию Византийскому. Опубликовано в: After Chalcedon. Studies in Theology and Church History, ed. C.Laga, Leuven 1987, 415-424. Перевод с французского игумена Феофана (Арескина)

Мы не ставим своей целью исправить многочисленные исследования, уже посвященные этому Трактату. Десять трактатов De Sectis (CPG 6823) существуют также в грузинском переводе, сделанном Арсением Икалтоели в лавре Мангана в Константинополе в XI в.[1] При сравнении данных рукописной греческой традиции[2] с грузинской версией в рукописи XII в.[3] перед нами встало множество вопросов. В то же время мы констатируем, что различные мнения специалистов относятся большей частью к сложной области трактатов, написанных в струе возобновления халкидонизма Юстинианом.

Напомним сперва некоторые этапы изучения De Sectis. Ф. Луфс первым в 1887 г. заметил, что этот Трактат должен быть переработкой Grundschrift Леонтия Византийского неким Феодором[4]. Scholia Леонтия Византийского, достаточно отличающиеся от текста, который мы имеем, были написаны между 538 и 543 гг: переработка появляется в цитатах под именем Леонтия в Doctrina Patrum – флорилегии, датированном между 668 и 680 гг. В 1908 г. J. P. Junglas показал, что связь обратна: именно текст De Sectis является оригинальным, тогда как флорилегий комментирует и приспосабливается к его взглядам[5]. В 1939 г. М. Ришар и S.Rees пришли независимо друг от друга к заключению, что DeSectis не может принадлежать тому же Леонтию Византийскому, автору Трактатов против несториан и евтихиан (CPG 6813), которые принадлежат, конечно, Леонтию Византийскому[6].

Они, кроме того, пришли к согласию, что читать заголовок De Sectis нужно следующим образом: "Заметки Леонтия Схоластика Византийского при обучении Феодора, благочестивейшего аввы и мудрейшего философа"[7]. Отсюда Леонтий Схоластик есть не больше чем вторичное лицо, философские и христологические позиции которого находятся в противоречии с позициями соименного ему автора других трактатов. Более того, в другой статье М. Ришар видит в трактатах настоящего Леонтия Византийского лицо, хорошо известное Кириллу Скифопольскому, монаха-оригениста, отбивавшего нападки на Оригена в 543 г.[8]

Что касается аввы Феодора, М. Ришар легко признал в нем Феодора Раифского, которому он уже в 1939 г. предлагал отнести Proparaskeuè (CPG 7600) немного после 520 или 537 г., а не на конец века, как это предполагал его издатель Ф. Дикампф[9]. Разница приблизительно в 30 лет объяснила бы одновременно тождественность лица и различие позиций в зависимости от прошедшего времени[10]. Это лицо должно тогда отличаться от того, о ком W. Elert показал, что он был одновременно Феодором Раифским и Феодором Фаранским, последний уже был вовлечен в монофелитские споры[11]. Видя тождественность двух определений в каждом случае, следовало бы различать двух Феодоров, носящих каждый раз одинаковые имена Раифского и Фаранского.

В любом случае S.Rees и М. Ришар считали, что De Sectis знает и использует труды Леонтия Византийского; но они отказываются из этого делать выводы о тождественности автора, как это предлагал Ф. Луфс на основании серии параллелей, надлежащим образом оспоренных М. Ришаром[12]. На основании серии рукописей, в которых распределены десять Трактатов и опираясь на грузинскую версию, мы полагаем, что редакция De Sectis менее однородна, чем это кажется на первый взгляд. Издание PG зависит от одной венской рукописи, Theol.gr.190, XV или XVIв.[13] Последняя является частью группы SOUFW, представляющей одну семью β, вообще более недавнюю и более изученную. Другая семья α более обильная и более древняя (EABTCVMLP), совпадающая с грузинской версией XI в., особенно для рукописи С (AthosVatopédi 286, XIII в.)[14]. В подходящем месте, когда в дискуссии нужно цитировать отцов Церкви, семья β прибавляет: в 1216 С5, после Нектария Константинопольского, Аттика, Иоанна, Прокла и Флавиана. Семья α добавляет их в другом месте[15].

Каковы бы ни были детали этого анализа, из него явствует очевидный факт: до того как принять форму β в руках составителя Doctrina Patrum между 668 и 680 гг., и совершенно не имея постулированного Луфсом аспекта другого "Grundschrift", трактат De Sectis не раз подвергся адаптациям по мере того как он использовался, очень вероятно до монофелитской эпохи, где новые споры о волях должны были его серьезно вывести из моды. Само существование этих небольших адаптаций заставляет нас вновь поставить под вопрос факт, что Трактат был написан после четвертого Собора в 553 г.

Определенная для De Sectis дата, и несомненно утвержденная против желания М. Ришаром[16], определена упоминанием в тексте Евлогия Александрийского (580-607 гг.) Контекст этого упоминания, по всему кажется, должен быть одной из таких адаптаций к действительности, то есть несомненно до того как трактат потерял свою актуальность. Вот контекст. Мы даем перевод конца 5 деяния, в момент, когда Феодосий и Гаиан были избраны соответственно севирианским и юлианитским патриархами Александрии. Текст продолжает: "Император Юстиниан, поняв, что случилось, посылает Нарсеса с приказом узнать, какой из двух должен быть епископом. Нарсес отправился и осведомился, кто из двух был первым и, узнав, что это был Феодосий, сослал Гаиана, и он не показывался больше доныне; что касается Феодосия, он посадил его на престол (патриарший). Немного времени спустя, Юстиниан послал сместить Феодосия и отправить его в Византию, избрав на его место Павла, который принял догмат собора (Халкидонского). Сей был смещен за согласие на убийство. Павел был смещен, Зоил занял его место, с которого он также был смещен. [Как мы скажем далее, после Зоила был Аполлинарий, после Аполлинария Иоанн (и вновь Иоанн)[17], а после Иоанна Евлогий. Все они были синодитами как Павел, и таков порядок епископов]"[18].

Заметку о Гайане, сосланном в Сардинию Нерсесом и не показывавшемся даже доныне, нам кажется невозможным исключить как глоссу, и столь же невозможно, если автор пишет в 580 г. Феодосий умер в 566 г. Дата смерти Гаиана неизвестна, но вводное предложение предполагает, что в то время когда был составлен De Sectis, его появление вновь не было невозможным. Мы поместили в скобках минимальную порцию текста, который нам кажется позднейшей глоссой. Особенно удивительно то, что даже если относить обещанный в будущем комментарий ко времени смещения Зоила, о нем в De Sectis больше нигде не упоминается. Зоил занял свой пост в 546 г., а был смещен в 551 г.[19] Последнее замечание о "порядке" епископов – это замечание учителя, заботящегося о продолжении официальной православной иерархии до времени его лекции при Евлогии, при этом кроме обещания о продолжении, которое не дошло до нас.

Последний параграф посвящен двум диссидентам в севирианской иерархии: "В то время как Феодосий находился в заключении в Византии, возникает догмат (ekinetheto dogma) агноитов. Поскольку Господь говорит, что никто не знает часа Суда (Мк.13,32), даже Сын, но только один Отец, искали не знал ли Христос как человек в некотором роде. И Феодосий говорил, что Он не не знал, и писал против агноитов. Другие говорят, что Он не знал, как мы говорим, что Он пострадал. И сего ради те, кого называют агноитами, отделились от феодосиан и образовав Церковь, общались между собой. И еще тогда как Феодосий находился в Византии, вновь возникает догмат тритеитов (ekinethe palin to dogma), ересиархом которых был Филопон, ибо он поставил перед Церковью апорию: Если вы говорите, (что есть) две природы во Христе, вам нужно с необходимостью говорить (что есть) также и две ипостаси. Церковь побила его теми же доводами: если природа и ипостась — одно и то же, нам нужно признать это неделимым. Если природа — это одно, а ипостась — другое, какой результат, что говоря о двух природах, мы признаем в другом месте две ипостаси? Еретики отвечали Церкви: Да, природа и ипостась — одно и то же. Тогда Церковь: Если природа и ипостась — одно и то же, то мы тогда должны будем говорить и о трех природах в Св. Троице, поскольку, по вере, в Ней три ипостаси. Поскольку Церковь говорила так, Филопон ответил: Пусть будет тогда, что мы говорим о трех природах в Св. Троице". Он говорил это, опираясь на писания Аристотеля. Аристотель говорит, что в неделимых имеются частные сущности и общее. Таким образом Филопон также говорил, что есть три частные сущности в Св. Троице, и одно общее. Такова теория"[20].

Этот параграф требует некоторых комментариев. Юнглас и вслед за ним М. Ришар отделили двух диссидентов, сообщили наречию palin полный смысл: догмат тритеистов появляется вновь[21]. Юнглас впоследствии пришел к тому, чтобы искать первый тритеизм только до ссылки Феодосия в 537 г.; М. Ришар в этом опирается на параллели, согласно которым всякая новая ересь необходимо имеет предшественника. Конечно, не составит труда найти аналогичную проблематику в трактате Афанасия о двух Дионисиях, Римском и Александрийском[22]. Но контекст De Sectis делает такую интерпретацию очень маловероятной. Автор попросту перечисляет двух диссидентов среди севириан и вводит второго как "вновь".

Совершено иным является вопрос о дате тритеизма, расцвет которого приходится скорее на 580 г., и который вызвал бурный спор, рассеянные фрагменты которого недавно издал А. van Roey[23]. Сразу заметно, что в De Sectis не ставится вопрос о событиях, которые должны последовать: прибытие Афанасия, младшего сына Феодоры, и отделение Condobaudites от еще живого Феодосия, до 566 г.[24] Однако параллель вместе с заметкой об агноитах не говорит, существовал ли уже раскол в момент составления DeSectis или нет. М. Ришар в 1938 г. при интерпретации этого места в De Sectis чтобы увидеть, в какой мере Памфил Схоластик зависит от него, опирается в основном на анализ тритеизма, сделанный Ж. Масперо в 1924 г. Хронология Иоанна Филопона здесь в центре спора. Масперо опирался главным образом на Бар-Эбрайя, чтобы узнать даты монофизитских епископов Антиохии Павла и, до него, Сергия, которым Иоанн Филопон посвятил свой De opifico mundi. Но он его лишил абсолютной исходной точки, которая была обнаружена в 1930 г. Бруксом: письмо Harith, адресованное Иакову Барадаю сообщает, как арабский князь слышит из уст самого Феодосия счастливую новость относительно его синкелла Павла[25]. Эта новость не может относиться ни к чему иному как к его ближайшему избранию на монофизитский патриархат Антиохии. А через Феофана Хронографа мы знаем, что Harith был в Византии в ноябре 563 г.[26] Предложенные Масперо даты должны, таким образом, быть перенесены с двух на три года, и три года патриаршества Сергия Телльского проходили с 557/8 до 560/1: именно в этот период Филопон посвятил Deopificiomundi. Но прежде он посвятил священнику Сергию свой трактат "Об отношениях между частями и элементами (stoiheion) и между целым и частями"[27].

Итак, истоки тритеизма как движения к автономной церкви представлены, согласно Бар-Эбрайя как плоды деятельности Иоанна Асгуцнага, прибывшего из Апамеи в Византию в 557 г.[28] Ж. Масперо заметил, что Сергий служил посредником между Филопоном и Asqutsnages, находя в знаменитой философии необходимую поддержку для создания вместе с Кононом Тарсийским, Евгением Селевкии Исаврийской и Афанасием внутри партии севириан настоящего сепаратистского движения. Таким образом, видно, что Филопон уже спорил с Сергием до того как случился повод к формальному отделению, о чем Бар-Эбрайя на прекрасном сирийском сохранил лишь одну деталь. Трактат об отношениях между частями и элементами написан, конечно, до 557 г. De Sectis тоже останавливает на этом свое внимание, а также излагает филопоновскую трактовку Аристотеля. Однако философ впервые применил свою аристотелевскую модель к христологии и Троице, кажется, в другом своем Трактате, Судья или Diaitetes. Дата этого Трактата неизвестна, но она, возможно, предваряет дату Трактата об отношениях целого и частей, который написан до 557 г.

Не будет ли преувеличением предположить, что этот Трактат был составлен до 551 г.? Вот основания для этого. В Confessiorectaefidei император Юстиниан объявляет, что "никто в Кафолической Церкви некогда не осмелился сказать, что как три ипостаси, также было бы три природы во Св. Троице, до такой степени, что можно сказать, что одна природа состоит из трех природ во плоти"[29]. Нам кажется, что это заявление анонимно, но достаточно точно описывает ту же христологию, которую De Sectis приписывает Филопону. С другой стороны, длинное житие Иоанна Филопона говорит, что уже ок. 520 г. он был обращен в христианство, а в 529 г. составлял свои трактаты против Симплиция[30]. Отсюда можно сделать вывод, что Деяние 5, откуда, как правило, берется terminus post quem 579/580 гг., прекрасно может быть написано до 551 г. и, что особенно важно, до четвертого собора 553 г.

Это особенно важно, если вспомнить, в каком затруднении находятся разные авторы, когда нужно объяснить молчание этого халкидонского течения на четвертом Соборе[31]. Об этом можно сделать выводы даже из размышлений о весьма относительной важности понятия вселенскости соборов[32]. Старые аргументы Луфса также вновь обретают свою ценность: возражения монофизитов против Халкидона из-за его принятия Феодорита и Ивы должны были бы отпасть, поскольку собор 553 г. их осудил, а кирилловские формулы для христологии больше не являются символом разделения, раз уж собор 553 г. их утвердил[25]

Если мы обратимся теперь к автору De Sectis, то столкнемся со старой проблемой: должно ли вместе с Луфсом решать ее в пользу отождествления его с хорошо известным Леонтием Византийским? Или лучше вместе с Марселем Ришаром признать автором по преимуществу авву Феодора, может быть, Раифского? А "Схолии Леонтия схоластика Византийского" приписать Леонтию Cхоластику, о котором, мы больше ничего не знаем? Мы с самого начала были поражены фактом, что, несмотря на отсутствие имени Леонтия в нескольких рукописях, где атрибуция делается прямо авве Феодору, составитель Doctrina Patrum, читавший полное заглавие, не поколебался признать в нем скорее Леонтия Византийского, чем неизвестного схолиаста, и заголовок читал не как "Заметки Леонтия, учителя... аввы Феодора", но скорее как "Курс лекций Леонтия… переданный устно аввой Феодором". Мы не будем здесь тратить время на перечисление примеров для понимания выражения apofones в рамках Александрийской школы[34]. Один из примеров, приведенных самим М. Ришаром, звучит: "Схолии Гиппократа о природе ребенка по Иоанну"[35]. Если бы автор Doctrina Patrum читал заголовок так, как читают S. Rees и М. Ришар, он поместил бы цитаты под именем Феодора.

Но между Леонтием Византийским и автором De Sectis есть непреодолимые различия с точки зрения философского словаря, с точки зрения христологии и, менее точно, в употреблении единства по ипостаси[36]. Нам кажется, что следует точнее выяснить цель трактата. В первом трактате Леонтия Византийского спор ведется прежде всего с евтихианами и несторианами, согласно заголовка; напротив, в De Sectis это гаианиты, о которых речь идет довольно часто. Как говорил некогда св. Василий по поводу св. Григория Чудотворца, не нужно ли прежде всего заметить, что эти дискуссии сказаны agonistikos, в виде возражений?[37]

Первое расхождение касается выражений enypostaton и anypostatonв применении к нетленной природе Христа. Проблема очень отличается от той, что касается смешения в новую природу или в две различные природы согласно несторианам. Видно, что Леонтий отрицает, что enypostaton может быть одинаковым с ипостасью (1277 С13), тогда как De Sectis это допускает, поскольку нетленное представлено как сущность Христа; также enypostaton не может быть акциденцией (1277 D4), в то время как в De Sectis может; природа не может быть anypostaton, а в De Sectis может; наконец, ипостась может быть сама по себе и природа может получить в ней raisond’être (1280 А), тогда как De Sectis считает, что только ипостась есть сама по себе. Это ясное философское отличие между Леонтием и De Sectis представляет нам сглаживание острых углов, что позволяет серьезно говорить о нетленности тела Христова как местопребывания ипостаси, со всеми вытекающими из этого различиями, которыми De Sectis очень широко пользуется[38].

Другое отличие касается более прямо христологии: у Леонтия Византийского схема единства души с телом в человеке служит важным примером для иллюстрации единства божества с человечеством во Христе, тогда как De Sectis отвергает саму эту проблематику как приводящую к различию двух природ в человеке, и трех во Христе. Но Леонтий разве не говорит agonisticos cевтихианами и несторианами? В двух трактатах находится заметка, что если синодиты станут допускать три природы, феодосиане вынуждены будут говорить об одной природе из трех (ektrion).[39] Если De Sectis ничего не говорит о душе и теле, соединенных в ипостаси человека как две природы Христа в Его ипостаси, то это как раз потому, что здесь речь идет о том, чтобы говорить о нетленности тела Христа: из этого следует несоответствие аргументации. Связь двух природ Христа с Его ипостасью идентична связи единой природы человека с его ипостасью[40]. Личность человека становится оплотом против нетленников. Терминология, еще более близкая Леонтию, усвоена другому противнику.

Эти реальные отличия христологии De Sectis от христологии Леонтия вызваны скорее приемом усвоения другому противнику, чем взаимной оппозицией. Таким образом, самый естественный смысл заголовка "Заметки Леонтия Византийского, изложенные устно Феодором…" нам кажется, не должен исключатся.

Правда, вторая книга Леонтия очень ясно принимается за юлианитов и афтартодокетов, также впрочем, как и третья. Но М. Ришар успешно показал, как эти трактаты, написанные с огнем поднимающегося негодования, пытаются переместить на Феодора Мопсуэтского те анафемы, в которые Юстиниан вырядил Оригена[41]. Эти два последних трактата, написанные сгоряча, защищают, в сущности, честь Оригена, перенося на Феодора Мопсуэтского ту самую паноплию, которая использовалась для ломки оригенизма. Это также аргумент за то, чтобы видеть в этих трактатах высокотемпературную реакцию вскоре после 543 г., где с очень ясной сдержанностью жалобы направлены на самом деле против Юстиниана.

Если бы курс Леонтия состоял лишь из первой из трех книг "Против Евтихиан и Несториан", De Sectis мог бы быть продолжением, особенно адаптированным к ситуации в Египте, где Гаиан был первой фигурой. В то же время он более спокойно говорит о том, на что яростно нападают две последние книги Леонтия. Нет сомнения, что DeSectis позднее трех книг Леонтия Византийского. Нам кажется, что он раньше 551 и позже 543 г. и что его первым автором прекрасно может быть Леонтий Византийский, с которым он имеет много общих точек. Но этот курс был приспособлен для другой цели аввой Феодором, который, если его должно считать Феодором Раифским, является, во всяком случае другим Феодором Раифским или Фаранским, чем тот автор VII в., участвовавший в монофелитском споре.

[24]

[25] M. Richard Léonce et Pamphile, p.50-52; J. Maspero, op.cit. p.194-201; I.B.Chabot Documenta ad origines monothisitarum illustrandas, Louvain 1933, p.100 (CSCO, script. Syri, ser.II, t.37).

[26] E.W.Brooks The Patriarch Paul of Antioch and the Alexandrine Schism of 575 в Byzantinische Zeitschrift, t.30 (1930), p.468-471.

[27] E.Honigmann Évêchés monophysites d’Asie antériere au VIe siècle, Louvain 1951, p.192-193 (=CSCO, 127, subsidia 2).

[28] J.Maspero, op.cit., p. 194-195.

[29]PG 86, 1009 D. Отметим, что M. Richard Léonce et Pamphile, p.48 прим. 2, из той же цитаты берет противоположный аргумент, но он не воспроизводит полностью неслыханное учение, цитируемое Юстинианом, тогда какпродолжение цитаты приписывает Арию различие трех природ в божественных Лицах.

[30] Gudemanв RE, t.9 (Stutgart 1916), col.1764-1771.

[31] S. Rees, art.cit., p.354.

[32] J. Spiegl Der Autor der Schrift über die Konzilien und die religionspolitik Justinians в Annuarium Historiae Conciliorum. Internationale Zeitschrift für Konziliengeschichtsforschung, t.2 (1970), p.207-230.

[33]

[34]M. Richard ΑΠΟ ΦΩΝΗΣ в Byzantion, t.20 (1950), p. 191-222 (=Opera Minora, t.3, Turnhout 1976, 60).

[35] Ibid., p.205 и прим.1.

[36] M. Richard Le traité…, p.697-712.

[37] Basile de Cesaree Lettre 210, ed. Courtonne (Paris 1961), t.2, p.195,12.

[38] Cf. M. Richard Le traité…, p.706. В цитате 1248 B-D мы понимаем весь текст как вложенный в уста феодосиан.

[39] Cf. PG 86 1293 B и 1248 B-D.

[40] M. Richard Le traité…, p.708-709.

[41] M. Richard Léonce de Byzance était-il origéniste?, p.36-53.

                   Мишель ван Эсбрук

Св. Петр Ивир и Дионисий Ареопагит: возвращаясь к тезису Хонигманна

В этой статье я не имею намерения подвергать сомнению предположение, что св. Петр Ивир был главным автором Дионисиевского "корпуса". Я хотел бы обсудить некоторые вопросы, которые не были рассмотрены, когда гипотеза Хонигмана, выдвинутая еще в 1952‑м году, была встречена сильной критикой. Мы подвергнем исследованию возражения, сделанные Иеронимом Энгбердингом в 1954, Иринеем Осэром в 1953 и Рене Роком в 1954[1] и представим некоторые новые сведения об авторе, его эпохе и окружении.

Сначала обратимся к главному аргументу Е. Хонигмана. Он первый обратил внимание на то, что говорит о Петре Ивире Иоанн Руф — его преемник на кафедре Маюмы, в написанной им биографии Петра. Эта биография сохранилась только в сирийском переводе, и оригинал её, должно быть, сделан около 500 года по Р.Х.[2] Здесь Петр Ивир предстает как друг и сотрудник Иоанна Митридата, также известного как Иоанн Евнух или Иоанн Лазикский. Оба они пришли во Святую землю, целиком посвятив свою жизнь Богу, в место, где Господь наш Иисус Христос жил и умер. Петр всегда считал себя учеником Иоанна Евнуха. Около 444 года, после серьёзной болезни, у Иоанна Митридата было видение, которое привело его к прозрению божественной иерархии. Это мог быть подлинный опыт, который впоследствии был изложен в Трактате о Небесной иерархии и приписан Дионисию Ареопагиту.

Спустя двадцать лет, 4 октября 464 года, Иоанн Евнух умер. Петр Ивир поминал день кончины Иоанна каждый год до своей собственной смерти. Так он оказывал почтение человеку, сподобившемуся получить божественное Откровение — второе по своей глубине после видения апостола Павла. Этот факт не может быть переоценен. Петру Ивиру было около 84 лет, когда 1 декабря 491 года он умер.

Сирийские календари составляют вторую по значению часть свидетельства гипотезы Хонигмана. В старой монофизитской традиции праздновались праздники Дионисия Ареопагита и вымышленного Иерофея один за другим, в следующие друг за другом дни 3‑го и 4‑го октября. Это не может быть чистым совпадением. Некоторые хорошие друзья Петра поставили эти праздники в календаре друг за другом по причине теплых взаимоотношений, существовавших между Иерофеем (Иоанном Евнухом) и Дионисием Ареопагитом (Петром Ивиром). Всем известно, что никто другой кроме Иерофея не мог вдохновить Дионисия. Отношения между Дионисием Ареопагитом и Иерофеем послужили образцом для Петра и Иоанна. Петр был приведен Иоанном к познанию Небесной иерархии, также как и Дионисий Иерофеем. Совпадение дней памяти этих двух апокрифических личностей требует объяснения. Самым лучшим из возможных решений будет то, что Петр считался автором "Корпуса Дионисия", и что это он был вдохновлен Иоанном Евнухом, то есть Иерофеем.

Это относительно простое решение было немедленно отвергнуто тремя выдающимися учёными. Во-первых, Иероним Энбердинг аргументировал это тем, что сирийские календари, использованные Хонигманом, на самом деле зависели от греческих православных образцов, и поэтому нельзя принять к рассмотрению монофизитскую среду как источник утверждения праздника. Во-вторых, И. Осэр подчёркнул тот факт, что, согласно Иоанну Руфу, Петр был учеником Исайи Газского, который был противником греческой философии. Этот факт вызывает вопрос: мог ли такой в высшей степени неоплатонический труд произойти от благочестивого подвижника и аскета Петра? И в‑третьих, Рене Рок заметил, что порядок небесных сил не один и тот же в видениях Иоанна Евнуха и в "Корпусе Дионисия". Он, вероятно, считал это достаточным аргументом, чтобы отвергать тот взгляд, что "Корпус Дионисия" был основан на видениях Иоанна. Я хотел бы рассмотреть три эти мнения в новом свете.

Во-первых, мы должны вспомнить, что, это была за личность – Иоанн Руф, автор сирийского Жития Петра Ивира. Мы знаем его главным образом по Плирофориям — агрессивному монофизитскому труду, написанному около 500 года. Они сохранились на сирийском, армянском и коптском. Первый издатель коптских фрагментов думал, что автором этих "Плирофорий" был, возможно, Петр Ивир.[3] Действительно, в этой работе главнымлицом является Петр. Он был шокирован Несторием, когда ересиарх произнес свою проповедь о Деве в церкви Сорока Мучеников в Константинополе. Он свидетельствовал о том, как Несторий был поражен Ангелом за свое постыдное богохульство.[4] Ещё несколько эпизодов из Плирофорийобразуют вид hādīth - сборника монофизитской веры. Неудивительно, что Хонигман сделал попытку рассмотреть календарную проблему в контексте сирийской монофизитской традиции. Однако проблема состоит в том, что сирийское Житие, которое так важно для нашего представления о Петре Ивире, было написано тем же самым искренне воинствующим монофизитским пропагандистом.

Я не отрицаютого, что Петр был антихалкидонитом. Нет сомнения в том, что он посвятил в сан Тимофея Элура, который написал трактат против Халкидонского Собора, а также стал монофизитским патриархом Александрии[5]. Но несомненно и то, что Петр не искал себе епископства. Его рукоположение произошло при самых необычных обстоятельствах. Во время возвращения с Халкидонского Собора Ювеналия, где он одобрил христологическую формулу папы Льва, оппозиция была настолько сильной, что ему не было позволено войти в Иерусалим. В течение двадцати месяцев анти-патриарх Феодосий управлял церковной жизнью во СвятомГраде. Одним из первых его актов было рукоположение ряда новых епископов. Петр был среди тех, кто не собирался принимать епископство, но его духовное влияние было велико в Иерусалиме. При таких обстоятельствах Петр был поставлен в епископа Маюмы, и, несомненно, для него самого было большим удивлением оказаться членом церковной иерархии. Затем в 453 г. с помощью императорской армии Ювеналий вернулся на Иерусалимскую кафедру. Несколько дней спустя после празднования на Иордане Крещения стали происходить столкновения. Верующие, возвращавшиеся в Иерусалим, нашли ворота города закрытыми. Праздничную Литургию они совершили в Гефсимании, в церкви Успения Божией Матери. Именно там войска и напали на них. Было много жертв с обоих сторон[6]. С тех пор копты празднуют земное Отшествие (Успение) Божией Матери 21‑го Тоби или 16 января, а праздник Вознесения Марии – 9‑го августа, т.е. 206 дней спустя.[7] Феодосий сначала бежал на Синай, где он был задержан военачальниками императора Маркиана, а затем заключен в тюрьму в Антиохии. Скончался он в Константинополе.

Все епископы, рукоположенные Феодосием, были смещены, за исключением одного Петра Ивира. Причина такого неожиданного поворота событий была объяснена Захарией Ритором: благожелательное обращение к Петру, и окончательное признание законности его епископства зависели от императрицы Евдокии[8]. Этот факт не упоминается в сирийском Житии. Захария, не любивший придавать особого значения видениям, объясняет, что Петр, совершая Евхаристию, получил видение. В этом видении ему было сказано не оставлять своих братьев в Египте. Поэтому он по собственному решению пошел в Египет[9], где был единственным законным епископом среди антихалкидонитов (монофизитов).

Мне кажется, именно по этой причине Иоанн Руф был столь заинтересован в создании Жития единственного законного предшественника монофизитской иерархии, и именно на кафедре Газы, где он и сам был епископом. Когда бы он ни говорил о Петре, он всегда подчеркивал, что Петр, бесспорно, оставался строгим монофизитом до своей смерти. То, что Иоанн Руф желал представить Петра монофизитом, делает его утверждение необъективным.

Теперь нам следует рассмотреть, как получилось, что императрица была заинтересована в столь скором утверждении Петра епископом уже в 453 году. Эта тема также касается взаимоотношений между монашеством и философией. Дружба императрицы Евдокии и Петра Ивира была удивительной. Императрица родилась в Афинах языческой девочкой с именем Афиния и была воспитана в традиционной для Греции языческой философии. Она приняла крещение, чтобы стать женой Феодосия Младшего. Позднее, в 425 г., она даже смогла поддержать основание философской школы в Константинополе[10]. Никифор Каллист Ксанфопул посвятил императрице Евдокии не менее пяти глав.

Он использует различные источники, один из них, вероятно, так называемая "Евфимиева история"[11]. В ней, в частности, говорится, что когда около 444 г. Евдокию заставили покинуть Константинополь по интригам Хрисанфа, министра Феодосия, она уехала в Иерусалим, где начала создавать больницы и монастыри. В передаче Никифора мне хотелось бы подчеркнуть выражения, употребленные ею, в которых характеризуется практика аскетического опыта монашества: "Таким образом, они рассуждают о пустой славе, как говорил Платон, что душа наша, облеченная в ветхие смертные одежды, должна избавиться от них".[12] Эта цитата из "Федона" (87 D‑E), характеризующая опыт палестинских подвижников, достаточно ясно показывает, как монашество могло соединяться с платонизмом. Когда был созван Халкидонский Собор, положение императрицы, находившейся "над схваткой", дало ей возможность поддержать Феодосия, который, как прибавляет Никифор, поставил Петра Ивира во епископы, на кафедру Маюмы. После восстания против Феодосия императрица все еще поддерживала монофизитов. Только в 456 г. она была обращена св. Симеоном Столпником и примирилась с Ювеналием Иерусалимским. Она умерла 20‑го октября 460 г. в общении с Православной Церковью.[13]

Теперь мы обратимся к тому, что могло послужить поводом для установления взаимоотношений Петра Ивира и императрицы Евдокии. Петр мог быть сослан в Константинополь как заложник из грузинской царской семьи. Он жил при дворе в Константинополе с 12‑ти до 20‑ти лет, т.е. с 429 по 437 г. и состоял в близких отношениях с императрицей. Иоанн Руф сообщает, что она была его учителем и относилась к Петру с любовью матери[14]. Как мы уже заметили, Захария приписывает длительное пребывание Петра на епископской кафедре исключительно влиянию Евдокии. Необходимо выяснить, был ли связан Иоанн Руф с фактами появления его в различных путешествиях Петра Ивира по городам побережья с целью защиты "истинной веры" против Халкидона. Однако, трудно объяснить, почему во время правления Анастасия или Зинона он не возвратился к своим обязанностям в Маюму. Петр скончался в 491 г. в Ямнии в частном имении трибуна Илии, последнего знакомого императрицы Евдокии. Согласно Иоанну Руфу, в то время, как Петр находился при смерти в доме верующего слуги императрицы, он написал свое последнее вероисповедание – монофизитское[15].

Тем не менее, у нас остаются серьезные сомнения относительно монофизитской ревности Петра после обращения императрицы в халкидонитство в 456 г. В своем повествовании Иоанн Руф выражает собственную позицию, выставляя Петра представителем "чистого" монофизитства. Иоанн Руф ничего не говорит нам о религиозных взглядах слуги Илии, которого Петр за несколько лет перед этим исцелил от глухоты. Мне кажется весьма вероятным, что он сам отрексяот монофизитства, как сделала и императрица. Очевидно, что друзья Петра, которые стали праздновать его память 8‑го октября прямо перед празднованием Иерофея (9 окт.), были православно верующими. Требование апостольского авторства для писаний Петра могло быть лучшим средством для противодействия реакции монофизитской стороны. Монофизиты могли чувствовать себя обижеными, получая писания Петра из рук халкидонитов или, ещё хуже, видя его компромисс в контексте отвергнутой греческой философии.

Это последний аргумент особенно подчёркивался о. И. Осэром. Тем не менее, я задался вопросом: какого вида отношения могли связывать великого подвижника газского Исаию и Петра Ивира? Прочтение Жития Исаии и его Трактата об аскетизме, также, как Жития Петра, написанного Иоанном Руфом, показывает, что тип духовности, развитый ими основывается всецело на мистическом опыте и чудесах, и далеко отстоит от философских спекуляций. Также следует заметить, что Иоанн Руф описывает дружбу между Исаией и Петром только в последней части своего "Жития" и совсем не упоминает о ней, когда Петр впервые поселяется в Маюме как епископ этой кафедры. Таким образом, Иоанн Руф умышленно сводит вместе двух чудотворцев Петра и Исаию в конце их жизни, желая представить это как результат долгого движения в направлении радикального аскетизма. Вероятно, мы должны различать личность Петра в 480‑х гг. от молодого епископа, который искал убежища в Египте в 450‑х гг. Доподлинно известно, что цитаты из Прокла в "Корпусе Дионисия" могли быть сделаны только после 462 г.[16] С другой стороны, Иоанн Евнух умер около 464 г. Во время правления императора Льва появилась некоторая возможность записать видения и жизненный опыт последнего мистика Иоанна Митридата. Захария Ритор, который не кажется нам таким воинствующим монофизитом, как Иоанн Руф, говорит, что философ Эней Газский однажды посетил аскета Исаию, чтобы получить разъяснение относительно философии Платона, Аристотеля и Плотина. В другом месте он повествует, что некто посещал Петра Ивира, ученика Исаии, ради менее философских вопросов. Наконец, он отмечает, что некий Иоанн Ритор из Александрии написал несколько книжек под именем Феодосия Иерусалимского и Петра Ивира[17]. Пользоваться именем Петра для придания весомости каким-то идеям, не имело бы смысла, если бы Петр не был известен как человек, который мог быть автором подобного труда. Ввиду всего этого, мне кажется более вероятным, что Иоанн Руф, описывая Петра как неученого ученика Исаии, представляет нам свой собственный тезис о радикальной эволюции Петра как чисто монофизитского чудотворца. Захария также говорит, что Петр Ивир однажды был вынужден отрицать авторство некоторых работ, распространявшихся под его именем.[18]

В заключение давайте рассмотрим возражение, сделанное Р. Роком. Он подчеркнул неясную связь между видением Иоанна Митридата, описанным в "Житии Петра Ивира", и более правильной систематизацией в "Ареопагитиках". Однако, видение Митридата должно было быть записано в 444 г., когда ещё не был сформулирован окончательный синтез. Было бы преждевременно искать в нем три триады "Корпуса". В Плирофориях существует другое видение, которое было дано Петру, когда был ещё ребенком. Это видение символическое. Оно имело своей целью оправдать феопасхитские выражения Петра Валяльщика: "един от Троицы был распят"[19]. Здесь мы несомненно встречаемся с тезисом Иоанна Руфа, так как мы знаем, что Петр Ивир действительно был согласен с "Энотиконом" императора Зинона, который не принял литургических инициатив Петра Валяльщика.[20] Литературный жанр Плирофорий и агиографическое Житие не допускают точного воспроизведения полных трактатов, переданных впоследствии под именем Ареопагита.

Итак, после того, как мы преодолели большинство возражений на тезисы Хонигмана, нам следует разобраться в вопросе, которому меньше уделено внимания, а именно, в вопросе о связи дионисиевского корпуса с праздником Успения Богородицы. В небольшом отрывке, охарактеризованном Б. Бронсом как "Псевдо-псевдо Ареопагитская вставка"[21], видение небесной иерархии приписывается Иерофею в момент Успения Богородицы. Соответственно, в православной версии Успения Дионисий и Иерофей регулярно присутствуют бок о бок с Апостолами возле одра Богородицы. Действительно, Небеса разверзлись, чтобы принять Тело Богородицы, и Иерофей таким образом мог видеть их строение. Эпизод, как заметил Бронс, был вставлен несколько позднее, вероятно кем‑то, кто решил составить Корпус из 14‑ти посланий в подражание корпусу ап. Павла с четырьмя более длинными текстами подобными текстам ап. Павла: Римлянам, два Коринфянам и Галатам. Не был ли Дионисий подражателем великого апостола языков?

Следует подчеркнуть один факт, упомянутый в "Житии Петра" Иоанном Руфом. Петр Ивир совершал богослужение впервые как епископ"в великий праздник 7‑го августа" [22]. Что может значить эта фраза? Мы знаем, что в этот день нет никакого великого праздника. Если это было шестого августа, в таком случае это мог бы быть праздникПреображения. Но ведь здесь говорится о 7‑м числе. В действительности же это первый день недели Успения Богородицы, который обычно праздновался в Коптской Церкви 9‑го августа. Однако, появление числа 7 в Житии Петра Ивира требует некоторого объяснения, которое дать не так просто. Тем не менее, некоторые элементы из краткого армянского текста, который использует многие древние иудео-христианские традиции, оказывают нам небольшую помощь.[23] Контекст — старый так называемый "священнический" календарь, который был употребляем в Иерусалиме при анти-патриархе Феодосии. В этом календаре первый день января, апреля, июля и октября — среда. Каждый триместр содержит 91 день, в котором первые два месяца каждой декады содержат по тридцать дней, а третий месяц — тридцать один. В общей сумме это составляет 364 дня с регулярными днями недель. В этой системе Воплощение, также как творение мира, выпадает на среду.[24] Эта система может прослеживаться понекоторым местам "Пасхальной хроники".[25]

Таким образом, связь Петра с Феодосием была настолько тесной, что было бы удивительно, если бы Житие не содержало никаких следов этой связи, существовавшей, впрочем, не очень долго. Теперь вспомним, что в 452‑м високосном году первый триместр составлял 91 день как по Юлианскому, так и по священническому календарю. Второй триместр был такой же. Третий триместр содержал в августе на один день больше. Следовательно, 31‑е июля по Юлианскому календарю нужно считать 1‑м августа по священническому календарю, а 7‑е августа в Житии Петра — в действительности 8‑ым августа. Так как Петр праздничное богослужение совершал с заходом солнца 8‑го числа [26], то праздник Успения Богородицы получался уже 9‑го августа.

Сюда можно привлечь другое соображение. В системе дат Жития Петра существует ещё одна трудность. Вышеупомянутый святой скончался в Воскресение 1‑го декабря. Об этом же говорится в конце Жития. Но несколькими страницами ранее указывается, что он умирает в пятницу (Е. Шварц уже писал, что мы должны выбирать между пятницей 1‑го декабря 489 г. или Воскресением 491 г.; второе должно быть правильнее).[27] В так называемом священническом календаре седмичные дни также должны были двигаться в зависимости от номеров дней месяца. Кроме того, коптско-арабский Синаксарь указывает на 28‑е ноября как день, в который умер Петр.[28] В конце "Жития" Иоанн Руф объясняет, что три дня были посвящены памяти Петра Ивира: 29‑й день, который был также днем кончины Петра Монга Александрийского, 30‑е и 1‑е декабря. Здесь он прибавляет, что смещение святого выпало на 28‑е ноября, которое,кажется, и является причиной появления даты в Синаксаре. Использование старого священнического календаря может объяснить все эти несоответствия. До сих пор существует ещё одно любопытное перемещение этих двух дней: старые латинские календари поместили Успение Богородицы на 18 января[29] вместо 16‑го или 21‑го коптского месяца Тоби. Это также происходит в результате недостаточного среднего числа дней в священнической системе. Если апрель был начальной точкой отсчёта в 541 году (Феодосий оставался 20 месяцев на кафедре Иерусалима), то перемещение двух дней должно было быть наблюдаемо в январе 452, по причине 31‑го дня в июле и октябре. Мы не знаем, каким образом 365 и 366 дни находили свои места в году. Возможно, они служили последними двумя днями февраля, который в таком случае включал в себя 30 дней. В таком случае здесь всё равно остается сдвиг двух дней в августе, который был вызван двумя дополнительными днями 31‑го января и 31‑го июля. Таким образом, здесь появляется число 7 для 9‑го августа, упомянутоевыше. В том же году после 31‑го октября сдвиг насчитывал уже три дня, так что 28‑е ноября можно считать как 1‑е декабря в Юлианском. Иоанн Руф знал, что 28‑е ноября по его источнику появляется в священнической системе при её корректировке и приспособил его, учитывая опоздание в датах на три дня. Это решение возможно несколько мудрёное, тем не менее, оно примиряет другие очень некорректные даты различных источников.

Итак, остается всё же незамеченным, что в первый великий праздник Петр Ивир совершал как епископ богослужение 9‑го августа — праздник Успения Богородицы. Этот факт также проливает свет на то, что связь праздника с монофизитами антихалкидонитами в 452 году не зависели от трагического эпизода 21‑го Тоби или 16‑го января 453 года, о которой мы уже упоминали. А теперь, с другой стороны, Хонигман отметил, что монофизитский арабский Синаксарь также сохранил праздник Иерофея 21‑го Бармуда, т.е. 16‑го апреля.[30] Итак, Иерофей занимает своё место точно в среднем положении между 16‑м января и 16‑м августа в каждом окончании коптской системы для Успения Богородицы. Это не может быть простым совпадением. Иерофей является истинным свидетелем тайны Федохоса (Theodochos), что было предположено, свидетелем тела Девы — истинного храма Христа. Это богословское отображение мариологии было уже связано с Иерофеем задолго до времени авторства Дионисия.

Этот факт так же подтверждает православное происхождение отождествления праздника Иерофея с праздником Иоанна Евнуха 4 октября. Мы можем также точно проследить процесс обращения Петра Ивира от абсолютного антихалкидонизма. Он был внесен в календарь людьми, которые не приняли помещения праздника Иерофея на 26‑е апреля. Несомненно, что сам он не получил псевдоэпиграфической атрибуцииКорпусу. В этом контексте следует заметить, что монофизитские рассказы об Успении считали лучшим избегать описания присутствия Дионисия и Иерофея при кончине Богородицы. Они приводятсвидетельства, с одной стороны, Иоанна, Иакова, Петра и Вера, а с другой стороны Еводия, Петра, Александра и Руфа.[31] Первая группа, вероятно, была связана с гайанитами Египта, другая же с северианами Антиохии. Но обе группы показывают отношение к группе Тита, Тимофея, Дионисия и Иерофея. Это противостояние яснее появляется в так называемой Historia Euthymiaca православных.[32] Здесь Ювеналий дает ответ Пульхерии, указывая на тот факт, что телесных останков Богородицы не существует, и посылает императрице одежды Девы.

Однако оказывается, что существовала связь между Иерофеем и кончиной Богородицы, в то время, когда некоторые тексты уже обращались под именем Петра Ивира. Почему он отрицал авторство этих книг, можно объяснить через совершенно посторонние факторы. Теоретизирование о Мариином видении дало начало некоторым еретическим трудам, в которых были используемы параллельные методы. Первая такая работа — Книга Иерофея, вторая — Pistis Sophia.[33] Её настоящее заглавие — ΠϢΟΧΝΕΜΠΣΩΤΗΡили Наставление Спасителя, вероятнее всего составленное Иоанном Паралом,[34] и её композиция включала в себя собрание нескольких различных источников.

Сам Евагриев трактат Иерофея уже знает Корпус. Это свидетельствует о том, что гностическая интерпретация платонической мысли не была во всёмневозможной в той же среде, где Корпус Дионисия был составлен как собрание посланий псевдо-Павла. Письмо Филоксена к монахам Оресту и Аврааму показывает, что книга Иерофея уже существовала. Это письмо вероятней всего было написано между 494 и 518.[35] Смерть Петра Ивира в 491 году произошла перед тем, как был составлен Корпус Дионисия. Не может быть, чтобы он был сделан несколькими годами позже его смерти. Вероятнее всего, люди, которые поставили память Иерофея на 4‑е октября, имели также некоторое основание сохранить этот праздник, который был православным среди тех интеллектуальных групп, где платоническая философия могла развиться в ересь. Это было достаточным мотивом для того, чтобы охранять эти взгляды от предшествовавших спекуляций первоначального монофизита, мыслителя и аскета, и упомянуть авторство в раздельном виде так, чтобы не раздражать партию антихалкидонитов. В поле оригенизма Евагрия как православные, так и монофизитские партии исповедывали одни и те же взгляды.

В заключение этого краткого изложения я хотел бы упомянуть о Петре Фуллоне. Портрет Петра Фуллона в конце Панегирика Варнаве, написанного Александром Кипрским,[36] соответствует портрету Демофила в VIII Послании. Автор этого послания считает себя прИвирженцем взглядов Демофила, но настаивает, чтобы он не вводил перемены в литургию: здесь сразу приходит на ум знаменитое выражение "един от Троицы был распят". Прозвище "Демофил" великолепно подходит к характеру Петра Фуллона. Если имя Демофил имеет какую‑либо историческую реальность, то лучшего объяснения, чем то, чтобы показать, насколько отдалён Петр Ивир от Петра Фуллона нельзя найти. Конечно, здесь остается некоторое место для дальнейшей дискуссии.

ОСР 59(1993) 217-227.

[1]E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien et les йcrits du pseudo-Denys l’Arйopagite, Bruxelles 1952; H. Engberding. "Kann Petrus der Iberer mit Dionysius Areopagita identifiziert werden?" OC 38 (1954) 68‑95; I. Hausherr, "Le pseudo-Denys est-il Pierre l’Ibйrien?" OCP 19 (1953) 247‑260; R. Roques, "Pierre l’Ibйrien et le ‘Corpus’ dionysien", Revue d’Histoire des religions 145 (1954) 69‑98.

[2] R. Raabe, Petrus der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des fьnften Jahrhunderts, Leipzig 1895.

[3] Jean Rufus, Plйrophories, ed. F. Nau, PO 8 (1912) 4‑208. W.E. Crum, Coptic Ostraca from the Collection of the Egypt Exploration Fund, London 1902, No 459. См.: T. Orlandi, "Koptische Papyri theologischen Inhalts", Mitteilungen aus der Papyrus-sammlung der Цsterreichischen Nationalbibliothek, Wien 1974, p. 110‑120.

[4] Jean Rufus, Plйrophories (см. вышеприм. 3) 11‑12.

[5] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 63 (сир.)p. 66 (нем.).

[6]Об этом я представил доклад на Коллоквиум по коптским исследованиям в Лувене в 1988 году, до сих пор в печати: "La Dormition chez les Coptes". См. D.W. Johnson, A Panegyric on Macarius Bishop of Tkôw, attributedto Dioscorus of Alexandria, Louvain 1980, 53 (текст) и 41 (версия); Nicephori Callisti Xanthopouli Ecclesiiasticae historiae libri XVIII, PG 147 (1865) col. 9‑115, особенно liber XV, capter 9, col. 32.

[7] M. de Fenouyl, Le sanctoral copte, Beyrouth 1960, 117 и 181.

[8] K. Ahrens and G. Krueger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig 1899, p. 13, 29‑31.

[9] Ibid., p. 14, 29-15, 5.

[10]Книга 14, 23 (PG 146, 1129-1132), и 50 (PG 146, 1223-1240); Книга 15, 9 (PG 147, 29‑31); Книга 16, 12 и 13 (PG 146, 40‑41).

[11] G. Genz and F. Winkelmann, Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopoulos und ihre Quelle, Berlin 1955, p. 136‑139. A. Wenger, L’Assomption de la T. S. Wierge dans la tradition byzantine du Wle au Xe siиcle, Paris 1955, p. 136-139.

[12] "Ou[tw th.n kenh.n do,xan perifronou/sin( o[n teleutai,on citw,na Pla,twn o` filo,sofoj fosin h` yuch. pe,fuken avpoti,qesqai". PG 146, 1237 A4.

[13] PG 147, 40-41 and E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939, p. 3‑85 (Vita Euthypii).

[14] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 49.

[15] Ibid., p. 123.

[16] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) p. 4, No 1.

[17] K. Ahrens and G. Krueger, Die sogenannte... (см. выше прим. 8) p. 17‑18.

[18] Ibid., p. 18, 9-15.

[19] Jean Rufus, Plйrophories (см. выше прим. 3) гл. 37, с. 86.

[20] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) с. 13 и малоизвестное место в Panegyricon Федора Петрского Феодосию Киновиарху, изд. H. Usener, Leipzig 1890, p. 66, 8‑10: evpitima,tw tou,toij o` maka,rioj Pe,troj "Cristou/ paqo,ntoj u`pe.r h`mw/n sarki," ouvci, de. kai. "Qeo,thti" avpofhna,menoj - лучшая оценка Петра в совершенно халкидонском контексте.

[21] B. Brons, "Sekundдre Textpartien im Corpus Pseudo-Dionysiacum", Nachrichlen von der Akademie der Wisenschaften in Gцttingen 5 (1975) 102‑109.

[22] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 56.

[23] M. van Esbroeck, "Un court traitй pseudo-basilien de mouvance aaronite conservй en armйnien", Mus 100 (1987) 385‑395. Этот текст был написан против Халкидонского Собора.

[24]Для описания этого календаря см.: A. Jaubert, La date de la Cиne. Calendier biblique et liturgie chrйtienne, Paris 1957, p. 13‑59.

[25] Chronicon Pashale, в PG 92, col. 496‑497, где Рождество и Обрезание случается в среду; первые страницы, посвященные Творению, отсутствуют в Chronicon.

[26] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 56.

[27] E. Schwartz, "Publizistische Sammlungen zum acacianischen Schismm", Abhandlunden der Bayer, Akad. der Wiss., phil.-hist. Abt, N. F. X (Mьnchen 1934) 111, прим. 2, гдеонисправляетсвоепредшествующееутверждениев ID., "Iohannes Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller", Sitzungsberichte der Heidelberger Akad. der Wissensch., phil.-hist. Kl. (1912) 16, p. 21.

[28] Synaxarium Alexandrinum, ed. I. Forger, Paris 1905, p. 132‑133, первого Kihak (по-арабски).

[29] B. Capelle, "La Fкte de l’Assomption dans l’histoire liturgique", Ephemerides theologicae Lovanienses 3 (1926) 35‑38.

[30] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. вышеприм. 1) с. 23, прим. 1.

[31] M. van Esbroeck, "Les textes littйraires sur l’Assomption avant le Xe siиcle", F. Bovon et alii, Les Actes Apocryphes des Apôtres. Christianisme et monde paпen, Genиve 1981, p. 283.

[32] A. Wenger, L’Assomption... (см. вышеприм. 11) p. 136‑139.

[33] F.S. Marsh, The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos, London and Oxford 1927; C. Schmidt, Pistis Sophia, Coppenhagen 1925.

[34] A. van Lantschoot, "Fragments coptes d’une homйlie de Jean de Parallos contre les livres des hйrйtiques", Miscellannea Giovanni Mercati 1 (Vatican 1946) 303.

[35] A de. Halleux, Philoxиne de Mabbog. Sa vie, ses йcrits, sa thйologie, Lovain 1963, p. 260‑261.

[36] Oudatio Barnabaei ab Alexandro Cyprio, в Acta Sanctorum, Iunii II (1698) 447‑449.

Michel van Esbroeck

Петр Ивер и Дионисий Ареопагит:

проверка тезиса Хонигмана.

В этой статье я не имею намерения подвергать сомнению предположение, что Петр Ивер был главным автором Корпуса Дионисия. Я хотел бы обсудить некоторые вопросы, которые не были рассмотрены, когда гипотеза Хонигмана, выдвинутая в 1952‑м году, была встречена сильной критикой. Мы изучили возражения, сделанные Иеронимом Энгбердингом в 1954, Иринеем Осэром в 1953 и Рене Роком в 1954.[26] Мы также представим некоторые новые сведения об авторе, его эпохе и окружении.

Сначала обратимся к главному аргументу Е. Хонигмана. Он первый обратил внимание на то, что говорит о Петре Ивере Иоанн Руф — его преемник на кафедре Майума, в написанной им биографии Петра. Эта биография сохранилась только в сирийском переводе, и оригинал её, должно быть, сделан около 500 года по Р.Х.[27] Здесь Петр Ивер предстает как друг и сотрудник Иоанна Митридата, также известного как Иоанн Евнух или Иоанн Лазикийский. Оба они пришли во Святую землю, целиком посвятив свою жизнь Богу, в место, где Господь наш Иисус Христос жил и умер. Петр всегда считал себя учеником Иоанна Евнуха. Около 444 года, после серьёзной болезни, у Иоанна Митридата было видение, которое привело его к прозрению божественной иерархии. Это мог быть подлинный опыт, который впоследствии был изложен в Трактате о Небесной иерархии и приписан Дионисию Ареопагиту.

Спустя двадцать лет, 4 октября 464 года, Иоанн Евнух умер. Петр Ивер поминал день кончины Иоанна каждый год до своей собственной смерти. Так он оказывал почтение человеку, сподобившемуся получить божественное Откровение — второе по своей глубине после видения апостола Павла. Этот факт не может быть переоценен. Петру Иверу было около 84 лет, когда 1 декабря 491 года он умер.

Сирийские календари составляют вторую по значению часть свидетельства гипотезы Хонигмана. В старой монофизитской традиции праздновались праздники Дионисия Ареопагита и вымышленного Иерофея один за другим, в следующие друг за другом дни 3‑го и 4‑го октября. Это не может быть чистым совпадением. Некоторые хорошие друзья Петра поставили эти праздники следующими в календаре друг за другом по причине теплых взаимоотношений, существовавших между Иерофеем или Иоанном Евнухом и Дионисием Ареопагитом или Петром Ивером. Всем известно, что никто другой кроме Иерофея не мог вдохновить Дионисия. Отношения между Дионисием Ареопагитом и Иерофеем послужили образцом для Петра и Иоанна. Петр был приведен Иоанном к познанию Небесной иерархии, также как и Дионисий Иерофеем. Совпадение дней памяти этих двух апокрифических личностей требует объяснения. Самым лучшим из возможных решений будет то, что Петр считался автором Корпуса Дионисия, и что это он был вдохновлен Иоанном Евнухом, то есть Иерофеем.

Это относительно простое решение было немедленно отвергнуто тремя выдающимися учёными. Во-первых, Иероним Энбердинг аргументировал это тем, что сирийские календари, использованные Хонигманом, на самом деле зависели от греческих православных образцов, и поэтому нельзя принять к рассмотрению монофизитскую среду как источник утверждения праздника. Во-вторых, И. Осэр подчёркнул тот факт, что, согласно Иоанну Руфу, Петр был учеником Исайи Газского, который был противником греческой философии. Этот факт вызывает вопрос: мог ли такой в высшей степени неоплатонический труд произойти от благочестивого подвижника и аскета Петра? И в‑третьих, Рене Рок заметил, что порядок небесных сил не один и тот же в видениях Иоанна Евнуха и в Корпусе Дионисия. Он, вероятно, считал это достаточным аргументом, чтобы отвергать тот взгляд, что Корпус Дионисия был основан на видениях Иоанна. Я желаю рассмотреть эти три мнения в новом свете.

Во-первых, мы должны вспомнить, что, это была за личность, Иоанн Руф, автор сирийского Жития Петра Ивера. Мы знаем его главным образом по Plerophories — агрессивном монофизитском труде, написанном около 500 года. Они сохранились на сирийском, армянском и коптском. Первый издатель коптских фрагментов думал, что автором этих Plerophories был, возможно, Петр Ивер.[28] Действительно, в этой работе главным лицом является Петр. Он был шокирован Несторием, когда ересиарх произнес свою проповедь о Деве в церкви Сорока Мучеников в Константинополе. Он свидетельствовал о том, как Несторий был поражен Ангелом за свое постыдное богохульство.[29] Ещё несколько других эпизодов из Plerophories образут вид h¡adiÑt - сборника монофизитской веры. Неудивительно, что Хонигман сделал попытку рассмотреть календарную проблему в контексте сирийской монофизитской традиции. Однако проблема состоит в том, что Сирийское Житие, которое так важно для нашего знания о Петре Ивере, было написано тем же самым искренне воинствующим монофизитским пропагандистом.

Я не отрицаю, что Петр был анти-халкидонитом. Нет сомнения в том, что он посвятил в сан Тимофея Элура, который написал трактат против Халкидонского Собора, а также стал монофизитским патриархом Александрии.[30] Но несомненно и то, что Петр не искал себе епископства. Его рукоположение произошло при самых необычных обстоятельствах. Во время возвращения с Халкидонского Собора Ювеналия, где он одобрил христологическую формулу Льва, оппозиция была настолько сильной, что ему не было позволено войти в Иерусалим. В течение двадцати месяцев анти-патриарх Феодосий управлял жизнью церкви во Святом Граде. Одним из первых его действий было рукоположение ряда новых епископов. Петр был среди тех, кто не был расположен принимать епископство, с тех пор его духовное влияние было велико в Иерусалиме. При таких обстоятельствах Петр был поставлен в епископа Майума, и, несомненно, для него самого было большим удивлением обнаружить себя среди церковной иерархии. Затем в 453 году с помощью императорской армии Ювеналий вернулся на Иерусалимскую кафедру. Несколько дней спустя после празднования на Иордане Крещения стали происходить столкновения. Верующие, возвращавшиеся в Иерусалим, обнаружили ворота города закрытыми. Праздничную Литургию они совершили в Гефсимании, в церкви Успения Божией Матери. Войска напали на них там. Было много жертв с обоих сторон.[31] С тех пор копты празднуют земной отход (Успение) Божией Матери 21‑го Тоби или 16 января, оставляя праздник Успения Марии на Небеса на 9‑е августа, т.е. 206 дней спустя.[32] Феодосий сначала бежал на Синай, где он был задержан офицерами императора Маркиана и затем заключен в тюрьму в Антиохии. Скончался он в Константинополе. Все епископы, рукоположенные Феодосием, были смещены, за исключением одного Петра Ивера. Причина такого неожиданного поворота событий была объяснена Захарией Ритором: благожелательное обращение к Петру, и окончательное признание законности его епископства зависели от императрицы Евдокии.[33] Это не упоминается в сирийском Житии. Захария, не любивший придавать особого значения видениям, объясняет, как Петр, совершая Евхаристию, имел видение. В этом видении ему было сказано не оставлять своих братьев в Египте одних. Поэтому он по собственному решению пошел в Египет,[34] где был единственным законным епископом среди анти-халкидонитов монофизитов.

Мне кажется, поэтому Иоанн Руф был столь заинтересован в создании Жития единственного законного предшественника монофизитской иерархии, и это было точно на кафедре Газы, где он сам был епископом. Когда бы он не говорил о Петре, он всегда подчеркивал, что Петр, бесспорно, оставался строгим монофизитом до своей смерти. То, что Иоанн Руф был заинтересован представить Петра монофизитом, делает его утверждение необъективным.

Теперь нам следует рассмотреть, как получилось то, что императрица была заинтересована в столь скором утверждении Петра как епископа уже в 453 году. Эта тема также касается взаимоотношений между монашеством и философией. Дружба императрицы Евдокии и Петра Ивера была удивительной. Императрица родилась в Афинах языческой девочкой с именем Афиния и была воспитана в традиционной для Греции языческой философии. Она приняла крещение, чтобы стать женой Феодосия Младшего. Позднее, в 425 году, она даже смогла поддержать основание философской школы в Константинополе.[35] Никифор Каллист Ксанфопул посвятил императрице Евдокии не менее пяти глав.

Он использует различные источники, один из них, вероятно, так называемая Евфимиевская история.[36] В ней, в частности, говорится, что когда около 444 года Евдокию заставили покинуть Константинополь из‑за интриги Хрисанфа, министра Феодосия, она уехала в Иерусалим, где начала создавать больницы и монастыри. В цитации Никифора я хочу подчеркнуть слова, употребленные ею, в которых характеризуется практика аскетического опыта монашества: "Таким образом, они рассуждают о пустой славе, как говорил Платон, что душа наша, облеченная в ветхие смертные одежды, должна избавиться от них".[37] Эта цитата из Федон 87 D‑E, характеризующая опыт палестинских аскетов, достаточно ясно показывает, как монашество могло соединеняться с платонизмом. Когда был созван Халкидонский Собор, положение императрицы, находившейся над всеми волнами конфликта, дало ей возможность поддержать Феодосия, который, как прибавляет Никифор, поставил Петра Ивера во епископы, на кафедру Майума. После восстания против Феодосия императрица все еще одобряла монофизитов. Только в 456 году она была обращена Симеоном Столпником и примирилась с Ювеналием Иерусалимским. Она умерла 20‑го октября 460 года будучи в общении с Православной Церковью.[38]

Теперь мы должны заметить, что послужило поводом для взаимоотношений Петра Ивера и императрицы Евдокии. Петр мог быть сослан в Константинополь как заложник из грузинской царской семьи. Он жил при дворе в Константинополе с 12‑ти до 20‑ти лет, т.е. с 429 по 437 год и состоял в близких отношениях с императрицей. Иоанн Руф сообщает, что она была его учителем и относилась к Петру с любовью матери.[39] Как мы уже заметили, Захария приписывает длительное пребывание Петра на епископской кафедре исключительно влиянию Евдокии. Проблема состоит в том, чтобы выяснить, был ли связан Иоанн Руф с теми фактами, когда он присутствует в различных путешествиях Петра Ивера по городам побережья с целью защиты «истинной веры» против Халкидона. Однако, трудно объяснить, почему во время правления Анастасия или Зенона он не возвратился к своим обязанностям в Майум. Петр скончался в 491 году в Ямнии в частном имении трибуна Илии, последнего знакомого императрицы Евдокии. Согласно Иоанну Руфу, в то время, как Петр находился при смерти в доме верующего слуги императрицы, он создал последнее вероисповедание монофизитства.[40] Тем не менее, мы можем иметь реальные сомнения относительно ревности Петра как монофизита после обращения императрицы в халкидонизм в 456 году. В своем повествовании Иоанн Руф выражает собственную позицию, содействуя развитию этих взглядов (на Петра) как представителя чистого монофизитства. Иоанн Руф ничего не говорит нам о религиозных взглядах слуги Илии, которого Петр за несколько лет перед этим исцелил от глухоты. Мне кажется весьма вероятным, что он сам отрекся от монофизитства, как сделала и императрица. Должно быть очевидным, что друзья Петра, которые определили праздновать ему 8‑го октября прямо перед празднованием Иерофея (9 окт.), были православно верующими. Требование апостольского авторства для писаний Петра могло быть лучшим средством для противодействия реакции монофизитской стороны. Монофизиты могли быть обиженными, читая Петра из рук халкидонитов или даже ещё хуже, видя его компромисс в контексте отвергнутой греческой философии.

Это последний аргумент был особенно подчёркнут И. Осэром. Тем не менее, я задался вопросом: какого вида отношения могли быть достигнуты между великим аскетом Газским Исаией и Петром Ивером? Прочтение Жития Исаии и его Трактата об аскетизме, также, как Жития Петра (написанного Иоанном Руфом), показывает, что духовность, которую они развили, основывается всецело на мистическом опыте и чудесах, и далеко отстоит от философских спекуляций. Так же следует заметить, что Иоанн Руф описывает дружбу между Исаией и Петром только в последней части его жития и совсем не упоминает о ней, когда Петр впервые поселяется в Майуме как епископ этой кафедры. Таким образом, Иоанн Руф умышленно сводит вместе двух чудотворцев Петра и Исаию в конце их жизни, желая тем самым показать это, как результат долгого движения в направлении радикального аскетизма. Вероятно, мы должны различать личность Петра в 480‑х от молодого епископа, который искал убежища в Египте в 450‑х годах. Доподлинно известно, что цитации Прокла в Корпусе Дионисия могли быть сделаны только после 462 года.[41] С другой стороны, Иоанн Евнух умер около 464 года. Во время правления императора Льва появилась некоторая возможность зафиксировать видения и жизненный опыт последнего мистика Иоанна Митридата. Захария Ритор, который не кажется нам таким воинствующим монофизитом, как Иоанн Руф, говорит, что философ Эней Газский однажды посетил аскета Исаию, чтобы получить разъяснение относительно философии Платона, Аристотеля и Плотина. В другом месте он повествует, что некто посещал Петра Ивера, ученика Исаии, ради менее философских материй. Наконец, он отмечает, что некий Иоанн Ритор из Александрии написал несколько книжек под именем Феодосия Иерусалимского и Петра Ивера.[42] Взять имя Петра, чтобы придать весомость некоторым идеям, не имело смысла, если бы Петр не был известен как человек, который мог бы быть автором труда такого типа. Ввиду этих замечаний, кажется более вероятным, что Иоанн Руф, описывая Петра как неученого ученика Исаии, представляет нам свой собственный тезис о радикальной эволюции Петра как чисто монофизитского чудотворца. Захария также говорит, что Петр Ивер однажды был вынужден отрицать авторство некоторых работ, распространявшихся под его именем.[43]

В заключение давайте рассмотрим возражение, сделанное Р. Роком. Он подчеркнул неясную связь между видением Иоанна Митридата, описанным в Житии Петра Ивера, и более правильной систематизацией в Корпусе Дионисия. Однако, видение Митридата должно было быть записано в 444 году, когда ещё не появился окончательный синтез. Было бы преждевременно искать в нем три триады Корпуса. В Plerophoriae существует другое видение, которое Петр имел, когда был ещё ребенком. Это видение символическое. Оно имело своей целью оправдать теопасхитские выражения Петра Фулона: «един от Троицы был распят».[44] Здесь мы несомненно встречаемся с тезисом Иоанна Руфа, так как мы знаем, что Петр Ивер действительно был согласен с Энотиконом императора Зенона, который не принял литургических инициатив Петра Фуллона.[45] Литературный жанр Plerophoriae и агиографическое Житие не допускают точного воспроизведения полных трактатов, переданных впоследствии под именем Ареопагита.

Итак, после того, как мы преодолели большинство возражений на тезисы Хонигмана, нам следует разобраться в вопросе, которому меньше уделено внимания, а именно, в вопросе о связи Корпуса Дионисия с праздником Успения Богородицы. В небольшом отрывке, охарактеризованном Бернардом Бронсом как Псевдо-псевдо Ареопагитская вставка,[46] видение небесной иерархии приписывается Иерофею в момент Успения Богородицы. Соответственно, в православной версии Успения Дионисий и Иерофей регулярно присутствуют бок о бок с Апостолами возле одра Девы. Действительно, Небеса разверзлись, чтобы принять Тело Девы, и Иерофей таким образом мог видеть их строение. Эпизод, как заметил Бронс, был вставлен несколько позднее, вероятно кем‑то из тех, кто решил составить Корпус из 14‑ти посланий в подражание Корпусу ап. Павла с четырьмя более длинными текстами подобными текстам ап. Павла: Римлянам, два Коринфянам и Галатам. Не был ли Дионисий подражателем великого апостола языков?

Следует подчеркнуть один факт, упомянутый в Житии Петра Иоанном Руфом. Петр Ивер совершал богослужение впервые как епископ «в великий праздник 7‑го августа».[47] Что может значить эта фраза? Мы знаем, что в этот день нет никакого великого праздника. Если это было шестого августа, в таком случае это мог бы быть праздник Преображения. Но ведь здесь говорится о 7‑м числе. В действительности же это первый день недели Успения Богородицы, который обычно праздновался в Коптской Церкви 9‑го августа. Однако, появление числа 7 в Житии Петра Ивера требует некоторого объяснения, которое дать не так просто. Тем не менее, некоторые элементы из краткого армянского текста, который использует многие древние иудео-христианские традиции, оказывают нам небольшую помощь.[48] Контекст — старый так называемый «священнический» календарь, который был употребляем в Иерусалиме при анти-патриархе Феодосии. В этом календаре первый день января, апреля, июля и октября — среда. Каждый триместр содержит 91 день, в котором первые два месяца каждой декады содержат по тридцать дней, а третий месяц — тридцать один. В общей сумме это составляет 364 дня с регулярными днями недель. В этой системе Воплощение, также как творение мира, выпадает на среду.[49] Эта система может прослеживаться по некоторым местам Chronicon Paschale.[50]

Таким образом, связь Петра с Феодосием настолько близка, что было бы удивительно, если бы Житие не содержало никаких следов этой системы, существовавшей, впрочем, не очень долго. Теперь рассмотрим для примера, что в 452‑м високосном году первый триместр составлял 91 день как по Юлианскому, так и по священническому календарю. Второй триместр был такой же. Третий триместр содержал в августе на один день больше. Следовательно, 31‑е июля по Юлианскому календарю нужно считать 1‑м августа по священническому календарю, а 7‑е августа в Житии Петра — в действительности 8‑ым августа. Так как Петр праздничное богослужение совершал с заходом солнца 8‑го числа,[51] то праздник Успения Богородицы получался уже 9‑го августа.

Сюда можно привлечь другое соображение. В системе дат Жития Петра существует ещё одна трудность. Вышеупомянутый святой скончался в Воскресение 1‑го декабря. Об этом же говорится в конце Жития. Но несколькими страницами ранее указывается, что он умирает в пятницу (Шварц Е. уже писал, что мы должны выбирать между пятницей 1‑го декабря 489‑го года или Воскресением 491‑го года; второе должно быть правильнее).[52] В так называемом священническом календаре седмичные дни также должны были двигаться в зависимости от номеров дней месяца. Кроме того, коптско-арабский Синаксарь указывает на 28‑е ноября как день, в который умер Петр.[53] В конце жития Иоанн Руф объясняет, что три дня были посвящены памяти Петра Ивера: 29‑й день, который был также днем кончины Петра Монга Александрийского, 30‑е и 1‑е декабря. Здесь он прибавляет, что смещение святого выпало на 28‑е ноября, которое, кажется, и является причиной появления даты в Синаксаре. Использование старого священнического календаря может объяснить все эти несоответствия. До сих пор существует ещё одно любопытное перемещение этих двух дней: старые латинские календари поместили Успение Богородицы на 18 января[54] вместо 16‑го или 21‑го коптского месяца Тоби. Это также происходит в результате недостаточного среднего числа дней в священнической системе. Если апрель был начальной точкой отсчёта в 541 году (Феодосий оставался 20 месяцев на кафедре Иерусалима), то перемещение двух дней должно было быть наблюдаемо в январе 452, по причине 31‑го дня в июле и октябре. Мы не знаем, каким образом 365 и 366 дни находили свои места в году. Возможно, они служили последними двумя днями февраля, который в таком случае включал в себя 30 дней. В таком случае здесь всё равно остается сдвиг двух дней в августе, который был вызван двумя дополнительными днями 31‑го января и 31‑го июля. Таким образом, здесь появляется число 7 для 9‑го августа, упомянутое выше. В том же году после 31‑го октября сдвиг насчитывал уже три дня, так что 28‑е ноября можно считать как 1‑е декабря в Юлианском. Иоанн Руф знал, что 28‑е ноября по его источнику появляется в священнической системе при её корректировке и приспособил его, учитывая опоздание в датах на три дня. Это решение возможно несколько мудрёное, тем не менее, оно примиряет другие очень некорректные даты различных источников.

Итак, остается всё же незамеченным, что в первый великий праздник Петр Ивер совершал как епископ богослужение 9‑го августа — праздник Успения Богородицы. Этот факт также проливает свет на то, что связь праздника с монофизитами антихалкидонитами в 452 году не зависели от трагического эпизода 21‑го Тоби или 16‑го января 453 года, о которой мы уже упоминали. А теперь, с другой стороны, Хонигман отметил, что монофизитский арабский Синаксарь также сохранил праздник Иерофея 21‑го Бармуда, т.е. 16‑го апреля.[55] Итак, Иерофей занимает своё место точно в среднем положении между 16‑м января и 16‑м августа в каждом окончании коптской системы для Успения Богородицы. Это не может быть простым совпадением. Иерофей является истинным свидетелем тайны Федохоса (Theodochos), что было предположено, свидетелем тела Девы — истинного храма Христа. Это богословское отображение мариологии было уже связано с Иерофеем задолго до времени авторства Дионисия.

Этот факт так же подтверждает православное происхождение отождествления праздника Иерофея с праздником Иоанна Евнуха 4 октября. Мы можем также точно проследить процесс обращения Петра Ивера от абсолютного антихалкидонизма. Он был внесен в календарь людьми, которые не приняли помещения праздника Иерофея на 26‑е апреля. Несомненно, что сам он не получил псевдоэпиграфической атрибуции Корпусу. В этом контексте следует заметить, что монофизитские рассказы об Успении считали лучшим избегать описания присутствия Дионисия и Иерофея при кончине Богородицы. Они приводят свидетельства, с одной стороны, Иоанна, Иакова, Петра и Вера, а с другой стороны Еводия, Петра, Александра и Руфа.[56] Первая группа, вероятно, была связана с гайанитами Египта, другая же с северианами Антиохии. Но обе группы показывают отношение к группе Тита, Тимофея, Дионисия и Иерофея. Это противостояние яснее появляется в так называемой Historia Euthymiaca православных.[57] Здесь Ювеналий дает ответ Пульхерии, указывая на тот факт, что телесных останков Богородицы не существует, и посылает императрице одежды Девы.

Однако оказывается, что существовала связь между Иерофеем и кончиной Богородицы, в то время, когда некоторые тексты уже обращались под именем Петра Ивера. Почему он отрицал авторство этих книг, можно объяснить через совершенно посторонние факторы. Теоретизирование о Мариином видении дало начало некоторым еретическим трудам, в которых были используемы параллельные методы. Первая такая работа — Книга Иерофея, вторая — Pistis Sophia.[58] Её настоящее заглавие — ПWOХNE MПСWTHР или Наставление Спасителя, вероятнее всего составленное Иоанном Паралосом,[59] и её композиция включала в себя собрание нескольких различных источников.

Сам Евагриев трактат Иерофея уже знает Корпус. Это свидетельствует о том, что гностическая интерпретация платонической мысли не была во всём невозможной в той же среде, где Корпус Дионисия был составлен как собрание посланий псевдо-Павла. Письмо Филоксена к монахам Оресту и Аврааму показывает, что книга Иерофея уже существовала. Это письмо вероятней всего было написано между 494 и 518.[60] Смерть Петра Ивера в 491 году произошла перед тем, как был составлен Корпус Дионисия. Не может быть, чтобы он был сделан несколькими годами позже его смерти. Вероятнее всего, люди, которые поставили память Иерофея на 4‑е октября, имели также некоторое основание сохранить этот праздник, который был православным среди тех интеллектуальных групп, где платоническая философия могла развиться в ересь. Это было достаточным мотивом для того, чтобы охранять эти взгляды от предшествовавших спекуляций первоначального монофизита, мыслителя и аскета, и упомянуть авторство в раздельном виде так, чтобы не раздражать партию антихалкидонитов. В поле оригенизма Евагрия как православные, так и монофизитские партии исповедывали одни и те же взгляды.

В заключение этого краткого изложения я хотел бы упомянуть о Петре Фуллоне. Портрет Петра Фуллона в конце Панегирика Варнаве, написанного Александром Кипрским,[61] соответствует портрету Демофила в VIII Послании. Автор этого послания считает себя приверженцем взглядов Демофила, но настаивает, чтобы он не вводил перемены в литургию: здесь сразу приходит на ум знаменитое выражение «един от Троицы был распят». Прозвище «Демофил» великолепно подходит к характеру Петра Фуллона. Если имя Демофил имеет какую‑либо историческую реальность, то лучшего объяснения, чем то, чтобы показать, насколько отдалён Петр Ивер от Петра Фуллона нельзя найти. Конечно, здесь остается некоторое место для дальнейшей дискуссии.

ОСР 59(1993) 217-227.

M. van Esbroeck

Три формы антихалкидонизма с 451 по 553г.

и их отражения на Кавказе.

Каким образом влияние Сирии проявилось на Кавказе в V-VI веках — так я сформулирую свой вопрос. На него можно ответить поверхностно, приводя с армянской стороны легенду об Авгаре, непосредственно переведенную с сирийского, «Страдания мучеников персов», составленное Маруфом Майферкатом и переведено Абрахамом Хостованог, и более глубже — указав на присутствие Симеона Бэт-Аршамского на Двинском соборе 506 года, где были также грузины, и на присутствие Абд-Ишо из Сарепты на втором Двинском Соборе в 555 году.[62] С грузинской стороны упомянут также прежде всего Житие Сирийских Отцев и присутствие Иерусалима в грузинской легенде о св. Нино также как в Житии Вахтанга Горгазали. Это перечисление хорошо известных фактов не помогает, однако, проникнуть в глубокие течения, которые связывали Сирию с Кавказом. Поэтому мы попытались здесь предложить новую классификацию влияний, оппозиционных Халкидону, начиная с трех определенных дат.

Каждая из дат является началом одного течения с особенным стилем, влияние которого хорошо ощущается в середине века. Хотя все эти течения принадлежат к монофизитскому движению, оппозиционному Халкидону, они не различаются очень сильно в стиле, даже если их общие мнения иногда приводят к наложению одних на другие.

Первой датой является дата сопротивления Халкидону в самом Иерусалиме, в 451-452 годах, при анти-патриархе Феодосии, который определял в течение 20 месяцев литургическую судьбу Иерусалима. Следующая дата — 469-470, когда Петр Фуллон впервые вошел в Антиохию, чтобы, опираясь на партию аполлинаристов, захватить, сначала безуспешно, Антиохийскую кафедру. На третьем месте — 505 г., когда Иоанн Никеот из Александрии снова поднял проблему двух природ документом, который должен был вовлечь саму Византию в монофизитство в 512 году при Анастасии. Каждый из этих трех периодов вызывал собственные последствия на Кавказе.

Первая серия влияния: Иерусалим, особенно около 451 года.

Первое сопротивление в Иерусалиме проявляется особенно в Литургии Успения, которая должна быть основой к непостоянной литургической системы. Оно отражалось в календаре праздником в октаву от Богоявления, когда празднуется Успение Богородицы у Коптов: 21 Тобе или 16 января.[63] Тогда такая же процессия, торжественно введенная в Иерусалиме, будет введена также в КП‑ле в 512 году вместе с патриархом Тимофеем.[64] Конец этой антихалкидонской волне, которая включает в себя почти все редакции Успения Богородицы, а со стороны православных Корпус Дионисия Ареопагита, ставится в decennalia императора Маврикия в 591 году. Он закрепил праздник Успения за 15 августа и построил в Гефсимании православную церковь, которая не пережила штурм Персов в 614 году. В локальном плане установился конфликт между церковью Святого Сиона, чьё влияние ещё очень сильно в церквах Кавказа, и Неа Мария, или новой церковью Марии, торжественно освященной в 543 году в Иерусалиме Юстинианом.[65] Неа Мария получает то богослужение Успения, которое сохранили одни грузины. Оно выглядит как некая св. седмица Марии, имитирующая св. седмицу Пасхи с 9 августа по 17 августа. От этого периода грузины сохранили текст, исчезнувший по-гречески, а также другие части, а именно гомилию Петра Иерусалимского и письмо Юстиниана о дате Hypapantи.[66] Напротив, армяне сохраняют параллельные черты преданности св. Сиону, что объясняется особенно в письме Григора Ардцруни о празднике Рождества и Богоявления.[67] Другой документ содержит следы реформ анти-патриарха Феодосия. Самые древние редакции Успения празднуют Успение в священный день среды, также как Творение мира согласно системе древнего священнического календаря Библии, Воплощение и Рождество.[68] Вопреки этой календарной системе утверждается реакция с успениями, сохраненными в сирийском, где настаивается на важности воскресного дня для великих праздников домостроительства. Это текст, изложенный под именем евангелиста Иоанна, стал классическим в Православии, следовательно также и в Грузии.[69] Но грузины сохранили также отрывки прежней редакции. Другой апокалиптический документ — Послание, спущенное с неба, — должен был оправдать происхождение даты среды, но затем был приспособлен к воскресенью, так что Послание предстает под заглавием: Послание о воскресении.[70] Дата среды для Успения фигурирует ещё в memra, сохраненном по-сирийски под именем Иакова Саругского.[71]

В иерусалимском кругу оппозиции Халкидону появился также апокриф Пещера сокровищ,[72] иногда цитируемый под именем Книги Нимрода. Особенно важным там является утверждение параллелизма с одной стороны между грехопадением Адама и св. седмицей Христа с другой. Каждому часу истории грехопадения Адама и Евы там соответствует определенный час искупительных страданий Христа. Эта схема повторяется в трактате, дошедшем по-армянски,[73] где также используется библейский священнический календарь. Но под именем Книги Нимрода этот же сирийский апокриф цитируется в Житии Вахтанга Горгазали.[74] Эта антихалкидонитская волна, по-существу сирийская, изшедшая из Иерусалима, ещё довольно сильна в эпоху Зенона у тех, кто не принял собор.

Совокупность этих представлений, порожденных первой реакцией в Иерусалиме, касалась больше богослужения, чем догматов и формулы веры, была более связана с возвращением к архаичному наследству, особенно иудео-христианскому, к чему ещё раньше прибегали Иоанн II Иерусалимский и Кирилл Иерусалимский. Гомилия Иоанна II сохранилась только по-армянски.[75] Её традиция и её литургический цикл, подкрепленные авторитетом св. Иакова Иерусалимского, для большего отличия от Византии, составляют одно литургическое целое, которое выработано способом совершенно параллельным по происхождению как по-армянски, так и по-грузински. Несмотря на значительные добавления к армянскому гомилиарию, пьесы и литургический год ещё обладают достаточно высоким числом параллельных чтений, чтобы выделить общую основу иногда даже дохалкидонскую, но чаще всего относящуюся к эпохе Энотикона.[76] Литургический календарь со своим .............. содержит в церквах Кавказа большое число строго иерусалимских элементов, что в греческих источниках устранено триумфальным возвратом литургического влияния Византии на Иерусалим, начиная с Модеста и Софрония. Именно на Кавказе находят очень большое число досье, полностью вытесненных у греков и сохраненных благодаря такому повороту событий.[77] Долгое время армянский лекционарий привлекал законное внимание специалистов. Труды Кекелидзе и Тархнишвили с одной стороны, и труды Рено с другой широко подтвердили это родство в палестинских деталях, часто в полном соответствии с Журналом Эгерии, который датируется 381-384.[78]

Есть ещё одно, в чем церкви Кавказа глубоко зависят от Иерусалима: название «Католикос» неотделимо от Katholike — названия церкви Константина в Иерусалиме. Название «Католикос» не представляется простым способом в путанице истории. Более чем однажды название появляется в древних документах в особенности в восточной сирийской Synhados. Но т.к. не все манускрипты древние, очевидно, что именно благодаря недавнему усвоению первых епископов Селевкии называли Католикосами уже на Соборе 410 года. Подлинная граничная дата — это дата переписки Варсумы с Акакием в 484 году.[79] Варсума надеялся стать Католикосом, но своими компромиссами с маздеями на Соборе в Бет Лапат в 484 году должно быть это полностью дискредитировал у Халдеев, но ещё более у Армян и Яковитов. Кажется невозможно избежать термина «Католикос» в этой переписке, которая придает этому факту большое значение. Ибо у армян в Книге Посланий звание Католикоса появляется только начиная с Нерсеса II в середине VI в.[80] У грузин оно полностью ассоциируется с личностями Петра и Самуила в Житии Вахтанга Горгасали для событий, которые относятся к 476-484 гг., как будет видно далее. Но Житие Вахтанга, конечно, было переписано гораздо позже. Таким образом только у восточных несториан название внезапно появляется впервые как требование прямой независимости от Антиохийской кафедры. Почему эта связь с Храмом Константина так далека от Иерусалима? Мы полагаем, следует принять в расчет предыдущие события при Иоанне II Иерусалимском, когда важным стало богословие Искупления, что отражено даже в архитектуре халдейских и армянских церквей.[81] В то же время, на Востоке были широко переписываемы Обретения креста Константином, поскольку их находят почти на всех восточно-христианских языках, и эти тексты, часто связанные с легендой об Авгаре Эдесском, свидетельствуют о своем распространении на Востоке в конце IV в.[82] Они всегда помещаются вслед за описаниями строительства церкви Константина и Елены в Иерусалима. Значимость святилища как части иерусалимского богословия вставляется у Халдеев в два достаточно различных контекста в юридическом сборнике Габриеля де Бостра, недавно опубликованном H.Kaufhold, и в замечаниях Бабая Великого, в которых присутствует эхо космологических концепций Космы Индикоплова, как это проанализировала Wanda Wolska-Conus.[83] Вселенная на самом деле есть скиния или обиталище Божие, также как для несториан Иисус есть скиния Слова. Против такой концепции уже в эпоху Кирилла Иерусалимского выдвигается уравнение, согласно которому скинией или обиталищем Слова является Мария, и следовательно дискуссии о восстановлении Храма при Юлиане Отступнике ассоциированы с образами, которые закончатся врастанием в рассказы об Успении Богородицы, о которых мы говорили выше.[84] В древних сирийских версиях легенды, которая станет легендой Иоанна, действительно также присутствует повторение цикла Авгаря, также влиятельного у несториан, как у позднейших монофизитов.

Итак, не исключено, что название Католикос реально начинается в перспективе несторианского оттенка, с сознательной зависимостью от Иерусалима, у Барсумы Низибийского. Во всяком случае, ясное свидетельство о связи между названием Католикоса и  Иерусалима, дает мимоходом только Анания Мокк в Х в.[85] Но он, несомненно, пользуется документами, которыми мы больше не обладаем. Звание Католикоса ещё не существует на Кавказе во время Двинского Собора 506 года. Более чем вероятно, что оно устроилось оспариванием несторианского названия. У грузин можно опираться отчасти на Хронологию грузинских Анналов, которые дают дату 513,[86] т.е. момент, когда сама Византия дошла до того, чтобы признать свою зависимость vis-a-vis от Иерусалима, от которого она снова взяла некоторые обряды, связанные с почитанием Богородицы. Через это Церкви Кавказа в большинстве своих христианских традиций сознательно отказываются от практики Константинополя, в пользу практики Иерусалима. Впрочем, последний стал, патриархом при Ювеналии в 451 году. Установлено, что почти во всех источниках той эпохи, даже греческих, термин «архиерей» употребляется для обозначения обладателей кафедр Иерусалима, Антиохии и Александрии и это, конечно, вызвано осуждением патриарха Ювеналия монофизитами или просто антихалкидонитами. Этот термин частично сохранен в празднованиях самых древних грузинских календарей, также как для праздников Иоанна, Кирилла, Модеста или Софрония.[87]

Наконец, последняя форма зависимости от Иерусалима обнаруживается из легенд, оправдывающих автокефалии, рождающиеся внутри различных течений акефалов, вышедших из Антихалкидонизма. Прямым продолжением изображения и внедрения в Иерусалимское происхождение серии обретений и перенесений мощей является, например, легенда о св. Нино отводит важное место Хитону Христову, принесенному в эпоху Иисуса Христа Элиозом в Мцхет.[88] Это представление фактов непонятно, если не учитывать поток Обретений мощей, например, Иоанном II Иерусалимским мощей св. Стефана, к чему прибегали как халкидониты, так и их противники. Мы уже упоминали выше святыни, относящиеся к Богородице, в связи с Константинополем. Хитон Христов был получен обратно византийским комендантом св. Мест комитом Дорофеем и послан в монастырь Акимитов, находящийся вблизи Константинополя.[89] Император Маркиан открыл главу Иоанна Крестителя в Эмесе.[90] Элементы этого рассказа вновь встречаются в двойной легенде о центурионе Лонгине, который, по Евангелию, исповедал Иисуса Христа Богом. Дошедшая до нас только по-гречески, эта легенда является антихалкидонским ответом, не менее изобилующая чудесами, чем ее предшественники.[91] Праздник Лонгина встречается в окружении, непосредственно вдохновленном окружением Иоанна Крестителя. Итак, в легенде о Лонгине присутствует хитон Христов и именно с Элиозом Лонгин возвращается в Каппадокию, где он оставляет Элиозу хитон из Мцхета. Целая серия черт легенды о Нино является немыслимой в Грузии без этих строго палестинских прецедентов. Армяне больше прибегали к апостолам Фаддею и Варфоломею. Их имена фигурируют в принятом порядке в списке апостолов великой армянской дидаскалии Агафанга, что побуждает по некоторому признаку атрибутировать её Католикосу Комитасу, умершему в 628 году.[92] Но уже Варфоломей взял на себя роль отсутствующего Фомы при Успении Марии в легенде об основании монастыря Hogeac’ Vank’. Именно Варфоломей приходит с опозданием к гробу и благодаря своей просьбе открыть его, получает единогласное свидетельство апостолов о пустом гробе Марии.[93] Но так как сам Иерусалим используется не только антихалкидонитами, то в момент очередного составления легенды о Нино, несомненно, около 640 г. она не колеблясь делается племянницей очень халкидонитского патриарха Ювеналия. Тогда ещё, как во многих других местах, Иерусалим является неизбежной моделью агиографии, сильно желающей чудес.

Т.о. обращаются к выработке праздника Успения, к апокрифам о Голгофе, к константиновским легендам, к литургии, представленной лекционарием, гомилиарием и календарем, или наконец даже к званию Католикоса, характерному для двух кавказских Церквей, это есть в Иерусалиме, который переместили, и особенно в литургических потрясениях, введенных анти-патриархом Феодосием сразу после Халкидонского Собора.

Вторая серия влияния: добавка к Трисвятому.

Петр Фуллон остается одной из самых загадочных личностей V в. Если основываются на обычных рассказах, где Феодор Чтец является лучшим источником, то пытались свести его карьеру к трем появлениям на Антиохийской кафедре. Первый раз в 469-470, второй — при Василиске в 475-76, и третий — в конце своей жизни, в 485-88. На первый взгляд, его влияние ограничивалось тремя посланиями, появившимися на патриаршей кафедре Антиохии, и некоторыми литургическими нововведениями, что принципиально, которые былии распространены в Византии около столетия — это прибавка к Трисвятому.

Первое епископство датируется ещё царствованием Льва, но уже в компании Зенона тогда просто племянника императора. На Соборе в Селевкии около Антиохии он будет опираться на аполлинаристов, всегда многочисленных в Антиохии, чтобы допустить в Трисвятое вставку «распныйся за ны». По всей вероятности, само Трисвятое, без прибавления, уже было введено в литургию Проклом Константинопольским (†446) во время землетрясения 438 г.[94] Заметим, что J.S. Assemani объединил на этом источнике не менее двенадцати историй, восходящих к Игнатию Богоносцу или даже Иосифу Аримафейскому.[95] Епископ Антиохии Мартирий более не вернулся на свою кафедру, после того, как Лев прогнал самозванца и сослал его в монастырь Акимитов. На патриаршей кафедре его заменил Юлиан. Акимиты всегда были ревнителями самого строгого халкидонизма. Но панегирик Варнаве Александра Кипрского мы объясняем тем, что Петр в начале был монахом у Акимитов, что он покинул монастырь ради Константинополя, где прислуживал в церкви св. Вассы и дружески сошелся с Зеноном. Однако, его свидетельство не считается историками достаточно серьезным, ибо Александр Кипрский путает хронологию ссылок Петра Фуллона.[96] Но так как он это сделал, чтобы сохранить кипрскую автокефалию, полученную при Петре Фуллоне, и чтобы просто приписать это дело Зенону, тогда как тем, кто позволил эту автокефалию, должен бы быть Василиск то его свидетельство о юности Петра Фуллона заслуживает внимания.

Петр Фуллон дважды занимал кафедру в Антиохии в момент, когда в 475 году Василиск отстранил Зенона на 1 год и ввел полностью монофизитскую религиозную политику, возвратив Тимофея Элура на Александрийский престол и позволив ему готовить третий собор в Ефесе, который никогда не состоялся. В разгар этой новой политики Петр Фуллон вновь занял Антиохийскую кафедру, опираясь на Аполлинаристов. Но уже в 476 году Василиск должен отказаться от власти, и Зенон впоследствии ссылает Петра Фуллона в Питиунт (нынешняя Пицунда) на берегу Черного моря. Однако, Феодор Чтец говорит нам, что Петр убегает из под надзора стражи и укрывается под защитой св. Феодора l’Euchad’te.[97] Могила последнего находится в Амасии. Как это ясно сообщает восточное мученичество св. Феодора, Амасия удостоилась быть евангелизированной ап. Андреем. Федим Амасийский мог рукоположить Григория Чудотворца в епископа Неокесарии. А ещё мы помним, что Нил Доксопатор в своем Taxis’e патриарших кафедр Византийской империи заметил, что Грузия зависит от Амасийской кафедры. Далее это утверждение будет полностью доказываться, основываясь на рассмотрении некоторых эпизодов из Жития Вахтанга Горгасали, грузинского царя конца V века.[98]

Однако, в Антиохии епископы менялись один за другим драматически, всегда по причине скандала с Прибавкой. Исаак Эдесский пишет об этом периоде поэму из 2136 полустиший и далее о попугае, который в Антиохии пел Трисвятое с Прибавкой.[99] Иоанн Кодонат оставался на кафедре только 3 месяца. Очень интересно отметить, что в связи со случившимся в КП‑ле 25 сентября 478 года землетрясением в константинопольском Синаксарии под 25 сентября помещен маленький рассказ. Таким образом в основание пения Трисвятого с прибавкой ставится подражание инициативе Прокла в 437 году; юноша был вознесен на небо, где он мог слышать хвалу херувимов. Он спустился, утверждая, что небесная иерархия не использует прибавки. Затем он умер.[100] Нам кажется возможным, что подоплекой этого рассказа можно считать хорошо известный эпизод из видения Иоанна Евнуха или Митридата, компаньона Петра Ивера, чьё свидетельство доходит до нас только в Корпусе Дионисия Ареопагита, снабженное своими схолиями. Петр Ивер никогда не одобрял литургическое новшество Петра Фуллона. После Иоанна Кодоната епископом в Антиохии был второй Стефан, который был убит и брошен в Оронт. Епископ по названию, Каландион занял кафедру только в 482 году да ещё благодаря компромиссу: добавляя «Христе Царю» перед «распныйся».[101] Но он совершил ошибку — триумфально как императора встретил в Антиохии 25 июля 484 года Льва — кандидата d’Illus, исаврийского конкурента, очень боявшегося Зенона. Поэтому неудивительно снова видеть Петра Фуллона в согласии с Зеноном, оглашающего Энотикон в Антиохии в 485 году. Уступка была такой же сильной, как и уступка Петру Монгу в Александрии. Синодики Петра Фуллона к Петру Монгу были сохранены Захарией Схоластиком. От Петра Монга, благодаря Евагрию,[102] имеется текст, адресованный Акакию Константинопольскому. Там Петр Монг принимает Халкидон явно из факта, что этот Собор не говорит ничего более трех предыдущих. Политический компромисс Петра Фуллона имел следствием суровое неодобрение в серии фиктивных писем, его осуждающих.[103] Но эта литература появляется только тогда, когда, уступая давлению монофизитов, император Анастасий в 512 году разрешил петь прибавку к Трисвятому в самом Константинополе. Это вызывано значительными политическими опасениями. Дело Трисвятого ещё не соглашение. Скифские монахи снова направили к Юстиниану требование: на этот раз ввести в Трисвятое формулу «Един от Троицы был распят». Эта формула вызвала в конце концов знаменитое восстание Ника в 532 году, и компромисс, в котором Юстиниан различал страдания по плоти от страдания по Божеству.

Петр Фуллон, таким образом, вызвал в истории Византии политический конфликт, основанный на некой литургической практике, антихалкидонский смысл которой очевиден. На Кавказе армяне также, как сирийцы и копты, сохранили прибавку к Трисвятому, которая, впрочем, может быть понимаема в православном смысле: Христос как личность вполне может быть поклоняем. Будет ли прибавка единственным влиянием Петра Фуллона на Кавказе?

Действительно, его влияние было решающим, особенно для Грузии, но не в меньшей степени в Армении. Петр Фуллон был осужден Акакием в 476 году, естественно, что его писания по-гречески не дошли. История IV Собора, которая Книгу Посланий атрибутирует Вртану Кертог, цитирует в конце трактата одно послание Петра Фуллона.[104] Большие выдержки из этого послания явно служили для редакции этого Трактата, который на нескольких страницах разворачивает оправдание прибавки к Трисвятому. Одни армяне анонимно её сохранили. Что касается грузин, то они точно пользовались литургической прибавкой, но впоследствии её совершенно исключили. Ни одно ясное упоминание не известно. Напротив, серия политико-религиозных памфлетов очерняет Петра Фуллона, и в 1046 году Евфимий Грдцели может его объявить несторианином, потому что он прибавил одно лицо к Троице,[105] что также делает армяно-халкидонитский источник, сохранившийся по-гречески, датируемый едва до 692, а именно Narratio de Rebus Armeniae.[106] Когда папа Григорий Великий послал ответ грузинскому Католикосу Кириону около 600 года, он указал Кириону, как вновь принимать несториан в Церковь.[107] Эти несториане ничего не имели общего с истинными несторианами из Бет-Лапат, против которых выставляется синодальное послание Нерсеса II в 555 году.

Один из грузинских политических памфлетов прямо противопоставляет Михаила Мцхетского Петру Фуллону.[108] Они действительно были современниками. Более того, в то время, когда Петр убежал в Амасию в 476 году, они действительно могли встретиться. Грузинские Анналы рассказывают, что Вахтанг учредил кафедру великого города Понта, где жительствовало много монахов. Таким образом, епископ Петр там был хранителем гробницы великого Григория Андциандзора. Переводчики анналов переводят нормально Назианз, как то же было по-армянски, но этот Григорий является фактически монофизитским творением, соединившим в одном лице Григория Чудотворца и Григория Назианзена, и заставляют его претерпеть мученичество во время Юлиана Отступника в Константинополе с последующим перенесением его мощей в Неокесарию, где они были помещены в гробницу. Эта гробница великого Григория известна Феодору Чтецу, когда он описывает кафедру в 502 году в Неокесарии. Напротив, гробница была незнакома Григорию Нисскому в Панегирике, который он посвятил около 380 года Чудотворцу. Этот Панегирик содержит некое видение, в котором Иоанн Евангелист и Богородица передали Григорию Чудотворцу истинную формулу веры. Этот Символ был переписан и изменен аполлинарианами, которые должны были сопровождать Петра Фуллона в его ссылку. Модификации и рассказы о Житии Чудотворца были также трансформированы различными способами теми же кругами.[109] Итак, в Житии Вахтанга имеется Видение, основанное на том же принципе. Там мы видим великого Григория, Константина и св. Нино венчающими Вахтанга короной. У Петра и Самуила такое же видение. Церемония коронования сама по себе заимствована из покаяния Иовиана, согласно Роману о Юлиане Отступнике, сохранившемся только по-сирийски. Вахтанг тогда заключил союз с Зеноном.[110] Это законченный сюжет зеноновского энотикона, к которому Петр Фуллон должен был присоединиться, чтобы ему простили согласие Василиска на его занятие Антиохийской кафедры. Итак, именно Вахтанг в эту эпоху отправил Михаила Мцхетского и побудил прийти в Грузию сирийских Отцов, которые основали группу монастырей. Добавим, что епископ Петр входит в историю грузинской Церкви только в Андцнадзоре, его преемник Самуил был после него призван руководить судьбами грузинской Церкви. Из этого видно, что нет ничего удивительного в том, что в 506 году 24 грузинских епископа присутствовали на Двинском Соборе. Они все находятся в зависимости от реформ Петра Фуллона. Но Собор 506 года является одним из первых Актов третьей серии антихалкидонских влияний на Кавказе, в которому мы теперь приступаем.

Третья серия влияния: христологические споры.

В отличие от двух предыдущих течений, теперь мы уже будем иметь дело не с литургическими построениями, но с богословскими дискуссиями, более и более углубленными, которые, впрочем, оканчиваются в эпоху Анастасия Синаита формулами примирения.

Как хорошо отметил покойный о. де Аллё, один вид абсолютного отделения должен быть постулирован с письмом, написанным Иоакимом III Никеотом против Халкидона в 505 году.[111] О. де Аллё считал, что этот документ был утерян. Но все-таки он дошел до нас по-армянски, как 7‑е письмо в известном Girk’ T’łtoc’. Письмо атрибутировано Иоанну, архиепископу Армян, а в Печати Веры оно атрибутировано Иоанну Мандакуни. Уже Манандиан выдвинул гипотезу, что речь может идти об Иоанне Александрийском, цитируемом между источниками Типоса императора Анастасия.[112] Взгляд на арабских и эфиопских историков полностью подтверждает эту гипотезу. Письмо имело огромное влияние. Оно было источником бесчисленных дискуссий, которые следовали одна за другой между Севиром Антиохийским, Иоанном Кесарийским и Филоксеном Маббугским. Но в отличие от этих последних Трактатов, у двух партий, обильно снабженных патристическим досье, письмо Никеота основано исключительно на писаниях ВЗ и НЗ. Последним из православных флорилегиев в этом долгом конфликте является знаменитая Doctrina Patrum конца VI в.[113] Не называя Томоса Льва, Никеот однако старается его опровергнуть, но возможно, он его знает только в 4‑х пунктах, в которых его вкратце изложил Тимофей Элур, и перевод которого имелся по-сирийски и по-армянски.[114]

Аргументацию Никеота можно вкратце резюмировать следующим образом: нужно быть язычником для язычников, по св. Павлу, и т.о. допустить термин «природа» в качестве лекарства, как это было сделано в Никее. Но нужно также быть иудеем с иудеями: а те, распиная Христа, свидетельствовали, что Он есть Бог, иначе они не имели бы оправдания. Имена Христа двойные, снизшед с неба на землю Он стал Сыном Человеческим, как Его видели пророки и апостолы; но также восшед с земли на небо Он стал Сыном Божиим, как это также свидетельствуют пророки и апостолы. Из этого текста ясно, что ошибка Томоса Льва состоит в том, что он говорит: «Когда Иисус умножил хлебы, Он есть Бог; когда Он терпел голод — Он человек». Никеот отсюда выводит то, что Лев не говорил, а именно: «когда Он умножил хлебы, Он не есть человек, и когда Он алкал, Он не есть Бог». Это является двойным соблазном, который устраняет искупление.

Человек, передавший это послание в Армению — Симеон Бет-Аршамский, которого Бар-Эбрайя нам описывает как священника, обремененного нечто вроде представительством для всех христиан персидской империи, постоянно находящегося в путешествии с одного на другой край громадной империи.[115] Мы видели его тесные контакты с жителями Награна в 518 году.[116] От него остался только памфлет о развращенном источнике епископата Месопотамии, происшедшего из школы Ивы Эдесского.[117] Симеон Бет-Аршамский появляется ещё в двух письмах Бабгена во время Двинского Собора 506 года. Почти достоверно известно, что это он должен был доставить письмо Никеота в Армению, где оно было непосредственно переведено и занесено в досье. На почетном месте в реестре Книги Посланий эта демонстрация будет иметь в Армении прочное влияние. Но ее греческий оригинал излагает, кроме того, развитие спора о трех главах, который привел к посмертному осуждению Феодора Мопсуетского, Феодорита Киррского и Ивы Эдесского в 553 году. Эта антихалкидонская тройка тогда проникла через Двинский Собор как в Армению, так и в Грузию. Армяне, переведя комментарий на Псалтырь Феодорита, сохранили его под именем Епифания Кипрского, а грузины старательно перевели его под тем же именем.[118] Число других древних армянских переводов должно быть ограничено в пользу других текстов.

Однако на 2‑м Двинском Соборе в 555 году грузин уже не было. Они уже противодействовали вместе с Юстинианом влиянию Петра Фуллона. Армения тогда подверглась новому влиянию, хорошо описанному в халкидонской хронике, в совершенстве изданной G.Garrite. Она действительно принимает уцелевших сирийцев школы Юлиана Геликарнасского (†527) и сохраняет их в своей традиции больше, чем элемент первого мятежа в Иерусалиме, следы которого исчезают даже в сирийской. Отсюда следует афтартодокетическая позиция армян, которая опиралась на одобрение Юстиниана в знаменитом декрете, текст которого нам сохранил Евагрий.[119] До царствования Юстиниана II армяне пользовались привилегией сохранять свое учение и свою собственную литургию, несмотря на нападки Трулльского Собора в 602 году.[120]

Последний раз сирийцы появляются после Иоанна Одзнеци, чтобы укорять армян за их афтартодокетизм. Иоанн Одзнеци в 726 году предоставил им больше, чем сделала предшествующая армянская традиция, чтобы поддержать общение Церквей, в дальнейшем разделенных политической силой Ислама. Он также открыто набросился на армянских фантазиастов, не отождествляя их с официальной армянской церковью.[121] Что касается грузин, то они в дальнейшем исповедуют византийское православие, совсем как армяне-халкидониты, «Повествование» которых является последним документом, доказывающим их официальное церковное существование.

Заключение: типология трех антихалкидонских течений.

Теперь время измерить пройденный путь. Ни одна из трех исходных точек в реакциях против собора в Халкидоне не ушла с исторической сцены полностью. Первая инициатива была, по-существу, литургической и привела к новому распределению апостоличности Церкви, прибегая к Иакову Иерусалимскому для оправдания другой формы христианства. Следы многочисленны, но инициатива длилась недолго. Она не превышала 20‑ти месяцев.

Второе течение ещё изначально является литургическим. Оно породило везде движения, большей частью опирающиеся на оппозицию зеленых и голубых, и привело к многочисленным жертвам. Как обыкновенно, общая вера опиралась прямо на Бога у лишенцев, которые обличали во враждебной партии отсутствие истинной веры и оправдывали даже факты революционных интриг. Личность Петра Фуллона для Кавказа сыграла огромную роль, которая до сих пор едва отмечена церковными историками.

Третье течение явно интеллектуальное. Юстиниан никогда не запрещал богословских дискуссий. Более чем где‑либо на сцене преобладал политический принцип, — единство империи. Никогда декреты императоров не говорили столько о Троице и Воплощении. Но афтартодокетический декрет императора Юстиниана обнаруживает ещё, что государственные интересы преобладали. Его политика в Иерусалиме имела свои непосредственные отголоски на Кавказе, где только грузины перевели его послание и поместили его в своем древнем Mravalthavi.

Если рассматривать христианство на Кавказе в эпоху дифференциации восточных Церквей, то видно, что Кавказ в целом полностью причастен социальным и доктринальным волнениям, окружавшим поклонение Иисусу Христу.

Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции под ред. Д.Е. Афиногенова, А.В. Муравьева, М., 1996, с. 382-398.

Мишель ван Эсбрук

Обретение мощей как имперский символ: хитон Христов в Москве и его символизм

Ист.: www.portal-credo.ru, 2004 г.

В марте 1625 делегация Шаха Аббаса в сопровождении грузина Урусам-Бека, доставила царю Михаилу Фёдоровичу хитон Христов (на ц.-слав. - ризу). Настоящее сообщение имеет целью рассмотреть символическое значение этого жеста. Он действительно занимает место в длинном ряду христианских небесных благословений, ниспосланных сначала Риму, затем Константинополю и, наконец, Москве.

Конечно, обретения святынь не могли прямо рассматриваться как юридический аргумент признания господства сюзерена над своими подданными, или одного князя над ему равными. Тем не менее, древо Честного Креста играло большую роль в посольствах Константинополя [1]. Его присутствие являло достоинство делегации и искренность намерений. Его почитали как даритель, так и даримый. Мы увидим, что доставленный в Москву хитон почитался наравне с Честным Крестом, как в позднейшем богослужении на "положение ризы", так и в самых первых легендах об Обретении сей реликвии в VI в. Исторически небесполезно проследить, как христианские святыни, символы законности власти, развивались со временем, чтобы достичь замечательного жеста Шаха Аббаса, доставившего ризу Христову царю Михаилу Фёдоровичу. Его жест в сторону Москвы повторяет реакцию, которой последний сассанид возвратил в 629 г. Ираклию древо Честного Креста [2]. Оно было увезено в Персию при разграблении Иерусалима в 614 г. Его возвращение в Константинополь отметило победу Христиан.

Хитон не потерял свое символическое значение в русских землях, это следует из того, что одна его часть была передана Св. Софии Киевской, другая — Петропавловскому собору в крепости Петербурга и наконец, последняя часть была вделана в нерукотворный образ Спасителя, находящийся в церкви Зимнего дворца в столице [3]. Все этапы развития Древней Руси таким образом были почтены.

В первой части мы проверим, на каких источниках основывается история прибытия хитона в Москву, в какой политический контекст она вписывается, и как церковными властями устанавливалась его подлинность. Затем увидим, что необходимо обратиться к легенде о св. Нино согласно всей сложности ея разнообразной морфологии, ибо доказательство древности доставки реликвии на Кавказ находится именно в армянской и грузинской традициях. Третья часть тоже должна быть. Св. Лонгин и его столь же сложный цикл VI в. является источником вставок в традицию св. Нино. Особая форма досье св. Лонгина в греческой версии устойчиво связана с методами, использованными для легенд об Обретении Креста. Таким образом, в своей основе Крест и хитон собраны в один и тот же замысел. Досье Креста есть, очевидно, то, где впервые воссиял символ обращенной в христианство Римской Империи, сначала в Риме, а затем в Константинополе. Каждый из этих трех этапов имеет свои сложности, которые мы попытаемся совершенно избежать, зная, что общее представление всех документов уведет нас далеко за рамки статьи.

1. Доставка хитона в Москву.

Историю отправки реликвии в Москву излагали, по крайней мере, 4 раза различные русские историки: в 1882 г митр. Макарий (Булгаков) в 11 томе своей Истории Русской Церкви [4] на четырех страницах кратко обобщил сведения, опираясь на 7 разных источников. В 1891 Сергей Белокуров вновь изучил проблему в краткой монографии, ибо он имел под рукой самую полную рукопись рассказа, к 17 первым столбцам которой он составил аннотации в черновике [5]; он добавил три более новых письма и подправил некоторые данные рассказа Макария. Наконец, Филарет (Гумилевский) сообщает то же самое независимо от остальных, умножив относящиеся к судьбе реликвий данные, все в рамках комментария славянского Менология, изданного в 1900 г. [6] До этого Н. Марр собрал все документы, издав армянские и грузинские параллели, которые должны быть туда добавлены [7]. Изданное в 1897 г., это исследование является настоящей базой, на основе которой мы продолжим расследование о происхождении реликвии, не преминув здесь выяснить происхождение небольших отличий, которые появляются в сообщениях историков, что необходимо упомянуть.

Большая часть цитированных источников доступна в разнообразных публикациях. Чтобы сохранить достаточную ясность, мы расположим здесь эти двенадцать источников в хронологическом порядке, не претендуя, однако, на исчерпывающий охват.

1. 24 января 1624 г., возвращаясь из своего посольства к Шаху, Василий Коробин и Остафи Кувшинов посылают письма к царю, начиная с города Терек: Отписки Вас. Коробина и Ост. Кувшинова Царю Михаилу Феодоровичу из г. Терка при возвращении в Москву. Этот документ МИД был издан Белокуровым [8].

2. 29 июня 1624 г. были ответы архиеп. Феодосия Голгофского: Вопросы думного дьяка Ив. Грамотина и ответы архиеп. Феодосия о Ризе Христовой. Этот документ также был издан Белокуровым [9].

3. 6 февраля 1625 г. Дворцовый разряд составил длинный список подарков, поднесенных послами Шаха Аббаса Русанбеком и Булукбеком царю Михаилу Феодоровичу. Предварительная оценка стоимости вещей, принимая один cheval к 385 рублей, составила более 3000 рублей. Достаточно сопоставить это с ценностью подарков, присланных другими гостями царского двора, чтобы оценить значение этого дара. Список был издан графом Д. Н. Блудовым в 1882 г. [10]

4. 11 марта 1625 г. тот же Разряд, опираясь на другие свидетельства, описал в деталях принятие послов шаха Аббаса в Грановитой палате Кремля в присутствии Царя и Патриарха. Этот текст даёт имена пятнадцати бояр и полудюжины церковных властей, присутствовавших на приеме. Он был одновременно издан А. Ф. Бычковым и А. Н. Поповым в 1851 г., причем без имен издателей в заголовке и предисловии. [11]

5. 16 марта 1625 г. Царю направлена Челобитная с просьбой разрешить прикладываться к святыне больным: Челобитная Царю Михаилу Феодоровичу крестовых дьяков Семенова и Устинова, взятая из архивов Арсенала.[12]

6. 23 марта 1625 г. тот же Разряд отмечает двойное принятие посланных Кизилбашем в Ответной палате, где вновь имена чиновников и их чины были тщательно отмечены.[13]

7. 27 марта 1625 г. Типикон Успенского Собора назначает праздник Ризы Христовой а рукопись Соловецкого монастыря объясняет особенности богослужения при его совпадении с постом или Благовещением. Мы берем эти сведения из добавлений к Тамбовским Епархиальным Ведомостям, собранным в 1878 г. [14] Именно на этой дате оканчивается заметка, напечатанная в конце первого издания "Русских Анналов" согласно Никонову. История озаглавлена: О приношении срачицы Господней в царствующий град Москву и о многоразличных исцелениях к болящим. Она начинается фразой "Писал к Государю Царю". "По поводу принятия Ризы Спасовой в царствующем граде Москве и многочисленных исцелениях болезней", который начинается фразой "Писал к Государю Царю" (послал Василий Коробин)…" [15] Это сообщение обобщает события за очень долгий период времени. Оно уточняет, что патриарх Филарет уже разделил святыню на две части: одну положил в ковчег, который из собора носили к больным, другую вложил в соборное Распятие. В этом тексте уже говорится, что канон и стихиры просили у Киприана митр. Крутицкого.

8. В мае 1625 г. князь Семен Иванович Шаховский ответил Шаху Аббасу длинной реляцией, которой мы видели лишь заголовок: "Тогожде эпистолия к превысочайшему Шабасу царю Персскому и Мстискому от великаго архиерея и слуги Божия святейшаго Божией милостью Патриарха Московского и всея Руссии". Письмо находится в сборнике трудов князя Шаховского в синодальной библиотеке слав. № 367 fol. 116-159 [16]. Этим письмом патриарх приглашал Шаха обратиться в христианство, благодарил за присылку хитона Христова. Он также предостерегал его от миссионеров, вводящих латинский язык в традицию Церкви.

9. 1 июля 1625 г. является последней датой, которая содержится в очень длинном и сложном рассказе под заголовком "Выписано из Кызылбашских отписок государевых посланников Василия Коробина да дьяка Остафия Кувшинова и из роспросу иерусалимского келаря Оникейа о срачице Господа нашего Исуса Христа". Этот длиннейший текст резюмирует все события, включая чудеса, до 1 июля 1625 г. Он был впервые издан по четырем рукописям среди дополнений к первому тому "Дворцового Приказа" А. Ф. Бычковым и А. Н. Поповым [17]. Сергий Белокуров перепечатал текст, снабдив замечаниями в черновике [18]. Это основное свидетельство содержит детали об исследовании, которое подтвердило подлинность реликвии, о природе ткани, о размере и т.п.

10. Под 10 июля 1625 г. в Четьях-Минеях содержится чтение о положении Ризы в Успенском Соборе Москвы [19]. Официальное чтение отмечает грузинское происхождение святыни из Мцхета, превращенного там в Илету, и напоминает обращение Грузии при великом царе Константине, а также обретение Еленой блаженного древа Креста в то же время. Наверное, нельзя было бы лучше почувствовать связь этих двух событий, что мы и хотим подчеркнуть в настоящем исследовании.

11. В январе 1626 г. епископ Тверской опубликовал без заголовка грамоту: "Грамота Тверского Архиепископа игумену Калязинского Макариевского монастыря Евфимию о молебствии по поводу привезения в Москву Ризы Господней и о проч." [20]. Рассказ содержащийся в этой грамоте, довольно детален. Он объявляет дату 27 марта праздником Ризы Господней.

12. В марте 1626 г. письмо архиеп. Тобольского также свидетельствует о событии: "Отписка Сибирского и Тобольского Архиепископа Макария в Туринской острог воеводе Ивану Бакланскому: о присланной Государю царю Михаилу Феодоровичу и патриарху Филарету от персидского Шаха Аббаса ризе Господней о бывших от оной исцелениях недужным" [21]. Письмо послано 19 марта 1626 г. несомненно, с целью универсализировать праздник 27 марта. Этот рассказ, ещё более общий, содержит не менее двадцати имен главных действующих лиц.

Этот список свидетельств должен быть ещё дополнен некоторыми документами Министерства Иностранных Дел, в свое время переведенными на французский акад. М.-Ф. Броссе, особенно свидетельством келаря Новоспасского монастыря Иоанникия, которое является источником для одной русской хроники и для заметки Wakhoucht в к. XVIII в. [22] Фактически были опрошены четыре свидетеля. Кроме Иоанникия, Феодосий Голгофский, Феофан патриарх Иерусалимский и Нектарий архиеп. Вологодский и Великопермский сообщили свои сведения. Даже все вместе эти свидетельства не устранили всех сомнений. И лишь после серии чудес, начавшихся 22 марта исцелением некоего Ивана Зиновьева, реликвия получила первое подтверждение 27 марта, а второе, более торжественное, 10 июля. Выслушивая их сообщения, мы будем стремиться сохранить хронологический порядок, который выявляет довольно хаотический характер рассказов. Поскольку именно от этих сообщений следует переходить к грузинским легендам, важно внимательно проверить их содержание.

Царские послы отправились из Москвы 2 июня 1623 г. и прибыли на Терек 30 декабря 1623 г. Письмо, которое они писали Царю, было получено в Москве только 27 июня 1624 г., тогда как подарки Шаха были получены 6 февраля. Таким образом, понятно в рассказе 9, что Шах "взял в земле грузинской хитон (срачицу) Христов в котором Христос был распят, и в то время как иудеи Его распинали, они пронзили Его бок копьем и эта кровь еще виднеется на этом хитоне (кол.767)". Шах заявил, что он не дал хитон Христов потому, что он сам верит в Христа и в Деву (кол.768). Послы просили сделать запрос у находящихся в Москве грузин [23].

29 июня 1624 г. думный дьяк Иван Грамотин подписал рапорт архиеп. Голгофского Феодосия (док.2). В нём содержится следующий рассказ. Некогда на Голгофе и в других местах, где жил Христос, грузинские цари построили 12 монастырей и использовали их для своих нужд. Хитон и риза Христова и другие святыни находились в ковчеге в кафедральной церкви Воскресения Христова на Голгофе. И когда дед нынешнего царя Теймураза грузинский царь Симон умирал, он приказал поручить все монастыри его сыну Давиду. И когда при царе Давиде грузинская земля и другие земли были захвачены царем турок и шахом Кизылбаша, Давид построил в карталинской земле рядом с землей Kumy, каменную церковь и поместил в неё хитон и ризу Христову из Иерусалима и многие другие святыни. И они находились в запечатанном царём ковчеге. В ковчеге был хитон Христов, часть ризы и образ св. Спаса на полотенце, который Господь наш Иисус Христос послал Авгарю для исцеления, и железные гвозди, которыми Христос был пригвожден ко кресту, и всё это находится теперь у царя Теймураза, и ничего нет у Шаха. [24]

Белокуров немедленно отметил, что место, где эта церковь была построена, зовется Загем, которое М.-Ф. Броссе поместил на юг от Велис-Цихе в Кахетии, на правом берегу реки Алазони. Имя этого города очень часто цитируется вместе с Греми и передается Zakam, Zakoum или Zakem начиная с иранских источников. Он обязательно упоминался в рассказах всех послов в нач. XVII в., но место было целиком захвачено шахом Аббасом в 1616 г. [25] Как бы то ни было, очень примечательно видеть, что M. F. Brosset явно цитирует тот же текст, но с указанием на Мцхету как место, где построена каменная церковь, в Картли [26]. В то же время он отмечает своё впечатление того, что рассказ написан, скорее, с целью устранить любое доверие к реликвии Шаха, чем изложить истину [27].

Следующий свидетель — грек Иоанникий (Iоникей), келарь Новоспасского монастыря, рапорт которого помещен под 7 июля в длинном сообщении Дворцовых Разрядов кол.769. Но на этот раз именно М.-Ф. Броссе обладал более полным рассказом, чем тот, который использовался для составления заключительного рапорта о святыне. Таким образом, мы прямо процитируем его в переводе Броссе, который впрочем, датирует его 6 июля, до официального рапорта. Будучи в Иерусалиме Иоаникей слышал от многих верных рассказ о том, что когда Иисус Христос был судим, осужден на смерть и предан воинам на распятие, его вещи были отобраны и среди них хитон, сотканный Св. Девой. Он не знал, был ли этот хитон из шёлка или из льна, но что он был цвета лазури, сделан в форме манто без рукавов, широкий и длинный, и отличный от манто только тем, что был без складок и швов, тканный сверху вниз. По-гречески его называли хитон, и в Аравии носят такие одежды, называя их ихрам (ihrвm). Когда человек одевает её, она принимает форму тела и сзади широка и длинна.

Этот хитон достался одному грузину, который служил тогда в войске. После возвращения он рассказал своей сестре о смерти Христа, и тогда она попросила и получила от него в подарок хитон. Это была добродетельная девушка, поверившая во Христа, и она просила свою семью надеть на неё эту одежду после её смерти, что и было исполнено немного позже. Тогда на могиле выросло дерево, от которого совершалось множество исцелений и откуда истекло миро. Однако грузины обратились в христианство лишь при императоре Константине. Грузинские цари, видя совершаемые этим древом чудеса, построили там церковь, где была учреждена архиепископия и где погребались грузинские и карталинские монархи. Когда дед шаха Аббаса захватил Грузию, этими землями владел царь, отец Симона. Люди Шаха среди других надругательств, ввели своих лошадей в церковь Мцхеты, где с этого времени миро перестало течь. Как только персы были изгнаны из Грузии, цари, надеясь увидеть обновление древнего чуда, вновь освятили вышеупомянутую церковь и построили за епископским троном широкую колонну размером в одну на две сажени высоты, а там, откуда истекало миро, было сделано небольшое отверстие с чашей внизу. "Но, — добавляет Ионикей, — когда я был в Грузии, через 16 лет после царя Теймураза (т.е. в 1614), я часто бывал в этой церкви и видел древо. Однако миро не появлялось". Он же заявил, что он никогда не видел хитона, и не мог узнать, где находится риза Господня. Однако чудесным образом он узнал как следует, что она находится в Загеме, в Спасовом монастыре, в золотом футляре над царскими вратами. Когда патриарх Феофан Иерусалимский был в Грузии, он пожелал открыть его и осмотреть, но грузины не советовали ему делать это, боясь вызвать небесный гнев, ибо прежде бывшие цари тоже хотели посмотреть образ, но внезапно ослепли. Патриарх, таким образом, отказался от своего намерения" [28]

В этом сообщении, окончание которого даёт только Brosset, ясно различимо эхо уже сообщенных Феодосием Голгофским ответов. Присутствие иерусалимской святыни в Загеме подтверждено, но хитон, собственно говоря, находится в Мцхете согласно одному хорошо представленному грузинскими традициями рассказу, к которому мы ещё вернемся.

Но 17 декабря 1624 г. Русам Бек уже утверждал, что риза была вделана в крест, и что Шах искал её и послал её царю в золотом ларце, изготовленном ювелиром Мамесели [29].

Именно сюда вставлено свидетельство Нектария, который бывал в Грузии, будучи ещё диаконом Константинопольской церкви. Он входил в церковь Мцхета и видел справа от хора в церкви на первом столпе горящие светильники, и он спросил у священников что это. Ему рассказали, что под этой колонной находится хитон Христов, сама одежда Христа. Его принёс некий воин, один из трех, которые были при Распятии. Когда был брошен жребий о том, кто возьмет Ризу, она досталась этому воину и он принес её в грузинскую землю. И от неё совершилось много чудес. Затем Нектарий приводит комментарий Евангелий о всем, что касается ризы (col.777-781).

11 марта ларец был открыт перед всеми боярами: там нашли "кусок полотна, который, кажется, был окрашен в красный цвет, похожий на песок, несомненно изменившийся из-за давности, и был соткан из льна" [30]. Патриарх Филарет особо отметил все сомнения в подлинности реликвии, на которой, кроме того что она происходит от дарителя мусульманина, была обнаружена латинская надпись. Поэтому, вспомнив случай с обретением трёх крестов Еленой, решено было посмотреть, не произойдет ли какого исцеления. Они действительно произошли, и подлинность реликвии была окончательно признана.

Достаточно немного расширить хронологические рамки, чтобы понять, с какой целью Шах Аббас покушался на прерогативы Теймураза благодаря этому исключительному посольству. В 1616-17 гг. Грузия была опустошена шахом Аббасом. Теймураз в 1619 г. послал царю через игумена Харитона извещение о том, что шах разрушил четыре монастыря, в которые Феодор Иванович делал вклады, и главное, монастырь св. Георгия, монастырь митрополита, где находится Риза. Царь ответил 5 мая 1621 г.: "увидев, что Грузия зависит от русских, шах должен удалиться, не причинив никакого зла" [31]. 21 января 1622 г. Шах ответил Царю, обвинив формально Теймураза в неправде и подлости [32]. В таком контексте очевидно, что грузины не могли допустить отправку святыни как законную. Но, как вслед за M. F. Brosset отметил Николай Марр, Аракел из Табриза видел в Испагане среди трофеев шаха святыню, почитаемую горящими свечами [33]. Таким образом, очень возможно, что в Испагане оказалась реликвия из Загема. Но эта реликвия, как кажется, не имела никакого отношения к ризе Мцхета, и именно сейчас пришло время обратиться к древним свидетельствам, которые мы уже встречали в текстах, разобранных Н. Марром.

Была ли реликвия на самом деле в Мцхете или нет, происходит ли она из Иерусалима с древних времен или нет, эти вопросы никак не затрагиваются в предложенных доказательствах подлинности. Каждое из них опирается на армянские и грузинские традиции вокруг цикла св. Нино.

2. Хитон в цикле св. Нино: Элиоз и Лонгин

Н.Я. Марр уже воспроизвел в целом отрывок из "Жития св. Нино", чтобы, в частности, показать, насколько рассказ Иоанникия основан на грузинской традиции [34].

Цикл св. Нино распределяется в трех литературных формах: "Обращение Грузии", "Житие Нино" в трех параллельных заметках, вставленных в историю Грузии или "Картлис Цховреба" [35]. Тщательный анализ "Жития Нино" в его различных версиях показывает, что оно восходит к исчезнувшему архетипу [36]. Замечательный литературный жанр, описывающий относящиеся к св. Нино события через обрывки неких писем Авиафара или Сидонии, можно объяснить лишь постулируя серьёзные причины для переработки целого, изначально менее фрагментарного, текста. Некоторым образом эти причины очевидны. Действительно, при Вахтанге Горгасале грузинская Церковь принимает достаточно близкую к монофизитству ориентацию "Энотикона".

Отвержение еп. Микела в монастыре Акимитов и видение царю Вахтангу Константина, Григория Назианзина и св. Нино, открывает для Церкви новый период [37]. Но в дошедших до нас редакциях св. Нино представлена под патронажем очень халкидонитского Ювеналия Иерусалимского, впрочем, при помощи нереальной хронологии [38]. Переделка легко объясняется фактом, что Церковь Грузии в эпоху Юстиниана перешла на сторону Константинополя вопреки армянам. В этот момент следовало представить древние элементы совсем по-другому. Хаотическая композиция "Жития Нино" несёт на себе все следы этих переделок.

Итак, вот что можно прочитать в "Обращении Грузии": в первой главе утверждается, что все иудеи Мцхеты или, точнее, Армази — древнего города на берегу реки Куры, прибыли в Иерусалим во времена Христа. Во время распятия одежда Христа досталась некоему Элиозу. Когда воин вбивал гвозди в крест, вопль пронёсся от Иерусалима до Мцхета, где, услышав его, мать Элиоза исповедала Христа: "прощай, царство Израилево, ибо предали смерти самого Спасителя, Избавителя и сделали это, научаемые врагом Творца!" Сказав это, мать Элиоза умерла. Когда Элиоз вернулся с хитоном, он узнал о смерти своей матери и встретил заплаканную сестру. Она взяла хитон у своего брата, прижала его к груди и тотчас умерла. Тогда царь Армаза пожелал избавиться от хитона. Но Элиоз скрыл хитон в одному ему известном месте, и там вырос кедр [39].

Итак, Авиафар и Сидония — современные Нино евреи в момент обращения царства являются потомками этого Элиоза, а сам последний происходит из семьи пророка Илии, что вполне уместно, когда перечитывают отрывок из Библии, где сказано, что сила Илии через милоть передалась его преемнику Елисею [40].

Такое представление хитона в эпоху Христа ставит хитон в центр эпизода, очевидно чтобы показать, что семья уже знала о символической силе милоти. Именно этот пророческий характер семьи позволил ей увидеть на расстоянии радость христианского спасения. Но замечательно, что рассказ Иоанникия представил обстоятельства менее драматичные. Просьба сестры Элиоза завернуть её в хитон после смерти, очевидно, вызвана верой в то, что хитон обеспечит ей воскресение.

В "Житии Нино" тот же эпизод имеет другие акценты. Действующие лица те же, но древо, выросшее на месте реликвии и ставшее Животворящим Столпом — действительное название церкви Свети Цховели в Мцхета — это кипарис. В то время когда св. Нино начала строить церковь, этот кипарис находился в центре эпизода. После того как все усилия строителей выкорчевать его остались безуспешны, по молитве св. Нино древо заняло центральное место в храме, возвышаясь на расстоянии 15 шагов от места, где находилась святыня [41].

Эпизод с висящим в воздухе, но только на стопу от основания, столпом, уже встречается в известном рассказе Руфина, написанном в 402 г. [42] Но там ничего не говориться ни о дереве, ни о хитоне Христа. В позднейшем рассказе, уже более сложном, и составленном позже Руфина, сказано, что столпы были взяты из храма оракула Аполлона. Это два первых столпа, которых не смогли переместить, тогда как у Руфина два первых были обычными колоннами [43].

Очевидно, что та версия легенды, в которой хитон настолько важен, что служит основанием не для столпа, а для дерева — позднейшая. Её происхождение связано с эволюцией легенды о Нино в конце V века, как позволяют это установить другие детали. Первоначальная же легенда, которая содержала основную канву, была разбита на части с целью создать из кусков новую версию, которая бы соответствовала халкидонскому обновлению Грузии в VI в.

В поздних и вторичных рукописях "Картлис Цховреба" указывается, что Элиоз был не один у подножия Креста. Все иудеи Мцхета собрались туда в момент бросания жребия. Здесь вспоминается история, которую также рассказали архиеп. Нектарию Вологодскому. Другой сопровождавший Элиоза, воин звался Лонгин и это имя появляется не только здесь, но также в добавлениях к армянской версии "Хроники" Михаила Сирийца. Лонгин, обращенный в св. веру, сам принёс реликвию в Эгриси, то есть в Мингрелию, в то время как его товарищ затем, перенес её в Армази; эпизод отнесен Kartlis Cxovreba ко времени очень спорного царствования некоего Адерки, сына Вартома, современника Христа [44]. Таким образом, хитон взяли Элиоз из Мцхета и Лонгин из Карсона (груз. ქარსნელი/Karsneli, от греческого Χαρσιάνου). Армянская версия "Картлис цховреба" (Патмутюн врац) в XIII в. очень ясно говорит, что хитон находится в Мцхета [45].

Михаил Сириец по крайней мере в его армянской версии, пишет, что св. Ефрем говорил, что о нешвенном хитоне был брошен жребий, и что он выпал воину по имени Лонгин. Центурион Лонгин взял его и принёс в земли Галатии в свой город Максон (sic, возможно, деформация Мцхета?) где хранит его доныне. Другой центурион, лаз, взял часть хитона в свой город Поуд (Поти?), в столицу Мингрелии [46]. Там он положил его в серебряный ковчег и поставил его в церкви. Переводчик Михаила Сирийца добавляет, что хитон был соткан сестрой царя Авгаря и послан Ананией с посыльным Спасителю. В этом вроде бы независимом от Мцхета рассказе есть эхо перегруппировки святынь, которую Теймураз совершил в Загеме [47].

Именно к этой ветви апокрифической традиции относится странный армянский отрывок, изданный Н. Марром в связи с хитоном. Он озаглавлен "Беседа Иоанна Златоуста об упавшем свыше нешвенном хитоне, и история Авгаря, царя армян" [48].

Этот заголовок один позволяет датировать этот отрывок VII веком, когда Авгарь окончательно занял свое место в генеалогии армянских царей [49]. История очень длинная, чтобы её здесь полностью привести, и целиком относится ко времени Господа нашего. Там появляются многие детали: убитых Иродом младенцев было 1462, тогда как Иоанн Креститель скрылся в горе Фаран в скале. Больной Авгарь посылает Аддая к Иисусу с хитоном, который он приготовил. Но Аддай отвечает: "Как можно приготовить одежду для Бога?". В это время торговцы доставляют нешвенный хитон. Царь Авгарь покупает его и спрашивает купцов, где они его приобрели. Купцы говорят, что они купили его у пастухов. Царь Авгарь тогда призывает пастухов, чтобы узнать, откуда они его взяли. Пастухи рассказывают, что в ночь бдения они увидели трёх блистающих ангелов, совершающих бдение перед нешвенным хитоном. Они сказали им не бояться и дали им хитон. Тогда Авгарь изрек пророчество: "При рождении Христа пастухи были слугами, при Его распятии на кресте они будут Его служителями!". Тогда он послал Аддея с хитоном, на котором должен был отпечатлеться облик Христа, вместе с Ананией, который здесь должен быть предком линии Апахуни. Авгарь в самом деле думал исцелиться лишь от одного вида Христа. Поэтому, найдя Христа, они попытались сделать Его портрет. Тогда Иисус взял тонкое и белое льняное полотенце и утер им лицо. Иисус взял хитон, говоря: "пришел час, когда прославится Сын человеческий" (Ин. 12,23). Затем Иисус сообщил, откуда происходит серебро, заплаченное Авгарем: от Фары отца Авраама до Вифлеема. В конце концов этим серебром воспользуется Иуда для платы первосвященникам, а затем на него купят поле чужих. После распятия Тиберий пожелал отомстить за Иисуса. Авгарь отправился в Иерусалим, где, не зная сам, встретил Иисуса и исповедал, что Его образ исцелил его и что Он есть Бог. В конце концов, Иисус открыл Себя Авгарю для поклонения [50].

Этот рассказ, очень сильно нами сокращенный, показывает, что хитону приписывали небесное происхождение и считали его связанным с Иисусом со времени Его рождения, когда Он ещё не мог надевать его. Его цена — цена всей истории Израиля до Иуды Искариота. Независимо от явной арменизации рассказа, можно, однако, констатировать, что в нем со всей очевидностью сообщается о происхождении реликвии линии Авгаря с изображением Христа, по крайней мере в том, что касается реликвии Загема.

Но равным образом для этого рассказа имеется, как мы увидим, явная опора в легендах о св. Лонгине. По ту сторону досье св. Нино нам нужно теперь посмотреть, как святыня хитона проникла в греческое досье конца V века.

3. Агиографическое досье св. Лонгина и хитон Христов

Досье св. Лонгина состоит их трех текстов. Примечательно, что самая древняя и самая банальная форма сохранилась только на латинском, грузинском и армянском. Два других текста суть многословные расширения, дошедшие под именем Исихия Иерусалимского. Как бы эти тексты не были сильно расширены, они могут объяснить исчезновение самой банальной формы на греческом. Сейчас мы опишем краткое содержание каждого из отрывков.

Первая легенда говорит о центурионе Лонгине, возвращающемся в Каппадокию после Распятия. Через несколько лет его привлекли к суду за веру и он принял мученическую смерть в самой Каппадокии, где ему выстроили небольшой храм. Здесь ничто не выходит за рамки типичного содержания любого Пассиона: повествование, исповедание веры, наказание [51].

Первый текст, атрибутированный Исихию Иерусалимскому, построен более сложным способом. В Иерусалиме находят главу св. Лонгина. Последний явился некой слепой вдове, приведенной сыном на св. Места. Мать исцелилась от своей слепоты, но сын умер. Она жаждет вновь увидеть своего сына лишь в вечной радости, ибо Лонгин лично открывает ей, что её сын очень счастлив на небесах. Чтобы главу Лонгина своевременно обрести в Иерусалиме, эмиссары Ирода и Пилата послали полицию в Каппадокию. Лонгин, желающий мученичества, принимает своих преследователей, но те его не узнают. Он исполняет для них обязанность гостеприимства. В конце концов, чтобы его узнали, сам Лонгин вынужден побудить их приступить к пыткам. Глава Лонгина послана в Иерусалим для поднятия на копье перед лицом верующих [52]. Именно так она могла быть возвращена для мизансцены, которая не очень существенно меняет содержание обычного мученичества, несомненно существовавшего до Воздвижения главы.

Второй атрибутированный Исихию Иерусалимскому текст принимает необычный размах. Лонгин выступает как настоящий первомученик, даже до самого Стефана. Действительно, при Ироде Великом при резне младенцев Вифлеемских, его уже преследовали за то, что поверил словам магов о явлении царя, звезду которого они видели на Востоке. Во время этого преследования риза или хитон, который он перепрятал, защищает его таким образом, что никто не может прикоснуться к нему. Благодаря ризе он избавляется от смерти при Ироде. При смерти Ирода он исполняет функцию Primanius, которое является его настоящим именем. Будучи в охране при подножии Креста, он обращает на себя внимание Самого Иисуса. Конец легенды соответствует предшествующему тексту.

Невозможно не признать сходства с армянской легендой. На этот раз главная черта армянской легенды — присутствие ризы в царствование Ирода во время Рождества — обнаруживается по-гречески и вне всякой вставки в мифическую генеалогию Армении. Но зачем нужно помещать ризу Христову вне вполне естественного контекста Распятия?

Ответ может быть дан с совсем другого конца. Один сохранившийся лишь по-арабски текст, "Письмо комита Дорофея Маркеллу и Мари" показывает, что в самый разгар оппозиции Халкидону в Иерусалиме военный правитель императора Маркиана комит Дорофей получил от одного знатного иерусалимского еврея реликвию, нешвенный хитон. Подлинность реликвии, к которой получатель отнёсся с недоверием, была доказана исцелением паралитика, после чего она была тотчас отправлена к самым халкидонским сторонникам Маркиана, властям монастыря Акимитов в Константинополе. Это произошло в 452 г. [53]

Такое небесное благословение Православию не могло остаться без ответа со стороны монофизитов. Уже атрибуция Исихию Иерусалимскому показывает, что эти тексты должны читаться в той среде, которая питала сопротивление Халкидону. Но более чем вероятно, что монофизиты и не стремились оспорить подлинность реликвии, данной свыше халкидонитам. Мы считаем, что именно для этого риза или хитон получают другое происхождение, вслед за небесным явлением первым Вифлеемским пастухам, как об этом сообщает армянская легенда. Две реликвии очень различны, но замечательно, что в греческом хитон уже будет связан с личностью св. Лонгина.

Когда была создана самая прямая легенда, та, которая связывает само имя центуриона Longinos, того, кто нанёс удар копьем, logke, с сохранённым у подножия Креста нешвенным хитоном? Ведь не нужно забывать, что там явно тип реликвии, связанный с Мцхетой, бельё со следом удара копья. И мы видели, что остатки вторичных редакций Kartlis Сxovreba, и Михаил Сириец в армянском переводе её также хорошо знают, независимо от Элиоза в легенде о св. Нино. Почему теперь внезапно возникает другая одежда Христа, тогда как была бы тысяча причин сослаться прямо на простейшую традицию? Почему даже с грузинской стороны установлена связь хитона скорее с Элиозом чем с Лонгином, тогда как в конце концов они будут объединены в переносе реликвии из Иерусалима?

Нам кажется, что связанная с Хитоном экзегетическая традиция св. Лонгина, должна была существовать на греческом, может быть даже до обретения комита Дорофея. Но совершенно точно: открытие Дорофея должно было вновь приспособить эту утраченную экзегезу в пользу монофизитов, или, скорее всего, в пользу сторонников Энотикона, и для этого была составлена как бы предыстория реликвии. Реликвия не только появляется прямо с неба в сопровождении трёх блистающих существ, взятых из посещения трёмя ангелами Авраама, [54] и её ценность обуславливается её происхождением от Авраама до Иисуса, но она появляется такой же сияющей и неприкосновенной у подножия столпа Мцхеты, и она вызывает пророчество матери Элиоза и обращение в христианство её сестры в прямой связи с милотью Илии. Две исторические экзегезы параллельны, но та, которая дошла на греческом, предшествует, ибо она ещё чувствительна к разрыву связи реликвии с той, материальной, которая была подарена комиту Дорофею благородным иудеем из Синагоги, позже обратившемся в христианство. Напротив, реликвия, на которую ссылается легенда о св. Нино, есть, конечно, риза, которую нужно отождествить с хитоном комита Дорофея, но поскольку двойная история Исихия не упоминает о Лонгине, перенос реликвии на этот раз приписан потомку пророка Илии, милоть которого творит чудеса и дает могущество.

Замысел двойного рассказа об Обретении св. Лонгина — одно в то время как слепая вдова находит главу в Иерусалиме, другое когда Лонгин, поверив магам, бежит от убийц Ирода — четко обозначен только в начале второго текста. С первого абзаца автор говорит, что он берет пример со знаменитых предшественников, а именно св. Стефана и св. Иоанна Крестителя [55]. Рассказ об Обретении мощей св. Стефана, точно датированном 415 г., также состоит из двух частей: сначала там долго излагается Пассион самого св. Стефана, затем следует рассказ о видении священнику Лукиану Гамалиила, открывшего ему обстоятельства и место погребения мученика Стефана. Обретенные по его указаниям и в присутствии епископа Иоанна II Иерусалимского мощи вызвали прилив благочестия и радости, особенно для самого епископа, собравшего в этот момент собор в Диосполе [56]. Что касается обретения главы св. Иоанна Крестителя, то оно также проходило в две стадии: глава найдена в Эмесе, куда её некогда перенесли монахи, вера которых была унижена (они умерли в арианстве). Но нашли мощи халкидониты, а император, которому выпала честь этой небесной милости, не кто иной как Маркиан [57]. Этим способом императору удалось показать, что для халкидонита арианство — это опасность, которую следует избегать.

Эти два прецедента эксплицитно упомянуты автором легенды, дошедшей до нас под именем Исихия. Нельзя было лучше показать политическую важность досье, расширив повествование о каком-нибудь Обретении, где рассказ обычно ограничивался лишь восстановлением начальных обстоятельств, при которых реликвия до этого исчезла. Это объясняет необходимость делать Лонгина первомучеником до Стефана при Ироде Великом, также как и обретение его главы в Иерусалиме, при обстоятельствах, удивительно напоминающих обстоятельства обретения двумя иноками главы Иоанна Крестителя перед перенесением её в Эмесу. Автор Обретения Лонгина не мог бы лучше раскрыть для нас эти методы композиции.

Первое использование легенды в двойном регистре связано с главной реликвией — Крестом. Множество сирийских рукописей внезапно сообщают, что Крест исчез после его обнаружения при Протонике, жене Клавдия, и как он затем вновь был обретен при Константине Великом самой Еленой. Эта легенда послужила первым прототипом для этого метода, и она связана с автономистскими реакциями в Иерусалиме в конце IV века [58].

Как святыня Господня, хитон заслуживает не меньшего внимания, чем Крест, и при его переносе в Москву мы видим хитон, вделанный в крест и соотнесённый с праздником Креста, важность которого в религиозной политике после Константина для всех была очевидна. Само слово крестоносцы остается связанным с ностальгическим желанием восстановить единство христианской империи с центром в древнем Риме, совсем как империю Константина в Константинополе.

Обстоятельства, в которых родилась двойная легенда о Лонгине, позволяют довольно хорошо определить политику императора Зенона. После введения Энотикона в 482 г. более не было особой причины не допускать сосуществование разных традиций о святынях. Всё допускаемо, лишь бы не было спора о христологии в центре тогдашних политических потрясений. Видно, что первопричиной, вызвавшей появление двойного досье Лонгина, была реликвия комита Дорофея, полученная халкидонитами. В то время когда царь Вахтанг ратифицировал энотиконовскую политику императора Зенона, он отправил еп. Микела в тот самый монастырь Акимитов, где находилась эта реликвия. Одновременно, как сообщают "Грузинские Анналы", Вахтанг женился на дочери Зенона и полностью реорганизовал устройство Церкви в грузинских землях [59]. При этом самый важный в военной политике Зенона человек носил имя Лонгин. Он был братом Зенона, дважды был брошен в тюрьму своими противниками Иллом и Василиском, вскоре после издания Энотикона, в 486 г., стал консулом, а позже получил поместья в Грузии, у цанов, и дал свое имя крепости, phossaton ton Longinon, построенной в этих поместьях [60]. К этому же времени относится Видение Вахтанга Горгасали как знак благословения небес, о котором повествует его "Житие", когда сам Константин вместе со св. Нино представляют грузинскому царю благоприятные предзнаменования христианской веры. Что удивительного, что именно в этот момент, в утраченной версии легенды о св. Нино, от которой дошли до нас лишь разбросанные отрывки, появляется хитон Христов, принесенный Элиозом и чудесно положенный Богом в основание первого столпа в грузинской церкви?

С одной стороны греческое досье св. Лонгина должно быть известно, но главная реликвия, нешвенный хитон, там не упоминается, и таким образом не может прямо ассоциироваться с Лонгином. С другой стороны милоть, свидетельствованная свыше тремя ангелами Авраама, оказывается самой древней и самой ценной реликвией, пригодной для гарантирования церковной автономии. Но о явленной милоти говориться лишь в армянской традиции. Милоть Мцхета ясно ассоциируется с милотью Ильи пророка. В любом случае она остается символом преемства с Ветхозаветной Церковью в процессе христианизации. Создав персонаж Элиоза, грузинская традиция избегает становиться в зависимость прямо от св. Лонгина, существование которого она знает с греческой стороны, и она воспринимает традицию, от которой сами греки отказались: антихалкидонское движение не могло допустить, что главная реликвия св. Лонгина, нешвенный хитон, будет передана в руки халкидонитов. Через 20 лет после редакции текстов Исихия, которую они должны были знать, у грузин более не было никаких причин не завладеть главной святыней через второе Обретение, в литературном памятнике, достойном своих параллелей: Креста, св. Стефана, св. Иоанна Предтечи. Таким образом стало известно, что забрал драгоценную реликвию Элиоз, что она служит гробом сестре Элиоза и что её потеряли ещё во времена Христа, не имея ни одного указания кроме дерева, кедра или кипариса, отмечающего преемство небесного благословения обратившемуся царству, независимо от любого прямого вмешательства с греческой стороны, кроме персонажа Константина, присутствующего в Видении Вахтанга.

Что столп Мцхета у Руфина и в коптской традиции не был древом, это очевидно. Там достаточно определенно указывалось на схожесть с элементом конструкции древних языческих храмов. В сердце Церкви, основанной св. Нино, отныне находится хитон Христов и его двойная морфология, которая несёт все следы церковного энотиконовского обновления Вахтанга Горгасали. Сама форма рассказа о хитоне продолжает формы предыдущих рассказов, ставивших Крест Константина на первое место. Но обретение Креста гарантировало местную независимость Иерусалима, и автономия Грузинской Церкви есть прямое отражение последней [61]. Чтобы сделать это, заметим, грузинам совсем не нужно было ссылаться на теологему, передаваемую армянскими источниками, а именно на царя Авгаря и его легенду. В соответствии с тем, что после Юстиниана традиции двух народов стремились основательно разойтись, видно, что армянская сторона захватила традицию св. Лонгина и хитона.

Тогда, чтобы вернуть реликвию, св. Лонгин стал отождествляться с Элиозом. Однако запомним, что в стране лазов Лонгин вообще связывался с реликвией по уважению к исключительным правам Элиоза. Однако обнаружится армянская версия "Карлис Цховреба" и более недавние грузинские варианты, чтобы более тесно ассоциировать Лонгина с реликвией Мцхета. После стольких лет трудно сказать, по каким причинам легенда, очевидно очень древняя, основанная на игре слов Лонгин/ Лонхэ, получила таким образом право гражданства.

Все эти причины обнажаются в свидетельствах Ионикея Новоспасского, Феодосия Иерусалимского и Нектария Вологодского при патриархе Филарете Никитиче в 1625 г.

4. Заключение

Пройдя, таким образом, этапы легенд, сильно укоренённых в весьма изменчивых по символике политических контекстах, нужно признать, что очень трудно решить сложный вопрос идентификации московской реликвии. Является ли она хитоном Мцхета, о котором тот же рассказ свидетельствует, что никто его больше не видел, или она часть реликвий Загема, перенесенных из Иерусалима на два или три поколения ранее Теймураза? [62] Контекст сообщений показывает, это видно, что последнее решение очень вероятно. Действительно, когда Шах узнал, по сообщениям проверщиков, что такова была форма реликвии, он постарался изготовить золотую шкатулку. Его намерение отстранить Теймураза очевидно, и ни один гордый грузин не мог допустить легитимность, которой шах Аббас стремился прикрыться у московского двора. Но сама живость реакций у более современных авторов показывает, что символическая ценность реликвии сохранилась в полном объёме.

Параллель с возвращением Креста императору Ираклию ок. 629 г. Шарваразом, который, казалось, на мгновение возвратил Сассанидам былую славу, конечно, не была представлена пониманию Шаха Аббаса. Обстоятельства весьма различны, и намерения шаха Аббаса открывают более чем очевидный политический манёвр. Но от этого параллель самого жеста с 629 годом не уменьшилась. Очевидный факт: отныне с 1625 г. эта реликвия символизирует то, где пребывает христианская империя по преимуществу — не у турок в Истамбуле, но у русских в Москве.

Письмо Семёна Ивановича Шаховского в мае 1625 г., в котором Шаху предлагалось обратиться в христианство, уже предостерегает персидского монарха о латинских миссионерах, которым он позволил действовать на своей территории. Это показывает, насколько само наследие преемства между вторым и первым Римом вновь сделало актуальным, в связи с переносом символа Хитона, цель христианского единства, государственного и гражданского. Этим Москва удивительно открывается как третий Рим, благодаря падению второго. Первый есть всегда, даже в далёких землях Ирана.

Пер. иером. Феофана (Арескина)

Сокращения

Abuladze Памятники = И.В. Абуладзе Памятники древнегрузинской житийной литературы (Jveli kartuli agiograpiuli litґeratґuris jeglebi, I) Тбилиси, 1963.

Aubineau Hйsychius = M. Aubineau Les homйlies festales d’ Hйsychius de Jйrusalem, 2 тома с общей пагинацией, Bruxelles 1980.

Белокуров Дело = С. Белокуров Дело о присылке Шахом Аббасом Ризы Господней Царю Михаилу Феодоровичу в 1625 году, Москва 1891, XI – 48сс.

Brosset, Examen critique des annales gйorgiennes = M. F. Brosset, "Examen critique des annales gйorgiennes pour les temps modernes au moyen des documents russes", Бюллетень по классу исторических, филологических и политических наук Императорской Академии Наук Санкт-Петербурга 3 (1847), колл. 65-112.

Дворцовые разряды = [А. Ф. Белокуров и А. Н. Попов] Дворцовые разряды, I, Санкт-Петербург 1850 и II там же 1851.

Esbroeck Jean de Jйrusalem = M. van Esbroeck "Jean de Jйrusalem et les cultes de S. Йtienne, de la Sainte-Sion et de la Croix" // Analecta Bollandiana, 102 (1984)pp. 99-134.

Филарет Жития святых=Филарет (Гумилевский) Жития Святых со сведениями о праздниках господских и богородичных и о явленных чудотворных иконах (июль), 3-е изд., СПб. 1900, сс. 94-99.

Картлис Цховреба = Житие Грузии (ქართლის ცხოვრება), Тбилиси, 1955.

Марр Хитон = Н. Марр "Хитон Господень в книжных легендах армян, грузин и сирийцев", المزفرية al-Muzaffariyyat [трофей]. Сборник статей учеников профессора барона Виктора Романовича Розена, Санкт-Петербург, 1897, сс. 67-96.

Roma fuori di Roma: istituzioni e immagini, Da Roma alla terza Roma. Documenti e studi, studi – V, 21 aprile 1985, Roma 1994, pp.225-243.

[1] A. Frolow Les reliquaires de la Vraie Croix, Paris 1961, pp. 21-107.

[2] J.-P. Mahй "Critical Remarks on the Newly Edited Excerpts from Sebēos" в Th. J. Samuelian – M. E. Stone Medieval Armenian Culture (University of Pensylvania. Armenian Texts and Studies, 6), Chico 1984, pp. 218-239.

[3] Филарет, Жития святых, с. 99. Здесь же сообщается о других традициях о ризах Господних.

[4] Макарий (митрополит Московский и Коломенский) История Русской Церкви, XI, Санкт-Петербург 1882, сс. 63-67. В то время как статья была отдана в печать M. Giorgio Ziffer сообщил нам, что Daniel C. Waugh подвел итог рукописным документам, относящимся к Перенесению хитона Христова в 1625 г. Он был опубликован в E.L. Keenan, The Kurbskii-Groznyi Apocrypha. The "Correspondence" Atributed to Prince A. M. Kurbskii and Tsar Ivan IV, Cambridge Mass. 1971, pp. 142-149.

[5] Белокуров, Дело, сс.11-33.

[6] Филарет, Жития святых, сс. 94-99.

[7] Марр, Хитон, сс. 67-96.

[8] Белокуров, Дело, сс. 37-43.

[9] Белокуров, Дело, сс. 43-47.

[10] Д. Н. Блудов "Дополнения к дворцовым Разрядам", Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских при Московском Университете, Москва, 1882-3, кол. 406-411.

[11] Дворцовые Разряды, II, кол. 784-786.

[12] Белокуров, Дело, сс. 47-48.

[13] Дворцовые Разряды, I, кол. 671-673.

[14] Месяцеслов святых, всею Русскою Церковью или местночтимых и указатель празднеств в честь Божией Матери и св. Угодников Божиих в нашем отечестве, часть 3, Тамбов 1880, сс. 97-98.

[15] Русская Летопись по Никонову Списку, VIII, Санкт-Петербург 1792, сс. 248-250.

[16] Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, II, 3, Москва 1862, с. 699.

[17] Дворцовые Разряды, II, кол. 761-822.

[18] Белокуров, Дело, сс. 13-33.

[19] Минеи четьи, месяц иулий, Москва, 1864, сс. 144-147.

[20] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи археографической экспедицией императорской Академии Наук, III, Санкт-Петербург 1836, сс. 245-247.

[21] Собрание государственных Грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел, III, Москва, 1822, сс. 290-292.

[22] Brosset, Examen critique des annales gйorgiennes, col. 71, прим. 62 и того же автора "Correspondance en grec des rois gйorgiens du Cakheth avec la Russie", Bulletin scientifique publiй par l’acadйmie impйriale de Saint-Pйtersbourg, 9 (1842), coll. 367-369.

[23] Дворцовые Разряды, II, кол.768.

[24] Белокуров, Дело, с. 45.

[25] Brosset "Rapport S. E. M. le Minister, Prйsident de l’Acadйmie", Bulletin de la classe des sc. History., philol. et politiques de l’Ac. Imp. des Sciences, 2 (1845), coll. 150-151.

[26] Brosset, Examen critique des annales gйorgienes, col. 71.

[27] Ibid., col. 68.

[28] Ibid., coll. 71-72.

[29] Дворцовые Разряды, II, кол. 774-777.

[30] Ibid., кол.782.

[31] Белокуров, Дело, сс. IV-V.

[32] Brosset, Examen critique des annales gйorgiennes, col. 68.

[33] Марр, Хитон, с. 71.

[34] Ibid. сс. 73-77.

[35] Абуладзе, Памятники, сс. 81-163 и Картлис Цховреба, сс. 35-138.

[36] K. Kekelidze, "Cerili jeveli kartuli literaturis istorijdan. A. "Mokcevay kartlisay"s љedgeniloba, cqaorebi da erovnuli tendenciebi", Etiudebi jveli kartuli literaturis istoriidan, 1 (1956), pp. 63-83.

[37] Картлис Цховреба, сс. 198-218.

[38] Абуладзе, Памятники, сс. 107-108.

[39] Ibid., сс. 112 и 128-129.

[40] 2 Цар. 2,13.

[41] Абуладзе, Памятники, с. 142.

[42] Руфин Церковная история, X, 11.

[43] O. von Lemm, ‘Zur Geschichte der Bekehrung der Iberer zum Christentum", Известия Академии Наук, 10 (1899), сс. 416-434.

[44] Картлис Цховреба, сс. 99-100.

[45]Абуладзе, Kartlis Cxovreba juveli somxuri targmani, Тбилиси, 1953, с.58.

[46] Марр, Хитон, сс. 79-80.

[47] См. выше прим. 32.

[48] Марр, Хитон, с. 82.

[49] M. van Esbroeck "Le roi Sanatrouk et l’apфtre Thaddйe", Revue des Йtudes Armйniennes, N.S., 9 (1972), pp. 266-269.

[50] Марр, Хитон, с. 82-93.

[51] Aubineau Hйsychius, p. 804.

[52] Ibid., pp. 817-844 и 872-960.

[53] M. van Esbroeck "Une lettre de Dorothйe comte de Palestine а Marcel et Mari", Analecta Bollandiana, 104 (1986), pp. 145-159.

[54] Быт. 18, 2.

[55] Aubineau Hйsychius, p. 872, строка 10.

[56] Esbroeck Jean de Jйrusalem, pp. 101-107.

[57] A. Berendts Die handschriftliche Ueberlieferung der Zacharias und Johannes Apokryphen, Leipzig 1904, pp. 1-4. А также M. van Esbroeck Les plus anciens homйliares gйorgiens, Louvain-la-Neuve 1975, p. 93. Также А. Васильев Anecdota graeco-byzantina, I, Москва 1893, сс. 1-4.

[58] Esbroeck Jean de Jйrusalem, pp. 126-133.

[59] Картлис Цховреба, с. 183.

[60] A. Lippold, art. ‘Zeno", Paulus realencyclopдdie der Classischen Altertumswissenschaft, XIX, 2, Mьnchen 1972, col. 189.

[61] Esbroeck Jean de Jйrusalem, pp. 126-133.

[62] Белокуров, Дело, с. 45, прим. 1.

Перспективы в изучении церквей Кавказа

Перевод с французского иером. Феофана оп. на сайте portal-credo.ru, 2004.
The Christian East, ed. R. Taft, Rome 1996, 129-144.

См. Армения, Грузия.

Обычное ремесло историка Церкви не является перспективным. Честный исследователь стремится расположить документы прошлого в реальной перспективе, соответственно времени их возникновения. Для этого будущее исследования не должно оказывать на него никакого влияния. Однако в исторической науке методология исследования та же, что и в других науках: можно расположить нечто малое в том направлении, где значительная, уже выполненная многими поколениями филологов и историков, работа позволяет выбрать наиболее перспективное направление, видеть желаемое. И в Восточном Институте, где учат глубже понимать фундаментальное родство христиан между собой, это историческое направление опирается в первую очередь на уникальность исторического Христа, Который Св. Духом всегда оказывает на сердце и душу верующего, к какой бы эпохе он ни принадлежал и на каком бы языке не выражался, громадное влияние и никогда не иссякающую притягательность.

Задача, которая возлагается на исследователя — постоянно перечитывать документы, освобождая их от наслоения культурных или политических разногласий, влияние которых они по необходимости испытали. Как правило, неверное понимание не затрагивало их основу, и в этом случае инициативы взаимного признания всегда будут иметь вид чисто дипломатической игры, где каждая сторона стремится на краткий срок получить для себя преимущества благодаря публичным заявлениям, отражающим, впрочем, самые возвышенные чувства и взаимное уважение.

По пути общей истории, когда две христианские нации Кавказа сознавали себя сестрами, дочерями одной матери Вселенской Церкви, идти еще далеко. Здесь мы не ставим себе целью указать этот путь, но хотим дать отчет по уже выполненным работам, чтобы они некоторым образом сами собой указали взятое направление.

В рамках отведенного нам весьма ограниченного времени необходимо понять два очень важных факта: во-первых, несмотря на взаимное соприкосновение в течение многих тысячелетий, армянский и грузинский народы и их языки различаются между собой гораздо сильнее чем, например, испанский и русский. Во-вторых, каждая из Церквей двух народов обладает своей историей, своими установлениями, своей патристической литературой, своей литургией, своим каноном, своими соборами и своей апокрифической литературой. Точки контактов, естественно, существовали, но почти всегда реакции каждого народа различались.

Период формального единства в рамках Византийской империи, в царствование Феодосия II, Маркиана, Льва, Зенона и Анастасия, продолжался едва одно столетие: правда, оно имело исключительную важность для истории Церкви. В то же время, после поражения императора Юлиана Отступника в сражении с Сапором II в 363 г., маздейское влияние Ирана чрезвычайно усилилось, особенно в царствование Йездигерда II, с 438 по 457. Омаздеивающая политика конца его царствования продолжалась и позже, при Перозе.

С окончанием этого периода, после воцарения Юстиниана, каждая из двух Церквей развивалась независимо: грузины стали опираться на Византию, тогда как армяне долго продолжали колебаться между радикальной автономией и притяжением к Византии, следы чего совершенно затерялись в глубине национальной историографии начиная с VIII века. Политические обстоятельства, как видно, сильно отразились на самых древних сохранившихся на грузинском и на армянском текстах.

Существуют две области, в которых мы хотели бы указать в совокупности на уже взятые направления. Первая касается основных текстов. В этой области предстоит сделать гораздо больше, чем уже сделано: изучить то, что сообщается в хрониках, и выяснить, зачем это сообщается. Отказ какой-нибудь легенде в историчности столь же важен для истории, как и доверие этой легенде как историческому источнику.

Большинство имеющихся текстов, по мере того как проходят века, накапливают изменения, сообщающие им новый смысл в новом контексте. Это различение смысловых слоев абсолютно необходимо при обработке истории и, конечно, недостаточно используется, относительно как армян, так и грузин.

Во-вторых, прежде чем перейти к корпусу текстов и описанию рукописей мы хотели бы указать на исследования. Несмотря на многочисленные публикации, мы ещё далеки от того, чтобы опираться на все существующие тексты. В рукописных сборниках находится еще много документов, которые необходимо извлечь. Институту Рукописей в Тбилиси мы обязаны многочисленными публикациями, собранными в изданном M. Хаждая ещё в 1991 г. томе об Аскетиконе Василия, а Т. Мгалоблишвили изданием всего кларджетийского Мравалтави  [1].  Институт планирует издать другие mravalthavi, а также сочинения св. Максима Исповедника, которых дошло по-грузински очень много.

Что касается Армении, П Коу опубликовал в том же году Комментарий на Литургию Хосрова  Анцеваци, а T. Даснабедян один армянский текст о Богородице. Дом Рено дополнил Иринея и Ефрема. Нина Гарсоян в своих многочисленных статьях продолжает систематически использовать материалы, касающиеся разделения Церквей, а Р. Томсон завершает английские переводы армянских историков вместе с Фомой Ардцруни и Лазарем Парпеци  [2]. Упомянем ещё каталог фонда армянских рукописей Б Кули, который внёс в армянскую палеографию ту ясность, которую некогда ввел Марсель Ришар в массу греческих рукописей  [3]. Однако эти данные будут доступны лишь в специальных журналах, и при этом есть риск не увидеть за деревьями леса.
Теперь мы перейдем к текстам, на которых основывается наше знание каждой из двух Церквей Кавказа. Мы обсудим их отдельно, сначала Армению, затем Грузию.

Несмотря на несколько авторитетных исследований, СМИ ещё упоминают об армянской нации как первой принявшей христианство, даже до Константина. Однако, из публикации П. П. Ананян  [4] мы теперь знаем, что посвящение Григория Просветителя произошло в Кесарии Каппадокийской лишь в 314 г.: даже если хронология этой гипотезы опирается скорее на Себеоса, чем на совпадение между собором из 20 епископов, упомянутым греком Агатангелосом, с одной стороны, и собором, который греко-сирийский канонический сборник помещает в Кесарию, с другой. Действительно проф. Кауфолд установил, следуя в этом анализу Е. Шварца  [5], что собор на самом деле имел место в Неокесарии  [6]. Несмотря на эти, весьма разумные, хронологии, важный для агиографии рассказ Агатангелоса продолжает читаться как исторический источник. Агатангелос был премьер-министром царя Трдата и двоюродным братом Григория Просветителя. Отец Григория, Анак, был убит отцом царя Трдата Хозроем. 

После победы персов оба мальчика были спасены их кормилицами и увезены в Грецию. Там молодой Трдат отличился у Диоклетиана, в результате чего последний возвратил ему его царство, то есть Западную Армению. Григорий вырос христианином, женился на некоей Иулитте, от которой имел двух детей, до тех пор пока он не узнал о своём происхождении. Тогда он решил, в качестве покаяния, поступить на службу к Трдату, который собирался восстановить культ национальных богов в его первоначальном великолепии. Трдат сначала был удивлен его ревностью, и не понимал её причины.

Однако Григорий отказался почитать идолов. Трдат подверг его четырнадцати пыткам, которые описаны со всем литературным искусством мартирологического жанра. Узнав от кого-то о том, кто такой Григорий на самом деле, он решает бросить его в колодец, где Григорий томится 14 или 15 лет. Как Даниила кормил Аввакум, так и Григория питала одна старица, которая регулярно кидала ему кусок хлеба в колодец. Тем временем, исполняя эдикт Диоклетиана о преследованиях христиан, Трдат приблизительно в 303 г. казнил святых рипсимеянок, но увлекся самой Рипсимэ, которая убежала от него и была казнена его подчиненным. Обезумевший от досады царь и весь двор стали бесноватыми и превратились в кабанов. Для их исцеления и возвращения им прежнего вида нужно было извлечь Григория из колодца. Он просветил и крестил Армению официально.

Этот чудесный рассказ является единственным основанием для постоянно повторяемого утверждения о том, что Армения была первым христианским государством. В нем очень много исторических трудностей. Само существование царя Трдата побудило некоторых историков различить Трдата IV от Трдата III  [7]. Е. Кеттенховен в своей диссертации, защищенной в университете Треве в марте 1990 г., показал, что тот царь Армении Трдат, имя которого включено в двуязычную пахлеви-парфянскую надпись из Пайкули, датируемую временем сассанида Нарсеса, между 293 и 302, не может быть сопоставлен с легендарным персонажем  [8]. Трдат есть изобретение агиографии, несомненно вдохновленное эпохой, к которой относится знаменитая греческая надпись из Гарни, где еще сегодня читается имя царя первого века Трдата I, и в которой М. Л. Шомон желал некогда видеть доказательство язычества Трдата III  [9]. Этот важный текст претерпел как минимум последовательную серию весьма поучительных редакций. Самая древняя версия, сохранившаяся только по-гречески, указывает Арташат как место постройки церквей Рипсимеянок, недалеко от столицы Двин  [10]. Известно, что Комитас с 615 по 628 гг. построил церкви Рипсимеянок в Вагаршапате или Эчмиадзине, где до сих пор находится кафедра армянского католикоса  [11]. Итак, судя по всему, замечательная Дидаскалия, проповеданная Григорием и переведенная на английский Р. Томсоном, была составлена Комитасом. В армянской официальной версии Агатангелоса она занимает больше трети тома. Позднейшая редакция, сохранившаяся только по-арабски, соответствует периоду Двинского собора 506 г., на котором грузины еще были связаны с армянами  [12]. Оттуда видно, что Григорий крестил не только армян, но и грузин и агван. Таким образом, главный текст через свои последующие редакции указывает на этапы истории.

Если мы продолжим рассматривать собственно религиозные тексты, относящиеся к спорам в армянском христианстве, мы обратимся к Ячахапатум (Yačaĥapatoum), вообще называемом Stromates; к тому же этот официальный перевод слова кажется скорее адаптирован к труду — yačaĥ значит просто "обильный". Этот текст содержит 23 беседы о Боге, Троице и спасении, неединогласно атрибутируемые рукописной традицией Григорию Просветителю, хотя явные цитаты под его именем почти не встречаются во флорилегиях до VIII в. Тем не менее, в 747 г. день памяти усопших перед Постом у Саломона Макеноца содержит уже это чтение, хотя оно не было добавлено в роскошный экземпляр, выполненный в 1202—1204  [13]. Эти беседы по венецианскому изданию 1862 г., были представлены С. Вебер в собрании O. Барденхевера в 1927 г. и переведены с опорой на позднейшие тексты Дж. М. Шмидтом  [14]. С. Вебер отметила, что, по-видимому, эти беседы нельзя датировать эпохой Григория. Армяне тогда ещё не имели собственной письменности, и к тому же теологические понятия о Троице не могут восходить ранее 337 г., которым обычно датируется кончина Григория. Она предложила приписать честь перевода и содержания Месропу Маштоцу, изобретателю армянского алфавита  [15]. Это мнение принято большинством историков армянской литературы. Однако Манук Абегян, главный специалист по хронологии армянских посланий конца прошлого века, сопоставил серию отрывков с сочинением Езника Котбаци  [16]. Последний писал свое Против ересей, конечно, в середине V века. Его труд недавно мастерски проанализирован А. Минассян в Женеве  [17]. В каком смысле произошло заимствование? Это нелегко установить. Поэтому большинство введений в армянскую литературу по вопросу об атрибуции Маштоцу крайне сдержанны: таковы работы Инглизиан в 1963 г. и Норайр Богарян в 1971  [18]. Но лучшее издание Ячапахатума вышло в Вагаршапате в 1894—96 трудами А. Тер-Микеляна  [19]. Две первых венецианских беседы в самом деле частично датированы более поздним временем и заметно модернизированы. Издание Эчмиадзина даёт 23 беседы в их очень выразительной лингвистической свежести. Язык красив и ярко архаичен. Тер-Микелян прибавил туда полный текст письма Комитаса восточным, который находится с лакунами в Книге Посланий  [20]. Он весьма справедливо подметил, что Комитас в 615 г. находился под влиянием Ячапахатума. Кроме того, из Narratio de rebus Armeniae мы знаем, что ученик Комитаса Иоанн Майрогомеци писал свои сочинения, прикрываясь очень многими именами  [21]. Как можно видеть из других данных, Комитас сам переделал вставленную в Агатангелоса Дидаскалию, и можно по праву сказать, что религиозная армянская литература очень нуждалась в этом архаизированном тексте, как бывало не раз. Действительно, известно, что среди древнейших армянских переводов имеется толкование на Псалмы Феодорита Киррского  [22]. Но в тот момент, когда армянская церковь начала сближаться с антихалкидонскими сирийцами, его переписывали под именем Епифания Кипрского, причем его грузинские параллели ещё остаются под этой атрибуцией  [23]. Чтобы сравняться с сирийцами и заполнить пробел, созданный устранением древнего пласта текстов первых переводчиков, не было лучшего способа, чем создать вместо них свою калькированную литературу. Так, по-видимому, на армянском языке появились 23 трактата Афраата под именем Иакова Низибийского. Подобным же образом Авраам Исповедник в середине V века перевёл страдания мучеников персидских, армянский перевод которых, как это показал нынешний президент армянской республики Л. Тер-Петросян, позволил уточнить, что первоначальный сирийский перевод был сделан Маруфой Майферкатским, основателем около 410 г. Мартирополиса, ныне Майафариким  [24]. Такой же автохтонный повтор темы выполнен Елисеем Вардапетом в его переводе истории войн при Вардане, недавно переведенный Р. Томсоном  [25]. Он хотел дать армянам эквивалент коптской эры мучеников, чтобы закрепить насильно введенную в 555 г. автокефалию их верительными грамотами.

Таким образом, raison d’еtre религиозных сочинений обнаруживается из обстоятельств их появления не меньше, чем из их содержания.

Стремясь лишь кратко изложить актуальные проблемы, мы желали бы закончить обзор армянского материала проблемами Книги Посланий. Речь идет об уникальной рукописи, датированной XII веком, и содержащей 98 существенно важных для армянской церковной истории документов  [26]. В 1901 г. Ицмиреанц сделал полное издание, воспроизводящее лакуны, помечая пунктиром стершиеся со временем слова. Эта публикация произвела революцию в истории армянской Церкви: изучавший переписку с сирийцами Тер-Минассянц первый в 1904 г. дал различные даты для первого Двинского Собора, бывшего в 506 г.  [27] Акинян в 1910 г. издал исследование о Кирионе и серии посланий при Аврааме  [28]. П. Таллон перевел и откомментировал семь первых посланий в 1955 г.  [29] Многие собирались сделать законченное, критическое издание этой рукописи: В. Дриссен ок. 1960 г. предпринял долгий поиск рукописей, микрофильмы которых сегодня рассеяны между Лувеном и Лёвеном  [30]. Бернар Утье также хотел заняться этим. В самом Ереване уже была распределена работа. Фактически главным препятствием для нее служит чрезвычайно рассеянный состав сборника; начальные письма сборника существуют только в издаваемой рукописи. Ереванские рукописи, озаглавленные Книга Посланий, вообще содержат очень разнообразный материал, что препятствует критическому изданию. Однако Леон Меликсет-Бек, армянский представитель в Тбилиси, в 1960 г. опубликовал отдельно большинство лакунарных отрывков издания, начиная с параллельных рукописей, особенно из армянской ркп. 20 Института Рукописей в Тбилиси  [31]. Эти публикации делают полное содержание Книги Посланий более, если не сказать полностью, доступным. Но опубликованы лишь некоторые результаты исследований. П. Ананиан установил, что издание первичного корпуса, датированное 13-м годом правления Анастасия  [32], было в 595 г. Многие из первых посланий, такие как Томос Прокла и второе послание Бабгена к восточным, были сильно переделаны, как показал превосходный анализ К. Саркисяна [33]. Атрибутированное архиепископу армян Иоанну доказательство о вере из куска Типоса Анастасия (документ 79 из Книги Посланий) уже Манандьян в 1932 г. предложил считать документом Иоанна, архиепископа Александрийского  [34]. П. Таллон издал его под именем Иоанна Мандакуни согласно отрывку из него, процитированному во флорилегии Печать Веры, также созданном Комитасом  [35]. Достаточно проверить арабскую традицию вплоть до дошедшего на эфиопском описания Иоанна Никиусского, чтобы узнать в нём Иоанна III Никеота Александрийского. Это сохранившееся по-армянски послание было составлено сирийствующими ок. 505 г.  [36], в начале третьей антихалкидонской волны, которая должна была привести  к Трем главам. Человек, доставивший это письмо в Армению, — не кто иной как великий путешественник Симеон Бет-Аршамский, другими многочисленными сирийскими документами которого несторианская иерархия, покорившаяся, к удовольствию маздеев, на соборе в Бет-Лапат в 484 г.  [37], смешивалась с грязью. Это письмо использует, не называя, Томос Льва по выдержкам из Флорилегия Тимофея Элура. Главное возражение против него может быть сформулировано так: согласно Льву, когда Иисус умножает хлебы, Он Бог, но когда он алчет, Он человек. Это двойная хула, ибо в этом случае Он не был человеком, когда питал толпы народа, и не был Богом когда алкал. Каким бы ни был смысл халкидонской формулы, это бросается в глаза. Мог ли Томос Льва быть прочитан правильно? На это можно ответить отрицательно благодаря исчезновению по-гречески части древней гомилетики стиля О пасхе Мелитона Сардского, Александра Александрийского или Дионисия Александрийского, сохранившихся только либо в греческих папирусах, либо в восточном переводе  [38]. Имя архиепископа Иоанна отсутствует лишь в дополнениях к Типосу Анастасия, а также в конце Объяснения четвертого собора Дифизитов, посланного Вртаном ок. 610 г. Моисею Цуртавскому (документ 28 Книги Посланий). Там также упоминается другое послание, Петра Антиохийского, то есть Петра Фуллона.  Сначала его считали полностью утерянным. Однако его обильно цитирует как само Объяснение, так и некий анонимный трактат о Халкидоне, сохранившийся в ркп. Матенадаран 6617 и еще не изданный  [39]. Сопоставление этих двух документов показывает, что они независимо друг от друга цитируют из потерянного послания Петра Фуллона достаточно, чтобы воссоздать его и установить влияние, которое оно должно было иметь не только в Армении, но и в Грузии, как будет видно далее  [40].

Систематическое изучение огромного числа антихалкидонских трактатов в армянской литературе и связей между ними ещё является desideratum. В XII в. они стали обязательным литературным жанром, к которому Католикосом были привлечены лучшие писатели для проявления своего таланта. Относительно Собора 555 г. Нина Гарсоян сильно настаивала на примате антинесторианства в формальном осуждении Халкидона Нерсесом II, первым армянским католикосом, принявшим этот титул  [41]. M. Жан-Пьер Маэ сдал в печать свой анализ состояния армянской церкви с 615 по 1065  [42]. Это обстоятельство и ограниченные рамки нашего плана заставляют нас сделать кратко резюме:  переоценка Собора в Ширакаване в 862 г. как собора единения с греками была сделана A. Максудян и П. Ананян  [43]. Уже не говоря о том, что история не менее сложна в современный период. Заметим еще, что католикос Анания Мокаци явно связывает титул католикоса с Иерусалимом  [44]. Автокефалия, как и литургия, имеет иерусалимскую основу, четко выраженную в колофоне Саломона Макеноца, датированном 747 г.  [45] Наш столь дерзкий взгляд на истоки армянской Церкви призван показать, насколько её история ещё требует изучения, и может быть взят в качестве рабочей программы в Папском Восточном Институте.

Обратимся к корням Грузинской Церкви. Когда в 1906 г. на заседании Святейшего Синода в Москве выступил Николай Марр и, опираясь на синайские тексты, показал тесную зависимость древней грузинской традиции от Иерусалима, то присутствовавшие грузинские церковные иерархи были удивлены  [46]: они обосновывали легитимность своей Церкви, опираясь на сочинение Ефрема Мцире конца XI века Обращение Грузии, согласно которому Грузинская Церковь с четвертого века зависела от Антиохии и подчинялась св. Евстафию Антиохийскому. Ефрем опирался на Никона с Черной Горы близ Антиохии, который сообщает, что Феофилакт Антиохийский по просьбе двух посланцев из Грузии рукоположил грузинского католикоса Иоанна III (744—760), по примеру своего предшественника Евстафия Антиохийского, пославшего в Грузию просимых св. Нино клириков. Поэтому эта зависимость от Антиохии очень сильно слилась с легендой о св. Нино, главный парадокс которой состоит в следующем: с одной стороны независимость этой традиции засвидетельствована Руфином ок. 402 и остатками коптской легенды монофизитского происхождения  [47], но с другой стороны Обращение Грузии ассоциирует Нино с Рипсимэ, и несколько армянских источников также соединяют Нино с Рипсимеянками  [48]. Принимая во внимание тот факт, что история Моисея Хоренского не может быть отнесена к V веку, как считалось долгое время, появление сплава данных об обращении грузин с данными об Армении должно датировать первым Двинским Собором в 506 г., в работе которого принимали участие 24 грузинских епископа. У Корюна создающий грузинский алфавит Месроп представляет аналогичную ассоциацию, которая вряд ли оригинальна  [49]. Нужно ли поэтому грузинскую легенду отнести ко времени Шатбердского кодекса в X век? Некоторые стремятся так и сделать. Однако в новом синайском фонде Института Рукописей недавно были найдены две новые копии, гораздо более архаичные; директор Института М. Заза Алексидзе любезно согласился показать мне первые сверки копии с оригиналом. Текст значительно облагорожен, однако, без добавления совсем уж новых элементов. Интересно, что город Багдад назван Вавилоном. Древность текста на сегодняшний день несомненна. По нескольким признакам последнюю редакцию можно отнести ко времени после реконкисты Ираклия, приблизительно к 640-м годам. Но основные элементы подтверждают большую древность рассказа, сообщаемого Руфином и коптским текстом.  Прослеживается сильное влияние текстов об Обращении Государства, а именно легенды о св. Сильвестре и легенды об Обретении Креста  [50].

Град Мцхета отождествлен с Иерусалимом: Арагви дважды расступает свои воды перед посланцами Нино, отправившимися из Бодби в Мцхету, которая названа градом Иевусеев, тогда как его обращение к вере проявляется в произрастании Креста и животворящем Столпе, вместе с иерусалимским литургическим праздником 7 мая. Спор с иудеями  там продолжен Авиафаром, это имя одного из двенадцати главных персонажей легенды о св. Сильвестре. Главную роль играют реликвии хитона Христова и хитона Илии, вокруг которых собран материал двух агиографических текстов о св. Лонгине, атрибутированных Исихию и недавно изданных М. Обино  [51]. Наконец, прежде всего, Нино является племянницей Ювеналия Иерусалимского, который утвердил её в совершенном православии. Она отправляется из Иерусалима на Север с Рипсимэ и присутствует при её мучении. Гораздо позже в Бодби, где умерла Нино, к вере обращаются царевны Сюника и Васпуракана, показывая этим точные пределы антихалкидонской политики Комитаса в Сюнике и в Агюани, названной здесь Васпураканом. Из письма патриарха Иоанна IV Иерусалимского (574—594) к католикосу Аббасу Агюанскому видно стремление Иерусалима сохранить эти регионы под постоянно обновляемым антихалкидонским влиянием  [52]. Что касается царя Мириана, обратившегося при Константине благодаря св. Нино, его происхождение, возможно, не лучше, чем происхождение Трдата, — а именно, здесь была необходимость придать прототипу Константина желательную соответствующую пару, чтобы дать Обращению национальную значимость  [53]. К тому же коптская легенда относит прибытие священников из Константинополя в Грузию к эпохе императора Гонория. В очень противоречивой путанице многочисленных разбросанных в Обращении дат, дата 360 г. имеет, может быть, большие шансы. Из сирийского Жития Петра Ивира несомненно, что молодой Петр прибыл в 429 г. к константинопольскому двору как царский заложник, в возрасте 12 лет, имея дедушек и бабушек, уже обратившихся в христианство  [54]. Видно также и из Обращения, что Иерусалим и Константинополь, кажется, не оставляют шансов Антиохии быть причастной к основанию Грузинской Церкви.

Другим важнейшим источником является Житие Вахтанга Горгасали  [55]. Хотя его принято относить к XI в., оно, тем не менее, содержит очень много древнейших элементов. Оно показывает, что мы не должны отвергать все элементы легенды во имя позднейшей краткой редакции. Четкие датировки Вахтанга Горгасали нелегко определить с точностью. Его ребенок изображен на фоне самой острой маздеизации, когда его мать Саакдукт стремится дать своему сыну христианское воспитание путем трудных переговоров. Тогдашний епископ Бинакар назван хроникой епископом маздейским. Вахтанг, однако, добивался замены его епископом Микелом, прибывшим из Константинополя, и счел нужным совершить паломничество в Иерусалим вместе со своей матерью Саакдукт. Первая, точно определенная дата — это казнь Гогареном Вазгеном старейшин, в двадцать пятый год Пероза, либо в 482, либо в 484 г. Это говорит о сотрудничестве с армянами с целью дать отпор маздеизму. Результаты этого союза ощутимы на соборе 506 г., где присутствовали 24 грузинских епископа. С этого времени царь выпроваживает Микела, который бежит в монастырь акимитов на Босфоре, и замещает его первыми католикосами Петром и Самуилом. Вахтанг пригласил в Грузию сирийских монахов и построил бесчисленное множество церквей. Отсюда ясно видно, что в его царствование прошла рехристианизация Грузии. Обстоятельства, в которых она происходила, описаны почти эмблематично в осаде Андзиандзора — города, где находилась могила великого Григория  [56]. В тот момент, когда Вахтанг осаждает город, священник Петр и Самуил выходят навстречу ему с просьбой пощадить монахов. После Видения Вахтанг исполняет их просьбу. Содержание этого видения примыкает к трём ранним Видениям: видению Иоанна евангелиста и Марии Григорию чудотворцу, чтобы переутвердить Символ православной веры, к видению Покаяния Иовиана в сирийском рассказе о Юлиане Отступнике, где венцы раздаются прямо с неба, и к видению Обращения Константина. В самом деле, Вахтанг видит город, похожий на Константинополь с двумя престолами: на одном молодой человек в доспехах, Константин; на другом седой старец, Григорий, и сидящая у его ног Нина. Этот сверхъестественный гербовник подтверждает и санкционирует избрание Петра и Самуила Католикосами. Если принимать этот рассказ буквально, то должно признать факт, что титул Католикоса, иерусалимского происхождения, распространился сначала в Грузии в 482 г., затем с Варсумой несторианином в Бет Лапате в 484 г., затем с Нерсесом II у армян в 555 г. [57] Книга Посланий никогда не использует это название в заголовках официальных посланий до этой даты. Таким образом, очень возможно, что, при отсутствии других грузинских источников, в Житие была сделана позднейшая вставка рукой грузинского католикоса Кириона ок. 600 г. В 1992 г. Гиорги Мамулиа в  своем интереснейшем исследовании попытался постулировать происхождение Католикосата ок. 485—486 на основе следующего рассуждения. С одной стороны, отдавая справедливость заметке о Диатаксисе империи Нила Доксопатора XII века, он относит Грузию к Амасийской кафедре, древней митрополии диоцезов Диоклетиана. С другой стороны, доверяя известиям о зависимости от Антиохии, о чем речь шла выше, ему нужен Патриарх из Антиохии после 482 г. Итак, с  одной стороны — на константинопольской кафедре с 472 по 489 г. Акакий, с другой — Петр Фуллон с 485 по 488 г. на антиохийской. Отсюда Гиорги Мамулиа делает вывод, что конфликт между Вахтангом и Микелом имеет в своем основании антагонизм Петра Фуллона и Микела, о чем говорится в одном позднейшем рассказе, и что не ускользнуло от него  [58]. Таково было начало грузинской автокефалии. Мы разделяем многие из его взглядов, но не думаем, что титул Католикоса должен был появиться уже в это время. Мы тоже полагаем, что влияние Петра Фуллона было гораздо более важным в разворачивании осады Андциандзора. Это последнее название — древняя форма для Назианза — происходит единственно из смешения между Григорием Чудотворцем и Григорием Назианзином, о чем длинную историю не стоит здесь излагать  [58]. Могила Великого Григория находится в Неокесарии, как это известно из того, что дошло до нас от Иоанна Диакриномена через Феодора Чтеца, который сохраняет следы Видения, бывшего при землетрясении в этом городе: используемые им очень неясные выражения должны быть, по нашему мнению, связаны с Видением Вахтанга  [60]. Впрочем, Иоанн Диакриноменос ещё знает, что Петр Фуллон был первым, кто решил начать варить св. Мvро в Антиохии, а за ним быстро последовал епископ Кир Эдесский  [61]. И именно для того, чтобы получить св. Мvро, грузины обратились в VIII веке к Антиохийскому патриарху Феофилакту. Там было больше преемственности, чем с  Константинополем, откуда происходили епископы до Петра и Самуила. Поэтому начало автокефалии, по нашему мнению, тесно связано с автокефалией армян, с которыми Вахтанг заключил союз против маздеизма, не без военных поставок Перозу и Каваду против вторжений гуннов. Выше мы уже видели, что Петр Фуллон сыграл свою роль в установлении армянской автокефалии.

Да простят нас за столь свободный выбор отдельных тем в обширной истории Кавказских Церквей. Прогресс в церковных исследованиях Кавказа будет проходить, возможно, путем изучения конкретных проблем. Говоря кратко о некоторых перспективах относительно изучения патристического наследия, отметим еще открытие Бернаром Утье  [62] грузинской версии Пастыря Ерма, где, однако, имя Ерма переделано Ефремом, и серии гомилий Мелетия Антиохийского, сохранившихся по-грузински и по-армянски, также под именем Зиновия Амидского  [63]. Сознавая, что мы не сказали ни о литургическом репертуаре, ни об эортологии, где Иерусалим занимает очень важное место, ни о гимнографии, где Стефан Сюнеци усваивает Октоиху древность, достойную Севира Антиохийского, и где грузины сохранили репертуар исключительной редкости, мы окончим здесь этот очерк, главной задачей которого было дать нечто вроде элементарного руководства к правильному использованию легенд.

1. N. Khaždaia Древне-грузинские переводы трудов Василия Кесарийского, Тбилиси, 1992, 350 (по-грузински), Т.Мгалоблишвили Гомелиарий Кларджетии, Тбилиси, 1991, 494 (по-грузински).

2. P. Cowe, Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Anjevac’i, New-York 1991, 263, Т. Даснабедян дал список проповедей в честь Богородицы в Hask, 1991, p.4-7 и опубликовал много неизданного, а именно Мовсеса Кертога и Захарии Католикоса в Hask, 1992, p. 115-126. Для Н. Гарсоян см. особенно "Some Preliminary Precisions on the Separation of the Armenian and Imperial Churches" в: KAΘΗΓΗΤΡΙΑ. Essays Presented to Joan Hussey on her Eightieth Birthday, ed. J. Chrysostomides, Camberley 1988, p. 249-285. R. Thomson The history of Lazar P’arpec’i, Atlanta, Georgia 1991.

3.  Томы 10 и 11 вышли в Иерусалиме в 1990 и 1991. B. Coulie Répertoire des bibliothèques et des catalogues de manuscripts arméniens, Brepols-Turnhout 1992.

4.  P. Ananian, "La data e le circonstanze della consacrazione di S. Gregorio Illuminatore", Le Muséon, 74 (1961) 43-73.

5. H. Kaufhold, Die Rechtsammlung des Gabriel von Basra und ihr Verhaltnis zu den anderen juristischen Sammelwerken der Nestorianer, Berlin 1976, p. 11-15.

6.  M. van Esbroeck, "Saint Grégoire l’Illuminateur et sa Didascalie", Le Muséon 102 (1989), p. 131-133.

7.  См. статью Agathangelos в Reallexikon für Antike und Christentum, Supplementband 1985, col. 239-248 для взгляда в целом на эволюцию легенды. Сторонники Трдата IV С. Toumanoff и R. Hewsen, ibid., col.239.

8.  E. Kettenhofen, Die Inschrift von Paikuli. Eon Beitrag zur Geschichte Armeniens am Ende des 3. und zu Beginn des 4Jh n. Chr., Trèves mars 1990, Habilitationsschrift dactylographié.

9.  M. L. Chaumont Recherches sur l’Histoire d’Arménie de l’avènement des Sassanides à la conversion du royaume, Paris 1969, p. 123, прим. 279. Открытая в 1945 г. надпись принадлежит Трдату I. Автор никогда больше не повторял свое мнение.

10.  M. van Esbroeck, "Didascalie" (цит. прим. 6), p. 142-143.

11.  M. Ormanian. (Constantinople 1912), col. 668-670, основанный на Себеосе и Иоанне V.

12.  M. van Esbroeck, "Didascalie" (цит. прим. 6), p. 137-145.

13.  M. van Esbroeck, "Description du repertoire de l’homéliaire de Muš", Revue des Études arméniennes, 18 (1984) 261, номера 107-109 и Id., "La structure du repertoire de l’homéliaire de Muš", Международный Симпозиум по армянской лингвистике: Ереван 21-25 IX 1982, Сообщения (по-армянски), Ереван 1984, p. 282-306 с датированным текстом Саломона.

14.  S. Weber, Ausgewälte Schriften der Armenischen Kirchenväter, I (Munich 1927), p. 236-318.

15.  Ibid., p. 237-253.

16.  M. Abeghjan, История древнеармянской литературы в: Труды (по-армянски), т. 3 (Ереван 1968 [1942]), с. 138-142.

17.  M. Minassian, Eznik Kotbac’i, Discours contre les Sectes, 2 тома, Genève 1992.

18.  Также V. Inglisian, "Die Armenische Literatur" в: G. Deeters, G. Solta и V. Inglisian Armenisch und Kaukasische Sprachen, Leiden 1963, p. 160 с библиографией; и N. Bogharean Армянские писатели (по-армянски) Jerusalem 1971, p. 2-4.

19.  A. Ter-Mik’elean, Беседы строматы блаженного отца нашего Григора Просветителя (по-армянски), Vahgarshapat 1894-1896.

20.  Ibid., p. 300-310.

21.  G. Garitte, La Narratio de rebus Armeniae, Louvain 1952, p. 270 согласно Арсену Сапарели.

22.  B. Outtier, "La version arménienne du commentaire des Psaumes de Théodoret", Revue des etudes arméniennes, 12 (1977), p. 169-180.

23.  I. Abuladze, Georgian and Armenian Relations of the Ninth and Tenth Centuries. Study and Texts, Tbilissi 1944, p. 148-175.

24.  L. Ter-Petrossian "L’attribution du recueil des Passions des Martyrs perses à Maroutha de Maypherqat", Analecta Bollandiana, 97 (1979) 129-130.

25.  R. W. Thomson  Eliše. History of Vardan and Armenian War, Cambridge Mass.. 1982.

26.  Y. Izmireants Книга Посланий (по-армянски), Тифлис 1901, c.584 и далее.

27.  E. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche und ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen nach bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, Leipzig 1904.

28.  A. Akinian  Кирион Католикос всех грузин (по-армянски), Vienne 1910.

29.  M. Tallon, Le Livre des Lettres, Beyrouth 1955.

30.  Ch. Moeller, "Un fragment du Type de l’empereur Anastase I", Studia Patristica 3 (Berlin 1961), p. 247, прим. 1 (Texte und Untersuchungen 78).

31.  L. Melikset-Bek Очерк о правильном заполнении лакун "Книги Посланий" (по-армянски), Sion, 35 (1961), с. 70-73.

32. P. Boghos Ananian, Recherches sur l’histoire de l’Église arménienne du Ve au VIe siécle, Venise 1991, p. 70-73.

33. H. Manadian Эллинофильская литература и перипетии ее роста (по-армянски), Vienne 1928, p. 246-255.

34. M. Tallon, op. cit. [см. прим. 30], p. 78-138.

35. A. de Halleux, Philoxène de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain 1963, p. 58 и Ch. Moeller, art. Cit. [см. прим. 30], p. 244-245.

36. Assemani, Bibliotheca Orientalis, I (Rome 1719), p. 346-358. Об армянском послании Иоанна Никеота см. M. van Esbroeck "Le manifeste de Jean III le Niceote en 505 dans le Livre des Lettres armenien", в: Revue des études arméniennes, 24, 1993, 27-46.

37. K. Sarkissian The Councile of Chalkedon and the Armenian Church, Londres 1965, p. 196-213.

38. См. например, также "златоустовские" фрагменты Толкования на Исаию, напечатанные в конце венецианского издания в 1880, p. 482-487, и происходящие из копии гомелиария Саломона Макеноца в VIII в. Этот текст появился в той потерянной литературе, где идентификация Человека с Богом в Иисусе составляет  остов аргументации. См. M. van Esbroeck "Description" [см. прим. 13], p. 275, номер 295.

39. Книга Посланий, [ цит в прим. 26], p. 119-127.

40. Ibid., p. 127 и рук. 6617, fol. 150-202. Мы планируем в ближайшее время издать и перевести этот текст, который, кажется, содержит нечто из потерянного сочинения Петра Сюнеци против Халкидона.

41. Устное сообщение.

42. N. Garsoian, art. сit., прим. 2.

43. K. Maksoudian "The Chalcedonian Issue and the Early Bagratids: The Council of Širakawan", Revue des études arméniennes, 21 (1988-1989) 333-334 и P. Ananian Письмо патриарха Фотия патрицию Ашоту (по-армянски) в: Pazmaveb 146 (1988) 7-41; 147 (1989) 37-66 и 148 (1990) 7-66.

44. M. van Esbroeck, "Primauté, Patriarcats, Catholicossats, Autocéphalies en Orient", в: Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521.

45. Id., "La structure" [цит. в прим. 13], p. 284-286.

46. Н. Марръ "Историческiй очеркъ грузинской церкви съ.. ", Церковныя ведомости 1907, 3, 20 январь, прил. 5 , стр. 107-144 и 4, 27 январь, прил. 5, стр. 145-159. [Заседание-диспут в св. Синоде 1 декабря 1906 с 19.00 по 22. 30].

47. Th. Bregadze, Ефрем Мцире. Рассказ об обращении иверов, и в каких книгах оно упомянуто (по-грузински), Тбилиси, 1959.

48. Rufin, Histoire ecclésiastique, X, 11 (CPG 3495). O. von Lemm "Iberica", Записки Императорской Академiи Наукъ по историко-филологическому отделенiю, 7,Ю 1907, 1-19 и W. Till Koptische Pergamente theologischen Inhalts, Wien 1934, p. 45-50. Kart’lis Mok’c’eva в И. Абуладзе История древнегрузинской агиографической литературы (по-грузински), Тбилиси 1964, стр. 81-163.

49. Краткое резюме комплексных данных: J. Markwart "Die Bekehrung Iberiens und die beide alteste Documente der iberischen Kirche", Caucasica 7, 1931, 86-167.

50. M. van Esbroeck "L'opuscule sur la Croix d'Alexandre de Chypre et sa version géorgienne", в: Bedi Kartlisa 37, 1979, 86-110.

51. Id. "La place de Jérusalem dans la "Conversion de la Géorgie", в печати в Тбилиси (конференция в Тбилиси в 1990). M. Aubineau, Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem, II (Bruxelles 1980), p. 778-901.

52. A. Vardanian, "Des Iohannes von Jerusalem Brief an den albanischen Katholikos Abas", Oriens Christianus, NS. 2 (1912) 64-77.

53. Cf. W. Till, [цит. в прим. 48], p. 49.

54. R. Raabe, Petrus der Iberer, Leipzig 1895, p. 17-23.

55. В Грузинские хроники (по-грузински), изд. S. Qauxčišvili, I (Тбилиси 1955), 148-170.

56. Ibid., p. 167-168.

57. M. van Esbroeck, "Primauté" [цит. в прим. 44], p. 514-519.

58. G. Mamulia Церковь Картли в V-VI веках (по-грузински), Тбилиси 1992.

59. M. van Esbroeck "The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through Three Centuries", в Studia Patristica, ed. E. Livingstone, XIX, Leuven 1989, 255-266.

60. Id., "La Vision de Vakhtang Gorgasali et sa signification", в: Proceedings of the First International Symposium in Kartvelian studies, ed. E. Khintibidze, Tbilissi 1988, p. 221-228.

61. Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte, ed. G. Chr. Hansen, Berlin 1971, p. 155.

62. B. Outtier, "La version géorgienne du Pasteur d’Hermas", Revue des études géorgiennes et caucasiennes 6-7 (1990-1991) 211-216.

63. M. van Esbroeck Les plus anciens homéliaires géorgiens, Louvain-la-Neuve 1975, passim.

Мишель ван Эсбрук

Римский примат, Патриархаты, Католикосаты, Автокефалии на Востоке

Primaute, Patriarcats, Catholicossats, autocephalies en orient, in Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521

Предложенная в рамках настоящего собрания тема, а именно перцепция римского примата в восточных Церквах в I тысячелетии, столь обширна, что ее довольно трудно раскрыть в рамках краткого сообщения. Разнообразие источников, как и разнообразие языков и Церквей таково, что для начала мы обязаны сделать несколько методологических замечаний. Прежде чем погрузиться в историческое развитие, нужно осмыслить идею, для выражения которой нужна подобная программа.

Все имеющиеся в распоряжении источники нелишни, чтобы попытаться приблизиться к исторической реальности. Конечно, для нас важны источники канонические — Никеи 6, Константинопольского 3. Халкидонского 28, но не менее важны литургические и патристические традиции и хронисты. Наконец, нельзя пренебречь и источниками, называемыми легендарными: они очень часто являются mass-media эпохи и часто создаются с определенными целями.. Но при работе с ними всегда нужно учитывать их адаптации к новым политическим обстоятельствам. Чем глубже во времени, тем меньше существующий документ имеет шансов дойти до нас без искажений. Те источники, которые могут служить установлению историчности какого-либо права, скорее всего, не являются цельными произведениями, но составными, если вообще не сфальсифицированным.

Идеальный анализ, особенно для восточной и западной Сирийской Церкви, был выполнен Вильгельмом де Ври. Рассмотрев литургию и патристику, он показал, сначала вне канонических данных[i], как был принят римский примат: можно в качестве резюме процитировать краткий отрывок из анонимной Хроники для 724 г..[ii]: "Episcopus Romae fuit Johannes [II, 533-535] haereticos, et Alexandriae Theodosius [535-566] etAntiochiaeSeverus [512-538]". Монофизитский хронист сохраняет порядок патриархатов, но отмечает в Риме "ересь" халкидонитов. Наконец, Вильгельм де Ври проанализировал, каким римский примат был исторически, через вселенские соборы и vis-а-vis восточные патриархаты[iii]. Мы не будем повторять здесь то, что им уже установлено, однако считаем полезным предварительно провести параллельный анализ в литургике и патристике у армян, грузин и коптов. В рамках доклада это может быть сделано.

Конечно, есть смысл повторить здесь то, что де Ври метко называет классическим текстом обетования примата Петру[iv]. Вставленный в книгу деяний восточных соборов, этот замечательный текст ясно свидетельствует, что в древности в Антиохийской Церкви римский примат быть сам по себе. Напомним обстоятельства: речь идет о легитимности преемства епископа Папы, оттесненного Симеоном бар Саббайе: по случаю Собора 424 г. еп. Агапит из Бет-Лапат напомнил общие принципы здоровой церковной иерархии. Процитируем здесь сам текст Агапита: "И согласно нашему положению, ученики не имеют власти обращаться против своих учителей и ими управлять. Не дано им такого права Христом их Господом согласно справедливым законам, которые Бог Творец написал в человеческой природе.

Поэтому чада не имеют власти изгонять своих родителей из их наследства, но родители имеют власть над детьми. И рабы не могут красть у своих господ свободу, но господа имеют власть над рабами. Равно жены не имеют власти господствовать над своими мужами, но были подчинены им и они господствуют над ними. Женам приказано любить своих мужей, покоряться им и повиноваться, мужам заповедано только любить их, не подчиняться им, а где мужи уступают, покоряясь своим женам, они навлекают на себя наказание, так как они не исполнили законоположения, которое Бог написал в природе. Праведно прежде всего то, что все совершенно было исполнено в Св. Церкви: как один есть Отец истины и один Сын Его Спаситель Христос, и один Св. Дух Утешитель, таки один Его верный казначей Симон вар Иона, который получил имя Кифа и которому Он обещал: "на сем камне я созижду Церковь Мою", и еще "дам тебе ключи Царства Небесного". Христос не сказал всем ученикам "на вас Я созижду", ни "вам Я дам". И хотя благодать священства находится у всех апостолов, но есть только один примат, который есть духовное отечество. Он не был дан всем, но как одному истинному Богу, так и одному верному управителю, чтобы он был главой, ведущим и ответственным за своих братьев. Эти законы и постановления были сохранены в нашей Церкви"[v].. Этот текст в устах преемника кафедры ссыльных греков Gundeshapur касается, конечно, больше Антиохийской кафедры, чем Римской. Тем не менее, он является датой для документов, которые мы теперь рассмотрим, и которые позволят лучшеоценить то, что исчезло в ранних слоях таких традиций.

Мы займемся двумя достаточно различными вопросами: существовала ли мистическая теория четырех патриархатов со времени Никеи, как это можно предположить из некоторых источников? И второй: каково происхождение католикосата? Эти два вопроса мы, кажется, можем задать немного позже — они имеют, по самой природе, прямую связь с мистической геометрией вселенской Церкви.

Эта мистика четырех патриархатов, глава которых есть Рим, проложила себе путь в Рим более чем 450 лет назад, и притом через посредство эфиопов. В начале своего издания эфиопского Нового Завета, опубликованного в 1548 г. в Риме, Petros Tesfa Şeyōn пишет: "Aethiopum beneficio conservatos fuisse sanctae synodi Nicenae canones quos Romana Ecclesia tanta diligentia perquisivit, in quibus deprimatu Ecccesiae Romanae etiam ex decreto sanctorum Apostolorum abillis doctissimis et optimis Patribus clarissime et apertissime disponitur"[vi].

Упомянутое на Никейском Соборе апостольское предание, на которое намекает Petros Tesfa Şeyōn, изложено в начале известного эфиопского юридического сборника FethaNagast или "Каноны Царей", издание и перевод которого сделал И. Гвиди в конце прошлого века[vii]. Чтобы лучше понять теорию, процитируем здесь этот текст: "Патриархаты суть преемники Христа и Его апостолов, которым Христос сказал: "Кто вас принимает, Меня принимает" [Мф.10,14], и патриаршее достоинство патриарха на христианах — подобно власти Моисея над сынами Израилевыми. И Никейский собор святых отцов (37 правило) установил, чтобы было только четыре патриарха во вселенной, как четыре реки, и четыре стороны света и четыре его края, и четыре ветра и четыре стихии творения. И что глава среди них был князь, который занимает престол Петра Римского согласно тому, что было повелено апостолам. После него идет занимающий кафедру Александрии, которая есть престол Марка, а третий патриархат — тот, кто занимает кафедру Эфеса — престол Иоанна Богослова или Иоанна Евангелиста; а четвертый занимает кафедру Антиохии — престол Петра. И все епископы распределились в различных странах под властью сих четырех патриархов; и каждый митрополит великого города посвящает епископов подчиненной ему области, и ни один из этих епископов не может рукополагать митрополита, потому что он выше их, епископов; и что каждый держится своей степени, не переходя в чин другого. Того, кто нарушит этот закон, нами установленный, Собор отлучает. (38) И Ефесский патриархат перешел в имперский град Константинополь во славу императоров и священников, во славу Империи и Священства, и его епископы почитаемы, и не должны быть унижаемы ради того, что патриаршее достоинство, которым он владел, было от него отнято. Пусть ее почтят великим именем Katholikē. Пусть будет возвеличен также и тот, кто занимает кафедру Солуни, ибо он достоин этого. А епископ Иерусалима да не подчиняется другому какому-нибудь епископу, как бы он ни был почитаем и возвеличен, ибо он учрежден во св. Граде и он владеет Крестом Господа нашего Иисуса Христа и местом Его воскресения. Пусть также почитают того, кто занимает кафедру Селевкии на Востоке, и пусть будет почтен титулом Katholikōn"[viii]..

Так представляется текст FethaNagast. Через почти полтысячелетия мы можем обратиться к началу этой теории. Но в то же время авторитет, который она, казалось, имела для PetrosŞeyōn, все умалялся со временем. Однако (в этом заключается цель нашего доклада) совершенно не замечено, что эта одновременно сирийская несторианская, мелкитская, коптская и эфиопская традиция имеет армянскую параллель, столь же устойчивую в большом числе источников. Поэтому мы обратимся к двум обходным путям, чтобы пронаблюдать насколько потерянный греческий источник, лежащий в основе двух восточных традиций, можно вписать в хронологию. Мы увидим, что теория четырех патриархатов была в ходу при двух императорах Констансе и Юстиниане, при арианине и богослове. Классические каноны должны быть перечитаны через призму этой теории. Тогда можно по другому взглянуть на те вопросы, которые оставались без ответа во время конференции по теме "Восточные патриархаты в I тысячелетии", прошедшей в Восточном Институте 27-30 декабря 1967 г.[ix]

Текст Fetha Nagast который мы только что прочитали, находится в пяти арабских и двух сирийских документах. Непосредственной моделью Fetha Nagastявляется номоканон Ас-Сафи ибн аль-Ассаль, оконченный в 1238 г.[x] Ученый копт собрал там каноны из самых разных источников, которые он пунктуально перечислил в начале своего сборника. Одним из них является сборник Никейских Канонов. Каноны 37 и 38, в которых изложена теория четырех патриархатов, действительно принадлежат к одной существующей на арабском языке коллекции, содержащей 84 канона, по отношению к 20-ти классическим греческим канонам вообще называемых псевдо-никейскими. Труд Ибн аль Ассаля опирается и на 4 книги Царей. На самом деле, как показал A. Наллино, речь идет о компиляции, которая включает арабскую версию сиро-римской книги, сборник моральных сентенций и 40 глав греческого "Прохирона" царей Василия, Константина и Льва (870-879). Ее название было переделано в 4 книги Царей, а изначально она называлась по-эфиопски Fetha Nagastили Законы царей. Кроме того, имя Константин было отнесено не к сыну Василия, правившему в IX в., но к Константину Великому[xi]. Отсюда понятен торжественный пролог в FethaNagast, представляющий собрание законов как прямое продолжение Никейского собора, вдохновленного Видением Константина. Этот фиктивный пролог немало обесценил параграф о мистике четырех патриархов.

Собрание 84-х псевдо-никейских канонов, где теория четырех патриархатов изложена под номерами 37 и 38, доступно в латинском переводе Авраама Эхелльского по ркп. Vat. ar. 154, помещенном в собрании Манси т. II, 981-1055[xii]. Те же каноны находятся в сборнике Макария, в одной рук. XIV в., в сочинении, озаглавленном: "Каноны Царей", написанные на соборе в Никее[xiii]. Рукопись 149, содержащая собрание, написана особенно хорошо. Первая рукопись мелкитская, вторая коптская. Но собрание пользовалось равным авторитетом и у яковитов, по свидетельству Эхельского. Межконфессиональный характер этих канонов объясняется, как подметил Наллино, необходимостью перед лицом мусульманской юриспруденции создать христианское гражданское право, которое бы позволило христианам не подчиняться школе гражданского мусульманского права[xiv].

Какова бы ни была древность 84-х псевдо-никейских канонов, они, конечно, не самая древняя форма. Оригинальная коллекция включала 73 канона, и вставлена в очень важное, сохранившееся на сирийском и арабском, собрание. Две серии канонов были надлежащим образом сличены между различными свидетелями О. Брауном и затем В. Риделем[xv]. В этой серии канонов 37-й и 38-й стали 2-м и 3-м. Серия существует по-арабски в сочинении несторианина Абу ль-Фарадж ибн ат-Таййиба (умершего в 104), озаглавленном "Fīqhan-Naşraniyya" или Христианское Право[xvi], а также в более древней компиляции Илии Гавахарского,в IX в.[xvii] На сирийском некоторые каноны цитированы, кроме того, в позднем Номоканоне Авдишо бар Бриха Нисибинского, ок. 1318 г. Там явно находятся каноны 2 и 3 в разделе VII, 1[xviii]. Все эти тексты происходят из значительного и проблематичного комплекса, который Маруфа атрибутировал Исааку Селевкийскому ок. 399 г. Это сложное собрание было анализировано и переведено по рукописи Конгрегации пропаганды Веры, к несчастью, в беспорядке и с лакунами, О. Брауном в 1898 г.

Это собрание состоит из следующих частей: 1. 20 Никейских канонов; 2. список Никейских отцов; 3. сакры Константина; 4. письмо Маруфы Исааку; 5. глава о ересях; 6. 73 канона Маруфы; 7. объяснение Никео-Цареградского Символа. Следует добавить в это собрание четыре куска текста без заглавий и искаженные: а) объяснение греческих церковных терминов; б) историю монашества, ясно упоминающая письмо Филона Иакову брату Господа, еще одно письмо Магна Александрийского Серапиону отцу отшельников и выдержка из письма Климента Дионисию Ареопагиту; с) каталог ересей; д) наконец, реадаптацию легенды о Елене и Константине, что возможно только с помощью двойного обретения Креста, досье которого появляется вскоре после 375 г. Там Елена при первом обретении Креста делается ученицей еп. Варсумы Эдесского, приблизительно во времена Трояна.. Это расположение способствует тому, чтобы доверять этим письмам как традиции собственно месопотамской, которая началась в Эдессе. Ту же выдержку цитирует "блаженный Феодор" (+428) по-сирийски[xix].

Такимобразом, неудивительно, что аутентичность собрания была опровергнута А. Баумштарком[xx] и большинством исследователей. Однако О. Браун и после него С. Эйрингер[xxi]отметили, что расположенное вначале письмо Маруфы Исааку должно быть аутентичным.. О. Браун добавил, что сама структура письма предуказывает на соответствующие 73 канона. Список Никейских отцов, сохраняющий следы страданий, которые были перенесены во время гонений, повторен в VI в. Бар-хад-б-шабба[xxii]. Из истории Сократа Схоластика мы знаем, что император Аркадий послал Маруфу после воцарения Йездигерда 14 августа 399 г.[xxiii]: последующая реорганизация Персидской Церкви вписывается точно в смысл письма, очищенного от добавлений. Особенно невероятным кажется объяснение греческих терминов после закрытия Эдесской школы Зиноном в 489 г.[xxiv] Относительно 73 канонов возражения были сформулированы Хефеле, который читал текст в собрании А. Эхельского 84 канонов[xxv]. Его возражения касаются титула католикосата и автономии Кипра. Последнее, однако, вполне подходит периоду Зинона, если перечитать их в контексте двух позднейших сочинений Александра Кипрского, при Юстиниане[xxvi]. Во всяком случае, самая древняя цитация канона по его номеру 63 находится в переписке патриарха Тимофея I, взошедшего на месопотамскую кафедру в 780 г.[xxvii]

Резюмируя, можно сказать, что 73 канона, несомненно, претерпели адаптации в конце V века. Но самое интересное, это то, что древнейшая сирийская версия не знает титула Католикос: он есть лишь адаптация арабских переводчиков, живших в эпоху, когда он уже существовал. Таким образом, нам кажется полезным перечитать текст, на этот раз в его сирийской версии:

"[2.] Воля вселенского Собора, чтобы было лишь 4 патриарха во вселенной как 4 Евангелия, 4 потока Рая, 4 стороны света, как мудрые говорят, есть 4 стихии мира, древнее вселенной. Глава всем им пусть будет Рим, по чину апостолов, который определен в их канонах. После него пусть будет кафедра Александрии, затем Эфеса, затем Антиохии. Все епископы будут собраны под властью этих четырех. Но епископы всех больших городов, которые называются митрополиями, будут по имени их города называться Митрополитами, и они будут иметь власть над епископами малых городов, подчиненных его власти: они будут поставляемы возложением рук последних. Митрополиты не могут быть поставляемы кем бы то ни было из тех, кто ниже их, назначены ими и подчинены им. Ведь кто обладает простой, а не двойной степенью, не имеет власти делать кого бы то ни было выше себя. Ибо у него самого нет этой власти, как может дать ее другим? Но пусть каждый митрополит будет поставляем своим патриархом, а простой епископ своим митрополитом. Каждый должен служить в своем ранге, никто не претендует на ранг, который ему не дан. Нарушители отлучаются вселенским собором".

[3.] Воля вселенского собора, чтобы патриаршая кафедра Эфеса перешла в имперский град, да будут почтены два равных, священство и царство, и что епископ почитается и не унижается, если другая кафедра выше его. Епископ Иерусалима да не подчиняется Кесарии, но равен ему по чести ради святых мест. Кафедра Фессалоники равно чтится, как мы определили в следующих канонах. Равно кафедра Селевкии на Востоке получает отныне и на будущее время право поставлять митрополитов как патриархия Востока, чтобы язычники не находили предлога против тамошних братьев-христиан, из-за того, что они относятся или отделяются от патриархата Востока, то есть Антиохии Сирийской, которая находится на римской территории"[xxviii].

Отметим, наконец, что все собрания, о которых мы говорим, равно цитируют римский примат в 8 каноне Маруфы: "Воля вселенского собора, да во всех делах, в которых несправедливо вынесен суд митрополитами или другими епископами, патриарх имел власть решать своей собственной властью. Ибо он находится надо всеми, и все епископы суть сыны его наследия. Честь митрополитов как честь старшего брата среди своих братьев. Честь патриарха — как честь отца, имеющего власть над детьми. И как патриарх имеет власть делать все, что он хочет свободно в области его власти, так патриарх Рима будет иметь власть над всеми патриархами, как блаженный Петр над всей общиной. Ибо такое место имел Петр во всей Римской Церкви. Нарушитель отлучается вселенским собором"[xxix].

Эта прекрасная формулировка римского примата должна очень сильно действовать, если ее сопоставить с отрывком из ап. Петра в цитированном выше дискурсе Агапита из Бет Лапат. Практически несомненно, что нужно читать этот текст в смысле римского примата, а не только антиохийского. Действительно, как отметил О. Браун в своих примечаниях, ряд употребленных в 424 выражений обнаруживают использование псевдо-никейских канонов[xxx].

Если датировать сделанные в собрании интерполяции и позднейшие исправления временем около собора Бар Саумы в 484 г., то можно практически быть уверенным, что каноны 2, 3 и 8 восходят, по крайней мере, к инициативе Маруфы ок. 400. Даже если отодвинуть эти каноны так далеко от 325 г., замечательно то, что они были перенесены в четыре столь разные Церкви: Церкви халдеев, коптов, мелкитов и Эфиопов. Однако мы увидим, что их, возможно, нужно датировать до 351 г. Но прежде чем приступить к этой части нашего исследования, нужно изучить армянский канал той же традиции. Его относительная независимость по отношению к мистике четырех патриархатов в меридиональной зоне — сама по себе прекрасное указание на ее древность. Время посмотреть, под каким аспектом армяне сохранили параллельные элементы.

***

Армянская традиция сохранила нам теорию четырех патриархатов в контексте местной иерархической проблемы VIII века, а именно автономии провинции Сюник и доктринальных позиций Кавказской Албании. Но впервые к этой теории обратились сами греки на армяно-греческом соборе в Константинополе в 572 г. при Юстине II.. Семь армянских авторов донесли до нас разные аспекты этих дискуссий. Самый недавний — Стефан Сюнеци (или Орбелиани) пишет в 1305 г. и, говоря о девяти чинах церковной иерархии, указывает три источника, присоединяя к этому и теорию о четырех патриархатах: Моисей Дасхуранци в своей Истории Албанцев, историк Ухтанес Севастийский (972-992), возможно, в еще неопубликованном небольшом трактате о девяти чинах, наконец, письмо католикоса Маштоца (887-898) его предшественнику Геворгу Гарнеци (877-897)[xxxi].Сочинения Моисея и Маштоца нам доступны. Впрочем, в своей истории Армении Иоанн Драшканакертци (840-936), преемник Маштоца в качестве Католикоса, обширно развивает эту тему. Может быть, он имел перед глазами больше документов. Кроме того, эта теория содержится в совсем другом контексте в послании Фотия, длинном историко-богословском дискурсе, адресованном католикосу Захарии (855-876). Впрочем, автор послания столь хорошо информирован, что есть сомнения в его атрибуции Фотию, аутентичное письмо которого дошло до нас по-армянски[xxxii].Наконец, Павел Таронский, игумен монастыря Муш, также включил теорию в свой обширный трактат против Феописта, оконченный в X в. Таковы куски армянского досье [xxxiii].

Когда сравнивают текст Моисея Дасхуранци с письмом Маштоца, очевидно, что Моисей лишь воспроизвел письмо, которое было у него перед глазами. Древнейший свидетель — письмо Маштоца[xxxiv].. В нем есть скрытые намеки на письмо, написанное Саломоном Макхеноцем между 733 и 736[xxxv] будущему католикосу Саломону Гарнеци (791-792). Мы воспроизводим здесь этот документ с его контекстом, о котором мы затем сделаем несколько замечаний.

Письмо блаженного Маштоца [897-898] до католикосата (который он не принял), Тер Геворгу католикосу Армян [877-897] о кресте Сюника и почему он был пожалован

Вы писали мне по поводу Креста Сюника и о том что вы, преемник Христа, Патриарх, не даете им наставления — мне, для чего я излагаю письменно все то, что спросил письмом господин Саломон Католикос армян [791-792], в то время как он был еще столпником в доме Хорхоруни, у своего господина Саломона отца отцов [Макеноцаци, circa 680-750], который в этот момент вернулся к себе в келлию в Зыреск. И он ему раскрыл все разные вопросы, и затем и особенно то, что он написал в своем сборнике, и он это дал отцу вашего предшественника, а он дал это мне, но от меня это скрыто. Поэтому я осмелился обратиться к вашей святыне и из этого показать все полностью, ибо обширны и длинны все вопросы и ответы на проблемы.

Но Бог не удостоил меня видеть вас, избранника Божия. В этих обстоятельствах вот что я вам пишу словами неполными и темными. Он сказал [=Саломон Макеноцаци м. 733 и 736], что в царствование злочестивого Маркиана, тот, наущаемый своей женой блудницей Пульхерией, раскольницей самой несторианской церкви, разорвал и уничтожил тотчас правило веры православного собора. Это сборище в Халкидоне, как все знают. После чего, убежденный ею, он часто вел сражение в наших землях, чтобы утвердить в них Халкидон, с длинными письмами и частыми публичными беседами лицом к лицу. Однажды они созвали (людей) к себе в Константинополь [572 г.] и второй раз собрались в Феодосиополе [633 г.]. Они пришли с намерением нас завоевать как виновных. Но (наши) дали смелые ответы, как мы знаем из писем, которые находятся в Книге о вере, распространенной в стране, и через ответы самих наших учителей. И конечно, по приказу императора, знатоки в этом деле поддались мечу языка греков и победились обилием их речей, а затем благодатью Божией они выслушали их ответы, ибо Церкви Армении обновились с ревностью в этом уроке сильной борьбы, и все виды специалистов, артистов и писателей поднялись в этих землях, и кропотливых и двуязычных толкователей греческого языка было много. Но у нас растет злой и опасный Иоанн Майрагомеци [с.590-684][xxxvi], думающий, что он выше других, по заблуждениям савеллиан. Он пишет сочинения о том, что он узнал от нас как вышедший от нас, что армяне в состязании всегда уступали грекам. Господин Саломон в своем уединении показал, какова была причина такой слабости, и весьма духовный отец отцов [Саломон Макеноцаци] тотчас дал ответ, и что он сочинил письменно, он показал нам. Он говорил: "Армяне не уступали в вере, как говорит этот Иоанн Майрагомеци, ибо их методы, их мнения и их позиции были многочисленны в ответ на свойства природ и на "Crucifixuses". Но наши уступали тогда, когда они говорили нам, что Бог устроил Свою святую Церковь святыми апостолами по образу девяти чинов (небесных). Ибо как в вышних ангелы и архангелы, престолы и власти, господства и силы, начала, серафимы и херувимы (помещены), так и здесь в нижней сфере суть собраны патриархи, которые есть хайрапеты, архиепископы — epikoposapets, митрополиты и епископы, священники, диаконы иподиаконы, чтецы и певцы. И все вместе они могут рукополагать католикоса и других, и католикос всех. Теперь, если вы имеете здравую веру и разумную, объявите нам, кто ваш патриарх, ибо есть только четыре на земле, престол Марка в Александрии, Матфея в Антиохии, Луки в Риме, Иоанна в Эфесе Асийском, в соответствии с четырьмя ангелами мира, с четырьмя рукавами райского потока, с живыми тетраморфами, на которых почивает Бог, с четырьмя евангелистами, которые дали божественный закон, с четырьмя книгами закона, положенными Моисеем в ковчеге, ибо ему было повелено хранить Второзаконие отдельно. И мы, скажите, мы все подданные; подчиняемся одному из них, или всем тем, кто как мы имеет ту же веру. Ибо ваш архиепископ св. Григор был рукоположен только вКесарии, и те, кто после него до сего дня. Он говорит еще: Если вы были православными в другой Церкви, тогда укажите ясно патриарха, при котором ранг вашего архиепископа (располагается) тот, кто доныне был с нами. Но если у вас нет патриарха, ни других чинов Церкви, то теперь ясно, говорят, что вы в еретической тьме с Арием. Так же как армяне были заведены в тупик, и потерпели поражение из-за того, что Церковь их была управляема не таким устройством. Со времени царства Юстиниана, он вложил ему желание, и он убедил отцов и патриархов и изменил место мощей св. Иоанна, перенеся их в Константинополь, так как это имперский город по благодати Божией, и он установил там кафедру патриархата, тогда как природная кафедра пребывала в Эфесе. Говорят, что он даже перенес мощи Матфея из Антиохии в Иерусалим, ибо это город великого Царя (Мф.5,36), а природная кафедра осталась в Антиохии"[xxxvii].

Это письмо, опирающееся на письмо главы начальника Макеноца ок. 733, продолжает его, требуя введения в Армянской Церкви девяти чинов иерархии и ссылаясь на ап. Фаддея для обоснования учреждения армянского патриархата. Крест Сюника и его особые права оправданы системой новых порядков. Эта тема уведет нас очень далеко в местную армянскую экклисиологию. Ухтанес в своей истории о разделении грузин и армян однажды приводит цитату из грузинского католикоса Кириона, приписывающего основание Константинополя Иоанну[xxxviii]. Этот отрывок находится также в Книге Посланий: ок. 607 в своем втором ответе Аврааму Ахпатанеци (607-615) Кирион пишет: "Патриарх Рима сидит на троне Петра, патриарх Александрии — на троне евангелиста Марка, патриарх Антиохии — на троне евангелиста Луки, патриарх Константинополя на троне Иоанна Богослова, наконец, патриарх Иерусалима на троне Иакова брата Господа"[xxxix]. Видно, что в это время теория уже была в ходу, но Кирион, конечно же, не присутствовал в спорах 572 г. в Константинополе при Юстине II. Впрочем, известно, что сам Иоанн Майрогомеци отказался заседать в соборе Ездры в 633 г. в Феодосиополе, потому что побоялся потерпеть поражение[xl]. Это хорошо соответствует потерянному сочинению, о котором говорит Маштоц. Таким образом, именно на предыдущем соборе, на который он намекает, до 607 г.; таким образом, при Маврикии[xli] Иоанн Багаранский заключил полную унию с Византией, и использование покорной императору Маврикию имперской партией аргументации теории патриархатов должно быть перенесено на 572 г., как раз после царствования Юстиниана.

Возможно, что Иоанн Драсханакертци (+ 931) имел доступ к источнику, воспроизводимому по памяти Маштоцем. Когда он переписывал историю патриарха Нерсеса Великого (353-373), он очень точно пишет: "Царь и нахарары, видя такую прекрасную дисциплину и такую честь, задумали, как и некоторые другие, возвести его (Нерсеса) на патриаршее достоинство, ради строгой и подвижнической его жизни. Ибо немного ранее Констант, сын великого Константина, перенес мощи Иоанна Евангелиста из Эфеса в Константинополь, и это он сделал поводом для перемещения патриарха в Константинополь. По той же причине иерусалимляне сделали то же, и они возвели свою кафедру в патриаршество, оправдывая это тем, что там стало видимым Слово Отчее, что там Он родился и обращался среди людей (cfr. Аввак.. 3, 38), там был крещен Иоанном, распят, погребен и воскрес в третий день. Ибо до сего дня было только четыре патриархата на земле, по числу четырех евангелистов: Матфея в Антиохии, Марка в Александрии, Луки в Риме и Иоанна в Эфесе. Но вот после этого теперь их шесть. По той же причине наш царь Аршак и нахарары осмелились, и поставили патриархом нашего дома Торгом великого Нерсеса, приготовив в качестве возможного оправдания наших святых апостолов Варфоломеяи Фаддея, получивших жребий своего апостольства и евангелизации народа Ашкеназа. Их мощи находятся у нас, и престол их получил живой мученик Григор"[xlii].

Можно только восхищаться способом, которым Иоанн Драсханакертци заделывает открытые бреши в армянской истории. Конечно, все данные письма Маштоца ему известны, но так как он создает фикцию патриархата для Нерсеса Великого, он обращается к перенесению мощей Констанцием и остерегается вторично упоминать Юстиниана.

Прежде чем обратиться к анализу историчности этих двух перенесений, послушаем еще письмо Фотия к Захарии: для апокрифа, как бы ни было, оно не менее точно представляет аргументы греков к армянам.

Весьма длинный адрес этого документа избегает называть католикоса Захарию "Патриархом", но перечисляет серию привилегий, которыми несомненно Иоанн Драсханакеретци был немного вдохновлен: "Захария, который достиг возвышенной степени апостольства, который получил высший примат великого апостола Фаддея и трон блаженного святого Григора, св. покровителя и законоположителя земли Арарат, стража вашего народа Севера и архипастыря когорт Ашкенази"[xliii].

Вот как тот же документ развивает теорию византийской пентархии: "Когда Господь наш исполнил обетования отцам и возшел к Отцу, Он передал дар пророческий святым апостолам и повелел распространить его у всех народов, как написано: Гора Сион на Севере, град царя великого (Пс. 47, 3). Это после Иерусалима осуществилось на самом деле в Константинополе, который есть второй Иерусалим, построенный вторым Давидом, а именно Константином, и где осуществляется то, что было сказано "Бог посреди его и не подвижется" (Пс. 45, 6). Также впоследствии статуя Константина была водружена на колонне со знамением св. Креста в руках посреди имперского града. Но более того, само святое и неприступное Божество, почивающее на живых тетраморфах, как видел Иезекииль, сотворившее мир в четыре дня, разделившее на четыре реки поток из Эдема для орошения вселенной, благоволило утвердить в соответствии с четырьмя евангелистами четыре патриарших кафедры, которыми управляема апостольская кафолическая Церковь, для истинного и постоянного проповедования неизреченного смотрения Господа нашего Иисуса Христа. Это следующие кафедры: Матфей — Антиохия, Марк — Александрия, Лука — Рим, Иоанн — Константинополь, который есть новый Рим, хотя называют также и епископа Иерусалима патриархом ради святых Мест. Вот почему эти пять патриархатов изначала использовали Писания и греческий язык"[xliv]. Видно, что теория четырех патриархатов здесь сильно центрирована на Константинополе, но без ссылок на перенесение мощей при Констансе и Юстиниане. Несомненно, этот документ можно отнести к католикосату Захарии (855-876).

Эта теория с греческой стороны очень похожа на теорию, которую мы обнаружили в конце проверки семитских документов – Послания Маруфы ок. 400. Этот последний документ предполагает потерянный греческий оригинал. Совпадение с посланием Захарии серьезно увеличивает шансы отнести документ к посленикейскому времени, или более точно, до воцарения Констанция. Два перенесения мощей двумя императорами, конечно, историчны, а их значение становится ясным лишь в контексте той теории патриархатов, которую мы изучаем. Именно к доказательству этого мы теперь и переходим.

***

В 1908 г. A. Хейзенберг комментировал описание церкви Апостолов в Константинополе, сделанное Николаем Мезаритом. По этому случаю, он собрал тексты, относящиеся к перенесениям мощей Констанцием[xlv]. Мы сначала резюмируем факты. Церковь Апостолов была построена Константином с целью разместить в ней 12 мавзолеев, по одному на каждого апостола, а свой установить в центре как 13-го апостола. Но, как свидетельствует архитектура, преемник Константина Констанций выполнил лишь часть этого плана, перенеся в церковь мощи только трех апостолов, о чем нам сообщают Феодор Чтец и Филосторгий[xlvi], и даты перенесения были тщательно отмечены латинской хроникой Идата. Так, перенесение мощей ап. Тимофея произошло в 356 г., "ConstantioVIIIetIulianoCaes. His consulibus introierunt Constantinopolim reliquiae apostolic Timothei diе Kal.. Iun". Наследующийгод, в 357 "Constantio IX et Iuliano Caes.II. His consulibus introierunt Constantinopolim sanctorum apostolorum Andreae et Lucae diе V non. Mart"[xlvii].

Зачем царь решил перенести мощи именно этих святых будет непонятно, если не обратиться к теории 4-х патриархатов, основанной на 4-х евангелистах. Если Тимофей был избран вместо Иоанна Евангелиста, то в этом случае традиция, согласно которой тело Иоанна не нашли в могиле, уже была развита в IV в.[xlviii] Не самого евангелиста, но в первую очередь Эфесскую кафедру (так как она есть кафедра евангелиста) хочет представить Констант, и заполнить пустоту новой столицы. Традиция укоренится столь сильно, что все армянские свидетели будут ничтоже сумняся говорить о переносе самого Иоанна Евангелиста. Но известно также, что собор 381 г., по-видимому, испытывал сомнения: поддержать или нет инициативу императора-арианина.. Можно думать, что в 381 г. не стоило сильно выпячивать факт перенесения мощей Констанцием, и даже теорию четырех патриархатов, которую, несмотря на то, что она, возможно, появляется уже на первом соборе в Никее (в его 6 каноне), легко могли замолчать. Но, тем не менее, 3 канон собора в Константинополе соответствует 6 канону собора в Никее.

На следующий год Констант с замечательным расчетом перенес мощи св. Андрея из Ахайи и св. Луки из Беотии. Не смея требовать от Рима мощи св. Петра, Констант избрал protoclet, Первозванного по Евангелию: это немного уравновесило римскую легитимность. К нему он добавляет Луку как евангелиста Рима по теории 4-х евангелистов и 4-х патриархатов. Лука, в самом деле, евангелист, сопровождавший Павла в Рим, как Марк — евангелист, записавший евангелие Петра; один в Александрии, другой отныне в Византии. Поэтому нельзя сказать, что мощи Тимофея, заменив Иоанна, делают теорию неэффективной. Таким образом, выбор Константом мощей казался оправданным лишь в теории, которую, как мы видели, текст Маруфы ок. 400 (или, если включать ее в добавления, ок.. 490), преподносит как Никейскую. Эта рожденная в арианстве символика последний раз послужит грекам аргументом против армян, когда доктринальные или литургические споры окажутся для унии бесполезными.

Перенесение мощей Юстинианом не было столь замечательно. Оно, если можно так сказать, еще более субтильно, чем перенесение мощей Константом. С его помощью привилегии Константинополя еще более возросли.. Конечно, когда было нужно усилить давление на Вигилия в деле трех глав, Константинополь мог бы там найти поддержку. Юстиниан, говорит нам армянский источник, взял мощи Матфея из Антиохии и положил их в Иерусалиме. От этого перенесения палестино-грузинский календарь, фактически единственный византийско-православный источник в доктринальных бурях Палестины, сохранил много следов. Во-первых, праздник четырех евангелистов в Katholike или храме Константина под 12 июня[xlix], который не вошел в византийские календари, однако находится в мелхитском календаре, о чем сообщает Бируни[l]. Известно, что арабские и грузинские источники в Палестине, как правило, соответствуют друг другу, и они одни донесли до нас множество текстов, которых так мало сохранил Кирилл Скифопольский. Матфей праздновался в три разных даты. 24 августа есть только сочетание, которое обязано Деяниям, связанным с Варфоломеем[li]. 16 ноября — дата обычного греческого синаксаря[lii]. Но 21 ноября уникально: оно совпадает с Освящением церкви св. Марии Новой, построенной Юстинианом и торжественно открытой 20 ноября 543 г.[liii] Эта церковь Юстинианом была предназначена конкурировать с влиянием Св. Сиона, откуда исходили все неправославные инициативы, упорно продолжающиеся на основе Энотикона императоров Зенона и Анастасия. Сообщая Иерусалимcкой Неа апостольство, Юстиниан в некотором роде затмевал обосновывающее сепаратизм первенство гораздо более древнего Св. Сиона и Матери всех Церквей (титул засвидетельствован в надписи под фреской базилики св.. Мартина Турского между 470 и 474 гг.)[liv] Патриарший титул Ювеналия Иерусалимского, такимобразом покоится на мощах, также как Константинополь обосновал свои права на Иоанне из Ефеса и Луке из Рима. Последнее заслуживает внимания. После землетрясения в Антиохии в 526 г. Юстиниан дал Антиохии имя Феуполиса, в утешение за отнятие мощей Матфея, которое претерпела Антиохия ради теории четырех патриархатов, как при Констансе Эфес и Рим. Отныне Иерусалим находится в отношении к Константинополю в том же положении что и Рим, и этот прием имплицитно ратифицирует продолжение Эфесской кафедры в Константинополь. Неудивительно, что созданная таким образом пентархия появляется вскоре после торжественного освящения церкви Неа в Иерусалиме, в Новеллах Юстиниана: новелла 123, датируемая 546 г., канонизирует пять патриархатов: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим, согласно достоинству каждого[lv]. Новелла 81 от 545 г. уже декларирует: святейший Папа града Рима — первый из всех; блаженный архиепископ нового Рима занимает второе место[lvi].

О том, что первоначальное положение Эфеса было очень важным, есть еще непрямое свидетельство в латинской легенде о св. Сильвестре: этот текст, сегодня еще очень мало изученный, имеет пролог, может быть, ключ к решению загадки, атрибутированный "HistoriographusnosterEusebius". Он писал: "abapostoloPetroomniumepiscoporumnominaetgesta, etearumurbium; quaearcempontificatusperapostolicassedestenerenoscunturuturbsRoma, Antiochia, Hierosolima, EphesusetAlexandria". Этот пролог соответствует фактически самой легенде: Константинополь там присутствует nullepart. Более того, в Никомидии Вифинской императрица Елена едва не была совращена арианами. Несомненно, Levison имел причины раскрыть в великих полемических дискурсах позднейшие следы[lvii]. Однако никто не смог доказать, что ядро легенды было создано лишь в V в. Можно также указать на то, как гораздо позже еп. Проклвторгался в Эфес или во Фракию как в свою область[lviii].

Определенная историчность перенесений мощей Констансом дает мистической теории о четырех патриархатах бóльшую древность, чем можно было бы предположить на основании канонов Маруфы и армянских формуляров, восходящих к собору 572 г. Можно ли взойти выше 356 г.? Мы считаем, что да, если принять во внимание другой документ, относящийся к императору Констансу, а именно послание Кирилла Иерусалимского о явлении Креста в небе в Иерусалиме в 351 г.[lix] Этот документ составляет единственное доказательство, которое может дать арианство или, по крайней мере, полу- арианство, атрибутирующее его Кириллу Иерусалимскому — его Катехизис отлично показывает, что эта репутация совсем не была связана с доктринальными позициями. Но как бы то ни было, особенности этого явления, часть которого Кирилл использовал для возвеличивания Констанса, были необычны, и только это одно привело к тому, что оно получило репутацию полуарианского. В вышецитированном 3 каноне Маруфы сказано, что Иерусалим не должен зависеть от Кесарии. Этот тезис очень архаичен по сравнению с местом Иерусалима в эпоху Иоанна Иерусалимского или Ювеналия, он прекрасно объясняет гиперболу послания 351 г., где Кирилл восхвалял Констанса: Константин получил честь открытия Креста в земле Иерусалима, но Констанс удостоился открыть его в небе св. Града! Чисто политическая благодарность вслед за переработками положений Никеи Констансом кажется очень возможной. Но по причине своего арианства или полу-арианства эти переработки, дошедшие под именем Никеи, отнюдь не прибавили бы престижа Константинополю в 381 и Эфесу в 430 г. Их появление еще раз было случайным, а именно ок 400 г. наряду с административными мерами для облегчения положения Церквей под Сасанидским владычеством, и тогда, когда греки искали аргументы, чтобы ввести армян в православие.

Нам теперь остается посмотреть, каково происхождение и значение титула Католикос.

***

Титул Католикоса, который носят главы халдейской, грузинской и армянской Церквей, вообще считался имеющим чисто коннотативную ценность: более универсальный епископ. Опираясь на книгу халдейских Соборов, которая использует термин со времен собора Дадишо в 410 г, происхождение титула обычно относят к началу V века и связывают с Месопотамией[lx]. Однако книга "Сунхадос" есть лишь компиляция VII-VIII веков: она современное использование титула явно применяет к древним соборам. По крайней мере два специалиста сделали к этому замечание, В. Макомбер на коллоквиуме 1967 г.[lxi] и Кауфолд при издании фрагментов Номоканона Габриэля из Басры, халдейского юриста, писавшего между 884 и 891 гг.[lxii] Макомбер установил, что термин появился впервые в письмах BarSauma ок. 485 г. Эти письма были транслированы тем же SynodiconOrientale[lxiii]. Как бы то ни было, использование этого титула должно отнести именно к этому времени. Мы уже отмечали, что каноны Маруфы исключают этот титул самое позднее ок. 500 г.: но точно не исключено, что эти каноны были реально около 400 г., в контексте примитивного письма Акакию.

С армянской стороны Книга Посланий (собрание церковных документов первой важности) удивляет нас тем, что титул Католикос, который, казалось бы, должен присутствовать с самого начала в посланиях Саака Великого, на самом деле появляется только в соборном послании II Двинского собора 555 г.[lxiv]До этого постоянно используется титул "хайрапет", который можно перевести как "патриарх", буквально "глава отцов". Споры о титуле патриарха в армянской среде показывают, что слово "патриарх", транслитерированное на армянский с греческого, не воспринималось как эквивалент Hayrapet. Сохранившееся по-гречески, но зависящее от потерянной халкидонской армянской модели NarratiodeRebusArmeniae использует термин Католикос, начиная с Нерсеса II Аштарака (548-557)[lxv]. Таким образом, эти два источника, происходящие из двух антагонистических течений армянской Церкви, дают нам важные сведения.. Narratioотносит автокефалию к стремлению создать примат Армении начиная с сирийца Абдишо[lxvi], который был афтартодокетом или юлианитом: его главным приверженцем будет позже Иоанн Майрагомеци, за которым армянская иерархия не пошла, хотя в X в. Иоанн Драсханакертци попытался снять с него все подозрения и признать в нем прототип верности национальному религиозному идеалу[lxvii]. Позднейшие историки затем не колебались перенести титул Католикоса аж на самого Григора Просветителя, в начало IV века.

С грузинской стороны титул Католикоса появляется и особо выделяется в Житии Вахтанга Горгасала, царя, который в к. V века обновил Грузинскую Церковь, пригласив сирийских монахов и дав ей иерархию, которая удалила епископа Микела, выслав его в монастырь акимитов[lxviii]. Но даже если первым автором Жития считать Джуаншера ок. VII в., текст, конечно, был не раз редактирован, последний раз в XI в.[lxix] Однако нужно отметить, что история основания грузинской Церкви Вахтангом создавалась в контексте, придающем введению нового титула особое доверие. Видение Вахтанга Горгасали объединяет атрибуты четырех ранних Видений, респективные функции которых оно использует: это видение Константину, видение Григорию чудотворцу в панегирике Григорию Нисскому, и видение Иовиану в "Романе о Юлиане Отступнике". Эти заранее установленные схемы наполнены смыслом: Константин и Григорий Неокесарийский в присутствии св. Нины венчают Вахтанга короной, в то время как Петр, первый грузинский католикос, и Самуил его преемник, получают церковные короны[lxx]. Непонятно зачем была бы нужна новой иерархии такая геральдическая паноплия, если не для того чтобы быстро создать титул Католикоса. Вслед за этим видением все грузинские епископы названы "католикосами", несмотря на то, что армянские полемисты в контекстеспоров о девяти чинах церковной иерархии называли их митрополитами.

Однако у нас есть одно указание, которое помогает распутать клубок: Katholike— это Константинова базилика в память Страстей Спасовых в Иерусалиме, называемая также Мартириум или св. Константин; вместе с Анастасисом и Св. Сионом она была перестроена Модестом вскоре после разгрома 614 г., когда три церкви были сожжены[lxxi]. Впрочем, Анания Мокаци, армянский католикос с 946 по 968 г., в одном из своих трактатов о церковной иерархии, между прочим, пишет против тех, кто говорит, что нет различия между честью патриарха и честью епископа:

"Ведь сказано в сочинении этого врага, что нигде не позволено рукополагать епископа без двух или трех епископов, и поэтому тем более Hayrapet’а. Это, как кажется, весьма противоречит духу св. Писаний, ведь начиная с предания Апостольской Церкви, нигде не видно, что это можно сказать обо всех епископах. Ибо там, где речь идет о призвании на католикосат (или о Katholike)[lxxii] — наивысшую степень св. мест Иерусалима — нужно, чтобы в этом участвовал весь народ, как сказал ап. Иаков брат Господень в книге Церковной Истории, где приводятся слова Климента: они избрали Иакова Праведного своим епископом Иерусалима, и избрали его от имени трех апостолов, то есть столпов, Петра, Иакова и Иоанна, которые, говорит, приняли от нашего Спасителя власть рассуждения, и что поэтому он не получил какую-либо особую почесть[lxxiii]. Немного далее он говорит: Когда они были собраны на таинства, которые они получили для ап. Петра, они затем вернулись к Иакову брату Господню, который получил от апостолов престол епископства[lxxiv]; а в другом месте, где речь идет о священном престоле Иакова, он говорит, что его хранили до сего дня, и говорит даже, что первый трон епископства Иерусалима происходит от апостолов"[lxxv].

Этот отрывок, достаточно далекий от только что изложенного контекста, проясняет не меньше, что для Анании Католикосат связан с иерусалимской Кафолике. Со всех сторон этот принцип объяснения проясняет появление титула и его продолжение в трех Церквах. Грузины, как и армяне, сохранили гомилетический репертуар и архаичный литургический год, центрированный на традициях, зависящихот Иакова и Кирилла[lxxvi]. Эти традиции в истоке были связаны с оппозицией Халкидону, как раз после 451 г. До энотиконовского режима в Грузии как халдеи так и будущие монофизиты могли бырекламировать себя как держателей древних традиций. Особенно ясны с этой точки зрения халдейские литургические реалии, сохраненные Габриэлем Басрским: там находится теология Каппорет для камня алтаря; эта же теология является центральной при торжественном освящении Св. Сиона в 394 г. Иоанном II Иерусалимским[lxxvii]. С другой стороны тот же Габриэль дает описание видения Константина Великого, элементы которого, особенно возвышенный столп лабарум в окружении звезд, объясняет совершенно грузинские традиции св. Столпа, присутствующего в рассказах об обращении Грузии через Нину[lxxviii]. Форма этого видения вместе со звездами восходит к видению Констанса, согласно письму Кирилла Иерусалимского в 351 г., но, по крайней мере, при Феодосии Великом, все это было приписано Константину Великому в широко распространенном тексте его Видения[lxxix]. Эти символы показывают, что сближение с Иерусалимом сохранялось в Эдесской школе до ее закрытия Зеноном в 489 г. Позже та и другая стороны имели некоторые причины опираться на Иерусалим как апостольский фундамент процветшей при Зеноне независимости, еще до начала противостояния Халкидону. Именно об этом, нам кажется, ясно свидетельствуют добавления к письму Маруфы. Добавим, что на Двинском соборе в 555 г. первой заботой Нерсеса II было не анафематствовать Халкидон, но полностью отвергнуть собор в Бет Лапат в 484 г, на котором Бар Саума провозгласил брак священников и полное подчинение Сасанидской империи[lxxx]. Против вышедших из Хузистана армян и против их незаконной литургии были выдвинуты документы собора в Двине. Но только там не было Армении, о которой собственно и шла речь. В одном из своих ответных писем грузинскому католикосу Кириону Григорий Великий говорит о способе приема в Церковь несториан[lxxxi], то есть тех, кто в эпоху Халкидона находился под влиянием иранской политики маздеизации, венцом которой и был собор в Бет Лапат. Именно потом диаметрально противоположная независимость халдеев и армян извлечь выгоду из титула католикоса. Остается путешествие Вахтанга в Иерусалим и способ представить первого Католикоса Петра, который вполне мог бы быть Петром Фуллоном во время одного из его исчезновений из Антиохийского патриархата, и его сотрудник Самуил, отправляющийся доставить в Грузию сирийских монахов. Связи с Иерусалимом очевидны. К тому же отметим, что множество древнейших храмов св. Сиона датируются этой эпохой. Св. Сион сам стал знаком преемства с Иерусалимом, по крайней мере, с Кафолике.

***

Окидывая взором собранные нами отдельные свидетельства, можно увидеть связывающую их воедино определенную логику целого. Теория четырех патриархатов, также как демонстративные реформы Юстиниана в Иерусалиме, показывают, что император хорошо знал, с какой стороны было сопротивление. Грузины воссоединились с Византией намного раньше, чем это можно было предположить из споров между Авраамом Aghbatanetsi и Кирионом[lxxxii]. Вместе с армянами Юстиниан терпеливо продолжал свою политику интеграции к Иерусалиму, пытаясь заставить принять праздник 25 декабря. Сопротивление шло из Св. Сиона[lxxxiii]. Оно будет продолжаться до патриаршества Макария II, когда Юстиниан в 565 г.. переведет из Александрии Евстохия чтобы сломить сопротивление не только в Иерусалиме, но и опиравшихся на него армян[lxxxiv]. Но лишь император Маврикий достигнет полного единства, построив новую православную церковь в Иерусалиме на месте первого сопротивления Халкидону в Гефсимании[lxxxv]. Однако созданное таким образом единство окончится убийством императора Фокой и ужасной резней, произведенной его протеже Хосровом Ануширваном. После этого недалек Ислам, и споры почти совсем заглохнут, вспыхивая иногда лишь в отдельных местах, как мы уже говорили.

Заметим в конце, что теория четырех патриархатов не сохранила своего оригинального характера: в большом доктринальном послании MekhitarGosh (+1213) в контексте бесконечной антихалкидонской защиты находим следующее утверждение: "Видно, что путь единства был невозможен, ибо они не желали по отношению друг к другу быть клятвопреступниками, а императоры греков и римлян возвеличивали себя, ибо им принадлежит идея вселенского собора, и, поскольку в основе собора были четыре нации, по четырем евангелистам, греки, римляне, армяне и сирийцы, ибо у них на великих соборах Никеи, Визáнтия и Эфеса были патриархи четырех наций"[lxxxvi]. Это утверждение основывается на перечислении вселенских соборов Иоанном Одзнецы (вскоре после местного собора в Манцикерте в 726 г.), согласно которому каждый армянский первоиерарх присутствовал на всех первых соборах[lxxxvii]. Древняя символика потерялась в пользу этнического экуменизма.

Наконец, заметим, что столь часто цитируемые тексты, от FethaNagast до примера у Маруфы, содержат знаменитый канон, закрепляющий зависимость эфиопов от Александрийской кафедры. Организованная Иаковом Барадаем историческая монофизитская Церковь будет использовать больше всего термин Мафриан, оплодотворитель[lxxxviii]. Католикосы останутся лишь у грузин, армян и халдеев. Прогрессивная византинизация грузин сохранит им этот титул. Таким образом, различные отраженные в документах общие точки, открывают нечто о связи автономий, патриархатов и римского примата в восемь первых веков восточного христианства.

Можно обобщить наше историческое исследование, сказав, что в начале теории четырех патриархатов лежала некая символика, выражающая универсальность Церкви, при этом никак не уменьшавшая примат Петра в Риме. Позже эта теория была использована двумя императорами, и превратилась в пентархию. Но и в этом случае римский примат не отрицался.

IlprimatodesVescovodiRomanelprimomillenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521.

Перевод с французского

игумена Феофана

 

[i] W.de Vries Sakramententheologie bei den syrischen Monophisiten, Rome 1940. Id. Sakramententheologie bei den Nestorianern, Rome 1947. Id. Der Kirchenbegrif der von Rom getrennten Syrer, Rome 1955.

[ii] I.B. Chabot Chronica minora, II, Louvain 1955², p.108 (CSCO4).

[iii] W.de Vries Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers consiles oecuméniques, Paris 1974. Id., O. Barlea, J. Gill, et M. Lacko Rom und die Patriarchate des Ostens, München 1963.

[iv] W.de Vries Antiochien und Selevcia-Ctesiphon, Patriarch und Katholicos? в Studi e testi 233 (Rome 1964), p.429-450. Здесьнастр. 438 "Zur Beweis berufen sie sich auf dem klassischen Text der Primatverheissung an Petrus".

[v]Сирийскийтекств I..B. Chabot Synodicon Orientale, Paris 1901-1902, p.289-292. ТекстбылдваждыпереведенО. Брауном, сначалавовсегдаактуальнойработеоепископеПапе Der Briefwechsel des Katholicos Papaв Zeitschrift für katholiche Theologie, t.18 (1898), p.552; затемв Das Buch der Synhados, Stuttgart-Wien 1900, p.52-53.

[vi] Seb. Euringer Abessinien und der hl. Stuhl в Theologische Quartalschrift, t.92 (1910), p.363-366.

[vii] I. Guidi Il Fetha Nagast o Legislatione dei re, Roma 1899, cap.IV, p.27-28.

[viii] Далее в тексте находится известная диспозиция, по которой Эфиопская Церковь зависит от Александрийского Патриарха.

[ix] I Patriarcati orientali nel primo millenio. Relazioni del Congresso tenutosi al Pontificio Instituto Orientale nei giorni 27-30 Dicembre 1967, Roma 1968 [=Orientalia Christiana Analecta 181].

[x] G. Graf Geschichte der christlichen arabischen Literatur, t.2 (Vatican 1947), p.398-402. Приведенныйнамиотрывокпо Fetha Nagast находитсяпо-арабскивиздании Murqūs Gīrgis, Kitāb al-Qawānīn, Le Caire 1927, p.21-22.

[xi] A. Nallino Libri giuridici bizantini in versioni arabe cristiane dei sec.XII-XIII в Rendiconti della R.Accademia dei Lincei, cl.sc.mor., ser.VI, vol.I, fasc.3-4, Rome 1925, p.101-111; репринтв Raccolta di scritti editi e inediti, t.4 (Rome 1942), p.324-333. A. Vööbus An Unknown Recension of the Syro-roman Lawbook, Stockholm 1977, p.6, отметил, чтосирийскийкодексизДамаска 8/11, датируемый 1204, содержитуженарядусзаконами, атрибутированнымихристианскимипобедоноснымцарям, законыцаряКонстантина, ФеодосияиЛьваилигреческийПрохейрон. Сосвоейстороны G. Galviati et S.Noja Precetti e canonidiuridico morali per Arabi cristiani, Milan 1964, издалисобраниеизреченийтогожесборника, вконцеозаглавленного "Четырекнигицарей".

[xii] J. D. Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, t.2 (Florence 1759), col.981-1055.

[xiii] G. Graf op.cit.., t.1 (Vaticano 1944), p.560 b 587-589.

[xiv] A. Nallino art.cit.., p.332.

[xv] O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom, Münster, 1898. W. Riedel Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Zusammengestellt und zum Teil übersetzt, Leipzig 1900, p.72-76.

[xvi] G. Graf op.cit., t.2 (Vaticano 1947), p.173-176.

[xvii] Id., p.133-135. Ms. Vatican 157, fol.32-33. См.. также H. Kaufhold Die Rechtssamlung des Gabriel von Basra und ihr Verhältnis zu den anderen juristischen Sammelwerken der Nestorianern, Berlin 1976, p.121.

[xviii] Cfr. O. Braun op.cit., p.122. Изданиеипереводнаходятсяв A. Mai Scriptorum veterum nova collectio, t.10 (Rome 1838), p.123-124.

[xix] O. Braun, op.cit., p.16-17.

[xx] A. Baumstark Geschichte der syrichen Literatur, Bonn 1922, p.53-54.

[xxi] O. Braun, op.cit.., p.23-25 и Seb. Euringer art.cit.., p.375-376.

[xxii] F. NauBarhadbšabba‘Arbaya. Histoire Ecclesiastique в Patrologia Orientalis, t.23 (Paris 1932), p..208-210и p. 182, прим.1. Barhadbšabba довольствуетсяпродолжениемспискаересей.

[xxiii] Socrate Histoire Ecclesiastique, VII, 8.

[xxiv] O. Braun, op.cit., p.23

[xxv] K.Hefele Conciliengeschichte, t.1 (Freiburg i. Br.1873²), p.364-366.

[xxvi] M. van Esbroeck Les Actes armeniens de saint Heraclide de Chypre, в AB, t. 103 (1985), p.124-125 иприм.30.

[xxvii] O. Braun, op.cit.., p.24.

[xxviii] Ibid.., p. 63-65.

[xxix] Ibid., p.68 и параллели, указанные p.122.

[xxx] O. Braun Das Buch der Synhados, Stuttgard und Wien 1900, p.52-53.

[xxxi] Step’annosi Siwneac’ Episcoposi Patmouth’iwn tann Sisaakan, Moscou 1861, p.72. Конецгл.24 [ИсториядомаСюник]..

[xxxii] Cfr. B.Outtier в B. Laourdas et L.G. Westerink Photii patriarchae Constantinopoli Epistulae et Amphilochia, t.3 (Leipzig 1985), p.167-174 сортветомАшотанас..877-878.

[xxxiii] Paul de Taron T‘oult‘ enddēm Theopistey Horom Philosophi, Constantinople 1752, p.241. [= ПисьмопротивримскогофилософаТеописта]..

[xxxiv] Y. GrwlxandaneanT‘oult‘ eraneloy Maštoc‘IArarat, t.35 (1902_, p.748-753 [=ПисьмоблаженногоМаштоца].

[xxxv] M. van EsbroeckSalomon de Mak'enoc' vardapet du VIIIe siecle, в Armeniaca, ed.P.M.Djanaschian, Venise 1969, p.40-42.

[xxxvi]ОбИоаннеМайрагомецисм. G. Garrite La narratio de rebus Armeniae, Louvain 1952, p.279-283.Недавнееисследование A.M. Kenderian Hovhan Mayragomec’i, Yerevan 1973.

[xxxvii] Y. GrwlxandaneanArt.cit., p.748-751.

[xxxviii] Oukhtanes Patmout’iwn Hayoc’, Vałaršapat 1871, p.97-98, конецглавы 57.

[xxxix] Y. Izmireanc‘ Girk‘ T‘

[xl] G. Garrite, op.cit.., p.293.

[xli] Id., p..175-254, для обеих уний стр. 572 и 591.

[xlii] JeanDraskhanakertec‘iYovhannukat‘ołikosiDrasxanakeretc‘woiPatmout‘iwmHayoc‘ ed. M..Emin, Москва 1853, с..28-29.

[xliii] A. Papadopoulos-KerameusT‘oultP‘awtaypatriark‘IarZak‘ariaykat‘ułikosHayoc‘ Mecac‘ в Православный Палестинский сборник, т..31 (1892), с..179.

[xliv] Ibid., p.184-185.

[xlv] A. Heisenberg Graberkirche und Apostelkirche. T.2 (Leipzig 1908), Die Apostelkirche in Konstantinopel, p.110.

[xlvi] Philostorgius Kirchengeschichte, ed. J. Bidez (Berlin 1981²), p.31-32, III,2. Theodoros Anagnostes op.cit., PG 86, col. 909 B.

[xlvii] Idatus, Chronicaв Patrologia Latina, t.51 col.909 B.

[xlviii] Cfr. M. Jugie La mort et l’Assomption de la sainte Vierge. Étudehistorique (Vatican 1944), p.710-726. Сюда нужно добавить непрямое доказательство через легенду о св. Ирине Старшей между 357 и 361: Lesaintcommesymbole, в TheByzantineSaint, ed.S.Hackel, Chester 1981, 138-139.

[xlix] G. Garrite Le calendrier palestino-géorgien du sinaiticus 34, Bruxelles 1958, p.249.

[l] F. Nau Les ménologes coptes arabes в Patrologia Orientalis, t.10 (Paris 1915), p.308.

[li] G. Garrite Le calendrier р..311.

[lii] Id., p.385.

[liii] Id., p.389-390.

[liv] M. van Esbroeck Jean II de Jerusalem et les cultes de S.Etienne, de la Sainte-Sion et de la Croix, в AB 102 (1984), р. 102.

[lv] V. Peri La Pentarchia: stituziune acclesiale (IV-VII) sec.) e teoria canonico-teologaca в Settimane di Studio dell’alto Medioevo, t.34 (1988) p. 209-311.

[lvi] Это прямое следствие применения в 543 г. к Иерусалиму программы четырех патриархатов. Даже эта мера не возвышает римский примат.

[lvii] H. MombritiusSanctuariumseuVitaeSanctorum, Paris 1910, p.508. W. Levison Konstantinische Schenkung uns Silvester-Legende в Miscellanea Francesco Ehrle, t.2 (Rome 1924), p.202-208.

[lviii] D. Stiernion art. Procloв Biblioteca Sanctorum t.10, (Rome 1968), p.1145-1146.

[lix] E. Bihain L’epitre de Cyrille de Jérusalem à Constance sur la Vision de la Croix в Byzantion 43 (1973), p.264-296. Овозражениях J. Vogt , предложившегодату 353 вместо 351 см. M. van Esbroeck L'opuscule "sur la Croix" d’Alexandre de Chypre et sa version géorgienne в Bedi Kartlisa t.37 (1979), p.123-124.

[lx] W. de Vries Rom und die Patriarchaten (см. прим.3),p.9 и 11.

[lxi]В I Patriarcati orientali nel primo millenio (см. прим.9), р..200.

[lxii] H. Kaufhold Die Rechtsammlung (см. прим.17) p.9 иприм.46.

[lxiii]Текстиздансначала O. Braun Des Barsauma von Nisibis Briefe an den Katholicos Akak в Actes du dixième congrès international des Orientalistes Leide 1896, p.85-101 I.B. Chabot Synodicon Orientale p.525-539.

[lxiv] Y. Izmireanc op.cit., p.72.

[lxv] G. Garrite La narratio, p.35, пар..68.

[lxvi] Ibid., par.62-67, гл..18бр..44-46.

[lxvii] Jean Draskhanakertec´I op.cit.,

[lxviii] Kart’lis Cxovreba ed. S. Qauhčišvili, t.1 (Tbilissi 1955), p..137-205.

[lxix] K.Kekelidze Vaxtang Gorgaslis istorikosi da misi istoria в: Etiudebi jeveli kartuli literaturis istoriidan, t. 4(Tbilissi 1957), p.187-201.

[lxx] M. van Esbroeck La Vision de Vakhtang Gorgasali et sa signification, в: Proceedings of the first international Symposium in Kartvelian studies, ed. E. Khintibidze, Tbilissi 1988, 221-228.

[lxxi] G. Garrite Le calendrier, р..411.

[lxxii]Текстколеблетсямежду Kat‘olēakan и Kat‘olisakan, помнениюиздателя, прим.6. Посланиеизданов Ararat, t.30 (1897), p.282.

[lxxiii] Cfr. Eusebius Kirchengeschichte, ed. E. Schwartz, Leipzig, 1908, p.41, 8; II, 1.

[lxxiv] Ibid., II, 23, ed. p. 67, 18.

[lxxv] Ibid.. IV, 5, ed.127, 24-25. Заметим, что цитаты приведены из древнеармянского перевода Евсевия.

[lxxvi]M. van Esbroeck La structure de l'homeliaire de Mush, в: International Symposium on Armenian Linguistics, Erevan 1984, 290.

[lxxvii] H. Kaufhold Die Rechtsammlung p.288, сравни M. van Esbroeck Jean II de Jerusalem р..109-112..

[lxxviii] H. Kaufhold Die Rechtsammlung p.288,M. van EsbroeckL'opuscule "sur la Croix" d’Alexandre de Chypre et sa version géorgienne в Bedi Kartlisa t.37 (1979), p.129-131 остолпесвета..

[lxxix] Ibid.., p.126 о полуарианском происхождении звезд в Видении Константина.

[lxxx] Y. Izmireanc´ p.72-73, где Нерсес обращается с этимк несторианам, которые собирались у памятника Григору Мананджиру.

[lxxxi] M. Tamarati L’Église géorgienne des origines jusqu’à nos jours Rome 1910, p.244-251. Gregorii I Papae Registrum Epistolarum t.2 (erlin 1899), p.324-327. Ed. I.M. Hartmann.

[lxxxii] M. van Esbroeck L’Église géorgienne au Moyen-Age в Bedi Kartlisa t. 40 (1982), p.188.

[lxxxiii] M. van Esbroeck La lettre de l'empereur Justinien sur l'Annonciation et la Noel,в AB 86 (1968), 364-377.

[lxxxiv] M. van Esbroeck L'homelie de Pierre de Jerusalem et la fin de l'origenisme palestinien, в OCP, 51, (1985), р..57-59.

[lxxxv] G. Garrite Le calendrier, р..250. См. отакомконцеспора M. van Esbroeck Le culte de la Vierge de Jérusalem à Constantinople aux 6^e et 7^e siècles в Revue des Etudes Byzantines, 46 (1988), 181-190.

[lxxxvi] T‘iult Mxit‘ar vardapetin or Gošn koc‘iwrв Ararat t.34 (1900), p.122[ПосланиеМехитарапопрозвищуГош]..

[lxxxvii] Y. Izmireanc´ op.cit.., p.220, par.3.

[lxxxviii] W.de Vries Der Kirchenbegrif, p.122.

Credo Григория Чудотворца и его влияние в течение трех веков

Великая честь быть приглашенным сделать доклад на такой знаменитой ассамблее в Оксфорде. … Довольно смелым выглядит обращение к Credo св. Григория Чудотворца, когда столь многие компетентные и ученые исследователи уже анализировали его словарный состав (wording) и его контекст. Моим оправданием для выступления здесь является то, что я начал работать с этой темой более 20-ти лет назад, в то время когда я еще размышлял, можно ли Credo поместить целиком в Acta Sanctorum под 17 ноября. В наше время эта монументальная серия, кажется, еще будет прервана в 10 ноября[i], а результаты моего исследования должны быть опубликованы другим образом.

Двадцать лет назад я столкнулся с проф. Хансом Гюнтером в Оффенбахе, собираясь просмотреть 140 греческих рукописей, содержащих знаменитый Панегирик Григория Нисского Григорию Чудотворцу. Как всем известно, древний полный текст Credo глубоко внедрен в структуру этого Панегирика. В этом докладе я буду рассматривать не только сам текст, но также его контекст, вместе с небесным Видением. Действительно, этот компонент, возможно, имел даже большее влияние, чем простая передача выражений Credo. Аутентичность Панегирика, в которой усомнился уже Abraham Scultetus в 1634 году как "Somnium somniorum", была недавно подтверждена о. Mateo-Seco[1][ii]. Но почему епископ Нисский пишет о Чудотворце в такой необычной манере? Это один из тех многих вопросов, на которые мы попытаемся ответить. Возможно, никто не ожидает более нетерпеливо, чем я публикации готовящегося издания в Werner Jaeger’s Corpus, когда будет легко цитировать каждое место в определенной форме.

Но пространство нашего исследования отчасти шире. Когда меня попросили  сделать вечерний доклад, я не изменил названия моей статьи: Credo через три века. Три века являются достаточным периодом для изучения процесса распространения Христианства из Каппадокии на Кавказ, где влияние Credo было достаточно сильным. В то же время мы воспользуемся удобным случаем, чтобы провести классическое троечастное разделение: первый век простирается от времени Оригена и Григория Чудотворца до Панегирика, приблизительно от 250 до 380 годов. Второй — от Панегирика до периода новой религиозной политики Зинона в 482 году, и третий и последний — от царствования Зинона и организации им нового культа в Неокесарии до послених отзвуков Credo в Учении св. Григория Армянского, в великой апостольской легенде, приписываемой Агафангелу, последняя редакция которой не может быть очень далекой от католикоса Комитаса ок. 620 г. по Р.Х.

Давайте теперь погрузимся в первый период, где главный парадокс недавно изменил принятые мнения: события должны быть проверенны медленно, с 380 до 250 годов. От работы Каспари в 1879[iii] до выдающегося анализа Луизы Абрамовски в 1976[iv], ученый мир обычно допускал подлинность Credo в сер. III в., и проследил его цитации и аллюзии в трудах Василия, Григория Назианзина и Евгения Анкирского, представлявшего взгляды Маркелла[v]. Детальный анализ также словаря Оригена дал возможность допустить почти цельность Credo как сочинения третьего века.[vi] Проф. Абрамовски коренным образом изменила наш взгляд на это. Ее доказательство настолько интересно, что возникают дальнейшие вопросы. Я считаю себя обязанным оставить за ней привилегию сказать лучше, чем смогу я, если у меня нет больше оснований использовать ее замечательную проницательность.

Изучив три письма Василия, адресованных епископу, вельможам и священникам Неокесарии, и De Spiritu Sancto, который был написан в 375, проф. Абрамовски указала на слабость аргументации Каспари.[vii] В Письме 204 Василий указывает на слова и устную традицию, принятую им от его бабки Макрины, которая была родом из Неокесарии. Письмо 223, адресованное Евстафию Севастопольскому, подчеркивает эту устную традицию. Письмо 207 дает краткий портрет Григория, опиравшегося только на Писание, и подчеркивает тот факт, что в Неокесарии все литургические обычаи времен Григория уже вышли из употребления; не осталось письменного документа. Но тогда как понимать утверждение епископа Нисского, что Credo, открытое в Видении, было записано и дошло до его дней? Письмо 210 делает следующий шаг. Противники в Неокесарии написали Анфиму Тианскому, другу Василия, цитируя отрывок из Диалога с Элианом, составленного великим Григорием.[viii] Там было сказано, что Отец и Сын были одно по ипостаси, и два κατ΄επίνοιαν, в уме. Василий не опровергал существование этого сочинения, но считал, что оно могло быть искажено переписчиками, а если это и в самом деле так, то Чудотворец отвечал αγωνιστικώς, другими словами ad hominem, а не δογματικώς, богословски. Последний документ из этой серии – De Spiritu Sancto, где Василий впервые упоминает о некоторых отрывках из записанных сказаний о Григории, о  конкретных чудесах, вместе с тем замечая, что никто кроме христиан Неокесарии не добавляет никакого πράξις или λόγος или τύπος μυστικός, к тому, что Григорий сам оставил Церкви[ix]. И Василий отмечал, что действительно недостатком преемников в Неокесарийской Церкви было то, что они не соглашались добавить то, что было открыто после Великого Григория. Должно отметить следующее: во-первых, Василий не знает никаких писаний Чудотворца, кроме его Жития; во-вторых, он знаком с учением о Логосе с оспариваемой формулой; и в-третьих, он цитирует Житие, но тем не менее продолжает спрашивать неокесарийцев о развернутом понимании учения Григория. Если бы Василий что-нибудь знал о Credo, то он, конечно, представил бы его в качестве первого  свидетельства против оппонентов, которые ссылались на Григория. Если Василий не знал Credo, то его просто не существовало. Таким образом, проф. Луиза Абрамовски произвела революцию в использовании предшествующих редких свидетельств об этом Credo. Они впредь должны рассматриваться как материалы, выработанные Григорием Нисским чтобы составить нечто, что должно быть принято за подлинное. Однако, наша цель здесь не вставить формулу Credo в контекст маркеллианских течений в качестве добавочной главы к изд. Hahn или Kattenbusch.

Мы должны теперь взглянуть на этот предмет шире, обратившись к старому спору между Виктором Рюсселем и Паулем Коетшау. В 1894 году, Рюссель дал немецкий перевод сирийского жития Чудотворца с рукописи VI века, находящейся в Британской Библиотеке, Add 14648[x]. Она была опубликована двумя годами позже Беджаном[xi]. Существует несколько различий между этим Житием и более ранним, которое внедрено в греческий Панегирик, несмотря на то, что большая часть чудес, очевидно, те же самые. Рюссель предположил, что сирийское Житие послужило источником для Григория Нисского. В 1898 г. П. Коетшау, известный как издатель Оригена, возразил ему тем, что как совпадения так и различия между сирийским Житием и Греческим Панегириком могут объясняться лишь различными устными традициями[xii]. Довольно давно я сверил издание Беджана с другой копией шестого века, которая находится сегодня в Ленинграде, N.S.4[xiii]. Обе рукописи согласно сходятся в очень любопытных искажениях фактов. Вместо Федима Амасийского рукополагает Григория Чудотворца в нового епископа Неокесарии Григорий Назианзин[xiv]. Этот очевидный анахронизм, конечно, оставляет много подозрений против сирийского Жития. В том тексте в полученном с неба Чудотворцем Видении текст Credo вообще отсутствует, но Видение предваряется эпизодом, которого недостает в Панегирике. А именно, когда Григорий пришел в город и сомневался в истинности учения, ему была дана ясная формула веры, которая внезапно появилась на стене церкви. Эта краткая формула гласила: "Три ипостаси Отца, Сына и Св. Духа, одна Божественная природа"[xv]. В ту же ночь во сне Григорий видит Иоанна Евангелиста и Богородицу, подтверждающих правильность Credo, которое он увидел с небес, так как они держали его написанным на хартии. Проблема такова: почему Григорий опустил это необычное место и формулу, которую он содержал? Он сам осторожно избегал слова ипостась в созданной им формуле, очевидно для того, чтобы избежать провоцирования маркелианской реакции в Неокесарии.

Со времени теории Коетшау о независимых и спонтанных устных историях о Чудотворце, никто, кажется, не проверял вновь контекста.[xvi] Несколько лет назад я обнаружил грузинскую версию сирийского Жития. Из простого сопоставления двух текстов выяснилось, что для объяснения их родственной связи должен существовать греческий оригинал. В грузинской версии рукополагающий Чудотворца епископ на самом деле Федим Амасийский. Но надпись на стене имеет странный вид. Она гласит: "Три ипостаси Отца, Сына и Св. Духа и один ум божества[xvii]". Даже если мы предположим ошибку в слове "природа: ბუნება /buneba" — გონება /goneba, ум и buneba могут легко спутаться в древнем иератическом письме, то еще более странно находить эту формулу не только в сирийском Житии, но также в ее утерянном греческом оригинале. Моя гипотеза состоит в том, что это не ошибка, но инверсия после того как контекст Панегирика потерял свою актуальность. Если мы заменим два слова, мы получим: "Три ума (επίνοιαι) Отца, Сына и Св. Духа, одна ипостась божества". Если эта формула была первичной, то немедленно нам становится понятна реакция не только епископа Нисского, но и Василия.

Это позволяет нам понять, почему Чудотворец писал Атарвию Неокесарийскому, что Отец и Сын были одна ипостась, но два κατ΄επίνοιαν, в примышлении. И впоследствии Василий в De Spiritu Sancto как раз после намека на различные чудеса епископа третьего века, утверждает, что у них нет никаких других πράξις или λόγος или τýπος μхστικüς, кроме того, что оставил сам Григорий, то есть нет никакого записанного деяния (πράξις), ни Диалога с Элианом (λόγος), ни чудесных слов на стене церкви (τύπος μυστικός). Реакция Григория Нисского совершенно понятна: он противопоставил требованиям Атарвия свое собственное сокращение Жития до лучших категорий классического λüγος второго софистического периода. Переходя в Житии к Видению, которое, очевидно, вдохновлено Деяниями Иоанна согласно всем апокрифическим правилам легенды-обращения, он обращается к формуле, которая может примирить раскол в Неокесарии. Пиша таким образом, он подтверждает намеки Василия о существовании традиции через их общую бабку, и использует выражения, усвоенные Чудотворцу не только в трудах Оригена и Василия, но и в Послании Евгения, и переделывает Credo, как сделали бы Тацит или Ливий, в речь, чей словарь лучше соответствует любым психологическим обстоятельствам, чем это сделало бы долгое разъяснение контекста. Это не подделка, но ответ на ситуацию или, по выражению Абрамовски, его речь не историческая, но функциональная[xviii].

Хотя это лишь краткий набросок материала из первого века жизни Credo, мы прервем его здесь, оставив для дальнейшего анализа связи между Диалогом с Элианом и различными псевдо-григорьевскими трактатами, такими как К Евагрию, или арабский и эфиопский трактат о Троице, или опускулом о трех ипостасях[xix]; все эти трактаты существуют под именами обоих: Чудотворца и епископа Нисского. Этот маркеллианский контекст фактически является матрицей, в которой был рожден точный словарь Credo.

Давайте обратимся к нашей второй секции: второй век влияния Credo Григория. Здесь, мне кажется, будет полезно ознакомиться с самим Credo, которое состоит из четырех частей: по одной на каждое Лицо Св. Троицы, и одна на всю Троицу.

Един Бог, Отец живого Слова,

сущностная мудрость и сила и вечная печать,

совершенный родитель совершенного,

Отец единородного Сына.

 

Един Господь, единый от Единого, Бог от бога,

печать и образ божества,

действующее Слово, Премудрость, объемлющая равновесие Вселенной,

и Сила приводящая в бытие все сущее,

истинный Сын истинного Отца,

невидимый от Невидимого,

нетленный от Нетленного,

бессмертный от Бессмертного,

вечный от Вечного.

 

И един Св. Дух, имеющий свое бытие от Бога,

и являемый чрез Сына,

совершенный образ совершенного Сына,

Жизнь, животворящая всяческая, [Святой Дух],

святыня, дарующая освящение,

в Котором является Бог Отец, Который над всем и во всем,

и Бог Сын, Который через все.

 

Совершенная Троица по славе и вечности и царству,

нераздельная и непревратная,

и нет в Троице ничего тварного или неравного,

ни чего-либо, что не существовало до и после пришло,

и Сын никогда не был без Отца, и Дух без Сына,

[и Монада не возросла в Диаду, ни Диада в Троицу],

но та же Троица всегда (пребывает); без расширения или изменения.

Среди существующих вариантов мы должны рассмотреть три основных семьи Credo. Это два добавления, которые иногда появляются: одно относится к Св. Духу, а другое – к Троице. У первой семьи нет никаких добавлений. Второе добавляет "святую Отрасль" для Св. Духа. Последнее добавляет изречение о Монаде и Диаде, но без добавления о Св. Духе. В данном случае я опираюсь на 126 греческих рукописи Панегирика, и двадцать отдельных Credo в собрании Деяний Соборов, а также в других источниках. Это видно также из переводов. Древне-латинский перевод Руфина свободен от любых добавок. Я проверил Credo также в восточных версиях: две древне-сирийские у Бар-Хадбешаббы, писателя VI века, и в двух различных армянских версиях, в грузинской версии, в славянской версии в Макарьевских Великих Четьях-Минеях, в коптских версиях; а также в более свободных Житиях  по-арабски и по-армянски. Я также сверил Деяния Соборов и различные флорилегии на эфиопском, арабском, сирийском и армянском. Везде я видел эти три семьи. Это не может быть чистой случайностью. Добавка выражения  "святая Отрасль" была исключена присутствием последнего выражения о Монаде: но в каком контексте? Эта простейшая форма первична, что явно следует из того факта, что семь греческих рукописей Панегирика и все восточные версии не содержат добавлений. Остальное распределяется так:  62 рукописи с добавкой "Святая Отрасль", и 57 со статьей о Монаде[xx]. Есть некоторая возможность объяснить добавки через несколько искаженную формулу Credo, существующую на латинском, уже опубликованном Каспари в 1879 г.[xxi] параллельно со специальным греческим текстом Doctrina Patrum, православного флорилегия конца VII века[xxii], а также находящемся по-сирийски в рукописи Британской Библиотеки Add. 18 815, от VII века[xxiii]. Только те три рукописи имеют общую традицию отчасти отличную от остальных.

Эта искаженная форма добавляет к Отцу "αρχή – principium – m’înâ"; добавляет к Святому Духу "πηγή –fons — ‘eltâ ", и, в конце концов, к Троице добавку о Монаде, хотя в случае с латинским текстом эта добавка отсутствует, мне кажется, случайно. Несмотря на инверсию в сирийском тексте, где "Отрасль" относится к Отцу а "Причина" — к Духу, три Credo довольно близки друг к другу. Сирийская версия связана с первыми четырьмя главами Κατά Μέρος Πίστις Аполинария, иногда приписываемого Великому Григорию, иногда – Чудотворцу. А проблеск в главах 8, 18 и 32 показывает, что два атрибута arkhè и отрасль, специально подчеркнуты[xxiv]. Очевидно, что вопрос об "отрасли" связан с Аполлинариевыми подделками. Как Николай Сагарда указал в 1916, главы 4-26, 27-34 и 35-43 ΚατN  Μέρος Πίστις соответствуют трем трактатам, атрибутированным Феодоритом Аполлинарию: Τό περr πίστεως λογίδιον, ετέρα εκθεσις πίστεως η ετερον τό παραλήσιον σύγγραμμα[xxv]. Авторами, по словам Феодорита, были аполлинаристы, которые в 420 году еще были в Церкви[xxvi]. Если позднейшая форма Credo суммирует две антагонистические формы, то мы можем думать, что учения Аполлинария связаны с двумя главными формами. Процитируем хорошо известную работу Мюленберга: "Для Аполлинария Бог представлялся в лице некоего воплощенного, как Тот, кто царствует над своими страстями", и еще: "Аполлинарий понимал Бога Откровения как воплощенный интеллект, noûs ensarkos"[xxvii].

Но главная проблема этой позднейшей формы Credo, которая известна нам только в трех рукописях — ее атрибуция Григорию Назианзену. Григорий Назианзен использует πηγή άγια, Святая Отрасль, но по отношению к Сыну[xxviii]. Основание такой новой атрибуции находится в другом феномене. Имя чудотворца "Thaumaturgos" совершенно не оригинально. Этот титул появляется в монофизитском контексте; до этого епископ Неокесарии вообще известен как Григорий Великий, а вначале просто как Григорий. Так Руфин в 402 г., Иероним в 392 г. и Сократ в 440 г. говорили только о Григории[xxix]. Евсевий ок. 339 добавил ¿ äéáâüçôïò, знаменитый, а Созомен ο θεσπέσιος, выдающийся[xxx]. Но Василий и оба Григория Нисский и Назианзен в Панегирике и в гомилиях говорили Григорий Великий. То же делали диакон Василий в Деяниях Эфеса в 431 г., Евсевий Дорилейский в 448 г. и сам Евтихий в 449 г[xxxi]. Но самое впечатляющее свидетельство — Эвиппа Неокесарийского, который был крайне осторожен в деле. Через шесть лет после Халкидонского собора император Лев I сделал опрос всех епископов Империи, чтобы узнать их впечатления от Собора. В латинском переводе сохранилось множество ответов, включая ответ Эвиппа, который говорит только о Григории Великом[xxxii]. Титул появляется в таких весьма православных документах как Ekthesis Мины и клятвенное показание Анфима Требизондского в 536 г. Позже Ефрем Антиохийский между 521 и 548 гг. писал Григория Неокесарийского, считая его известным монофизитом[xxxiii]. Как видно, на само Κατά Μέρος Πίστις ссылаются как на сочинение Григория Великого. Прозвище Thaumaturgos появляется лишь вместе со многими цитатами находящимися в Опровержении Халкидонского собора Тимофея Элура до 477 г.[xxxiv], а также оно засвидетельствовано Захарией Митиленским[xxxv]. Цитаты Севира Антиохийского очень интересны. Дважды он использует слова, которые показывают, что титул еще не очень хорошо известен: в одной из кафедральных гомилий он цитирует "Григория Великого, стяжавшего имя знамениями и чудесами"; он делает то же в трактате Против Грамматика[xxxvi]. В его письме от 507 г. содержится обычно используемый титул Чудотворца и оно доказывает, что каждое 17-е ноября Панегирик Григория Нисского читался в церкви[xxxvii]. Ок. 515 г. халкидонские монахи Палестины написали письмо Алкисону, епископу в Эпире. Они цитируют  отправленное в 496 г. письмо, в котором атрибутированные Чудотворцу цитаты признаются аполлинарианскими подделками[xxxviii].

Очень много данных в пользу того, что расцвет почитания Чудотворца начался в аполлинаристских кругах, которые позже станут наилучшими оппонентами Халкидону. Но в 20-х годах V века титул обоих Григория Неокесарийского и Григория Назианзена был тот же самый — просто Григорий Великий. А теперь время посмотреть как позднейшая форма Credo с добавками αρχή η πηγή и их связью с Κατά  Μέρος Πίστις стала усваиваться Григорию Назианзину в сирийском[xxxix]. Латинская версия гласит: "Expositio fidei catholicae a sancto Grigorio maiore sed credo Nazianzeno"[xl]. Doctrina Patrum дает длинное название: "Откровение, увиденное св. Григорием и которым он был научен православной вере от Пречистой Богородицы чрез Иоанна Богослова"[xli]. Совершенно естественно, католикос Комитас цитирует нормальное Credo всегда как Credo Назианзена. Смешение не ограничено в их следствиях только текстом Credo[xlii].

Более того, древнейшее свидетельство сирийской версии Панегирика эксплицитно атрибутировано Назианзину в копии шестого века и отдельное Credo в рук. Британской Библиотеки Add.17125[xliii] цитирует Credo Чудотворца как часть Гомилии Назианзена. Так, мы готовы понять, почему две сирийский рукописи шестого века Жития могли считать, что епископ Назианзский рукоположил Григория Чудотворца с прекрасным анахронизмом в один век.

На этом мы входим в третью часть нашего столь сжатого сообщения. В 1936 г. Вильям Тельфер провел основательное исследование о культе Григория Чудотворца, но главным образом с западной точки зрения[xliv]. Он подчеркнул, как "Откровение" стало источником многих амулетов и апотропеических полу-магических заклинаний. Он уже отметил очень странное утверждение в истории Феодора Чтеца в разделе относящемся к Иоанну Диакриномену или Эгейскому. Я цитирую: "В Неокесарии ожидалось землетрясение. Один воин во время путешествия пришел в город. Он увидел двух иностранных воинов выше его и позади другого, который кричал: Сохрани дом, где гробница Григория!. Произошло землетрясение, большая часть города была разрушена, но дом Чудотворца уцелел"[xlv]. Как заметил Тельфер, это заявление крайне неожиданно, так как последнее изречение Панегирика ясно возвещает, что никто не знает, где находится гробница Григория.

А теперь вот обильные данные о новом культе в Неокесарии,  сохранившиеся как обширный Passion только по-грузински[xlvi]. Этот отрывок оканчивается перенесением мощей из Константинополя в Неокесарию и построением гробницы. Только одно само по себе изумляет, если мы уже не слышали о епископе Назианзском. Это "Страдание" или Мученичество опирается на три главных источника: "Слова обличительные" Григория Богослова против Юлиана, "Панегирик" и т.н. сирийский "Роман о Юлиане". С самого начала молодой Григорий смешивается автором с Григорием Назианзеном и помещается в общество молодого Юлиана Отступника. Молодой христианин Юлиан отрекается от своей веры, а молодой язычник Григорий обращается к вере, последний становится епископом, первый — императором. В Константинополе в великом мартирии происходит шум, где Григорий дважды спасен от некой смерти. Он исповедует Воплощение — в тексте ясно говориться о двух  природах — но я подозреваю, что в оригинале было не так.

Но это еще не все. Грузинская хроника "Картлис Цховреба" содержит Житие грузинского царя Вахтанга Горгасала в V в[xlvii]. Он совершает военную экспедицию к Анзиандзору — это название города в этом тексте — туда, "где находится гробница Григория"[xlviii], и это, конечно, Неокесария, спутанная с Назианзом так же как и в Мученичестве. По просьбе двух монахов Петра и Самуила царь Вахтанг решил пощадить всех христиан города. В это время ему было Видение, во время которого Великий Григорий вместе с царем Константином и равноапостольной Нино дают ему право совершить епитимию и править Грузией, точно так же, как сделал Иовиан после Юлиана Отступника[xlix]. По форме Видение похоже на Видение из Панегирика. Нино подтверждает Видение и указывает на Григория точно так же, как Иоанн Евангелист указал на Богородицу. Но очевидно, из-за изменения грузинского богословия, с юстиниановых времен принявшего полноту правосавного учения, теперь Credo уже нет в истории Вахтанга. Повествование Иоанна Диакриномена смешивает несколько тем, тему землетрясения и церкви, на которую намекает Панегирик. Тем не менее, мы можем быть полностью уверены в том, что новый культ Чудотворца начался во время Энотикона Зинона. Петр и Самуил первые изобрели титул "Католикос", который с этого времени стал официальным титулом главы Грузинской Церкви, а ссылка Вахтангом последнего епископа Микела в монастырь акимитов или Неусыпающих показывает, что новая иерархия была анти-халкидонитской[l]. По-моему весьма вероятно, что Петр, о котором говориться в Грузинских Анналах, есть никто иной, как Петр Фуллон, который в то время был изгнан с Антиохийской кафедры и должен был применять свою законность где-нибудь в другом месте. Этот неокесарийский культ также объясняет, почему остается много гомилий в честь Марии, в которых развивается не основной вопрос о Воплощении, но под именем Чудотворца развит поток идей, инициированных Проклом Константинопольским[li]. Кто мог бы лучше сказать о Богородице, чем великий епископ Неокесарии, который был удостоен Ее видения?

Мы подходим к концу. Я хотел бы сказать несколько слов об армянском аспекте проблемы. Нет сомнений, что при режиме Зинона и Анастасия Армения и Грузия имели одну и ту же церковную ориентацию. В сирийской версии "Агафангела" место, где Григорий Просветитель вступил в брак, представлено  как Неокесария[lii]. Это совсем не случайно. В этой форме легенды уже предложено учение, основанное на пророках, апостолах и мучениках. Оно будет развито в последней армянской форме этого Учения, легко доступной в переводе Роберта Томсона[liii]. В этой форме была использована другая работа, трактат о вере Ипполита. Теперь он существует только по-грузински, но он, конечно, существовал раньше и по-армянски[liv]. Компилятор, очень возможно, автор Печати Веры, первый план которого  также зависит от Комитаса ок. 620[lv]. Зачем было необходимо добавлять Credo "Ипполита"  в текст Учения, если это Credo, общее грузинам и армянам, не имело бы особой ценности в свете обращения обоих народов (не играло бы особо важной роли при обращении обоих народов)? Я полагаю, это потому, что поздняя форма Credo, полностью разработанная и в более широком масштабе чем Κατά Μέρος Πίστις  имела ту же связь с поздней догматической стороной Зинонова культа Чудотворца в Неокесарии. Более того, имя Ипполита Бострского в армянских рукописях часто смешивается с именем Антипатра Бострского. Этот почитаемый Кириллом Скифопольским богослов жил точно в период Энотикона. De Fide, который цитирует Никею — типичный памятник, затрагивающий все пункты догматической традиции без возбуждения халкидонского типа спора.

Подведем итог: я рассмотрел создание Credo и попытался показать, как оно возникло в первый период в ответ на психологическую потребность сплотиться против маркеллиан Неокесарии в общую Церковь. В следующем веке его формулы были выработаны аполлинаристами и оно было усвоено Назианзину, в то время как мнонофизиты ввели в употребление титул Чудотворца для раннего Григория. Так как оба Григория сперва обозначались как "Великий", была приготовлена почва для нового комбинированного патронажа, соединив в одно престиж обоих Богослова и Чудотворца. Это видно в третьем периоде во время "Энотикона" Зинона. Вполне естественно, его следы были потеряны по-гречески и их нужно было искать в Грузии и Армении, где религиозная политика испытала меньше влияний пресекающих тенденций Юстиниана.

После обозрения трех веков, следующей задачей будет разбор социологического контекста дальнейшего использования Видения и Credo из Панегирика. Необходимость изобразить обращение царя основано на новом Credo, давшем рассказу Григория Нисского необычно долгую жизнь. Сама легенда об обращении Неокесарии в Панегирике, смоделированнная по типично апокрифическим парадигмам из Апостольских легенд, дала ближнему Кавказу наилучшую форму для выражения их собственной ре-христианизации, то есть их обращения от "Халкидонского Символа" к Символу Никейскому, согласно энотиконовскому направлению церковной политики.

 

перевод с английского иером. Феофана (Арескина)

_____________________________________

[i] Acta Sanctorum Novembris, vol. 4 (Brussels, 1925).

[ii] Будет опубликовано в Acts of the Colloguium on Gregory of Nyssa in Pampelona в 1986. F. Scultetus, Medullae Theologiae Patrum (Francoforti, 1634), p. 888.

[iii] C.P. Caspari, Alte und neue Quelle zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania, 1879), h. 1-146.

[iv] L. Abramowski, "Der Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus und das Problem seiner Echtheit", в: Zeitschrift für Kirchengechichte, t. 87 (1976), с. 145-166.

[v] M. Tetz, "Markellianer und Athanasius von Alexandrien. Die Markellianische Expositio Fidei ad Athanasium des Diakons Eugenios von Ankyra", в: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, t. 65 (1973), с. 75-121

[vi] L. Froidenvaux, "Le simbole de saint Grégorie Thaumaturgus", в: Rechercher de Sciences religieuses, t. 19 (1929), p. 193-247.

[vii] L. Abramowski, "Der Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus und das Problem seiner Echtheit", в: Zeitschrift für Kirchengechichte, t. 87 (1976), p. 145-160.

[viii] Basil of Caesarea, Letter 210, ed Y. Courtonne, Lettres, t. 2 (Paris, 1961), p. 195.

[ix] Basil of Caesarea, De Spiritu Sancto, 29, 79, ed. B. Pruche, Sur le Saint-Esprit (Paris, 1968), p. 512.

 

[x] V.Ryssel, "Eine syrische Lebengeschichte des Gregorius Thaumaturgus", в: Theologische Zeitschrift aus der Schweiz, t. 11 (1894), p. 228-241

[xi] P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 6 (Paris, 1896), p. 83-106.

[xii] P. Koetschau, "Zur Lebengeschichte Gregors des Wunderthäters", in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t.41 (1898), p. 211-250.

[xiii]Н. Пигулевская Каталог сирийских рукописей Ленинграда, в: Палестинский Сборник. т. 6 (69) 1960, с. 140-143.

[xiv] P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 6 (Paris, 1896), p. 84 and note

[xv] P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 6 (Paris, 1896), p. 86, последние строки.

[xvi] Позже R. Phouskas, Γρηγόριος ο Νεοκαισαρείας dπίσκοπος η Θαυματουργός (Афины,1969), с.69.

[xvii] Рук. А-90 Института Рукописей в Тбилиси, fol. 312rb.

[xviii] L. Abramowski, art.cit., с.157.

[xix] CPG 1773, 3222 и 1787.

[xx] Детали этого распределения будут включены в мою будущую публикацию.

[xxi] C. P. Caspari, op.cit.., с.16-17.

[xxii] F. Diecamp, Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (Münster, 1907), с.284. Эту форму также использует в пятнадцатом веке Никита Хониат: cf. PG, vol.139, col.1168 в латинском переводе.

[xxiii] C. P. Caspari, op.cit.., с.8-9.

[xxiv]  H. Lietzmann, Apollinarius von Laodicea und seine Schule, (Tübingen,1904), с.170,173 и 180.

[xxv] Н. Сагарда Святой Григорiй Чудотворецъ (Петроград, 1916), с.480-482.

[xxvi] Феодорит Киррский Церковная история, V, 3 изд. F. Scheidweiler (Berlin, 1954), с.280.

[xxvii] E. Mühlenberg Apollinarius von Laodicea (Göttingen, 1969), с.238-239 и 242.

[xxviii] Григорий Назианзин Слово 38,14 в: PG 36,325 B.

[xxix] E. Schwartz Eusebius’ Werke II, 2 (Leipzig, 1908), с.953-956; Иероним De viris illustribus, ed. E.C. Richardson (Leipzig, 1986), с.37 и Сократ Historia Ecclesiastica, IV,27 ed. R. Hussey, t.2 (Oxford, 1853), с.544-546.

[xxx] E. Schwartz, op.cit., c. 584 и Созомен, Kirchengeschichte, ed. G.C. Hansen (Berlin, 1960), с.343.

[xxxi] E. Schwartz Concilium Universale Chalcedonense, t. II, 2,1: Collectio Novariensis (Berlin, 1932), с.35,5; id., t.Ii, 4: Collectio Cassinensis, с.145,15; id., Concilium Universale Ephesinum, t.I,1,5; Collectio Vaticana (Berlin, 1927), с.7,19..

[xxxii] E. Schwartz Concilium Universale Chalcedonense, t. II, 5: Collectio Sangermanensis (Berlin, 1936), с.83, строка 16.

[xxxiii] Фотий Библиотека CCXXIX, ed. R. Henry, t.4 (Paris, 1965), с.121.

[xxxiv] K. Ter-Mekerttschian-E. Ter-Minassiantz, Timothäus Aelourus’ des Patriarchen von Alexandrien Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon fastgesetzten Lehre (Leipzig, 1908), с.19, 60, 87, 92, 141 и 189.

[xxxv] E. W. Brooks, Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori, t.I (CSCO Syr. III, 6; Paris, 1919), с.192.

[xxxvi] Севир Антиохийский, Гомилия 90, ed. M. Brière, "Les homélies cathédrales de Sévère d’Antioche" в: PO, vol. 23 (1932), с.142-149. Contra impium grammaticum, ed. J. Lebon (CSCO syr. 4, 4; Paris, 1938), с.168,8.

[xxxvii] E. W. Brooks, The sixth Book of the Selected Letters of Severus in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis, vol. I (London, 1904), с.441; vol. II, перевод, с.393.

[xxxviii] L. Bidez-L. Parmentier, The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia (London, 1989), с.129 и 14,15.

[xxxix] C. P. Caspari, op.cit.., с.8.

[xl] Id., с.16.

[xli] F. Diecamp, op. cit., с.284.

[xlii] K. Ter-Mkrttschian, Knik' Hawatoy (Etchmiadzine, 1908), с.15,72 и 246; и J. Izmireanc Girk’ T’lt’oc’. (Tiflis 1901), с.213-214.

[xliii] Cod. Add. 17125, fol. 77.

[xliv] W. Telfer "The Cultus of St Gregory Thaumaturgus" в: Harvard Theological Review, t. 29 (1936), с. 224-334.

[xlv] Феодор Чтец Kirchengeschichte, ed. G.C. Hansen (Berlin, 1971), с.156.

[xlvi] В рук. Jerusalem Georgian 17, fol. 163-174.

[xlvii] Kartlis Cxovreba, ed. S. Qauhčišvili, t.I (Tbilissi, 1955), с.167-168.

[xlviii] Id., с.160,4.

[xlix] J.H.G.E.Hoffmann Iulianos der Abtrünniger (Leiden, 1880), с.199-200.

[l] Kartlis Cxovreba, ed. cit., с.197.

[li] Cf. CPG 1775, 1776, 1784 и 1793.

[lii] M. van Esbroeck "Le résumé syriaque de l’Agathange" в: Analecta Bollandiana, t. 95 (1977), с.351.

[liii] R. Thomson The Teaching of Saint Gregory. An Early Armenian Catechism (Cambridge Mass. 1970).

[liv] G. Garrite "Le Traité ‘Syr la Foi’ attribué à Hippolite", в: Le Muséon, t. 78 (1965), с.119-172.

[lv] M. van Esbroeck "Le ‘De Fide’ géorgien attribué à Hippolite et ses rapports avec la Didascalie l’Illuminateur dans l’Agathange" в: Analecta Bollandiana, t.102 (1984), с.321-328.

Род. Малин, 17.6.1934, ум. в Лувен-ан-Нев, 21.11.2003.

В новициат иезуитов вступил 15.10.1953, рукоположен 27.6.1970.

Сын проф. Гийома в.Э., геолога. Церковной историей занялся в 1962 г., когда стал работать в болландистской б-ке в Брюсселе. Слушал лекции Gerard Garitte в Лувенском ун-те, увлёкся агиографией. Учил арабский и сирийский в Бейруте. Регулярно посещал СССР.

Библиография

(сост. А.Муравьевым - см. http://muraviev.comtv.ru/default.files/van%20esbroeck.htm).

Structuralisme et Exegese, Paris 1968. (= Hermeneutik Strukturalismus und Exegese, Munchen 1970).

Basile de Cesaree, Homelies sur la Creation de l'Homme, Paris 1970 (SC 160).

Les plus anciens homeliaires georgiens (Louvain-la-Neuve 1975).

Barsabee de Jerusalem, Sur le Christ et les Eglises, Paris 1982 ( PO 41,2)

Epiphane de Chypre, Traite sur les poids et les mesures, Louvain 1984 (CSCO 460) / Traduction (CSCO 461).

Maxime le Confesseur, Vie de la Vierge, Louvain 1986 (CSCO 478) / Traduction (CSCO 479)

Aux origines de la Dormition de la Vierge, in Variorum Reprints ( Aldershot 1995).

Chronique armenienne, AB 80, 1962, 423-445.

2.Saint Epimaque de Peluse, I. Un parallиle arabe а la passion prйmйtaphrastique BHG³ 593 // AB 84, 1966, 399-442

3. Saint Epimaque de Peluse. II. La translation arabe // AB 85, 1967, 441-457.

4. Un recueil premetaphrastique arabe du XIe siecle (Brit. Mus. Add. 20.117 et Or. 5019)..., in AB 85, 1967, 143-164.

5. Une liste d'apotres dans le codex georgien 42 d'Iviron, AB 86, 1968, 139-150.

6-7. La lettre de l'empereur Justinien sur l'Annonciation et la Noel, in AB 86, 1968, 352-371/87, 1969, 442- 444.

8. Salomon de Mak'enoc' vardapet du VIIIe siecle, in Armeniaca, ed. P.M. Djanaschian, Venise 1969, 33-44.

9. Nathanael dans une homelie gйorgienne sur les archanges, in AB 89, 1971, 155-176.

10. Temoignages litteraires sur les sepultures de S.Gregoire l'Illuminateur, in AB 89, 1971, 387-418.

10a. Un corpus de l'hagiographie gйorgienne en gйorgien, AB 89, 1971, 419-420

11. Un nouveau temoin du livre d'Agathange, in REArm, 8, 1971, 13-171.

12. Le traite sur la Paque de Meliton en georgien, in Le Museon, 84, 1971, 373-394.

13. Hebreux 11,33-38 dans l'ancienne version georgienne, in Biblica, 53, 1972, 43-64.

14. Nouveaux fragments de Meliton conserves en georgien, in AB 90,1972, 63-99.

15. Nouveaux apocryphes de la Dormition conserves en georgien, in AB 90,1972, 363-369.

16. Apocryphes georgiens de la Dormition, in AB, 91, 1973, 55-75.

17. Le roi Sanatrouk et l'apotre Thaddee, in REArm, 9, 1972, 241-283.

18. Genealogie de la Vierge en georgien, in AB 91,1973,347-356.

19. Une homelie sur l'Eglise attribuee a Jean de Jerusalem, in Le Museon, 86 1974,283-304.

20. Les oeuvres de Meliton de Sardes en georgien, in BK, 32, 1973, 48-63.

21. L'assomption de la Vierge dans un transitus pseudo-basilien, in AB 92,1974, 125-163.

22. L'homelie georgienne d'Hesychus de Jerusalem sur la resurrection des morts, in Le Museon, 84, 1974, 125-163.

23. Le passage d'Eznik (p.24) dans le De Universo d'Hippolyte, in Le Museon, 84,1974, 441-444.

24. Un nouveau dictionnaire de la langue georgienne ancienne, in BK, 32, 1974, 86-108,

25. L'Ethiopie a l'epoque de Justinien : S.Arethas de NedzrВn et S.Athanase de Clysma, in IV Congresso internazionale di Studi Etiopici. Acc. dei Lincei vol.371, Roma, 1974, quad.191, 117-139.

26. Les formes georgiennes des Acta Iohannis, in AB, 93, 1975, 5-19.

27. Les apophtegmes dans les versions orientales, in AB, 93, 1975, 381-389.

28. Les Acta Iohannis traduits par Euthyme l'Hagiorite, in BK, 33, 1975, 73-109.

29. Fragments meconnus du Lectionnaire georgien, in Le Museon, 88, 1975, 361-363.

30. Fragments sahidiques du panegyrique de Gregoire le Thaumaturge par Gregoire de Nysse, in OLP, 5/7,1975/6,555-568.

31. A propos de l'evangile apocryphe arabe attribue a S.Jean, in MUSJ, 49, 1975/6 597-603.

32. Saint Philotheos d'Antioche, in AB 94, 1976, 107-135.

33. La passion armenienne de S.Gordius de Cesaree, in AB 94, 1976, 357-386.

34. Une forme inedite de la lettre du roi Ptolemee pour la trad. des LXX, in Biblica 57, 1976, 542-549.

35. Archeologie d'une homelie sur la Paque attribuee a Chrysostome ou Epiphane de Chypre, in Armenian and Biblical Studies, ed. M.Stone, Jerusalem, 1976, 165-181. / 96.

36. Une chronique de Maurice a Heraclius dans un recit des sieges de Constantinople, in BK 34, 1976, 74-

37. Un temoin indirect de l'Histoire Euthymiaque dans une lecture arabe pour l'Assomption, in PdO, 6 / 7, 1975 / 6, 479-491.

38. Le ms. Erevan 993. Inventaire des pieces, in REArm, 12, 1977, 123-167. .

39. L'histoire de l'йglise de Lydda dans deux textes georgiens, in BK, 35, 1977, 109-131. (PDF)

40. Abraham le Confesseur traducteur des Passions des martyrs persans, in AB, 95, 1977, 168-179.

41. Le resume syriaque de l'Agathange, in AB, 95, 1977, 291-358.

42. Deux feuillets du sinaiticus 492 retrouves a Leningrad, in AB, 96, 1978, 51-54.

43. Un feuillet oublie du codex arabe or.4226 a Strasbourg, in AB, 96, 1977, 383-384.

44. Deux homelies de Severien de Gabala conservees en georgien, in BK 36, 1978, 71-91.

45. L'homelie sur les apotres de Severien de Gabala en version georgienne, in BK, 37, 1979, 86-110.

46. L'opuscule sur la Croix d'Alexandre de Chypre et sa version georgienne, in BK 37, 1979, 102-132.

47. L'hymnaire de Michel Modrekili et son sanctoral, in BK, 38, 1980, 113-130.

48. La primaute de Pierre (Mth 16,16-19) et son contexte judaique, in Revue Theologique de Louvain, 11, 1980, 310-324.

49. Un mravalthavi palimpseste dans le codex A.737 de Tbilissi, in лр 7, 1980, 18-21.

50. Le ms. Georg. Sin.34 et les publications de liturgie palestinienne, in OCP, 49, 1980, 125-141.

51. Une homelie archaique sur la Transfiguration, in OCP, 49, 1980, 418-425.

52. Pelagie la Penitente. Metamorphoses d'une legende, ed.P.Petitmengin, t.1(Paris 1980), 135-9,278-88 et 317-349

53. Le saint comme symbole, in The Byzantine Saint, ed.S. Hackel, Chester 1981, 128-140. .

54. Le martirika du Catholicos Antoine Ier, in AB, 98, 1980, 411-421.

55. Les textes litteraires sur l'Assomption avant le Xe siecle, in F. Bovon, Les Actes Apocryphes des apotres. Christianisme dans le monde paien, Geneve 1981, 51-77.

56. Լենինգրադի Սալտիկով-Շչէդրին անվան հանրային գրրադարանի Հայերէն կրկնագիր // Banber Matenadarani , 13,1980,272-274.

57. Les mss de Jean Zosime sin.34 et Tsagareli 81, in BK 39, 1981, 63-75.

58. La diffusion orientale de la legende des saints Come et Damien, dans Hagiographie, Cultures et Societes IVe-XIIe siecles, ed. P.Riche et E.Patlagean, Paris 1981, 61-77.

59. Amphiloque d'Iconium et Eunome : l'homelie CPG 3238, in Augustinianum, 21, 1981, 517-539.

60. Le resume syriaque de l'Agathange et sa portee pour l'histoire du developpement de la legende, in °Ў, 90, 1976, col.493-510.

61. Col.2,11 : dans la circoncision du Christ, in Gnosticisme et Monde hellenistique, ed. J.Ries, Louvain-la- Neuve 1982, 229-235.

62. La legende romaine des SS Come et Damien: 1. le texte grec, in OCP, 47 1981, 389-425.

63. La legende romaine des SS Come et Damien: 2. le panegyrique georgien, in OCP, 48, 1982, 29- 64.

64. Legends about Constantine in Armenian, in Classical Armenian Culture, ed.T.Samuelian, University of Pennsylvania 1979, 79-101.

65. Bild und Begriff in der Transitus-Literatur: Der Palmbaum und der Tempel, in Typus, Symbol Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihre Parallelen im Mittelalter, ed.M.Schmidt, Eichstatt 1982, 333-351.

66. La notion d'accomplissement de l'ecriture in Lectures bibliques. Publications de l'Institutum judaicum, Bruxelles 1981, 333-351.

67. Saint Epimaque de Peluse III, Les fragments coptes, in AB 100, 1982, 125-145.

68. Hesychius de Jerusalem. Sur les Coryphees en version slavonne, in OCP, 48, 1982, 371-405.

69. L'homelie d'Eustathe d'Antioche en georgien, in OC, 66,1982, 189-214.

70. Remembrement d'un manuscrit arabe de 950, dans SAMIR Actes I, 135-147.

71. Eglise georgienne au Moyen-Age, dans BK, 40, 1982, 186-199.

72. The Georgian inscriptions, in M.Stone, The Armenian Inscriptions from the Sinai, Harvard 1982, 171-179.

73. L'empereur Jean Tzimisces dans le calendrier de Georges l'Athonite, in BK 41, 1983, 67-72.

74. Gli apocrifi georgiani, dans Aug, 23, 1983, 145-149.

75. ლენინგრადის პალიმპსესტური მრავალთავი // Mravalthavi , 6, 1979, 81-87.

76. Une courte homelie mariale de Proclus en armenien // Banber Matenadarani, 1978, 717-727.

77. Homelie ephremienne sur le bon larron en grec, georgien et arabe, dans AB, 101, 1983, 327-362.

78. Deux listes d'apotres conservees en syriaque, dans IIIe Symposium Syriacum, ed. R.Lavenant, Rome 1983, 15-24.

79. La naissance du culte de S.Barthelemy en Armenie, in REArm, 17, 1983, 171-195.

80. The Rise of St Bartholomew's Cult in Armenia from the Seventh to the Thirteenth Centuries, in Medieval Armenian Culture, ed. T.Samuelian and M.Stone, Chico 1984, 161-178.

81. Nouveaux fragments armeniens de Denys d'Alexandrie, dans OCP, 50, 1984, 18-40.

82. Jean II de Jerusalem et les cultes de S.Etienne, de la Sainte-Sion et de la Croix, in AB 102, 1984, 99-134.

83. Ագաթանգեղոսի բնագիր պատմութիունից // Patma-banasirakan handes , 105, 1984, 28-34.

84. Le "De Sectis" attribue a Leonce de Byzance dans la version georgienne d'Arsene Iqaltoeli, in BK 42, 1984,35-42.

85. Le "De Fide" attribue a Hippolyte et ses rapports avec la Didascalie de Gregoire l'Illuminateur dans l'Agathange, in AB, 102, 1984, 321-328.

86. Temoignages litteraires sur la Mayr Ekeghec'i ou de l'origine de Zouart'noc', dans Terzo Simposio internazionale di Arte Armena, ed. G.Ieni and G.Uluhogian, Venise 1984, 615-627.

87. Rome l'ancienne et constantinople vues de l'Armenie, in La nozione di Romano tra cittadinanza e universalite,ed. P. Siniscalco e P.Catalano, Rome 1984, 351-355.

88. Description du repertoire de l'homeliaire de Mush, in REArm, 18, 1984, 237-280.

89. L'origine de Pemeniay chez Anania Shirakatsi, in REArm, 18, 1984, 487-489.

90. La date et l'auteur du De Sectis attribue a Leonce de Byzance, in After Chalcedon. Studies in Theology and Church History, ed. C.Laga, Leuven 1987, 415-424.

91. Les Actes armeniens de saint Heraclide de Chypre, dans AB, 103, 1985, 115-162.

92. Agathangelos, in Reallexikon fur Antike und Christentum (transl. H. Brakmann), suppl.1/2, Stuttgart 1985, 239-248.

93. Albanien, in Idem (transl. H. Brakmann), 257-266.

94. La structure de l'homeliaire de Mush, in International Symposium on Armenian Linguistics, Erevan 1984, 282-

95. L'homelie de Pierre de Jerusalem et la fin de l'origenisme palestinien, in OCP, 51, 1985, 33-59.

96. Version georgienne de l'homelie eusebienne CPG 5528 sur l'Ascension, in OCP 51, 1985, 277-303.

97. Le sens de la liberte de l'homme eclaire par la foi chretienne, in IIIe rencontre Islamochretienne. Droits de l'Homme, Tunis 1985, 171-180.

98. La legende georgienne de l'Ascete Nisime, dans REGC, 1 , 1985, 117-125.

99. Les programmes georgiens de la Dormition, in JOB, 35, 1985, 251-260.

100. Une lettre de Dorothee comte de Palestine a Marcel et Mari en 452, dans AB 91,1983, 35-75.

101. Les deux Testaments une meme vie, in Communio, 11, 1986, 71-90.

102. Les sentences morales des philosophes grecs dans les traditions orientales, in L'eredita classica nelle lingue orientali, ed. M.Pavan e U.Cozzoli, Rome 1986, 11-23.

103. L'apport des version orientales pour la comprehension de l'Asclepius dans les Philosophica d'Apulee, ibid., 27-35.

104. Le codex rescriptus Tischendorf 2 a Leipzig et Cyrille de Scythopolis en version arabe, in Samir Actes II, Rome 1986, 81-91.

105. Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin-Cyrille, dans AB, 104, 1986, 337-348.

106. Un palimpseste georgien de l'homelie 38de Gregoire de Nazianze, in Le Museon, 99, 1986, 309-317.

107. L'homelie de Proclus CPF 5800 dans l'ancien Tonakan armenien, in REArm, 19,1985, 49-53.

108. Who is Mari, the Adressee of Ibas' Letter ? In The Journal of Theological Studies, 1987, 129-135.

109. Verdwenen griekse hagiographie in oosterse vertalingen teruggevonden, in De heiligenverering in de eerste eeuwen van het christendom, ed. A.Hilhorst, Nijmegen 1986, 99-104.

110. Un court traite pseudo-basilien de mouvance aaronite conserve en armenien, in Le Museon, 100, 1987, 385-395.

111. Jalons pour l'histoire de la transmission manuscrite de l'homelie de Proclus sur la Vierge, in Text und Kritik, ed. J.Dummer, Berlin 1987, 149-160.

112. Le soi-disant roman de Julien l'Apostat, dans IVe Symposium Syriacum 1984, ed. H.J.W.Drijvers, Rome 1987, 191-202.

113. Impact de l'Ecriture sur le concile de Dwin en 555, in Annuarium Historiae Conciliorum, 18, 1988, 301-318.

114. L'aspect cosmologique de la philosophie d'Eunome pour la reprise de l'Hexameron basilien par Gregoire de Nysse, dans El Contra Eunomium en la produccion literaria de Gregorio de Nisa, ed. L.F.Mateo-Seco, Pamplona 1988, 181-216.

115. Le culte de la Vierge a Constantinople aux 6e et 7e siecles, Revue des Etudes Byzantines, 46, 1988, 181-190.

116. La Vision de Vakhtang Gorgasali et sa signification, dans Proceedings of the first international Symposium in Kartvelian studies, ed. E. Khintibidze, Tbilissi 1988, 181-191.

117. Les Actes apocryphes de Thomas en version arabe, dans PdO, 14, 1987, 11-77.

118. Le dossier hagiograhique de saint Pancrace de Taormine, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichita, ed. S.Pricoco, Catania 1988, 155-171.

119. On the etymology of Georgian Bzoba : The Branch and the Box-tree in Studia Caucasologica I, ed. F. Thordarson, Oslo 1988, 42-50.

120. Athanase deguise en pseudo.Denys dans le Tonakan, in REArm, 20 1986/7, 167-173.

121. L'apotre Thaddee et le roi Sanatruk, in Atti del II Simposio internazionale Armenia-Assiria, ed. M. Nordio and B. Zekiyan, Venise 1984, 83-106.

122. Une homelie de Zacharie le Catholicos sur l'Annonciation, in °Ў, 101, 1987, 487-503.

123. Le ms syriaque nouvelle serie 4 de Leningrad, in Melanges Guillaumont, ed. E.Lucchesi, Geneve 1988, 211 -219

124. Une propagande chalcedonienne du debut du VIe siecle : l'histoire des saints Nisthereon et Katianos, in OrChr, 72,1988, 136-167.

125. Arabische christl. Literatur and Armen. Lit., in Marienlexikon, ed.R.Baumer, 1 (1988) 211-14 and 237-239.

126. Das Synodikon vom Jahre 843 in georgischer Ubersetzung, in Annuarium Historiae Conciliorum, 19, 1987, 300-313.

127. Saint Gregoire d'Armenie et sa Didascalie, in Le Museon, 102, 1989, 131-145.

128. Georgien, in Marienlexikon, 2, 1989, 618-622.

129. Incidences des versions arabes chretiennes pour la reconstitution des textes perdus, in Traduction et traducteurs au Moyen-Age. Coll. Intern. du CNRS, ed. G. Contamine, Paris 1989, 133- 143.

130. La lettre sur le Dimanche descendue du ciel, in AB 107, 1989, 267-284.

131. Euthyme l'Hagiorite: le traducteur et ses traductions, in REGC, 4 1988, 73-107 [published 1990].

132. Sur quatre traites attribues a Gregoire et leur contexte marcellien, in Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spatantike, ed. H. Drobner, Leiden-New York 1990, 3-15.

133. Der von einem Bischof um 514 geschriebene Brief gegen das Christentum und die Verfolgung von seiten Dhu Nuwas, in XXV. Deutscher Orientalistentag, ed. W.Diem, Stuttgart 1988, 105-115.

134. The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through Three Centuries, in Studia Patristica, ed. E. Livingstone, XIX, Leuven 1989, 255-266 (availabe in Russian).

135. La religion georgienne prechretienne, in Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, ed. W.Haase, II, 18, 4, Berlin-New York 1990, 2694-2725.

136. La version georgienne de deux commentaires d'Ammonius, in Autori classici in lingue del vicino e medio oriente, ed. G.Fiaccadori, Rome 1990, 55-64.

137. Une homelie armenienne sur la dormition attribuee a Chrysostome, in OC, 74, 1990, 199-233.

138. Ein georgischer liturgischer Kanon fur Maria Himmelfahrt, in Lingua restituta orientalis. Festgabe fur Julius A?falg, ed. R.Schulz and M. Gorg, Wiesbaden 1990, 89-110.

139. Kopten, in Marienlexikon, 3, 1991, 641-645.

140. Une note de Severe d'Antioche sur Juda Cyriaque, in V Symposium Syriacum, ed. R.Lavenant, Rome 1990 183-193.

141. L'homelie georgienne de Severien de Gabala CPG 4216, dans Le Museon, 104, 1990, 73-108.

142. Les signes des temps dans la litterature syriaque, in Revue de l'Institut Catholique de Paris, 39, 1990, 113-149.

143. Primaute, Patriarcats, Catholicossats, autocephalies en orient, in Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521. Русский.

144. Le contexte politique de la Vie de Pancrace de Tauromenium, in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo. Ed. S. Pricoco, F.Rizzo Nervo and T.Sardella, Soveria Mannelli 1991, 185-196.

145. La representativite de la delegation armenienne a Florence : de Sargis de Caffa a Nagash d'Amid, in Annuarium Historiae Conciliorum 22, 1990, 131-145.

146. Le manuscrit hebreu Paris 755 et l'histoire des martyrs du Nedjran, in La Syrie de Byzance a l'Islam, VII-VIII siecles, ed. P.Canivet et J.P. Rey-Coquais, Damas 1992, 25-30.

147. Deux homelies pseudo-basiliennes sur le Dimanche et le Vendredi, in Samir Actes III, 49-71.

148. La Dormition chez les Coptes, in Actes du IVe Congres Copte, ed. K.Rassart-Debergh et J.Ries, t.2 (Louvain-la-neuve 1992), 436-445. (Русский)

149. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite : Honigmann's thesis revisited, on OCP, 59 1993, 217-227,

150. Les Eglises orientales non syriennes, in Le Museon, 106, 1993, 97-117. (also available in Russian)

151. Les C'inka, les Xrafstras et Loki in Caucasologie et mythologie comparee. Actes du colloque international du CNRS. IVe colloque de Caucasologie, ed. C.Paris, Paris 1992, 115-126.

152. Les Actes de Prochore en armenien: un nouveau temoin in Armenian Tasks and Tools, ed. H. Lehmann and J.S. Weitenberg, in Acta Jutlandica LXIX,1, Aarhus 1993, 86-91.

153. Une exegese rare d'Isaie 29. 11-12 conservee en armenien, in Armenia and the Bible. Papers presented ... at Heidelberg July 16-19 1990, ed. Chr. Burchard, Atlanta, Georgia 1993, 73-78.

154. Pierre l'Ibere et Denys l'Areopagite, in Proceedings of the second International Symposium in Kartvelian Studies, ed. E. Khintibidze, Tbilissi 1993, 167-177.

155. Armenien und die Penthekte, in Annuarium Historiqe Conciliorum, 24, 1992, 78-94.

156. Neuf listes d'Apotres orientales, in Augustinianum, 34, 1994, 109-199.

157. La Sagesse de Balavar a travers la tradition georgienne, in R.Lebrun, Sagesses de l'Orient ancien et chretien, Paris 1993, 229-242.

158. Un panegyrique de Theodore le Studite pour la fete liturgique des sieges de Constantinople, in EYLOGHMA, Studia Anselmiana 110, Rome 1993, 525-536.

159. Invention des reliques comme attribut imperial : la tunique du Christ a Moscou et son symbolisme, in Roma fuori di Roma : Istituzioni e imagini (Roma 1985), ed. P.Catalano, Roma [1994], 225-243.

160. La lettre de Justinien pour la fete de l'Hypapante en 562, in AB 112, 1994, 65-84 . 161. Citations apollinaristes conservees en armenien dans la lettre de Sahak III Dzoroporetsi, in OCP,1994,41- 67.

162. La legende des sept dormants d'Ephese selon le codex syriaque N.S.4 de Saint-Petersbourg, in VIe Symposium Syriacum, ed. R.Lavenant, Rome 1994, 189-200.

163. Ein unbekannter Traktat ad Thalassium von Maximus dem Bekenner, in XXV Deutscher Orientalistentag, ed. C. Wunsch, Stuttgart 1994, 75-82.

164. La legende des apotres Pierre, Jean et Paul a Antioche, in OC, 78, 1994, 64-85.

165. La question 66 du "Ad Thalassium" georgien, in Philohistor, ed. A.Schoors and P.van Deun, Leuven 1994, 329-337.

166. Syrien in Marienlexikon, 6 (1994), 344-349.

167. Le manifeste de Jean III le Niceote en 505 dans le Livre des Lettres armenien, in REArm, 24, 1993, 27-46.

168. La portee politico-religieuse des visions pour la conversion des peuples, in Revue de l'Institut Catholique de Paris, 53, 1995, 87-104.

169. Le discours du Catholicos Sahak III en 691 et quelques dossiers annexes au Quinisexte, in The Council in Trullo revisited, ed. G.Nedungatt and M. Featherstone, Rome 1995, 323-454.

170. La Vie arabe de Theodose le Cenobiarque, dans PdO, 18, 1998, 45-73.

171. L'homelie "արարիչ արարածոց ", ses attributions et ses metamorphoses, in Hask, NS.6, 1994, 44-66.

172. Les Actes syriaques de Philippe a Carthagene en version arabe, dans OC 79. 1995, 120-145.

173. Bizancio visto desde Oriente : de Marciano a Mauricio, in El Dialogo Fe-Cultura en la antiguedad Cristiana, ed. D. Ramos-Lisson, M.Merino and A.Viciano, Pamplona 1996, 227-238.

174. Die sogenannte Konziliengeschichte des Johannes von Odzun (717-728), in Annuarium Historiae Conciliorum 26,1994,31-60.

175. Signification d'un court traite basilien conserve en armenien, in The Second International Symposium on Armenian Linguistics. Proceedings, ed. L.Hovsepian. T.2 (Yerevan 1993), 181-187.

176. Perpectives pour l'etude des Eglises du Caucase, in The Christian East, ed. R.Taft, Rome 1996, 129-144.

177. Les versions syriaques du panegyrique de Gregoire le Thaumaturge, dans A Festschrift for Dr. Sebastian Brock, Aram 5. 1993, 537-553.

179.უდაბნოს მრავალთავი შედგენილობა და სტრუკტურა, in უდაბნოს მრავალთავი , ed. A. Shanidze and Z. Dzhumburidze, Tbilissi 1994, 37-42.

180. Movses Xorenac'i et le Girk' Eakac', in REArm, 25, 1994/5, 109-124.

181. Von welcher Kirche hangt die georgische Kirche geschichtlich ab ? in Mittelungen der Berliner Georgischen Gesellschaft 5(1996), 1-12.

182. The Memra on the Parrot by Isaac of Antioch, in The Journal of Theological Studies, 47,1966,464-476.

183. Les trois formes de l'antichalcedonisme de 451 a 553 et ses repercussions dans le Caucase, in Traditions and Heritage of the Christian East / ed. A. Muraviev, D. Afinogenov Moscow 1996, 382-398.

184. Lazique, Mingrelie, Svanethie et Aphkhazie du IVe au IXe siecle, dans Il Caucaso: Cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia, 1 (Spoleto 1996), p.195-218 (= Settimane di studio ...XVLIII)

185. La Vie de saint Jean Higoumene de Saint-Serge par Joseph le Skeuophylax, dans OC 80,1996, 153-166.

186. La Vie de saint Martinianus en version syriaque, in PdO, 20, 1995, 237-269.

187. La posterite des villes fortifiees de Theodose, in From Byzantium to Iran : in Honour of Nina Garsoian, ed. J.-P.Mahe and R.W.Thomson, Atlanta 1996, 361-378.

188. Le discours de Jean Damascene pour la Dedicace de l'Anastasis, in OCP, 63, 1997, 53-98.

189. La triple preface de Phocas, in Denys l'Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident, ed. Y. De Andia, Paris 1997, 167-186.

190. The Aphthartodocetic Edict of Justinian and Its Armenian Background, in Studia Patristica, XXIII, ed. E. Livingstone, Leuven 1997, 573-585.

191. Justinian II. im Synaxar und das Konzil in Trullo, in Annuarium Historiae Conciliorum 27/8, 1995/6, 103-108.

192. L'Invention de la Croix sous l'empereur Heraclius, in PdO, 26, 1996, 21-46.

193. 1997, 170-180.

194. Le monachisme syriaque, in Actes du colloque Patrimoine Syriaque V, ed.M.Aitallah, Antelias 1998, 71-80.

195. La legende d'Apa Jeremias et Apa Johannes et les fragments Chester Beatty Copte 829, in Orientalia, 67, 1998, 1-63.

196. L'opposition entre Pierre l'Ibere et Pierre le Foulon (482-491), in Caucasica, The Journal of Caucasian Studies, 1, 1998, 60-67.

197. Les trois croix dans le Kartlis Mokcevay, in Caucasica, 2, 1998, 70-76.

198. Conference de M.Michel van Esbroeck, directeur d'etudes invite, in Annuaire pratique de l'Ecole des hautes Etudes, 104, 1995/6, 379-382.

199. Actes syriaques d'Andre attribues a Ephrem, in Symposium Syriacum VII, ed. R.Lavenant, Rome 1998, 85-105.

200. Les relations entre Byzance et le Caucase, in Acts. XVIIth International Congress of Byzantine Studies Moscow 1991, ed. I.Sevcenko and G.Litavrin, vol. 2 (Shepherdtown, 1996) 148-159.

201. Die Legenden in der Geschichtschreibung, in Georgien im Spiegel seiner Kultur und Geschichte, ed. Br. Schrade and Th. Ahbe, Berlin 1998, 84-87.

202. Les versions orientales de la Bible : une orientation bibliographique, in Interpretation of the Bible, ed. J. Krasovec (Ljubliana, 1998) 399-509.

203. Les metamorphoses du Girk' Eakac', in REArm, 26, 1996/7, 237-245.

204. Ein Jahrtausend antichalkedonischer Literatur, in AnHC, 39, 1998, 146-187.

205. La politique armenienne de Byzance de Justinien II a Leon III, in Studi sull'Oriente Cristiano 2,2, 1998, 111-120.

206. La Vie de saint Jean le Pauvre ou le Calybite en version georgienne, in OC 82, 1998, 153-183.

207. La place de Jerusalem dans la conversion de la Georgie, in T.Mgaloblishvili, Ancient Christianity in the Caucasus, Richmond 1998, p.59-74

208. Le martyre georgien de Gregoire le Thaumaturge et sa date, dans Le Museon, 112,1999, p.129-185.

209. Le discours dogmatique de Gregoire Vkayaser, dans XB, 1(7) 1999, 38-57.

210. Un discours inedit de saint Germain de Constantinople sur la Croix et les icones, OCP,65, 1999, 15-51.

211. Les saints fous de Dieu, dans Actes du colloque - Patrimoine Syriaque VI, Liban 1999, 131-138.

212. A Ballad about Saint Andrew and the Cannibals. Attributed to Saint Ephraim, in Hugoye, vol.2, No.1. 1999

213. Helene a Edesse et la Croix, dans G.J.Reinink and A.C.Klugkist, After Bardaisan. Studies on Continuity and Change in Syriac Christianity in Honour of Prof. Han J.W.Drijvers, Leuven 1999, p.107-115.

214. Koptische Fragmente der Apa-Jeremias Legende, in St.Emmel & alii, Agypten und Nubien in spatantiker und christlicher Zeit, 2 (Wiesbaden 1999), 114-116.

215. Une collection de 35 apocryphes apostoliques, in PdO, 24,1999, 179-199.

216. Un Dialogue entre Basile et Gregoire conserve en georgien // Khristianski Vostok 2/7 (2000), 56-101.

217. Actes d'Andrй d'aprиs la tradition attribuйe а Йphrem // Khristianski Vostok 3/8 (2001), 106-151.

218. L'йcorchement rituel aghouanais // Khristianski Vostok 3/8 (2001), 389-402.

218. L'Alternance politico-religieuse de Justinien II a Leon III (paper delivered on the Byzantine Conference in Paris, 2001)

219. Le grand dieu svane Phusnabuasdia et saint Boa d'Hierapolis // OC 84 (2000) 101-116

220. La Theotokos veritable arche d'alliance // Mother of God an International Conference National Hellenic research foundation Athens, 12-14 January 2001

221. Die Stellung der Martyrerin Rhipsime in der Geschichte der Bekehrung des Kaukasus // Die Christianisierung des Kaukasus (Armenia, Georgia, Albania). Referate des Internationalen Symposions (Wien, 9. bis 12. Dezember 1999) 

Veroffentlichungen der Kommission fur Byzantinistik, Bd. IX. Hrsg. von W. Seibt (wien 2002)

222. Die Quelle der Himmelfahrt Muhammeds // XXVIII. Deutscher Orientalistentag (Bamberg, 26-30 Mдrz 2001)

223. Alexandre а Amasйe: Un йpisode peu remarquй // Le Musйon 114  fasc.1(2001)141-151 (PDF for Ђ14)  

  

and Encyclopedia entries

166. Syrien in Marienlexikon, 6 (1994), 344-349

Numerous entries in the

Coptic Encyclopedia

s. 92. Agathangelos, in Reallexikon fur Antike und Christentum, suppl.1/2, Stuttgart 1985, 239-248.

 

---

[1] L. Datiashvili Teodore Abuķura. Traktatebi da dialogebi targmniliu bernulidan Arsen Iqaltoelis mier, Tbilisi 1980, p.78-115.

[2] M. Waegeman Het traktaat de sectis (Ps. Leontius Byzantinus). Tekstkritisch uitgave en vertaling. Deel I: Tekstkritische inleiding, 279 p.: DeelII: Tekst 268 pp.; Deel IV: Kritische aantekeningen, 175 pp. Gent 1982. Мы благодарим M. Geerard, любезно предоставившего нам на время эти дактилографические тома. Нам осталась недоступна фламандская традиция текста Леонтия в т. III. В статье для BediKartlisa, cf. прим. 15, мы привели нужные сравнения. Грузинский издатель не заметил, что десять трактатов были не Абу Курры, но Леонтия.

[3] Возможно, даже XI в. согласно M. RapavaIoaneDamaskeli. Dialektika, Tbilissi 1976, p.50. Речь идет о рук. S-1463 Института Рукописей в Тбилиси.

[4] F. Loofs Leontius von Byzans und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, Leipzig 1887 (= TU III, 1-2).

[5] J.P.Junglas Leontius von Byzanz, Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschauungen, Paderborn 1908.

[6] S. Rees The "De Sectis": a Treatise Attributed to Leontius of Byzantium в Journal of Theological Studies, t.40 (1939), p.346-360. M. Richard Le traité "de sectis" et Léonce de Byzance в Revue d’Histoire Ecclésiastique, t.35 (1939), p.695-723 (=Opera Minora, t.2, Turnhout 1976, 55).

[7] Ibid., S. Rees: "The ‘Scholia’ mentioned in the title are the ‘notes’ of this Leontius, who is thus responsible for the transmission of the lectures of Theodore in their present shape, viz. the De Sectis".

[8] M. Richard Léonce de Byzance était-il origéniste? Revue des tudes Byzantines, t.5 (1947), p.31-66 (=Opera Minora, t.2, Turnhout 1976, 57).

[9] M. Richard рецензияна F. Diecamp Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik, Rome 1938 (OCA 117), в Revue d’Histoire Ecclésiastique, t.35 (1939), p.789-791.

[10] M. Richard, статья Théodore de Raithou, DTC, t.15 (1943), col. 282-284.

[11] W. Elert Theodor von Pharan und Theodor von Raithu в Theologishe Literaturzeitung, t.76 (1951), col.67-76.

[12] M. Richard Le traité…, p.697-712.

[13] Мы пользуемся здесь докторской диссертацией м-ль M. Waegeman.

[14] Обэтихрукописяхсмотриуже M. Waegeman The Text Tradition of the Treatise De Sectis (Ps.Leontius Byzantinus) в L’Antiquité Classique, t.45 (1946), p.190-196.

[15] Задеталямиэтиханализовмыобращаемсяк Le "De Sectis" attribué à Léonce de Byzance (CPG 6823) dans la version géorgienne d’Arsène Iqaltoeliв Bedi Kartlisa , t.42 (1984), p.35-52.

[16] M. Richard, статья Théodore de Raithou, col.284.

[17] Упоминание Иоанна Никеота повторяется, начиная с других рукописей, используемых PG.

[18] PG 1232 B-C.

[19] Cf. J.Maspero Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des église jacobites, Paris 1923 (= Bibliothèque des Hautes Études 287), p.154.

[20] [20] PG 1232 D-1233 A-B.

[21] M. Richard Léonce et Pamphile в Revue des Science philosophiques et théologiques, t.27 (1938), p.49-50 (=Opera Minora, t.3, Turnhout 1976, 58).

[22] Cf. CPG 2121.

[23] A. Van Roey Fragments antiariens de Jean Philopon в Orientalia Lovaniensia Periodica, t.11 (1980), p.135-163, где можно оценить последнюю эволюцию споров.

[24] Cf. J.Maspero, op.cit., p.208-209.

[25] Cf. M. Richard Le traité…, p.722.

[26] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien et les йcrits du pseudo-Denys l’Arйopagite, Bruxelles 1952; H. Engberding. «Kann Petrus der Iberer mit Dionysius Areopagita identifiziert werden?» OC 38 (1954) 68‑95; I. Hausherr, «Le pseudo-Denys est-il Pierre l’Ibйrien?» OCP 19 (1953) 247‑260; R. Roques, «Pierre l’Ibйrien et le ‘Corpus’ dionysien», Revue d’Histoire des religions 145 (1954) 69‑98.

[27] R. Raabe, Petrus der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des fьnften Jahrhunderts, Leipzig 1895.

[28] Jean Rufus, Plйrophories, ed. F. Nau, PO 8 (1912) 4‑208. W.E. Crum, Coptic Ostraca from the Collection of the Egypt Exploration Fund, London 1902, No 459. См.: T. Orlandi, «Koptische Papyri theologischen Inhalts», Mitteilungen aus der Papyrus-sammlung der Цsterreichischen Nationalbibliothek, Wien 1974, p. 110‑120.

[29] Jean Rufus, Plйrophories (см. выше прим. 3) 11‑12.

[30] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 63 (сир.) p. 66 (нем.).

[31] Об этом я представил доклад на Коллоквиум по коптским исследованиям в Лувене в 1988 году, до сих пор в печати: «La Dormition chez les Coptes». См. D.W. Johnson, A Panegyric on Macarius Bishop of Tkôw, attributed to Dioscorus of Alexandria, Louvain 1980, 53 (текст) и 41 (версия); Nicephori Callisti Xanthopouli Ecclesiiasticae historiae libri XVIII, PG 147 (1865) col. 9‑115, особенно liber XV, capter 9, col. 32.

[32] M. de Fenouyl, Le sanctoral copte, Beyrouth 1960, 117 и 181.

[33] K. Ahrens and G. Krueger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig 1899, p. 13, 29‑31.

[34] Ibid., p. 14, 29-15, 5.

[35] Книга 14, 23 (PG 146, 1129-1132), и 50 (PG 146, 1223-1240); Книга 15, 9 (PG 147, 29‑31); Книга 16, 12 и 13 (PG 146, 40‑41).

[36] G. Genz and F. Winkelmann, Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopoulos und ihre Quelle, Berlin 1955, p. 136‑139. A. Wenger, L’Assomption de la T. S. Wierge dans la tradition byzantine du Wle au Xe siиcle, Paris 1955, p. 136-139.

[37] «Ou[tw th.n kenh.n do,xan perifronou/sin( o[n teleutai,on citw,na Pla,twn o` filo,sofoj fosin h` yuch. pe,fuken avpoti,qesqai». PG 146, 1237 A4.

[38] PG 147, 40-41 and E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939, p. 3‑85 (Vita Euthypii).

[39] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 49.

[40] Ibid., p. 123.

[41] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) p. 4, No 1.

[42] K. Ahrens and G. Krueger, Die sogenannte... (см. выше прим. 8) p. 17‑18.

[43] Ibid., p. 18, 9-15.

[44] Jean Rufus, Plйrophories (см. выше прим. 3) гл. 37, с. 86.

[45] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) с. 13 и малоизвестное место в Panegyricon Федора Петрского Феодосию Киновиарху, изд. H. Usener, Leipzig 1890, p. 66, 8‑10: evpitima,tw tou,toij o` maka,rioj Pe,troj "Cristou/ paqo,ntoj u`pe.r h`mw/n sarki," ouvci, de. kai. "Qeo,thti" avpofhna,menoj - лучшая оценка Петра в совершенно халкидонском контексте.

[46] B. Brons, «Sekundдre Textpartien im Corpus Pseudo-Dionysiacum», Nachrichlen von der Akademie der Wisenschaften in Gцttingen 5 (1975) 102‑109.

[47] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 56.

[48] M. van Esbroeck, «Un court traitй pseudo-basilien de mouvance aaronite conservй en armйnien», Mus 100 (1987) 385‑395. Этот текст был написан против Халкидонского Собора.

[49] Для описания этого календаря см.: A. Jaubert, La date de la Cиne. Calendier biblique et liturgie chrйtienne, Paris 1957, p. 13‑59.

[50] Chronicon Pashale, в PG 92, col. 496‑497, где Рождество и Обрезание случается в среду; первые страницы, посвященные Творению, отсутствуют в Chronicon.

[51] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 56.

[52] E. Schwartz, «Publizistische Sammlungen zum acacianischen Schismm», Abhandlunden der Bayer, Akad. der Wiss., phil.-hist. Abt, N. F. X (Mьnchen 1934) 111, прим. 2, где он исправляет свое предшествующее утверждение в ID., «Iohannes Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller», Sitzungsberichte der Heidelberger Akad. der Wissensch., phil.-hist. Kl. (1912) 16, p. 21.

[53] Synaxarium Alexandrinum, ed. I. Forger, Paris 1905, p. 132‑133, первого Kihak (по-арабски).

[54] B. Capelle, «La Fкte de l’Assomption dans l’histoire liturgique», Ephemerides theologicae Lovanienses 3 (1926) 35‑38.

[55] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) с. 23, прим. 1.

[56] M. van Esbroeck, «Les textes littйraires sur l’Assomption avant le X^e siиcle», F. Bovon et alii, Les Actes Apocryphes des Apôtres. Christianisme et monde paпen, Genиve 1981, p. 283.

[57] A. Wenger, L’Assomption... (см. выше прим. 11) p. 136‑139.

[58] F.S. Marsh, The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos, London and Oxford 1927; C. Schmidt, Pistis Sophia, Coppenhagen 1925.

[59] A. van Lantschoot, «Fragments coptes d’une homйlie de Jean de Parallos contre les livres des hйrйtiques», Miscellannea Giovanni Mercati 1 (Vatican 1946) 303.

[60] A de. Halleux, Philoxиne de Mabbog. Sa vie, ses йcrits, sa thйologie, Lovain 1963, p. 260‑261.

[61] Oudatio Barnabaei ab Alexandro Cyprio, в Acta Sanctorum, Iunii II (1698) 447‑449.

[62] Alishan L. Labubneay diwanagir dpir Edesioy t’ult’ Abgarou. Venise 1868; Ter-Mkertčean G. Abrahamou Xostovanoli Vkayk’ Arewelic’. Etchmiadzin 1921. J. Izmireantz, Girk’ T’łtoc’. Tiflis 1901, p. 48 и 51; Garitte G. La Narattio de rebus Armeniae, Louvain 1952. p. 147-149.

[63] Резюме из: Esbroeck M. van. La dormition chez les Coptes // Actes du IV^e Congrиs Copte, Louvain-la-Neuve, t. II / De la linguistique au gnosticisme, йd. Mrassart-Debergh et J. Ries, p. 436-445.

[64] M. van Esbroeck. Le culte de la Vierge de Jйrusalem а Constantinople aux VI^e-VII^e siиcles // RЙB, t. 46, p. 181-190.

[65] M. van Esbroeck. L’Assomption de la Vierge dans un Transitus pseudo-Basilien // AB, t. 92, 1974, p. 125-163.

[66] Garitte G. Le calendrier palestino-gйorgien du Sinaiticus 34. Bruxelles 1958, p. 301-305; M. van Esbroeck. L’homйlie de Pierre de Jйrusalem et la fin de l’origйnisme palestinien // Orientalia Christiana Periodica, t. 51, 1985, p. 33‑59; Idem. La lettre lde Justinien pour le fкte de l’Hypapantи en 562 // AB, t. 112, 1994, p. 65‑84.

[67] Idem. Barsabée de Jérusalem. Sur le Christ et les Églises // PO, t.41, l982, p. 163‑168.

[68] Idem. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite. Honigmann's Thesis revisited // Orientalia Christiana Periodica, t. 59, 1993, p. 223-225.

[69] Idem. La dormition chez les Coptes, p. 441-442. Cité note 2.

[70] Idem. La lettre sur le Dimanche, descendue du ciel //AB, t. 107, 1989, p. 267-284.

[71] Baumstark A. Die leibliche Himmelfahrt der allerseligsten Jungfrau // Oriens Christianus, t. 4, 1904, p. 374, note l.

[72] Новое издание Su-Min Ri, La caverne des trésors, Les deux recensions syriaques, Louvain 1987 (CSCO 486-487).

[73] Esbroeck, M. van. Un court traité pseudo-basilien de mouvance aaronite conservé en arménien // Le Muséon, t. 100, 1987, p. 385-395.

[74] Kartlis Cxovreba / ed.S.Qaulkhčišvili, t. 1, Tbilissi, 1955, p. 27, 23; p. 148,19; 181,4; 240,6; 162,8; 163,2.

[75] Esbroeck, M. van. Une homélie sur l'Église attribuée à Jean II de Jéisualem // Le Muséon, t. 86, 1973, p. 283‑304.

[76] Idem. Les plus anciens homéliaires géorgiens, Louvain-la-Neuve lî75, passim; idem. La structure de l'homéliaire de Mush, в International Symposium on Armenian Linguistics, Erevan 1984, p. 282‑303.

[77] Garitte G. Le calendrier palestino-géorgien du X^e siècle, Bruxelles 1958. А многие каталоги .......... недавно изданы в Тбилиси для коллекций Иерусалима, Синая и Афона.

[78] Кекелидзе К. Иерусалимскiй Канонарь VII века. Тифлисъ, 1912; Tarchnišvili M. Le grand Lectinnaire de Jérusalem (V^e-VIII^e siècle), Louvain 1959-1960; Renoux A. Le codex arménien Jérusalem 121,. Introduction aux origines de la liturgie hiérosolmitaine, в Patrologia Orientalis, t. 35, Turnhout, 1969. Эти работы последовали за многочисленными частными исследованиями.

[79] Braun O. Der Briefwechsel des Katholikos Papa // Zeitschrift für katholische Theologie, t. 18, 1898, p. 163-182 и 546-565.

[80] Izmireantz J. Girk' T'ltoc'. Tiflis 1901, p. 70.

[81] Esbroeck, M. van. Jean II de Jérusalem et le culte de S.Étienne.de la Sainte-Sion et de la Croix // AB, t. 102, 1984, p. 99‑134.

[82] Esbroeck, M. van. L'opuscule sur la Croix d'Alexandre de Chypre et sa version géorgienne // Bedi Kartlisa, t. 37, 1939, p. 111‑121.

[83] Kaufhold H. Die Rechtsammiung des Gabriel von Basra und ihr Verhältnis zu den anderen juristichen Sammelwerken der Nestorianern, Berlin 1976, p. 284-288; Wolska W. La "Topographie chrétienne" de Cosmas Indicopleustès. Théologie et science au VI^e siècle. Paris 1962.

[84] Esbroeck, M. van. Les signes des temps dans la littérature syriaque // Revue de l'Institut Catholique de Paris, t. 39, juillet-septembre 1991, p. 132‑146.

[85] Idem. Primauté, Patriarcats, Catholicossats, Autocéphalies en Orient, dans Maccarone M. Il primato del Vescovo di Roma nel primo Millenio. Vatican 1991, p. 517; idem. Место из письма Анании было опубликовано в Ararat, t. 30, 1897, p. 282.

[86] Dzavakhišvili I. Kartuli eris istoria // Txzulebani tonnet tomad, t. l, 1979, p. 384‑385. Эта дата исключена автором, поскольку достоверно известно, что тогда Вахтанг уже умер. Но он мог существовать в период между полученной в 484 году автокефалией и принятием звания Католикоса.

[87] Garitte G. Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34. Bruxelles. 1958, p. 4227.

[88] Abuladze I. Jveli kartuli agiograpiuli literaturis jeglebi, t. 1. Tbilissi, 1963, p. 112 и 128‑129.

[89] Выше примечание 3 и idem. Une lettre de Dorothée comte de Palestine à Marcel et Mari en 452 // AB, t. 91, 1983, p. 35‑75.

[90] Cf. Acta Sanctorum Iunii, t. 4, 1717, p. 724‑728.

[91] Aubineau M. Les homélies festales d'Hésychius de Jérusalem, t.. 2. Bruxelles, 1980, p. 748‑901.

[92] Esbroeck, M. van. Deux listes d'apôtres conservées en syriaque // III^e Symposium Syriacum, éd. R. Lavenant, Rome 1983, p. 327‑362.

[93] В Mod'se de Khorène. Opera. Éd. Venise 1843, p. 283‑296.

[94] Cf. Garitte G. La Narratio de rebus Armeniae. Louvain 1952, p. 77. Theophane. sub anno 5930.

[95] Assemani J.-S. Bibliotheca juris orientalis canonici et civilis, liber quintus, pars tertia. Rome 1966, p. 362‑364.

[96] Deun, J. van. Sancti Barnabae Lavdatio Avetore Alexandro Monacho // Hagiographica Cypria. Turnhout-Leuven, p. 108-113 (Corpus Christianorum Series graeca 26).

[97] Hansen G.C. Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte. Berlin 1971, Epit. 415, p. 115.

[98] Cf. Acta Sancorum, November IV (Bruxelles 1926), p. 15-17; Finck F. Des Nilos Doxopatres  armenisch und griechisch herausgegeben. Vagharshapat 1902, p. 30,19. Также Mamulia G. Kartlis eklesia V-VI sauklinebši. Tbilissi 1992, p. 71.

[99] Bickell G. Sancti Isaaci Antiocheni doctoris syronim opéra onmia, t. 1. Giessen, 1883, p. 84‑175; также Bedjan P. Homiliae S.lsaaci Syri Antiocheni. Paris, 1903, p. 737-788.

[100] Delehayé H. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae. Bruxelles, 1902, col. 77‑78.

[101] Hansen G.C. Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte. Berlin 1971, Epit. 4271 p. 118; также Schwartz E. Publizistische Sammlungen zum acacianischen Schisma. Munich 1934, p. 193‑194.

[102] Bidez J. and Parmentier L. The Ecclesiastical History of Evagrius. L. 1898 p. 115‑116.

[103] Schwartz E. Op. cit., p. 287-300.

[104] Izmireantz J. Girk' T'lt’oc’. Tiflis 1901, p. 119‑127, письмо цит. на с. 126.

[105] Sabinin M. Sakartvelos Samothkhe. Petersburg 1882, p. 619, 4-я строчка снизу.

[106] Garitte G. La Narratio de rebus Anneniae. Louvain 1952, p. 32, § 45.

[107] Gregorii I Papae, Registrum Epistolarum / ed. L.M. Hartmann, t. 2, Berlin, 1899, p. 324‑327.

[108] Меликетъ-Бекъ Л. Грузинскiй изводъ сказанiя о посте «араджавор» // Христианскiй Востокъ, т.5, 1917, с. 94‑96.

[109] Esbroeck, M. van. The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through three Centuries / E. Livingstone // Studia patristica, t. 19. Leuven, 1989, p. 255‑266; idem. La Vision de Vahtang Gorgasali et sa signification // Proceeding of the First International Symposium in Kartvelian Studies, ed. E. Khintibidze. Tbilissi, 1988, p. 181‑190.

[110] Kartlis Cxovreba, (цит. прим. 13 ), p. 203.

[111] Halleux, A. de. Philoxène de Mabboug, sa vie, ses écrits, sa théologie. Louvain 1955, p. 58.

[112] Esbroeck, M. van. Le manifeste de Jean 1111e Nicéote en 505 // Livre des Lettres arménien, выйдет в ближайшем выпуске Revue des Études Arméniennes.

[113] Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Münster 1907, атрибутированная Анастасию.

[114] Ter-Mekrttschian K., Ter-Minassiantz E. Timotheus Aelurus des Patriarchen von Alexandrien, Widerlegung der auf der Synode von Chalkedon festgesetzten Lehre. Leipzig, 1908.

[115] Место цитируется как составная часть хроники Assemani J. S. Bibliotheca (цит. прим. 34), p. 437 ‑438.

[116] Shahîd l. The Martyrs of Najrân. New Documents. Bruxelles 1971, p. III-XXIII.

[117] Cf. Assemani J.-S. Bibliotheca Orientalis Clementino Vaticana, t. l. Rome, 1917, p. 260 ‑283.

[118] Outtier B. La version arménienne du Commentaire des Psaumes de Théodoret. Premier Bilan, в Revue des Études arméniennes, t. 12, 1977, p. 169‑180.

[119] M. van Esbroeck, La lettre de Justinien pour la fête de l'Hypapante en 562 // AB, t. 112, 1994, p. 82‑83.

[120] Idem. Arménien und die Penthektè // Annuarium Historiae Conciliorum, t. 24, 1994, p. 78‑94.

[121] Mahé J.-P. L'église arménienne de 611 à 1066 / J. M. Mayeur et alii, Histoire du Christianisme des origines à nos jours, t. 4, Évêques, Moines et empereurs (610-1054). Paris 1993, p. 478-486.