Иоанн IV и превращение России в новое «Ромейское царство».

Иван III добился объединения русских земель в рамках единого государства. Но строй и облик этого государства окончательно опре­делились лишь при его внуке Иване IV Васильевиче, получившем прозвище Грозный. Иван родился 25 августа 1530 г. в семье великого князя Василия III. Будучи трех лет от роду он лишился отца, а в не полных восемь лет – матери, Елены Глинской. В соответствии с завещанием Василия III правление государством перешло в руки бояр, которые должны были передать власть княжичу по достижении им совершен­нолетия. Когда Ивану исполнилось 16 лет, митрополит Макарий и Боярская дума короновали его на царство. Образование Московского царства стало крупнейшей вехой русской истории. Русские цари не претендовали на право быть наследниками византийских императо­ров, не насаждали императорского суверенитета, а всего лишь добивались паритета с западноевропейскими монархами. Коронация Ивана IV на первых порах имела ограниченное значение. Она символизировала начало самостоятельного правления Ивана и конец боярской опеки над ним. Ситуация стала меняться, когда Московское царство осуществило крупнейшие завоевания на Востоке. Победы имели особое значение, поскольку они поставили под власть православного царя басурманские орды. Начало сбываться предвидение книжников о превращении России в новое «Ромейское царство» – оплот истинной христианской веры во Вселенной. Отныне царь имел все основания для обращения за благословением к главе вселенской православной церкви. В ответ на обращение Константинопольский патриарх в 1561 году известил Ивана, что вселенский собор признает законность его царского титула. По времени санкция патриарха совпала с моментом наивысших военных успехов Москвы. Люди средневековья представляли себе мировую политическую систему в виде империи со строгой иерархией. Королевства и княже­ства, составлявшие эту иерархию, занимали разные ее ступени. Принадлежность к единой христианской империи определяла харизматический характер власти монархов, нередко подкреп­лявшийся ссылкой на некое символическое родство с императорской фамилией. В Московской Руси широкое распространение получила легенда о римских предках царя. В XVI веке много сотен русских князей вели свой род от Рюрика, но лишь Иван IV раздвинул рамки генеа­логического мифа и выступил с претензией на родство через Рюрика с римскими цезарями. Представление о том, что Прус, родной брат римского императора Августа, был родоначальником московской династии, стало частью политической доктрины царя. Преемствен­ность Московского царства с «Первым Римом» подкреплялась ссыл­кой   на   генеалогию,   преемственность со   «Вторым   Римом» – Византией – указанием на «шапку Мономаха». Царский титул не заключал притязаний на мировую гегемонию. Он воплощал религиозно-политическую доктрину, в силу которой православная Российская держава стояла выше любого католического или протестантского, т.е. не истинно христианского королевства и княжества. Грозный пренебрежительно отзывался о польских «вы­борных» королях, шведской династии, английской королеве.[1]

С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн Грозный.[2] Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», то есть имеет церковные задачи и власть, а митрополит Макарий доходит до такой формулы: «Тебе, государь, Бог вместо Себя избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия».[3] И в первые годы правления Ивана IV эти идеи были собраны воедино и систематизированы митрополитом Макарием с тем, чтобы объединить темы церкви, династии и земли и привязать их к имперскому наследию. Результатом его трудов стали две книги: «Великие Четьи-Минеи» и «Степенная книга царского родословия». Первая включала жития святых, решения церковных соборов, поучения, послания (в том числе и Филофея) и исторические документы, распо­ложенные таким образом, чтобы читать их можно было еже­дневно на протяжении года. Подбор материалов служил демонстрацией того, что целью божественного промысла от сотворения мира являлось установление на земле подлинной христианской империи и что именно Русь была призвана исполнить эту цель. Ее правитель «повсюду под сводом не­бесным один христианский царь, восседающий на священ­ном троне Господнем святой апостольской церкви... в богоспасенном граде Москва». Эти тексты были утверждены на двух церковных соборах, 1547 и 1549 годов, одновременно с канонизацией большого числа местных святых, и это стало подтверждением как единства московской церкви.

В последние годы жизни, начиная с 1560 года, Макарий инициирует работу еще и над «Книгой степенной царского родословия», которую составляет духовник и восприемник Макария будущий всероссийский митропо­лит Афанасий (в миру – Андрей). В этом произведении предпринята попытка систематического прагматического изложения истории Русского Московского царства в форме генеалогической преемственности от Рюрика через Владимира Святосла­вича до Ивана Грозного включительно. История Русского государства излагается в ней в форме светских биографий (подражающих агиографическому жанру) его правителей по великокняжениям, а те в свою очередь – по степеням (всего 17), то есть поколениям в генеалогическом порядке.[4] Введением к «Книге» служит пространное житие княгини Ольги, «списано любомудрецем Селивестром, прозвитером царствующего града Москвы»; он, по всей вероятности, принимал участие в подгото­вительной работе над созданием Степенной книги. Далее в каждой «грани», которой соответствует период правления того или другого князя, излагаются важнейшие события, случившиеся «во дни их», а также по­мещаются жития выдающихся иерархов русской церкви: Петра, Алек­сея, Ионы и других. В центре повествования Степенной книги – личности (хотя и идеализированные) князей-«самодержцев». Все они наделяются качествами примерных христиан, идеальных мудрых правителей и смелых воинов. Исторический материал изложен в виде пышного риторического панегирика «богорасленному древу» самодержавного рода Рюриковичей.[5] «Степенная книга» излагала мирскую традицию для подкрепления религиозной: это был рассказ о «Богом избранных князьях, правивших... землей Русской». Перечень правите­лей имел в высшей степени избирательный характер: игнорируя притязания на киевское наследство соперников мос­ковских князей – Новгорода, Литвы, младших линий Рюриковичей, а также Золотой Орды, – этот перечень подчеркивал наследство Византии, возлагавшее имперскую мис­сию на православную церковь.[6]

По аналогии со Степенной книгой царского родословия в середине XVI века создаются многочисленные родословные и разрядные книги, бояр­ские списки, «Тысячная книга» (1550 год) и «Дворовая тетрадь», которые четко фиксировали место каждого из служилой знати на официальной лестнице «чинов». Тем самым была завершена своего рода «догматизация» государственности и «огосударствление» человека, сводившая социокультурные отношения к примитивной схеме: честь – по достоинству, достоинство – по «чину», «чин» – по породе. Эта схема, по наблюде­нию исследователей, настолько возобладала в культуре XVI – начала XVII века, что стала считаться одним из принципов божественного миропорядка. Так что авторы произведений о Смуте будут видеть в посягательстве на этот порядок основную причину всех бедствий.[7]

В этот (16-й) век общей территориальной и политической консолидации Руси и догматизации ее культуры ведется напряженная работа по выработке и единого общерусского летописа­ния, которое стало бы своеобразным историографическим доказатель­ством легитимности абсолютизма московских царей. Такими произведениями оказались: «Русский хронограф 1512 года» и «Лицевой летописный свод».[8]

Русский хронограф 1512 года[9] – первый русский хронографический свод, излагающий всемирную и русскую историю от сотворения мира до завоевания Константинополя турками, где Русское государство пред­ставлено как наследник великих держав прошлого, как «третий Рим», единственный и последний оплот Православия перед лицом турецкого военного владычества и католической идеологической экспансии. Эта мысль отчетливо выражена в заключительных словах Хронографа, где отмечается, что в то время, как турки завоевали все другие «благочестивые царствия», Русское государство «растет, и младеет, и возвышается». Историографическая концепция Русского хронографа соответство­вала взглядам государственных и церковных деятелей начала XVI века, стремившихся определить роль Московской Руси во всемирно-историческом процессе, в частности воззрениям старцев Волоколамского мона­стыря, в котором, вероятно, и был создан Хро­нограф; взглядам Киевского митрополита Спиридона-Саввы, представив­шего московских великих князей наследниками римских и византийских императоров; концепции монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея, автора и апологета теории «Москва – третий Рим»[10], объеди­нившей в себе черты известной во всех христианских странах теории «длящегося Рима» с распространившейся в восточнославянской куль­туре идеей богоизбранности Руси.[11] Библейская история, история стран Ближнего Востока, Рима и Византии изложены в Хронографе в соответствии с библейскими кни­гами, Эллинским и Римским Летописцем, «Хроникой» Константина Манассии, «Хроникой» Иоанна Зонары, а также «Иудейской войной» Иосифа Флавия. История Болгарии и Сербии изложены на основе житий сербских святых (Саввы, Стефана Дечанского и Стефана Лаза­ревича) и болгарского жития Илариона Мегленского. В состав хроног­рафа вошли, в частности, «Повесть о создании и попленении Тройском», рассказывающая о событиях Троянской войны, и новая редакция «Алек­сандрии хронографической».[12] Хронист умело связал извлечения из различных источников в цель­ное повествование со стройной композицией, в основе которой – хро­нологически последовательное изложение событий всемирной и вос­точнославянской истории. Поскольку использованные источники автор Хронографа не цитирует (за исключением летописных текстов), а сво­бодно пересказывает, то и стиль произведения отличается достаточ­ным единством, во многом следуя стилистической манере «Хроники» Константина Манассии, одного из важнейших источников Хроногра­фа.[13] Отсюда – яркая образность языка, живописные сравнения и мета­форы, эмоциональность и экспрессия описаний.[14]

Лицевой (иллюстрированный)летописный свод – самое крупное из созданных когда-либо на Руси летописно-хронографических произведений – создан в 60-е годы XVI века на основе таких общерусских летописных сводов, как Воскресенская и Никоновская летописи. Дошел до нас в 10 томах, где почти каждая страница украшена миниатюрами, качество которых свидетельствует о высоком уровне искусства книжной иллюстрации в восточнославянской культуре XVI века (всего их насчитывают более 16000). Первые три тома свода посвящены всемирной истории; в остальных семи излагается история восточнославянской государственности, начи­ная с 1114 года. Повествование обрывается на 1567 году, но, по-видимому, было доведено до 1568 года (окончание свода утеряно).[15]Создан Лицевой свод по заказу Ивана Грозного, составлялся в 1568 – 1576 годы в Александровской слободе – резиденции царя, ставшей в го время политическим центром Московской Руси. Примерно в 1575 году текст и иллюстрации к нему, излагающие историю правления Грозного (за 1533 – 1568 годы), были, по указанию царя, серьезно отредактированы. Неизвестный правщик прямо на полях рукописи приписал ряд обви­нительных материалов против казненных и попавших в опалу во время опричнины лиц, оправдывая тем самым жестокие расправы царя с непокорившимся ему боярством. Работа над сводом так и не была завершена: отредактированный текст перепи­сан не полностью, миниатюры в последней части свода очерчены лишь чернилами и не раскрашены, а бумага, предназначавшаяся для свода, отдана на нужды Печатного двора в Александровской слободе и ис­пользована для напечатания Псалтири 1576 года.[16] Историческая концепция Лицевого свода служила укреплению самодержавной власти московского царя и упрочению идущего еще со времен Илариона Киевского представления о том, что Русь наследует многим древним монархиям и является оплотом Православия. Вбирая в себя местные летописания бывших удельных княжеств, преодолевая в них областнические тенденции, перерабатывая их в свете идей московского абсолютизма, этот свод соотносит события русской истории и с историей Византии (в соответствии с изложением Хронографа 1512 года), последовательно проводит идею преемственности самодержавной вла­сти московского царя от князей киевских, чей род в свою очередь возво­дит к Августу-Кесарю. Лицевой свод как отражение официальной правительственной иде­ологии можно считать своеобразной московской исторической энцик­лопедией XVI века.[17]

Итак, ко времени начала Казанской кампании и последовавшего за этим завоевания Астраханского ханства (1556 год) Иван IV уже имел на вооружении довольно экзальтированное представление о своей земной миссии, дополнявшее скром­ные притязания степной дипломатии. Хотя Иван IV никогда не пользовался теорией «Третьего Рима» для оправдания сво­ей агрессии, но располагал целым набором аргументов: Казань ранее признала власть Москвы и, по сути, право Москвы на наследие Золотой Орды; Казань «исстари» была вотчиной Рюриковичей; обязанность его как христианского монарха состоит в том, чтобы искоренять правление неверных. Проблема заключалась в том, что различные аспекты этой имперской идеологии плохо совмещались друг с другом. Трудно понять, что делал христианский император, заявляя права на наследство неверного правителя. По мнению М. Чернявски, два образа «басилевс» и «хан» всегда «существовали раздельно... в состоянии напряжения...». Если образ басилевса означал православного и набожного правителя, ведущего христианский народ к спасению, то образ хана означал заво­евателя Руси и ее народа, не несшего никакой ответственно­сти перед кем-либо. Если басилевс означал святого «тишай­шего» царя, духовно единого со своей паствой, то хан, вероятно, ассоциировался с «абсолютистским светским госу­дарством, в котором деспот отделен от подданных». Особен­но ярко это противоречие отразилось в личности Ивана Гроз­ного, но проявлялось и потом, на протяжении нескольких столетий. Относилось ли провозглашенное Москвой вселенское лидерство ко всему православному миру, включая Балканы и Константинополь, или ограничивалось территорией Руси? И если Москва претендовала на роль вселенской империи, то как она могла столь тесно идентифицировать себя с одним народом, рус­скими, даже при всем широком определении их национального статуса. И наконец, может ли в империи, одновременно и духовной и мирской, существовать равное партнерство церкви и государства, и если нет, то кому следует взять на себя роль доминирующего партнера? Цари, возможно, испытывавшие беспокойство из-за необходимости идти на слишком боль­шие уступки церкви, в дипломатической борьбе никогда не прибегали к аргументу «Третьего Рима» – этот аргумент оста­вался сильным культурным и религиозным мотивом, скры­тым в притязаниях на имперское господство.[18]

При Грозном в художественных мастерских Кремля были изго­товлены новые царские регалии. Среди них наибольшей известно­стью пользуется так называемая «шапка Мономаха». Историю этой короны традиционно связывают с историей «шапки золотой», принад­лежавшей московским князьям. Уже Иван I Калита завещал на­следнику парадные одежды («порты») – кафтан, расшитый жемчу­гом, и «шапку золотую». В раздробленной Руси старшим государем считался великий князь Владимирский, унаследовавший регалии от Владимира Мономаха. Но московские князья могли распоряжаться только своей короной, так как Владимирским княжеством распоря­жалась Орда. Василий II завещал Ивану III крест Петра чудотворца и шапку, которую он в отличие от всех своих предков не назвал «зо­лотой». Иван III впервые мог распорядиться русской короной без оглядки на хана. Но он благословил Василия III крестом Петра, ни слова не упомянув об отцовской «шапке». Как видно, вопрос о регалиях не приобрел актуальность в начале XVI в. Завещание Василия III не сохранилось, но известно, что короной ему служила «шапка Мономаха». По словам австрийского посла, она была нарядно убрана золотыми бляшками, которые колыхались, извиваясь змей­ками. Неясно, была ли это московская или владимирская корона. Во всяком случае, она была скроена по восточному, а не по византийско­му образцу. Лишь при Иване IV получила официальное признание легенда о византийском происхождении царской короны. В своем завещании царь благословил наследника «шапкой Мономаха», присланной византийским царем Константином из Царьграда.[19]

В эпоху Московского царства идеи государственности приобрели в живописи особое звучание. Одним из самых значительных произве­дений московской живописи середины XVI века была большая, в четыре метра длиной, картина «Благословенно воинство небесного царя», известная также под названием «Церковь воинствующая». Ее тема – завоевание Казани и прославление победителя неверных Ивана Гроз­ного. Во главе войска государь возвращается из победоносного похо­да. Перед ним скачет на красном коне предводитель небесного воинства Архангел Михаил. Православное воинство направляется к «Горнему Сиону» (Москве), перед которым восседает Богоматерь с младенцем на коленях. Позади воинства – огненный «Содом» (горя­щая Казань). На заднем плане – в торжественном шествии движутся прославленные предки царя от Владимира Святославича до Алексан­дра Невского и Дмитрия Донского с конными и пешими полками.[20]

Стоглав наряду с сочинениями Филофея, Сказанием о князьях Владимирских сыграл большую роль в обосновании автокефалии русской православной церкви на пути к учреждению патриаршества. Реконструкция процесса создания текста Стоглава позволяет выделить две темы, безусловно имевшие для авторов приоритетное значение: это взаимоотношение царской и церковной власти и связь греческой и русской церковно-правовой традиции. Идеальное изображение в Стоглаве взаимоотношения царской и церковной власти и историческая реальность – два аспекта та рассматриваемой проблемы. Они взаимосвязаны, но в существующей обширной историографии зачастую подменяют друг другом вызывая многочисленные споры, в частности, по вопросу об инициаторе собора и атрибуции «царских вопросов». В связи с тем, что исследователи Стоглава в основном концентрировали свое внимание на проблеме борьбы двух «партий» – иосифлян и нестяжателей, в вопросе о соотношении святительской и царской власти утвердилась точка зрения: царь – инициатор собора и союзник нестяжателей противопоставляется иосифлянскому большинству собора во главе с митрополитом Макарием. Как свидетельствует исследование процесса создания памятника, структура Стоглава, построенная по принципу царских вопросов и соборных ответов, отражает идею «согласия» царской и церковной власти в соответствии прежде всего с идеологией церковных кругов, заинтересован в том, чтобы освященные авторитетом и участием царя соборные решения имели силу, способствовали её единению, столь необходимому на пути приобретения русской церковью не только фак­тической, но и формальной автокефалии. По верному замечанию Зеньковского, в XVI веке идея «священной миссии» царской власти «всецело создавалась церковными кругами во имя внутрицерковных мотивов».[21] Сама форма обращения «прекроткого» царя к митрополиту и собору с просьбой «рассудить по правилам свя­тых апостол и святых отец», его вопросы подразумевают полное право самой церкви выносить решения. Помимо структуры памят­ника, модель отношений царя и церкви отражена как в содержа­нии «соборных ответов», так и в предисловии, «царских написаниях» и «вопросах». Идея «согласия и единомыслия» священства и царства подтверждается в «соборных ответах» многочисленными цитатами из византийских и древнерусских источников, специально отредактированных и прокомментированных создателями Стоглава. Идея согласия «священства» и «царства» основана на соблюдении царем «священных правил» и «господских заповедей», учить которым его должно духовенство. Со своей стороны, царь должен помогать церкви в ее деятельности по сохранению чистоты православной веры в борьбе с её врагами: ересью и язычеством, оказывать ей финансовую поддержку. При этом царь, наравне с другими представителями светской власти, не должен вмешиваться в сферу «духовных дел», в частности, в сферу «святительско­го суда», и «посягать» на церковное имущество.[22]

Другой темой, тесно связанной с предыдущей, является связь греко-православной и русской церковно-правовой традиции. Со времени неприятия Флорентийской унии и падения Константи­нополя русская церковь переживала длительный процесс становления автокефалии, закончившийся учреждением Московского патриархата, когда правовой статус русской православной церкви как независимой был определен и закреплен официально.[23] Процесс становления автокефалии русской церкви, характеризующийся стремлением к приобретению самостоятельности по отношению к Константинопольскому патриархату, сопровождался особенным вниманием к его церковно-правовому наследию. Вместе с тем интен­сивно развивается местное право. В этот период, с одной стороны отмечается интерес к наиболее ранней редакции древнеславянской кормчей – Ефремовской, не содержащей ни толкований, ни правовых памятников местного происхождения. С другой стороны, с конца XV в. один за другой рождаются новые, авторские редакции кормчих к ним Ивана Волка Курицына, Вассиана Патрикеева, Нифонта Кормилицына, Сводная Кириллов Белозерская кормчая 1590-х годах. В их состав включаются многочисленные толкования, уставы и грамоты великих князей послания русских иерархов, сочинения Иосифа Волоцкого, митрополита Даниила (Сводная кормчая), правила митрополитов Симона Макария и другие церковно-правовые памятники.[24] Важным эта­пом в развитии русского церковного законодательства явились постановления собора 1551 г. На фоне провозглашенной Стоглавым собором преемственности церковно-правового наследия греческой и русской православной церкви в своей законодательной деятельности он широко использовал местную церковно-правовую традицию и современное законодательство, поддержанное авторитетом царя, на особую роль которого постоянно обращается внимание в Стоглаве. В Стоглаве утверждается и обосновывается представление о русской православной церкви как сохранившей предании христианской веры, засвидетельствованное апостолами, вселенскими соборами, святыми, в том числе русскими – от Ольги и Владимира и до «новых чюдотворцев», канонизация которых была осуществлена в XVI веке.[25]

Чувство национально-религиозной гордости, уверенность, что русское православие самое чистое и самое святое, проявилось с особенной силой во время так называемого Стоглавого собора 1551 года. Национальные особенности и за­слуги русской церкви постоянно подчеркиваются и в речах Ивана IV, открывше­го собор, и в постановлениях собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках.[26] Греческие святые в речи царя почти не упоминаются. Зато настойчиво подчеркивается роль вели­ких святых русской земли Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леон­тия и митрополитов Петра, Алексея и Ионы.[27] Когда собору приходилось выби­рать между новогреческим и русским обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введенные на Руси еще в X веке, то предпочтение без колебаний оказывалось русскому, освященному веками его употребления на Руси. Например, собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двуперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трехперст­ным знамением, введенным в греческой церкви только в XIII – XIV веках, кото­рое начало в то время распространяться и в России.[28] Также на русский лад упо­рядочивается ипение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки. Но, как это ни странно, несмотря на русский религиозный шовинизм, развившийся особенно резко после Стоглавого собора, тео­рия инока Филофея и «Повесть о Белом Клобуке» имели, видимо, очень малое распространение среди русских книжников и государственных деятелей второй половины XVI века, совсем не встречались в государственных актах и лишь ред­ко упоминались в литературе. Только в самом конце XVI века, когда по иници­ативе Бориса Годунова русское правительство решило дать главе русской церкви титул патриарха, московские идеологи вспомнили о «Третьем Риме» и воспользовались писаниями новгородских и псковских создателей теории русского мес­сианства. Их учение вводится в грамоты, связанные с созданием московского па­триархата. Во время торжеств поставления первого русского патриарха Иова, в 1589 году, константинопольский патриарх Иеремия, видимо, следуя тексту особого для этого события созданного русского обряда, подтверждает: «...во всей подсол­нечной один благочестивый царь, а впредь, что Бог изволит». Этими словами он как бы указывал, что во всей вселенной остался лишь один подлинно христиан­ский царь – царь Руси Федор Иоаннович. В грамоте того же патриарха Иеремии, обращенной опять-таки к царю Федору по случаю создания самого института рус­ского патриархата, слова «Повести о Белом Клобуке» и послания псковского ино­ка Филофея обретают особо пышную форму: «В тебе, благочестивый царе, пребывает Дух Святой... древний Рим пал аполлинариевой ересью, а второй Рим – Константинополь – находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок. Твое же великое российское царство, Третий Рим, превзошло всех благочестием и все благочестивые царства собрались в твое единое, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной».[29]

Сохранившиеся воспоминания участников создания московского патриар­хата и документы того времени не позволяют сомневаться в том, что эти фразы были внесены в грамоту константинопольского патриарха самими московскими редакторами этого документа. Правда, патриарха никто не заставлял высказы­ваться, что Третий Рим есть Рим последний. Но уже само упоминание, что Русь своим благочестием превзошла все страны, было, несомненно, весьма нелестно для самого патриарха когда-то гордой Византии. Только крайняя нужда в день­гах и надежда, кстати сказать, вовсе не оправдавшаяся, что Иеремия сам станет патриархом Третьего Рима, позволила московским дипломатам убедить его под­писать грамоту, столь неприятную как для его личного самолюбия, так и для всех греков. В этом важном для поддержания престижа московского царства и рус­ской церкви вопросе русские оказались более ловкими дипломатами, чем сами греки. Но как бы то ни было, какие бы личные и финансовые соображения ни за­ставили патриарха Иеремию признать превосходство русского благочестия, он его признал в официальном и исторически важном документе. Этим он дал возмож­ность московским церковникам и публицистам утверждать, что теория превос­ходства русской церкви над другими была не только плодом русской гордой на­циональной мысли, но и фактом, призванным главой всего православного греческого Востока. Действительно, установление русского патриархата и похва­ла русской церкви греческим патриархом произвели глубокое впечатление на современное этим событиям русское общество и в значительной степени способствовали росту веры в исключительную исторически-церковную роль русского народа. Видимо, к этому же периоду относится и широкое распространение учения Москве как о Третьем Риме. Как указывалось выше, до создания русского патриархата как теории авторов «Белого Клобука», так и послания инока Филофея имели распространение лишь в очень узком кругу высшей церковной иерархии и письменников. Теперь же они делаются достоянием широких кругов русского образованного общества и особенно духовенства. До настоящего времени сохра­нилось более тридцати списков «Повести о Белом Клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века, что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историософской легенды. Число списков более раннего пе­риода совершенно ничтожно. Позже «Повесть о Белом Клобуке» стала еще более популярной среди русских людей. От второй половины XVII века сохранилось уже более ста списков этой замечательной новгородской легенды. Помимо списков «Повести о Белом Клобуке» по рукам русских людей конца XVI и XVII ве­ков ходило множество других рукописей и книг, утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа. Таким, например, был «Стоглав» (постановления русского церковного собора 1551 года, на котором было постановлено, что русские церковные обряды правильнее всех других), «Просветитель» Иосифа Полоцкого, списки с грамот об установлении патриаршества, сборники русской литературы и знаний, известные под именем «Четий Миней» и много других произведений московской письменности. Величавое учение русского мессианства стало проникать в сознание широких кругов русского народа.[30] К этому же времени, по всей вероятности, можно отнести и первые упоминания о священном русском царстве в народных песнях, отражавших рост самосознания простонародья. Например, в одном из самых древних поэтических народных произведений, так называемом «Стихе о Голубиной Книге», встречаются указания на вселенскую роль русского монарха. Сам стих сложился, по мнению большинства исследователей, еще в эпоху Киевской Руси, но замечания о царе, скорее всего, были внесены в него в XVI веке. В стихе говорится:

Наш царь над царями царь,

Светла Русь земля – всем землям мать.

Очень похожи на эти строчки и определения другой версии «Голубиной книги»:

Почему Белый царь над царями царь?

Он принял царь веру хрещенную,

Хрещенную православную,

Он и верует единой Троице.

[1] Скрынников Р. Г. «Третий Рим». Издательство «Дмитрий Буланин», С.-П., 1994. Стр. 87 – 88.

[2] Впоследствии только у патриарха Никона встречается резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть выше светской; вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду. Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999. Стр. 53-54.

[3] В 1542 году Макарий поставляется митрополитом Московским и всея Руси. Примечательно для общей характеристики описываемой эпохи, что митрополичье свое служение Макарий начал с утверждения и защиты теократического характера царской власти, необходимости союза и сотрудничества мирской власти с Церковью при главенствующей роли Церкви. Например, одним из нововведений митрополита было обсуждение на церковных соборах вопросов «земского устроения», благодаря чему Церковь получила возможность прямого влияния на решения светской власти. Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 238.

[4] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 241.

[5] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 241 – 242.

[6] Хоскинг Д. «Россия: народ и империя (1552 – 1917)». Изд. «Русич», Смоленск, 2000. Стр. 19 – 21.

[7] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 242.

[8] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 242; Скрынников Р. Г. «Третий Рим». Издательство «Дмитрий Буланин», С.-П., 1994. Стр. 134 – 135.

[9] Памятники литературы Древней Руси». Под редакцией Д. С. Лихачева. М., 1978 – 1988. «Конец 15 – начало 16 века». Стр. 318 – 375.

[10] «Третье послание псковскому дьяку Мисюрю Мунехину». Малинин В. «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания». Киев, 1901.

[11] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 243.

[12] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 243.

[13] Лихачев Д. С. «Русские летописи и их культурно-историческое значение». М., Л., 1947. Стр. 331 – 350.

[14] «Словарь книжников и книжности Древней Руси». «Вторая половина 14 – 16 века». Издательство «Наука», М., 1987 – 1992. Выпуск 1 – 3. Стр. 499 – 505.

[15] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 244.

[16] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 244.

[17] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 244.

[18] См.: Хоскинг Д. «Россия: народ и империя (1552 – 1917)». Изд. «Русич», Смоленск, 2000. Стр. 19-21.

[19] На царской «шап­ке Мономаха» полностью отсутствовали золотые бляшки, что мешает отождествить ее с «шапкой Мономаха» Василия III. Хранящаяся в Оружейной палате корона носит на себе следы многократных пере­делок. Ее основа была изготовлена приблизительно в XIV в. в Сред­ней Азии или на арабском Востоке (по некоторым предположениям, в Византии, что менее вероятно). Эта древняя часть шапки состоит из 8 золотых пластин, украшенных тончайшим тканым узором с зер­нью. Много позже к древней основе была добавлена вершина с золо­тым крестом, украшенным крупными жемчужинами. Скрынников Р. Г. «Третий Рим». Издательство «Дмитрий Буланин», С.-П., 1994. Стр. 138

[20] Скрынников Р. Г. «Третий Рим». Издательство «Дмитрий Буланин», С.-П., 1994. Стр. 136.

[21] Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999.

[22] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000. Стр. 149.

[23] Синицына Н. «автокефалия русской церкви и учреждение Московского патриархата (1448 – 1589) // «Церковь, общество и государство в феодальной России». М., 1990. Стр. 126 – 127.

[24] Щапов Я. «Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в 11 – 13 века». М., 1978. Стр. 113 – 114.

[25] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000. Стр. 150.

[26] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000.

[27]Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000.

[28] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000.

[29] Макарий (Булгаков), митрополит. «История русской церкви». Том 4-й. М., 1993. Стр. 40.

[30] См.: Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 63-64.