Догмат о богодухновенности и каноничности Священного Писания разделяется всеми традиционными христианскими конфессиями. Категория «богодухновенности» восходит к свидетельствам самого Священного Писания. Тоже касается принципа каноничности.
Священное Писание было и остается великим источником христианства, и догматически, и духовно. Богословы всех времен черпали из него тот богодухновенный материал, который мы сегодня используем в своей повседневной христианской жизни. Они считали, что в нем, и только в нем, можно найти все, друг от друга неотделимые, элементы истины и жизни. Однако правильнее будет сказать, что источник христианства Православная Церковь видит не только в записанном Слове Божием, но и в устно передаваемом. Притом, такая формулировка не составляет новшества: древнее христианство всегда сближало оба эти понятия. Предание и Писание не являются друг от друга независимыми источниками, которые дополняли бы друг друга извне. У древних христиан Библия была настолько неотделима от Предания, что она составляла его часть, – его основной элемент, его ядро. И действительно, Библия стала бы непонятной, если бы ее вырвали из живой совокупности многочисленных данных Предания, хранящихся и передающихся всегда бодрствующим, всегда активным сознанием Церкви. Таинства, богослужение, религиозно-нравственные устои Церкви, ее богословие, взгляд на прошлое, настоящее и будущее – все это насквозь пронизано духом Предания и Священным Писанием.
Таким образом, в православном понимании Библия и Предание – это не Библия плюс некий посторонний элемент, без которого она осталась бы неполной. Речь идет о том, что Библию нужно ставить – или, вернее, поддерживать – в ее присущей атмосфере, в ее жизненной среде, в ее первоначальном освещении. Это Библия вся целиком, не в букве своей только, но и в Духе, беспрестанно оживляющем ее чтение. И только тогда Слово, некогда внушенное людям, жившим во плоти, останется Духом и Жизнью в Церкви, которая представляет собою живое тело Слова Божия явившегося во плоти. «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины... И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1,14-16).
При таком взгляде, Библию уже никак нельзя назвать просто книгою. Она – Священное Писание. Но на нее нельзя смотреть просто как на текст, «продиктованный» Богом, где каждая фраза буквально дана свыше. В ней отражены характеры и дарования писавших ее людей. Здесь же печать той среды, в которой они жили. Но все ее авторы пережили высший опыт Богоприсутствия и в своих притчах, пророчествах и псалмах стремились выразить тайну этого опыта доступными им средствами. Поэтому земной аспект Библии не только не исключает богодухновенности, но, напротив, Священное Писание благодаря ему становится еще дороже нам как точка пересечения человеческого и божественного. Кроме того, он препятствует культу буквы, к которому склонен протестантизм. В богочеловеческой природе Писания, по словам святителя Иоанна Златоуста, «ясно обнаруживается сила духа, убеждающего людей, чтобы они держались необходимого и главного и нисколько не смущались ничтожными несогласиями»[1].Вот почему основа христианства заключается не столько в учении, сколько в самом Боге. Церковь исповедует не отвлеченную доктрину, но веру в Бога Живого, воплотившегося в живой личности Богочеловека. Об этом и только об этом свидетельствует Слово Божие. Вера в богодухновенность Библии является общим и незыблемым убеждением всех святых отцов. Все размышления отцов Церкви над Священным Писанием Ветхого и Нового Завета обусловлены глубокой верой в боговдохновенность этих священных текстов.
Понятие канона Священного Писания и каноничности
Греческое слово «канон» происходит от слова «канэ» (камыш, тростник), заимствованного из семитской языковой среды. Слово «канон» первоначально значило «прут» и далее, в порядке возникновения переносных значений, «отвес», «линейка для графления», «правило, норма», «мера, образец»; во множественном числе это слово приобрело значение таблицы (математические, астрономические, хронологические). Александрийские филологи 2 века до Р. Х. назвали «канонами» составленные ими списки образцовых греческих писателей (5 эпиков, 5 трагиков, 9 лириков). Таким образом, в употреблении этого слова у александрийцев сошлись два элемента значения: «содержательная норма» и «формальный перечень».[2] Оба эти семантические элементы реализуются и при отнесении понятия «канон» к Новому Завету, сборнику Священных Писаний христианской Церкви, что впервые засвидетельствовано в середине 4 века, когда сам этот сборник существовал уже довольно давно. Так, правило 59 Лаодикийского собора запрещает читать «не канонизированные книги» в церкви. Что касается текстов, вошедших в Новый завет, то в них слово «канон» употребляется у Павла в значениях «правило» (Гал. 6:16) и «критерий оценки» (2Кор. 10:13). В церковном словоупотреблении 2-3 веков «канон» в значении «словесная формулировка нормы» входит в термины «правило истины» и «правило веры». Они обозначали и само основное содержание веры, и формулировку ее главных истин в вероисповедных текстов (например, а крещальном кредо). С 4 века решения церковных соборов, ранее именовавшихся «орои» или «догмата», стали называться «канонэс». Кроме того, уже для Никейского собора засвидетельствовано употребление слова «канон» в значении «официальный список клириков, служащих в данном диоцезе».[3]
«По отношению к священным книгам название «канонические» указывает на то, что они как написанные по откровению от Св. Духа, содержат в себе непреложную истину и потому в своем содержании представляют неизменные правила веры и нравственности».[4] Наименование же «неканонических» книг основывается на признании таких книг не боговдохновенными. «Неканоническими же книгами Священного Писания называются книги, которые, хотя написаны благочестивыми мужами, но не боговдохновенны и потому не могут служить во всем своем содержании неизменным правилом веры и нравственности и определениями Церкви не внесены в список священных боговдохновенных книг».[5] Святитель Филарет Московский в своем «Пространном христианском катехизисе» при делении книг Библии на канонические и неканонические, обосновывает отделение последних отсутствием их еврейского оригинала и наличием только греческого первоисточника.[6]
Римо-католическая церковь присваивает неканоническим книгам наименование «девтероканонических» или «второканонических», основывая такой подход на результате отбора книг, по древности своего происхождения претендующих на вхождение в корпус Священного Писания, признавая при этом их боговдохновенность. Такое решение о существовании второго канона было закреплено определениям на четвертом заседании Тридентского собора (8 апреля 1546).[7] С этих пор католические богословы обязаны были усвоить им одинаково божественных характер, не менее, чем канонические, какими и называются прямо, ибо вся разница исчерпывается лишь тем, что в древности они были не столь распространенными и общеизвестными. Поэтому эти творения и отличаются титулом «девтероканонических» в качестве библейских памятников второго порядка, но это совершенно внешнее ограничение, потому что написание их было под воздействием Духа Святого.[8] Протестантское богословие, начиная с Лютера, присваивает неканоническим книгам наименование «апокрифических», то есть тех книг, которые никоим образом не должны входить в канон не потому что они подложны, но скорее основываясь на осторожности оценки их происхождения. Эти книги появились позже сформировавшегося еврейского канона[9], и не были признаны официальными раввинистическими кругами ни во времена Ездры и Неемии, основоположников ветхозаветной герменевтики, ни позднее во время Ямнийского собора конца I– начала II веков.[10] Хотя наименование апокрифическими неканонических книг можно встретить в православных источниках.[11] Но это может объясняться только чрезмерным влиянием протестантского богословия на отдельных авторов.[12]
Православная Церковь, несмотря на то, что она не считает неканонические ветхозаветные книги боговдохновенными, на протяжении многих веков своего благодатного существования в этом мире с уважением относилась к ним, считая их необходимыми для духовного назидания. Авторитетным святоотеческим высказыванием по поводу необходимости неканонических ветхозаветных книг для духовного назидания считается 39 Пасхальное послание святителя Афанасия Великого. Именно он, перечисляя неканонические книги, относит их к необходимым для научения новоначальных. «Но к сему в добавление я признаю необходимым написать и следующее: существуют и другие писания, помимо сих, — которые не определены канонически, – (писания), назначаемые у Отцов для чтения тем, которые желают приступить к оглашению и изучению благочестия; они суть следующие…».[13] Кроме этого, в разное время некоторые неканонические книги входили в состав ветхозаветного канона, и многие Святые отцы считали их содержание достойным наименования «писание», что тоже может свидетельствовать о высокой оценке, даваемой им Церковью.
Церковь Христова ценит неканонические книги, во-первых, как неисчерпаемый источник премудрости. «Это естественно, так как Дух Святой, начертавший через избранных людей Божиих в священных книгах глаголы жизни вечной, всегда является Животворящим, и заключенное в Библии слово Божие всегда жизненно, современно и никогда не перестанет быть действенным».[14] Именно поэтому так много ветхозаветных паремий, читаемых за богослужением, взяты из неканонических книг Премудрости. Во-вторых, неканонические книги содержат такие нравственные критерии взаимоотношения человека к Богу и ближнему, что они без преувеличения могут быть поставлены наравне с Новозаветными евангельскими заповедями. Признание Православной Церковью священного достоинства этой книги видно из того, что места в ней, говорящие о бессмертии души и о вечной «во славе» жизни праведников, избраны и внесены в богослужение в форме паремий вечерни в праздники в честь святых.[15]
Категория «богодухновенности» в Священном Писании
Термин «Богодухновенный» встречается в Священном Писании Нового Завета только один раз - 2 Тим 3. 16, и его содержание обычно рассматривается в контексте со схожим по смысловому значению местом из 2 Петр 1. 20-21. Этим термином утверждается Божественное происхождение Библии, что определяет ее сотериологическую сущность и позволяет решить сопутствующие дидактические задачи: «...ты знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно (θεόπνευστος) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3. 15-17). Понятие Б. здесь предстает свойством библейского текста и в этом качестве соотносится с определением «Священное» из полной титулатуры «Священное Писание» (2 Тим 3. 15; ср.: Рим 1. 2), а также, поскольку сделан акцент на полноту Писания (πᾶσα γραφὴ), с понятием библейский канон (как полнообъемный нормативный состав Библии). Термин «Богодухновенный» является основным фактором, устанавливающим священный и канонический статус книг Священного Писания. Понятием «богодухновенности» декларируется Божественное происхождение и Откровенное содержание Библии, а также человеческое участие в ее создании. Основным условием «Богодухновенности» в процессе создания священного текста выступает причастность человеческого субъекта действию Св. Духа. Само Писание никак не устанавливает критерий, удостоверяющий «Богодухновенность» той или иной библейской книги, в качестве такового следует признать церковную традицию и Предание.[16] Вера Церкви в «Богодухновенность» основана на свидетельстве Христа Спасителя (Ин 5:39), Который Своим богочеловеческим словом подтвердил исконную веру ветхозаветной Церкви в Богодухновенность священных книг. Практически догмат Богодухновенность выразился в утверждении канона, определенного церковного учительством и Преданием Священным.[17]
Предпосылки понятия «Богодухновенности» очевидно усматриваются уже в текстах ВЗ, именно в их декларируемом богооткровенном характере. Так, Богооткровенность Закона (Пятикнижия) наглядно утверждается начертанием каменных скрижалей Откровения перстом Самого Бога (Исх 31. 18; 32. 15-16; Втор 10. 1-4) и ключевым словосочетанием, указывающим на авторскую принадлежность Закона,- «Закон Господень», «Закон Божий» (Исх 13. 9; 15. 25 и др.). Откровение составляет главное содержание речей пророков как служителей Духа и Слова («Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» - 2 Цар 23. 2), где уставные слова «слушайте слово Господне» (Ис 1. 2, 10; 28. 14 и др.) предполагают последующую прямую речь Господа. «Генетическая» близость Премудрости к Богу (Притч 8. 22-31 и др.) определяет откровенный авторитет раздела Писаний (Кетувим) и жанра библейской литературы, а статус мудрецов уравнивается с пророческим (Прем 7. 14, 27).[18]
В Талмуде зафиксировано предание о том, что святость каждой книги Ветхого Завета была определена кем-либо из пророков. Кроме них фиксаторами канона признавались и Мужи Великого собора, члены своего рода вероучительной комиссии периода Второго Храма. Это предание, несомненно, древнее Талмуда, и многие толкователи святоотеческого периода в той или иной мере опирались на него. Христианское учение о живом растущем Организме (Теле) более соответствует не идея директивного определения канона, а мысль о постепенном его формировании.[19]
Понятие «Богодухновенности» составляет неизменную часть религиозных представлений, связанных с Библией. В этом отношении оно не может быть поставлено под сомнение, поскольку иначе разрушается круг основных, сущностных взглядов и верований христианства и иудаизма. Однако богословское осмысление понятия «Богодухновенности» сопряжено с целым рядом таких вопросов, как понимание характера взаимодействия Божественного начала и человеческого участия в процессе создания текста, безошибочность или границы безошибочности библейского текста как богодухновенного, насколько «Богодухновенность» как способ получения Откровения ограничивается областью Писания, и др.
Классификация богодухновенности в святоотеческом богословии
Св. Писание создавалось многими людьми на протяжении более чем 10 веков. Называя его боговдохновенным, ап. Павел (2 Тим 3,16) исповедует общую веру ветхозаветной и новозаветной Церкви в то, что книги Библии были написаны под особым воздействием Духа Святого (ср. Мф 22,43). В самом деле, чтобы в полноте и неискаженно донести Откровение до людей, св. писатели нуждались в помощи высшего вдохновения.
Теории «богодухновенности» делятся на две категории. В первой постулируется требование соблюдения безусловного Божественного авторитета Библии. Вторая предполагает гораздо более широкие и свободные подходы.
Свидетельства относительно первой концепции «богодухновенности» известны уже среди раннехристианских писателей (апологетов): к примеру, образ «богодухновенного» писателя как музыкального инструмента, на котором играется мелодия. Здесь человеческое участие сводится к минимуму, а «богодухновенный» дар к диктовки Святого Духа. В иконографии евангелистов и др. священных авторов в ср. века сюжетно изображался Св. Дух, диктующий текст. В первые века христианства такие воззрения на процесс написания священного текста в известной степени можно определить самим употреблением термина «θεόπνευστος», происходящего из словаря языческой мантики и предполагавшего состояние прорицателя в экстатическом исступлении как обязательное условие получения прорицания от божества. Необходимо отметить, что сами библейские свидетельства позволяют говорить как о пророческой экстатике (1 Цар 10. 10-11; 19. 23-24; 4 Цар 9. 11 и др.), так и о вполне осознанном восприятии пророческого состояния (Ис 6. 1-8; Мих 3. 8 и др.). Помещенный в текст Писания (2 Тим 3. 15) термин θεόπνευστος обретал свое библейское содержание, но для людей, еще недавно укорененных в языческой культуре, он прежде всего означал достоверность провозглашенной и записанной здесь Божественной истины. Так понимаемая «богодухновенность» отвечала требованию аутентичности, к-рое распространялось не только на смысл Писания, но и на букву текста. Представление о «богодухновенности» буквы Писания - общее место в святоотеческой традиции.[20]
В своем уникальном опыте библейские пророки переживали Слово Божье как превозмогающую силу, которая порой побуждает человека говорить вещи, противные его желаниям (ср., напр., Иер. 20:7 – 9). На этом основании некоторые иудейские толкователи сделали вывод, что в Пятикнижии каждое слово, даже каждая буква непосредственно продиктованы свыше (более того, считалось, что Закон был начертан на небесных скрижалях еще до создания мира). Аналогичный взгляд был усвоен и в раннехристианском богословии доникейскими отцами.[21] Ранние Отцы, следуя иудейской традиции, были склонны рассматривать его как вербальное (от лат. вербум – слово), то есть как бы продиктованное свыше и записанное слово в слово (Тертуллиан и др.). В таком случае действительным автором Библии становился только Дух Божий, а роль человека ограничивалась механической передачей Его речений.[22]
Боговдохновенность – лишь одна из сторон многогранной деятельности Святого Духа в Церкви. Например, Климент Римский говорит о Писании (в данном случае о Ветхом Завете) как «истинном и преданном через Духа Святого», в то время как автор Послания к Диогнету пишет своему адресату: «Если ты не оскорбишь этой благодати, то узнаешь, что Слово говорит через тех, кого избирает, и тогда, когда пожелает. Поэтому все, что мы старались высказать по воле Слова, которое повелевает нами, - все из любви к тому, что нам открылось и чем мы хотим поделиться с тобой». Среди проповедей Евсевия есть одна, приписываемая императору Константину, и начинается она таким образом: «Да пребудет всемогущее вдохновение Отца и Его Сына на мне, говорящем ныне». В письме, которое Августин написал Иерониму, епископ Гиппонский говорит, что Иероним не только удостоился божественной благодати, но пишет прямо под диктовку Святого Духа. Применительно к часто впадавшему в гнев Иерониму это кажется сильной гиперболой. Легче понять. Как такую репутацию заслужил Григорий Великий. Биограф Григория, Павел Диакон, пишет, что Дух Святой «в виде голубки белее снега» растолковывал ему тайны Писания. Боговдохновенность Писания считалась одной из форм многообразной деятельности Духа; это видно по тому, как употребляли слово «фэопнэвстос» («исполненный божественного духа»). Слово это, которое употреблено во фразе «все Писание боговдохновенно» (2Тим. 3:16), использовал и Григорий Нисский, когда отзывался о «Шестодневе» Василия Великого, «как о боговдохновенном толковании восхищающим не менее, чем слова самого Моисея». Оно же стоит в послании Эфесского собора, где соборное осуждение Нестория названо «решением, принятым по Божьему вдохновению». Писатель чуть более позднего времени даже эпитафию на могиле епископа Аверкия называет «боговдохновенным посвящением». По мысли Отцов, Писание действительно боговдохновенно, но из этого еще не следует, что оно авторитетно. Авторитетно оно и потому – канонично, ибо представляет собой прямое или косвенное апостольское свидетельство, на котором стоит все последующее свидетельство Церкви. Однако с течением времени церковные богословы стали обращать внимание на особый характер вдохновения библейских авторов. Теперь считают, что канонические книги – одновременно и боговдохновенные книги. «Термины эти означают два разных подхода к библейским книгам. В слове «канонический» акцент ставится на нормативности, слово «боговдохновенный» превратилось в технический термин, указывающий на то, что рассматриваемое писание создано Богом через Духа Святого». Хотя Вселенская Церковь никогда не определяла, что такое вдохновенность Писания, поскольку ее скорее можно усмотреть, нежели определить.[23]
«Богодухновенность» как богословская категория остается неизменной в схоластике, рецитируя основные постулаты святоотеческой мысли. Для протестантской мысли (Кальвин, Лютер) «богодухновенность» была идеологической основой концепции вероучительной исключительности и достаточности Писания (sola Scriptura). Оба деятеля Реформации говорили о пророках как инструментах Св. Духа, о том, что Писание продиктовано Св. Духом, о Б. буквы Писания (Кальвин). Их ближайшие последователи, М. Хемниц, И. Герхард, И. А. Квенштедт, А. Калов и др., создали собственно богословские теории «богодухновенности», получившие названия механической или инструментальной, вербального (дословного) вдохновения, Божественного диктанта и др. В их основу легли тезисы, сформулированные еще в святоотеческий период: Бог как единственный источник Откровения – автор Библии в собственном смысле; писатели священных книг, пророки и апостолы, являются лишь орудиями, инструментами в руках Божественного автора, записывающими Божественные глаголы под диктовку Св. Духа; авторство Бога становится гарантией безошибочности Библии; богодухновенно каждое слово Библии. Католическое богословие этого времени в вопросе о «богодухновенности» Священного Писания стоит на тех же позициях[24]. Тридентский Собор говорит о Божественном диктанте, что необходимо ставит священного писателя в позицию простого переписчика.[25]
Сильная и привлекательная сторона теорий «диктовки свыше» в том, что такие понятия, как «богодухновенность», Писание, Откровение, канон Библии, утверждаются как имеющие непреходящую ценность и непререкаемый вероучительный авторитет. Подразумевается полное соответствие объема текста его боговдохновенному статусу. Однако это достоинство одновременно становится слабой стороной теорий «священного наития», поскольку делает их неспособными адекватно объяснить несомненную авторскую индивидуальность библейских текстов, а главное – удовлетворительно ответить на вызов исторической критики. В них фактически были исчерпаны возможности докритического восприятия библейского текста.
Между тем в самом Писании можно усмотреть и другой аспект: человек, носитель Откровения, выступает не как бессознательный инструмент воли Божьей, а как активный соучастник передачи Слова Божьего. Поэтому у св. отцов с кон. 3 в. появляется иное толкование Богодухновенности. Они начинают отмечать жанровое разнообразие священных книг, особенности языка и стиля тех или иных писателей. Свт. Василий Великий решительно отвергает мнение о пророках как только инструментах Слова, свт. Иоанн Златоуст указывает на приспособление священных авторов к "немощи человеческой". Церковь "стала утверждать, что в составлении книг Писания дар Святого Духа не упраздняет, но, напротив, предполагает самое активное и сознательное участие человека-писателя. Но дальше этого утверждения Церковь – по крайней мере Восточная – не пошла, может быть, именно потому, что догмат о боговдохновенности Писания не только никогда не оспаривался, но и вообще не поднимал никаких острых смежных вопросов"[26].
Взгляд на писателей священных книг как на полноценных авторов достаточно широко представлен в святоотеческом периоде. При этом одни и те же церковные писатели могут говорить и о состоянии исступления, и о ясном осознании пророком открываемых ему истин. Критические высказывания в отношении переноса эллинистических представлений о прорицаниях на библейских пророков встречаются у Татиана («Против эллинов», 19. 3), свт. Феофила Антиохийского (К Автолику, II. 8), Афинагора, Минуция Феликса (Октавий. 26-27), даже у раннего Тертуллиана, Оригена (Против Цельса. VII 3-4) и др. Ипполит Римский говорит, что вдохновение просветляет ум пророка. С IV века в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам бл. Августина, "через человека говорит по-человечески" (О Граде Божием, ХVII,6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста. "Иеремия, – писал бл. Иероним, – кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией" (Толк. на Ис), а свт. Григорий Двоеслов отмечал, что "красотою стиля Исайя превзошел всех пророков" (3 Цар 5, 30). Печать индивидуальности – порой яркой и необычной – лежит на многих произведениях библейской письменности. Сухой и строгий стиль законодательных разделов мало похож на драматическое описание жизни Давида или пламенные речи пророков. Кроме того, сами боговдохновенные авторы указывают, что использовали существовавшие до них письменные источники. Так, в Кн. Чисел (21,14) приводится цитата из несохранившейся Кн. Браней Господних, а в Исторических книгах даны выдержки из другого произведения – Кн. Праведного (Ис Нав 10,12; 2 Цар 1,18). Подобным же образом в Новом Завете евангелист Лука приступил к работе над своим Евангелием "по тщательном исследовании всего сначала", имея перед собой труды "многих", кто прежде него писал о Христе (Лк 1,1-3). Как отмечает "Православная богословская энциклопедия", вербальному пониманию боговдохновенности противоречит "присутствие разного рода неточностей – исторических и хронологических, топографических – равно и разногласий у священных писателей"[27]. Все это постепенно привело к утверждению, что св. писатели были авторами в полном смысле слова.
В целом можно констатировать, что воззрения авторов святоотеческого периода на «богодухновенность» не характеризуются систематическим подходом к этому вопросу.
Становление библейских критических исследований способствовали созданию богословских теорий, которые стремились либо примирить понятие «богодухновенности» с новыми выводами науки, либо в соответствии с ними построить свое понимание «богодухновенности». Библейская критика прежде всего поставила под сомнение достоверность устоявшихся исторических положений Библии, а также традиционный взгляд на время, авторство и характер написания библейских книг. Среди протестантских теологов есть практика, по которой некоторым книгам отказывают в статусе «богодухновенности». Подобный прием позволял игнорировать встречающиеся в «боговдохновенных» книгах ошибки, относимые к сторонним человеческим влияниям. В узком смысле «богодухновенными» считались лишь пророческие книги священного канона, другие же книги считались продуктом человеческой деятельности. Допускалось присутствие в библейских книгах чисто человеческих представлений. Дар «богодухновенности» мог дифференцироваться по степени ее вовлеченности в процесс написания того или иного текста Писания. Так, Пфайфер допускал «богодухновенность» как Божественное внушение только в отношении того, что священные писатели не могли знать сами собой. Роте, рассматривая «богодухновенность» как преходящее и кратковременное экстатическое состояние, ввел понятие просвещенности от Св. Духа как общее состояние писателей в период создания священных книг, отделяя ее от собственно «богодухновенности». Предполагались разные степени воздействия Св. Духа и соответственно разные степени достоверности Писания. При признании безошибочности Писания в целом могли допускаться ошибки в его отдельных частях. Одним из путей решения данной проблемы стало также разделение священного текста по его содержанию: как богодухновенные утверждались только нравственные и вероучительные положения Библии; материал (исторический, географический, бытовой, естественнонаучный и др.) не рассматривался в категории «богодухновенности».[28]
Среди католических теологов встречались попытки различения в тексте Писания богодухновенного и естественного начал. В XIX в. неоднократно пробовали понять «богодухновенность» через психологию творчества. Дж. Францелин отделял богооткровенный замысел Писания от его конкретного воплощения священным писателем: мысли и концепции усвояются Богу, слова и выражения - писателю. Лагранж (1-я пол. ХХ в.) разграничивал понятия Откровения и «богодухновенность»: «богодухновенность» - дар, которым обладали писатели, но не все в Писании является Откровением.[29]
Особое положение в понимании «богодухновенности» Писания в православии раскрывается на многочисленных примерах его необыкновенного воздействия на читателя. Святоотеческое богословие отмечает данный феномен, рассматривая его как особую благодатность Библии (преп. Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры»). Свят. Иоанн Златоуст говорил о благотворном, возрождающем действии Писания на души, что было для него доказательством «богодухновенность». Христианская история знает достаточно примеров чудесного обращения при чтении Библии (преп. Антоний Великий и др.). По существу речь идет о продолжающемся действии Св. Духа в историческом бытии Библейского Откровения, где непрерывная череда поколений читателей становится объектом приложения Божественной благодати Писания. «Богодухновенность» является неизменной печатью Св. Духа, которая актуализируется в сердце верующего. Дар «богодухновенности» нельзя ограничить временем написания и составления Библии, он составляет неизменную часть ее существования как Писания в традиции Церкви (в полном согласии с Евр 4. 12-13). Для исследователя данный аспект «богодухновенности» представляет особую трудность: поскольку речь идет о личном религиозном опыте, любая попытка его богословского осмысления может привести к субъективизму.[30]
В настоящее время можно определенно констатировать наличие серьезных проблем у теорий «богодухновенности» обоих типов. С одной стороны, всяческого основания вербальную теорию лишают текстологические исследования Писания, заставившие сомневаться в самой возможности обретения аутентичного текста. С другой стороны, любое разделение Писания на тексты богодухновенные и не-богодухновенные по жанрам, отделение «богодухновенности» от Откровения ставят неразрешимые задачи для богословия. Объем богодухновенного текста при таких подходах может варьироваться от почти всей Библии до ее очень незначительных частей, при этом неясным оказывается статус остального текста. Кроме того, подобные действия требуют четкого критерия, на основании которого можно выделить богодухновенный текст. Удовлетворительного критерия сформулировать не удалось. Небезупречно и содержательное разделение, поскольку мн. истины веры выражены через взгляды и представления своего времени и поэтому трудноотделимы от них. Теории «богодухновенности», которые пытались строить на основе достижения тех или иных научных дисциплин, оказывались уязвимыми для критики ровно настолько, насколько подвергались критике эти научные направления.[31]
«Богодухновенность» и каноничность: православные библейские исследования
Для Православной теологии «богодухновенность» была основополагающей категорией Священного Писании. К тому же ортодоксальная теология старалась не идти путями историко-критических трактовок «богодухновенности», свойственных системному теоретизированию западных исповеданий. О несистемном изучении проблемы «богодухновенности» в Православии со всей определенностью писал прот. А. Князев: «И если Запад, вследствие своих интересов и своих исторических путей, имеет в настоящее время и догматические определения и целую богословскую литературу по вопросу о Богодухновенности Священного Писания, то на православном Востоке догмат о Богодухновенности священных книг еще ожидает своего исследователя»[32].
В начале 20 в. в православном богословии начались активные поиски четкого определения понятия «богодухновенность». Уже в статье П. Лепорского, написанной для «Православной богословской энциклопедии» (ПБЭ), отмечается наличие «чисто человеческого» элемента в Священном Писании, выразившегося в «присутствии разного рода неточностей – исторических, хронологических, топографических, равно и разногласий у священных писателей»[33]. В данной статье автор склоняется к католическому вербализму дособорного периода. С бо́льшей ясностью и последовательностью проблема была поставлена профессором МДА С. Глаголевым. «Человеческий элемент в Библии велик, - заявил он в одной из своих лекций 1905 г., - Библия написана на языке человеческом, языке несовершенном, неустойчивом, изменяющемся. Божественная мысль в Библии изложена человеческим языком не только нации, эпохи, но языком индивидуума – языком Исайи, Иеремии, Павла, Иоанна. Определение богодухновенности должно свестись к тому, чтобы разграничить в Библии Божественный и человеческий факторы. Разрушительная работа людей по отношению к Библии – порча текста, интерполяции – понятна, поскольку богодухновенные писатели вносили в Библию свое положительное, определить это вполне едва ли возможно, и, думаю, что не будет ничего постыдного сознаться в неумении дать полное определение того чудесного факта, который называется Божественным Откровением"[34].
В отношении систематизации проблематики «богодухновенности» дореволюционная православная библеистика ограничилась критической аналитикой западноевропейских концепций «богодухновенности» в обстоятельных работах Д. С. Леонардова.[35]
С точки зрения самостоятельной православной концептуализации термина «богодухновенность» мы далеко не продвинулись. Предложение, сделанное в энциклопедической статье П. И. Лепорским, понимать взаимодействие Божественного и человеческого в акте «богодухновенности» по аналогии взаимоотношения двух природ во Христе можно считать итоговым.[36] Дальнейшее изучение проблемы требовало определить Библию как феномен богочеловеческий.
В постреволюционное время проблема «богодухновенности» обсуждалась в Парижской богословской школе. Поскольку и там дальше постановки проблемы дело не пошло, остается только констатировать 2 обозначившиеся позиции.
Важной вехой для поисков послужили тезисы профессора Правосл. богословского института в Париже Сове, представленные на I Конгрессе правосл. богословов (Афины, 1936). Согласно этим тезисам, Б. должна быть понимаема "в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, к-рые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившими, особенно в последние десятилетия, историю Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как на энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные боговдохновенные писатели — прежде всего богословы и вероучители"[37]. Аналогичные мысли выразили на конгрессе и богословы Элладской Правосл. Церкви архим. Е. Антониадис и проф. Веллас.
Др. подход предложил прот. Г. Флоровский, отрицавший саму возможность построения такой теории: «Писания «богодухновенны», они – Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа», мы никогда не сможем точно определить - здесь тайна. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии»[38]. Разногласия между двумя позициями снимаются, если рассматривать Халкидонский догмат как определяющий границы Богочеловеческой Тайны.
Общие установки, предложенные Б. И. Сове, были раскрыты и развиты Карташевым в его актовой речи 1944 в Свято-Сергиевском институте в Париже. А. В. Карташев исходил из мысли о примирении святоотеческого взгляда на Б. и критики библейской. "Поскольку и святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только Слово Божие, но и слово богочеловеческое. Стало быть, формула "Бог – автор священных книг" должна звучать как монофизитский уклон от нашего Халкидонского православия"[39].
А. В. Карташев указал на то, что мысль о связи Халкидонского догмата с Б. была выдвигаема и ранее, напр. в "Опыте правосл. догматического богословия" еп. Сильвестра.[40] Заметим, что вслед за еп. Сильвестром ее повторил и П. Лепорский.
Ученик А. В. Карташева прот. А. Князев продолжил его исследования и, преодолевая соблазн вербализма, выдвинул в качестве ключа для понимания Б. правосл. идею синергизма, которая не была замечена католическими авторами дособорного периода. "Мы так же, как и католики, настаиваем на истине подлинного участия человека-писателя в деле написания Писания. Православному сознанию всегда была дорога истина о синергизме, или подлинном сотрудничестве Бога и человека. Православная Церковь распространяет догмат IV Вселенского Халкидонского собора о неразрывном, неразлучном соединении Божественной и человеческой природы в Богочеловеке на весь сложный комплекс отношений Бога и человека. Божество для православного сознания не упраздняет человечества не только во Христе, но всякий раз, когда Бог действует в человеке и через человека, последний сохраняет в своей самобытности всю свою свободу"[41].
На этом основании прот. А. Князев не считает возможным принять теорию о. Лагранжа, который сводил к минимуму роль человека в таинстве «богодухновенности». Правосл. богослов приводит пример, поясняющий его мысль: он ссылается на Лев 11:6, где сказано, что заяц отнесен к категории животных, жующих жвачку. Эта биологическая неточность "со всей очевидностью показывает, что дар богодухновенности не распространяется на все области человеческого знания, но ограничивается лишь областью знания о Боге и Его действий в мире". "По своему предмету свидетельство Писания может быть исключительно религиозным, т. е. относиться только к области, познание которой возможно лишь в порядке откровения свыше. Писание свидетельствует о Боге и о Его отношениях к миру, т. е. об истинах религиозных и метафизических; но оно совсем не призвано к свидетельству об истинах научных, т. е. о тех, которые доступны человеку на естественных путях познания"[42].
Библия, таким образом, есть одновременно и Слово Божие и слово человеческое. Откровение преломлялось в ней через призму личности ее авторов – живых людей, принадлежавших к определенным эпохам, испытавших на себе влияние окружающей среды, мышления и взглядов современников. Если в Быт 1,6 говорится о водах, "которые над твердью", – это означает не божественную истину, а космографию (представление о Вселенной) древних. Откровение не сообщает человеку научных данных. Оно, по словам современного православного библеиста прот. А. Князева, "передает духовный опыт на человеческом языке"[43]. О том, что св. писатели сообразовывались с уровнем своей аудитории, говорит Сам Христос, поясняя, например, что Моисей разрешил развод из-за "жестокосердия" людей (Мф 19,8). Как говорит свт. Иоанн Златоуст, Бытописатель излагал историю миротворения "сообразуясь обычаю человеческому" (Беседы на Бытие, III,3).
Учитывая этот двуединый характер Писания, православные экзегеты толкователи стремятся углублять свое понимание самого духовного смысла Библии, не смущаясь встречающимися в ней неточностями исторического плана. При этом и сами эти неточности не должны быть расценены как простые человеческие ошибки. За ними может стоять высокое смысловое значение, которое проясняется благоговейной экзегезой. Библия относит строительство Вавилона ко времени задолго до Авраама (Быт 11:1 – 9), между тем установлено, что этот город возник приблизительно в эпоху Авраама. Но Писание учит нас не истории, а символически изображает одну из форм человеческой гордыни и обозначает обобщающим именем "Вавилон" саму парадигму империи-угнетательницы, в которой смешаны народы (в месопотамской фразеологии "сделать кого-то людьми одного языка" - значит покорить, подчинить их империи).
Итак, «богодухновенности» есть возвещаемая Церковью вера в то, что книги Библии написаны под воздействием Духа Божьего с сохранением человеческих особенностей ее авторов (язык, мышление, эпоха); причем «богодухновенности» проявляется в Откровении спасительных истин, в самом учении Слова Божьего.
Констатируя исторически сложившуюся неразрывную связь понятия «богодухновенности» с каноном Писания, нужно отметить, что собственное значение «богодухновенности» как способа получения Откровения необходимо ставит проблематику «богодухновенности» в контекст общих богословских вопросов Откровения. В связи с этим встает труднейший вопрос о «богодухновенности» вне рамок Писания – о возможности получения пророчеств в «постбиблейскую» эпоху. Однако письменное наследие св. отцов при всей их несомненной авторитетности не рассматривается наравне с Писанием как сочинения богодухновенные. Только утверждение тех или иных вероучительных положений, догматов на Вселенских Соборах с провозглашением отцами соборной формулы «изволилось Духу Святому и нам» должно быть признано за выражение Откровенной истины, а значит, позволяет подходить к ним с позиции «богодухновенности». В значительной степени трудности вопроса обусловлены тем, что удовлетворяющего всех определения понятия Предания в богословии до сих пор предложено не было. Возможности же получения пророчеств после завершения формирования библейского канона всегда воспринимались Церковью с настороженностью, поскольку, начиная с монтанизма, повышенный интерес к ним проявлялся именно в еретической среде. Фактически проблема перерастает в догматический вопрос о возможностях получения Откровения на исторических путях Церкви. Применение термина «богодухновенности» в данной области не является характерным, и библейский период следует выделять как особую, неповторимую, богодухновенную эпоху в деле получения и письменной фиксации Откровения.[44]
[1]Цит. по: Мень А., прот. Как читать Библию? Руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. // Журнал Московской Патриархии. М., 1991, №1. С. 68.
[2] См.: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение / Б. М. Мецгер. – М.: ББИ, 2001. С. 282 – 287.
[3] См.: Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. / С. Лезов // Попытка понимания: Избранные работы. – СПб.: Университетская книга, 1998. С. 372 – 373.
[4] Иванов В., протоиерей. Священное Писание Ветхого Завета. / В. Иванов (Машинопись). – Ставрополь, 1997. С. 7.
[5] Иванов В., протоиерей. Священное Писание Ветхого Завета. / В. Иванов (Машинопись). – Ставрополь, 1997. С. 7.
[6] Филарет (Дроздов), святитель. Пространный христианский катехизис Православной, Кафолической, Восточной Церкви. / Святитель Филарет (Дроздов). – М., 1895. С. 15.
[7] Даниель-Ропс. Общее введение в Священное Писание. Приложение / Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 6*.
[8] Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 2: «Евангелие» св. апостола Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. Заключение. СПб., 1910, 4+1307 с. / Н. Н. Глубоковский. – Сканирование и создание электронного варианта: Кафедра библеистики Московской духовной академии (www.bible-mda.ru) и Региональный фонд поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (www.seraphim.ru), 2005.С. 436.
[9] Шульц С. Дж. Ветхий Завет говорит / С. Дж. Шульц. – М.: Библейская кафедра, 1992. С.11.
[10] Милтиадес Константину. Оригинальный текст Ветхого Завета в Православной Церкви. // Страницы. Т. 3. Ч.2. М., 1998. С. 165 – 166.
[11] См.: Лавров А., протоиерей. Записки по предмету Закона Божия. / А. Лавров. – Киев, 1993. С.101.
[12] См.: Мень А., протоиерей. Как читать Библию / А. Мень. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1981. С. 11.
[13]Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Том III. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – С. 376 – 524; Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение / Б. М. Мецгер. – М.: ББИ, 2001. С. 208 – 209.
[14] Никодим (Ротов), митрополит. Размышления над книгами Премудрого. / Никодим (Ротов) // ЖМП. – 1965. – № 9. – С. 34.
[15] Священное Писание Ветхого Завета / под ред. Епископа Александра (Милеанта). [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). Holy Trinity Orthodox Mission, 2001. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM). С. 113.
[16] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[17] Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. — М.: Фонд имени Александра Меня. — 2002. Т. 1. С. 132 – 136.
[18] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[19] Мецгер Б. Канон Нового Завета. М.: ББИ, 1998. Стр. 249-251.
[20] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[21] Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. — М.: Фонд имени Александра Меня. — 2002. Т. 1. С. 132 – 136.
[22] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[23] Мецгер Б. «Канон Нового Завета». ББИ. М., 1998. Стр. 249-251.
[24] Догматическая конституция «О Божественном Откровении» / Священный Вселенский Собор, II. Vat., 1967.
[25] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[26] Князев А., свящ. О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 113.
[27] Лепорский П. Боговдохновенность // ПБЭ. 1901. Т. 2. с. 736
[28] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[29] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[30] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[31] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[32] Князев А., свящ. О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 113, 116.
[33] Лепорский П. Боговдохновенность // ПБЭ. 1901. Т. 2. с. 736
[34] Глаголев С. "Задачи рус. богосл. школы", БВ, 1905, № 11.
[35] Леонардов Д., Учение о богодухновенности Свящ. Писания мужей апостольских, ВиР, 1898, т. 1, ч. 1, отд. Церков.; Леонардов Д., Догматич. определения о богодухновенности и употреблении Свящ. Писания в Римско-Католич. Церкви (IX—XVI вв.), ВиР, 1900, № 8 – 9; Леонардов Д., Вербальные теории «богодухновенности» Священного Писания среди зап. богословов в XVII в., ВиР, 1900, № 15—16; Леонардов Д., Теории вдохновения и происхождения Свящ. Писания на Западе в XVIII и XIX вв., ВиР, 1903, № 3, 5, 7, 8, 12, 14, 16—18, 22—23; Леонардов Д., Учение св. Иоанна Златоуста о Б. Библии, ВиР, 1912, № 3—5, 7—12;
[36] Лепорский П. Боговдохновенность // ПБЭ. 1901. Т. 2. с. 736
[37] Сове Б. Тезисы по Свящ. Писанию Ветхого Завета // Путь. 1936/1937. № 52. С. 68.
[38] Флоровский Г., прот. О Священном Писании. http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/scripture/2.html
[39] Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947, с. 72.
[40] Сильвестр, епископ. «Опыт православного догматического богословия». т. 1—5, 2-е изд., К., 1884—97, т. 1, с. 286.
[41] Князев А., свящ. О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 117.
[42] Князев А., свящ. О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 122.
[43] Князев А., свящ. О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 121.
[44] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/149471.html
