Когда-то философия представляла собой единую науку. Но впоследствии философы пришли к выводу, что ее удобней изучать, если сгруппировать ее проблемы в несколько больших размеров, хотя бы для того, чтобы понимать процесс ее развития. Но только Аристотель авторитетно разделил философские знания на отдельные разделы; с тех пор появился целый ворох дисциплин, в числе которых были «Этика» и «Эстетика». Изучение норматива нравов, то есть рефлексия на образ жизни и действий, относящихся к правилам жизни, к ценностным суждениям, касающимся наших поступков со ссылкой на нормы, составляют мораль, или этику.[1] Мораль регламентирует деятельность человека во внешнем мире и в его внутренней реальности – эмоциональной или интеллектуальной. Идея о возможности внутреннего принуждения родилась в 17 веке. Для Декарта, помимо мыслящего и познающего разума, особую роль играет воля, утверждающая и отрицающая. Герои Шекспира действуют, движимые внутренним долгом, который заставляет их задаваться вопросами бытия (Гамлет), и такой драматург, как Корнель, уже сосредоточен на морали субъекта. Философская традиция такого подхода заложена Иммануилом Кантом.

ImmanuelKant, первоначально Cant – основатель философского критицизма, представляющего поворотную точку в истории человеческой мысли. Согласно собственному сравнению с Коперником, Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в более истинном ракурсе. Иммануил Кант родился в Кенигсберге в Восточной Пруссии в 1724 году. Отец его был шорником, небогатым мастером седельного цеха, а мать — домохозяйкой, шестеро их детей не дожили до зрелого возраста. Семья отличалась честностью и религиозностью в духе лютеранского «пиетизма» (особенно мать). Такая же атмосфера господствовал и в той школе (collegiumFredericianum), где Кант получил среднее образование (1733-1740 гг.). Директор этой коллегии, пастор Ф. А. Шульц, был в то же время проф. богословия кенигсбергского университета, куда Кант поступил на богословский факультет. Лютеранское воспитание, несомненно, оставило след у Канта в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не да­вало удовлетворения умственным запросам, рано возникшим в его несоразмерно развитой голове. Кант вспоминал родителей с теплотой и благодарностью, видя в них образец безупречной честности. Память философа сохранила образ матери Анны Регины Рейтер, которая взрастила в душе сына семена блага, способность переживать красоту природы, наконец, любовь к познанию. Она определила юношу в CollegiumFridericianum («коллегию Фридриха»), государственную гимназию, известную суровостью методов воспитания, директором которой был пастор Ф. Шульц. Пиетизм, несмотря на попытки освобо­диться от него, остался с тех пор константой морального учения и поведения Канта.

Помимо богословских лекций, он с увлечением изучал светские науки, философские и физико-математические. Окончание курса совпало со смертью его отца (1746), принуждавшей его искать средства к существованию. Де­вять лет провел он домашним учителем в трех семействах, час­тью в самом Кенигсберге, частью в недалеких поместьях. Умствен­ное развитие Канта шло от точных знаний к философии. Самостоя­тельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрас­ту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1740 году он был возведен в степень магистра в Кенигсбергском университете, где прослушал курсы философии и науки. По окончании университета, с 1747 по 1754 гг., Кант вынужден был зарабатывать на жизнь репетиторством, но, несмотря на нищету, работал много и продуктивно.

В 1755 году он был возведен в степень магистра в Кенигсбергском университете, где в 1770 году с диссертацией «Demundisensibilisatqueintelligibilisformaetprincipiis» («О форме и прин­ципах чувственного и интеллигибельного мира») победил на кон­курсе, 12 лет спустя после поражения. Кроме сочинений, Кант много действовал и как преподаватель.Несмотря на слабость голоса, его лекции своей содержательностью и оригинальностью привлекали значительное число слушателей. Кроме логики и метафизики, он читал курсы математики, физики, естественного права, этики, физической географии, антропологии, рационального богословия. Лекции по этому последнему предме­ту он вынужден был прекратить вследствие внешнего давления. В царствование Фридриха II, когда министром народного просвеще­ния и духовных дел был слушатель Канта, фон-Цедлиц, наш фи­лософ пользовался особым благорасположением правительства, но с воцарением Фридриха-Вильгельма II это отношение измени­лось, особенно когда преемником Цедлица был назначен клери­кал-реакционер Вельнер. Сочинение о «Религии в пределах одно­го разума» вызвало крайнее неудовольствие начальства, и Кант получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: «Прежде всего, посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высоко ученый любезный верноподданный! Наша высочайшая осо­ба уже давно с великим неудовольствием усмотрела, что вы зло­употребляете своей философией для извращения и унижения не­которых главных и основных учении Священного Писания и христианства». Далее говорилось, что в случае упорства Кант должен «неизбеж­но ожидать неприятных распоряжений». Кант отвечал, оправды­вая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верноподданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться религии, как естественной, так и откровенной. Вскоре после этого он отказался и от других приватных лекций, ограни­чившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувствуя приближение дряхлости, совсем прекратил преподава­ние. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех наук, но ослабление умственных способностей не позволило ему продол­жать это сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух меся­цев до 80 лет, Кант умер от старческой немощи. На исходе жизни Канта настигла худшая из бед — слепота. Память и ясность ума предательски замутились, превратив его почти в при­зрак. В 1804 году Канта не стало.

Критические размышления Канта начались с чтения философских «Эссе» Юма, переведенных на немецкий язык в 1755 году. Напомним об агностических выводах шотландского философа: единственно возможный способ познания – это познание эмпирическое, дающее лишь атомарные впечатления: я не располагаю никакими средствами, чтобы узнать существуют ли материальные объекты, вызывающие эти впечатления, а сложные идеи, причинно-следственные связи, которые вырабатывает мой дух, не имеют под собой никакого основания. Философия Юма приводит к скептицизму, охватывающему, как науку, так и метафизику с теологией. Единственное, что остается, - отказаться от рационализма в пользу агностицизма субъетивно-идеалистического склада, отказаться от системы норм нравственности в польз психологии и атеизма. А между тем вплоть до 1755 года Кант не ставил под вопрос систему рационализма, по крайней мере, в том виде, как она сложилась в середине 18 века, то есть рационализм, базирующийся на опыте, порожденный учением Ньютона. Чтение «проницательного Юма» вывело Канта из того состояния, которое он сам назвал «догматической спячкой»: как и все люди его поколения, он верит в физику Ньютона, в достоверность математических положений, а поскольку воспитан в духе пиетизма, то ни сомневается в существовании Бога, ни в ценности добродетели. Но как уберечь этот набор верований от критики скептиков? Ответ на этот вопрос Кант находит в ограничении власти чистого (познавательная способность) и практического разума (способность к действию): поиски и определение этих границ и составляют то, что он называет критикой разума.[2]

Что же касается проблемы существования, то Кант не высказывается нив пользу картезианского реализма, ни в пользу субъективного идеализма: как и картезианцы, он полагает, что существует объективная реальность, но, подобно Беркли и Юму, он утверждает, что «вещь в себе» не может быть познана, поскольку все мое знание базируется на опыте, на совокупности чувственных переживаний, и, сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же не будет знанием вещей, которые существуют сами по себе. Я знаю, что существует умопостигаемая реальность, но не знаю, что она собой представляет. «Вещь в себе» непознаваема, и размышлять о духовных первоначалах бытия, заниматься метафизикой – значит переоценивать возможности категорий; мы не можем выйти за пределы материального мира, за пределы простой физики.

Кант одновременно является и материалистом, и идеалистом. Он – идеалист, поскольку утверждает, что познание сводится к сознанию познающего субъекта, а познанный объект является лишь явлением сознания, чистым феноменом; он – материалист, потому что, с одной стороны, он утверждает, что это познание одинаково для всех, что гарантирует его объективность, а с другой стороны, он допускает существование ноумена в виде независимого от опыта и выходящего за его пределы субъекта (это – то, что он называет трансцендентальным бытием). Кант сам назвал свою систему трансцендентальным идеализмом. Мы далее увидим, каким образом Кант вернул гражданство умопостигаемой реальности в «Критике практического разума», вернув, Бога, бессмертную душу и свободу, чтобы обосновать свое учение о нравственном долге.[3]

Этику Канта следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, так как именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так называемой метафизики нравственности возник у Канта еще в 1760-е годы. Написав «Критику чистого разума», он вновь возвращается к этике, которой посвящены «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума», «Метафизика нравов» (1797). В этике, как и в гносеологии, Кант занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, то есть независимых от смены общественных состояний, прогресса, законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона Кант формулирует так называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом Кант стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главным в этике для Канта было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей.[4]

Кант отрицал традиционную церковную этику, которая исходит из того, что есть данные извне заповеди Бога (гетерономной этики). Он считал, что этика должна быть не гетерономной, а автономной, самостоятельной, чтобы осуществление этических норм не было стимулируемо жаждой награды. Укоряют христиан за то, что они стараются поступать хорошо не ради самой нормы, а ради того, чтобы приобрести спасение - эгоистический интерес. А надо бы, говорит Кант, осуществлять этические нормы не так, чтобы терпеть ближнего, а надо, чтобы человек осуществлял нормы ради самих норм, чтобы само нравственное поведение было наградой этому. Мысль об автономной этике замечательна - нравственность должна носить абсолютный характер, и нравственные нормы, носящие абсолютный характер, непременно нужно осуществлять их ради их самих, а не ради тех наград, которые иногда предполагаются. Значит, нравственность должна носить общий, абсолютный характер, и ничем не должна быть стимулирована.[5]

«Кант относится вполне отрицательно к мнимой мо­рали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внеш­нем авторитете и на чувстве; такая мораль гетерономична, ибо все эти мотивы, по существу своему частные и случайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю разумного существа, как такого. Вообще все правила деятельности, пред­писывая что-либо, имеют повелительную форму или суть импе­ративы; когда предписание обусловлено какой-нибудь данной целью, не заключающейся в самом правиле, то императив имеет характер гипотетический. Данные цели могут быть или специ­альными (некоторыми из многих возможных) — и тогда импера­тивы, ими обусловленные, суть технические правила уменья; или же это цель всегда действительная, каковой именно является собственное благополучие каждого существа, — и определяемые этой целью императивы суть прагматические указания благо­разумия. Но ни умение, ни благоразумие еще не составляют нрав­ственности; в некоторой мере эти свойства принадлежат живот­ным; человек, с технической ловкостью удачно действующий в какой-нибудь специальности или благоразумно устраивающий свое личное благополучие, может, несмотря на это, быть совер­шенно лишенным нравственного достоинства. Такое достоинство при­писывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и слу­чайные интересы, но и все благополучие своей жизни безуслов­но подчиняет моральному долгу или требованиям совести; толь­ко такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель. Ее правило, или нравственный закон, не будучи обус­ловлен никакой внешней целью, есть не гипотетический, а кате­горический императив, свободный от всякого материального определения, определяемый чисто формально, т. е. самим поня­тием безусловного и всеобщего долженствования: действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало все­общим законом, или, другими словами: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли дол­жно было стать всеобщим законом природы. С точки зрения модальности, нравственный закон имеет характер аподиктичес­кий (необходимый или обязательный), тогда как прагматические указания благоразумие ассерторичны, а технические правила уменья — только проблематичны (разумеется, в смысле практи­ческих предписаний).

Это правило, отнимая значение цели у всяких внешних пред­метов воли, оставляет как цель только самих субъектов нравствен­ного действия, которые тем самым получают безусловное досто­инство (Wiirde), в отличие от относительной цены (Preis), при­надлежащей внешним предметам, которые могут быть не целью, а средствами для нравственной деятельности. Отсюда вторая формула категорического императива: Действуй так, чтобы че­ловечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобой как цель и никогда как только сред­ство. Таким образом, получается идея воли каждого разумного существа, как всеобщей законодательной воли. Это понятие каж­дого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, — ведет к новому, весьма плодотворному понятию: царства целей т. е. си­стематического соединения различных разумных существ, по­средством общих законов, определяющих их взаимодействие, как целей самих по себе. Отсюда третья формула категорического императива: Действуй по той идее, что все правила, в силу соб­ственного законодательства, должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Полное осуществление нравственного принципа есть уже не обязанность, определяемая идеей добра, т. е. доброй или чистой воли, а постулат, определяемый идеей высочайшего блага (summumbonum, dashochsteGut). Чистая воля или добродетель должна быть безусловно независима от удовольствия и счастья или благополучия; но пребывающее про­тиворечие между добродетелью и счастьем несогласно с идеей высшего блага, которое в полноте своей должно заключать вся­кое добро, следовательно, и счастье, т. е. удовлетворенное жиз­ненное состояние, — не как условие или причину добродетели, а, напротив, как обусловленное ею следствие. Высшее благо есть единство добродетели и благополучия. По требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено. Из анализа это­го общего постулата мы получаем три частные: свободу воли, бес­смертие души и бытие Бога. “Осуществлять высочайшее благо значит: 1) стремиться к нравственному совершенству, 2) достигать его и 3) делаясь через то достойным блаженства, пользо­ваться им как необходимым следствием совершенной доброде­тели”. Без свободы невозможно стремление к нравственному со­вершенству; достижение его возможно только в бесконечном су­ществовании и, следовательно, требует бессмертия души; нако­нец, согласие нравственного совершенства (внутреннего) с вне­шним благополучием предполагает, что идеал разума есть вмес­те с тем действительный владыка мирового порядка, или сущий Бог. Первая из этих идей — свобода — рассматривается Кантом не только как один из постулатов практического разума, но и как общее условие нравственности вообще. Возможность свободы основывается на различии эмпирического характера от умопос­тигаемого, т. е. на различии человеческой индивидуальности в порядке явлений от нее же, как вещи б себе. Принадлежа к миру явлений, наш эмпирический характер подлежит общему закону явлений или естественной необходимости; но, будучи вместе с тем вещью в себе, мы имеем независимый от закона явлений или свободный умопостигаемый характер (см. выше). Проявле­ние его в области психологического опыта, или суждение умопо­стигаемого характера об эмпирическом, есть совесть. В совести нравственный долг, а, следовательно, и свобода познаются нами с полной достоверностью, хотя и не составляют предмета теоре­тического познания, относящегося только к чувственным явлени­ям. Что касается бессмертия души и бытия Божьего, то эти идеи составляют предмет разумной веры: веры — так как они не под­лежать опыту, разумной — т. к. они с необходимостью утвержда­ются на требованиях разума»[6].

            «Отношение Канта к религии обусловлено его нравственной философией: он допускает только «моральную теологию», отри­цая «теологическую мораль», т. е., по его точке зрения, религия должна быть нравственной, или основанной на нравственности, а никак не обратно. Реальной основой религии Кант (согласно с библейским учением) признает «радикальное зло» в человеческой природе, т. е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремлениями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении — и в этом сущность религии. Факту радикального зла или греха противополагается идеал нрав­ственно-совершенного или безгрешного человека. Совершенная праведность, т. е. чистая или божественно-настроенная воля, об­наруживается в постоянном и решительном торжестве над все­ми искушениями злой природы; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание, во имя нравственного прин­ципа. Для грешного человека страдание есть необходимый мо­мент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказа­ние за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божьего), не будучи следствием собственного греха, может иметь замеща­ющую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной ре­лигии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека или Сына Божьего, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего сущест­вующего. Признавать воплощение этого идеала фактически со­вершившимся в лице И. Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. от­носить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нрав­ственный смысл. И другие главные догматы христианства Кант толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким обра­зом, в свою «религию в пределах одного разума». Но к чудесам евангельским Кант относится отрицательно»[7]

Заключение.

Итак, в «Основаниях метафизики нравственности» Кант поставил вопрос о том, что побуждает нас утверждать: «Это хорошо» или «Это плохо». Чтобы ответить на этот вопрос, можно применить два метода: исходящий из моральных суждений и исходящий из практической возможности. Во-первых, все моральные суждения предполагают как необходимое и достаточное условие – наличие доброй воли, то есть добрую волю не того, кем она изъявляется, а единственно наличие внутреннего желания. Кантовская добрая воля – это желание действовать по обязанности, а не в соответствии с обязанностью. Во-вторых, обязанность – это не эмпирическая концепция (используется та же аргументация, что в отношении Вселенной и времени). Поскольку обязанность – это не факт, полученный в результате опыта, она не может быть познана интроспективно. Как наши суждения существования имеют условием чисто теоретический разум, так же наши суждения ценности имеют чисто практическое основание, которое выражается категорическим императивом. В-третьих, у всех здравомыслящих существ имеется свободная воля, обладающая возможностью творить законы. Она имеет, таким образом, отношение к суждениям ценности. В «Критике практического разума» Кант рассматривает третий пункт предыдущей аргументации. Исходя из понятия «свободная воля», называемого теперь чистым практическим разумом, он показывает, что единственным основанием свободной и доброй воли может быть только необходимый и общезначимый моральный закон практического разума – категорический императив, соблюдение которого ведет к реализации добродетели. Для этого необходимо принять постулаты практического разума, а именно веру в Бога и в бессмертие души. Иначе говоря, Кант для обоснования нравственности придал права гражданства понятием, которые были неприемлемы в «Критике чистого разума».[8]

Категорический императив можно так же критиковать, как и теорию категорий, и кантовский взгляд на науку. Можно сказать, что Кант доказывает банальную мораль набожного христианина. Его апелляция к универсальности морального закона полностью соответствует этическим и этико-политическим моделям 19 века, государственному морализму.

Учение Канта представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином – немецкая трансцендентально-критическая философия. Значение творчества Канта следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад Канта в это развитие. Кант впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав, что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. Кант гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое – и в теоретической, и в практической деятельности. Таким образом, чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у Канта глубоко гуманистическим пафосом. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, Кант впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 века. Создав глубоко противоречивое учение об источниках познания, Кант дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 века.

Изучение норматива нравов, то есть рефлексия на образ жизни и действий, относящихся к правилам жизни, к ценностным суждениям, касающимся наших поступков со ссылкой на нормы, составляют, в сущности, говоря, мораль, или этику (от латинского «морэс» - нравы; от греческого «этос» - нравы). Дублирование имеется во всех философских языках: в латинском, французском, английском и немецком; однако немецкие и англосаксонские философы используют обычно только термин «этика». Шеллинг ввел иерархию этих двух терминов, характеризуя мораль как свод правил некоего изолированного индивида, руководствующегося только своей «абсолютной персональной идентичностью», а этику как свод правил общества моральных существ. Гегель оставляет психологию намерения скорее за моралью, сделав этику областью, которою можно назвать моральностью. Эти лексические ремарки объясняют разнообразие обозначений такого понятия, как «соблюдать мораль». В разговорной речи – это оценка поступка по его соответствию более или менее определенному социальному кодексу. Таким образом, существует столько моралей, сколько структурированных социальных групп. Совокупность оценок этого типа есть совокупность суждений существования (образа жизни). Когда говорят: «нехорошо лгать», то имеют в виду суждение меры, но не ценности, ссылаясь на эталон, признанный какой-то группой или вмененной ей силой, обычаем, пропагандой или другими средствами. С этой точки зрения, мораль не является философской дисциплиной. Она представляет собой вид метрической системы, разумеется, более усложненной, чем геометрия, но выражающейся, как и наука Евклида, в изъявительном наклонении. Повелительный оборот речи этих приказаний – это ложный императив. «Не обманывай» означает: «если ты примкнул к группе, в которой ложь запрещена, тогда не обманывай». Это, как объяснил Кант, императив гипотетический, а этическое предложение, как и геометрические теоремы, предложение гипотетико-дедуктивное. Это не означает невозможности конструирования теории морали по подобию существующей теории совокупностей (всегда используя «мораль» в разговорном смысле этого слова). Для этого было бы достаточно рассмотреть очень большое число руководств, разъясняющих «морали», и вычленить путем сопоставления общие концепции, которые сформировали бы аксиомы этой теории. Необходимо было бы затем создать определенную последовательность, аналогичную логики, позволяющую делать выводы из комбинации этих аксиом, других императивов и таким образом продолжить до бесконечности. Это все равно, что исследовать с большей или меньшей пунктуальностью все существовавшие ранее юридические кодексы. Существуют подобные сектора современного права, которые едва ли являются информативными. Религиозные объединения или гражданские общества имеют аналогичную манеру действия: аксиомами являются «указания Бога» или «принципы Права», правила, которые из них вытекают в качестве основных заповедей или гражданского общества. На самом деле все это относится не к этики, а к нравам. Наука, которая делает нравы объектом изучения, - это этнология.[9]     «Соблюдай мораль» имеет философское значение, когда мы выходим за рамки социологических исследований, состояния факта и когда мы исследуем юридическое обоснование наших действий. Когда Аристотель стремился установить иерархию между трусостью, смелостью и отвагой, когда эпикурейцы проводили различие между теми удовольствиями, которые следует искать, и теми, которых необходимо избегать, когда Спиноза классифицировал поступки на три типа по отношению к трем типам познания, все это содействовало осмыслению этики. Всякий раз, внимательно это изучая, они не уклонялись от «морали» здравого смысла. Когда эпикуреизм, скажем, предлагает в качестве идеала мудрости атараксию, можно оценивать поступки с помощью этой градации. Но не играет ли атараксия при этом роль Библейского Декалога? Является ли осмысление атараксии чистой этикой? Ведь эпикурейцы представляли ее философским анализом человеческой натуры, как науку факта: ценность ускользает от этого анализа, и это не удивительно, поскольку потенциальное бытие не может быть осмысливаемым, а может быть лишь желаемым. Перемещение оснований этики по ту сторону воспринимающего мира, которое сделал Платон, сопровождается заменой философии на метафизику, и ценность Бытия тогда определяется посредством высшей степени совершенства. Таким образом, речь идет о ценности для моего сознания, которое стремится к Бытию, но не в себя. Чем больше мы анализируем модальность, тем более открываем, что она является предрасположением, а не правилом, формой поступка, а не его содержанием, что сумел показать Кант. С этой точки зрения повеление «соблюдай мораль» - это вопрошание самого себя о напряженности сюжета перед действием, о восприятии ответственности, иначе говоря, это самодвижение в плане реализации аксиологии, завершающееся пониманием, что Добро невыразимо, ибо в противном случае это уже не есть Добро. Этика как наука о моральной ценности невозможна, будучи только жизненным желанием.[10]

[1] Каратини Р. Введение в философию. История философии. Формирование философских взглядов и систем от античности до современности / Р. Каратини. – М.: Эксмо, 2003. С. 694.

[2] Каратини Р. «Введение в философию». Издательство «Эксмо». М., 2003. Стр. 365.

[3] Каратини Р. «Введение в философию». Издательство «Эксмо». М., 2003. Стр. 367.

[4] «История философии». Энциклопедия. Издательство «Книжный дом». Минск, 2002. Стр. 438.

[5] Мустафин В. «Лекции по истории философии за 3 курс СПбДА». Стр. 8.

[6] Философский словарь Владимира Соловьева. Составитель Беляев Г.В. Ростов-на-Дону, 1997, Стр. 185-187.

[7] Философский словарь Владимира Соловьева. Составитель Беляев Г.В. Ростов-на-Дону, 1997, Стр. 188.

[8] Каратини Р. «Введение в философию». Издательство «Эксмо». М., 2003. Стр. 717.

[9] Каратини Роже. «Введение в философию. История философии. Формирование философских взглядов и систем от античности до современности». М., 2003. Стр. 694.

[10] Каратини Роже. «Введение в философию. История философии. Формирование философских взглядов и систем от античности до современности». М., 2003. Стр. 695-696.

Иерей Максим Мищенко