Вопрос о примате Римского папы был и остается вместе с вопросом о Filioque одним из принципиальных причин разделения Латинской и Православных Церквей и одним из главных препятствий к их соединению. Историки обеих сторон сходятся сегодня в признании того, что особенно начиная с IX века Латинская Церковь выработала такой подход к пониманию папского примата, который сильно отличался от того, каковым он был в предшествующие века.

Православная теология подходит к католическому догмату о Папском примате с точки зрения научно-исследовательского метода.^[1] Богословская литература пытается не столько опровергать католические утверждения в историко-теологических частностях, сколько вскрыть искаженную сущность (внутреннюю идеологию) католической идеологии. Православные исследователи стремятся доказать, что сам догмат о Папском примате ценностно несовместим с фундаментальными истинами христианства.

Таким образом, спор отечественных богословов с католиками о главенстве папы возводится прямо к фундаментальным экклезиологическим истинам. Анализируя догмат о Папском примате православные теологи говорят о «необходимости раскрыть... внутренние причины, в которых они коренятся»^[2]. Католическую идею главенства папы здесь рассматривают, как плод греха, как явившуюся в результате «плотских воззрений», т. е. некоей духовной порчи католичества, а вовсе не логических несообразностей в толковании тех или других текстов Священного Писания^[3]. Так, прот. А. А. Лебедев в своей классической работе о католицизме пишет: «Нельзя рассуждать, кому в Церкви вверено непогрешительное учительство; нужно начинать с исходного вопроса о смысле понятия непогрешимости»^[4]. Надо сказать, что только на этом пути критика вплотную подходит к смыслу трагических религиозных расколов, распадов, отпадений, разрывов, противлений и упорства. Только он вводит в сущность религиозных заблуждений. В критике догмата о Папском примате он дает понять, что в католичестве действительно есть нечто основное, первоначальное, что отделяет католицизм от нас. Логичность построения аргументации «за и против» конфессиональных разностей здесь имеет второстепенное значение. И тому же прот. А. А. Лебедеву именно этим способом удается доказать, «что латинское учение о главенстве папы не согласно с учением православной Церкви о главенстве Христовом; что чрезвычайным возвеличением папы и присвоением ему божеских прав закрывается и устраняется основное и жизненное начало Церкви – главенство Христово; что вследствие того и основные добродетели христианина – вера и подражание Христу – заменяются другими, специальными для латинства добродетелями – рабским послушанием папе и ревностью о его славе»^[5] и т. д. Папский примат, непогрешимость папы оказываются неприемлемыми, потому что явились вследствие «неясного, смутного и неверного представления о существе непогрешимости» и «превратного понимания церковной жизни и ее (конечно, духовных) законов».

Казанский профессор Н. Я. Беляев считает, что вся вероисповедная специфика католицизма только тогда и будет прояснена, когда будет установлена их связь с догматом о Папском примате; он ищет открыть прежде всего «внутренний смысл догмата о папстве»^[6]. Следовательно, даже в критике частностей инославной вероисповедной системы, как, впрочем, и в критике всей системы в целом, ни в коем случае не следует преувеличивать значения последовательных логических выкладок, строгих дедукций, частных доказательств. Исходить нужно из четкого видения их существа в непосредственной связи со всей догматикой системы. Историко-генетический метод – способ критики инославия, приложенного с успехом к критике идеи главенства папы в Церкви. При помощи историко-генетического метода сущность католического понимания христианства объясняет проф. А. Л. Катанский, считая основной чертой, присущей католичеству, стремление объективировать христианство^[7]. Суммируя достигнутые этим методологическим приемом результаты, покойный Патриарх Сергий сущность католичества видел в испорченной моральной основе его, связанной с «ложным религиозным мировоззрением»^[8].

Ведущий русский богослов 19 века, свт. Филарет (Дроздов) много дискутировал по поводу Римского Престола: «Ни Христос Спаситель, ни Соборы, ни святые отцы никогда не привязывали судьбы Вселенской Церкви к одному какому-либо народу. Соборы дали первенство епископу Римской Церкви; Константинопольского патриарха поставили вторым. Отпал Римский епископ со своей Церковью: остался первенствующим Константинопольский патриарх, и Вселенская Православная Церковь осталась непорочную как была. Если бы (от чего да сохранит Бог) поколебался в вере Константинопольский патриарх: Вселенская Церковь осталась бы тем же, чем была с патриархом Антиохийским, Иерусалимским, Александрийским и Всероссийским Святейшим Синодом».^[9]

В католицизме широко бытует суждение, что «вне Римской Церкви нет спасения», с опорой на труд свт. Киприана «De unitate ecclesiae» («О единстве Церкви»): «святой Киприан взирает на епископа римского не токмо как на главу Церкви, но как на такого главу, которого оставление есть источник всех расколов и всех ересей». Однако, в самом содержании этой книги нет: «ни имени римского епископа, ни имени Римской Церкви, ни названия главы Церкви в отношении к какому бы то ни было епископу…»^[10] Свт. Филарет приводит выписку из «De unitate ecclesiae», где есть весьма интересные строки: «То же, без сомнения, были и прочие апостолы, что был Пётр, одаренные равным участием и в чести и во власти»^[11] «Едино тело, един дух, едино упование звания вашего, един Господь, едина вера, едино Крещение, един Бог. Сие единство твердо содержать и защищать мы должны, наипаче епископы, которые председательствуем в Церкви, дабы таким образом показать, что самое епископство есть одно и нераздельно».^[12] Ясно, что речь идёт не об отделённой расколом от Вселенского Православия Римо-католической Церкви, а в пользу Единой, Святой, Истинно Кафолической и Апостольской Церкви.

Так по общепринятому со времён св. Киприана Карфагенского пониманию, каждая кафолическая церковь имеет как свое средоточие собственную «cathedra Petri» занимаемою своим поместным епископом. Специфическая функция епископа состоит в том, что он является пастырем своей поместной церкви и вместе с тем несет ответственность за вселенское общение всех церквей. В этом богословский смысл епископской соборности, которая является онтологически необходимым элементом архиерейской хиротонии, предполагающей собрание всех епископов данной провинции которые представляют единый епископат вселенской Церкви. Епископская соборность также есть высшее свидетельство об апостольской истине, самый подлинный авторитет в вопросах вероучения и канонических прав. Эта соборность традиционно выражается двояким образом – поместным и вселенским, и в каждом случае она требует структуру, некий организационный канал, через который соборность становится постоянной чертой церковной жизни. Отсюда раннее в истории Церкви появление многих поместных «первенствующих кафедр», и одного вселенского первенства. Ясно что основной принцип православной экклезиологии, который утверждает полную кафоличность поместной церкви и тем самым онтологическую тождественность епископского служения во всех местах, может допустить первенство только inter pares (между равными), и местонахождение таких первенствующих престолов может определяться только через согласие местных церквей (ех соnsensu ecclesiae). Самой существенной функцией всех «первенствующих престолов» является обеспечивание регулярного и согласованного действия епископской соборности на поместном и вселенском уровнях.^[13]

Папизм является по сути дела наиболее осязательным выражением искажений христианства в самых его основах. христианскому сознанию открыто, что только в свободном о Христе послушании Божиему закону осуществляется прохождение христианской жизни. Послушание Божиему закону связано с великим даром свободы в Духе. А в католицизме все отношения человека с Богом, как и Бога с человеком, понимаются в формально правовых категориях: прав, заслуг, справедливого раздаяния их, формального их вменения и невменения и пр. На этом построен и весь католический «петринизм», и, конечно, весь папизм, органически чуждый нам. В католицизме все — овнешнивание, начиная с заместившего Невидимого Главу внешне видимого главы и окружения его, его блестящей «курии», сложной градацией священнослужителей, заменившей богоустановленную трехстепенную священную иерархию церковного чина, и кончая странными, внешними проявлениями интимных сторон духовной жизни верующих.^[14] В католичестве все – в практическом, внешнем претворении в жизнь, отчего оно оказывается в самом существе своем всегда попыткой компромисса — и главное, морального – христианства с примитивным житейским мировоззрением (по тонкому заключению Патриарха Сергия (Страгородского) человека невозрожденного (благодатью крещения)^[15].

Православная экклезиология исключает такую возможность, когда одна поместная Церковь обладает всеобщей юрисдикцией над другими Церквами. Однако она готова принять толкование первенства как служения, вдохновляющего и координирующего центра, где могла бы проявляться соборная природа Церкви. Примирение между Католичеством и Православием возможно только на пути постепенного и обоюдного признания Церквей.