Введение

Искупительные теории представляют собой теологические концепции о событии Спасения, указывают на избавление человеческой природы от греха, проклятия и смерти. Разнообразные теории Искупления говорят об одном и том же в русле сотериологической тематики, но расставляют разные акценты в самом феномене спасения человечества.

К примеру, правовые теории Искупления (юридическая концепция Искупления) делают ведущими категориями – «проклятие», «отчуждение от Бога», являющиеся для человека губительным. Соответственно спасение рассматривалось как избавление от страдания, причиненного грехом. Таким образом, сущность и понимание греха ускользает от сознания некоторой категории людей, и поэтому способ избавления от греха рассматривается неправильно, односторонне.

Юридизм, не понимая смысла и последствий греха, объясняет негативные следствия грехопадения Божьим гневом и наказанием. Отсюда классическая юридическая трактовка спасения как перемена Божьего гнева на милость. Такая перемена заключается в скрытом действии, совершающемся исключительно в Божественном сознании и в обход души человека. Здесь кроется теологическая односторонность, так как процесс оправдания оказывается исключительным уделом Божественной воле, да и освящение, как следствие оправдания, - принадлежит Богу.

Юридическая теория Искупления в изложении Ансельма Кентерберийского

Тенденция истолковывать тайну Искупления в юридических категориях появляются на Западе уже во II – III веках. Отцом юридической теории Искупления является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109). Ансельм в своем сочинении «Почему Бог человек?» старался доказать полную необходимость смерти богочеловека для Искупления грешного человечества, и он возвел основы практики покаяния в основную схему религии вообще.[1]

По юридической теории Искупления, грех есть вина перед Богом. Уничтожение грехов является сутью дела Христа. Крест Христов – Искупление, а благодать Божия есть дело Христа. Данные утверждения, имея в виду лишь «объективную» сторону, не содержат доказательства действительности спасения, но лишь действительности необходимых для него условий. Подобные взгляды основываются на противоречивых взглядах относительно Божьего достоинства, представляя Бога не как владыку и как всесильную любовь, а как могущественное частное лицо, союзника человека. Они не признают нерушимости священного нравственного закона. Юридизм представляют человечество – Искупленным от гневного Бога, а Самого Бога – удовлетворенным человеческой жертвой. В юридической теории Искуплении как в самом человеке совершается нравственное перерождение. Ансельм Кентерберийский считал возможным дать учение о спасении, выдержанное в категориях логики (здесь явственна миссионерская цель – для обращения иудеев и язычников). Проблема Искупления распадается на «объективную» (драму Бога) и «субъективную» сторону (принятие спасения). Получается, что Бог с помощью смерти Иисуса Христа дал лишь общую возможность существования истинной религии. Само спасение должен создавать себе сам человек, либо самостоятельно, либо с сотней элементарных помощников и вспомогательных средств.[2]

Ансельм Кентерберийский в своем сочинении «Почему Бог человек?» сосредоточил всю христианскую религию на одном пункте, рассматривая ее логически и как целое. После примечательного введения, где отвергается старое представление о спасении, как об удовлетворении притязаний дьявола, Ансельм Кентерберийский выдвигает следующий тезис: разумное творение в силу грехопадения отнимает у Бога подобающую Ему честь, не оказывая Ему требуемой покорности.[3]

По той причине, что Бог не может быть лишен Своего достоинства, и безнаказанность вызовет общую смуту в Божьем Царстве, то возможны либо восстановление («сатисфакция»), либо кара. «Божья кара», хотя и справедлива, но крайне немилосердна, так как состоит в полнейшем уничтожении создания Божия (разумных тварей). Поэтому кара не рассматривается как Искупительный выход. Таким образом, остается возможной лишь «сатисфакция», которая является двойственным феноменом – восстановлением и выкупом.

Но человек не может дать Богу «восстановления», он и без того обязан ему дать по долгу; более того – вина греха бесконечно велика, так как малейшая непокорность выливается в бесконечную виновность. Как же человек должен вернуть Богу «все то, что он у Него отнял», «чтобы все, чего Бог был им лишен, Он вновь от него получил»? На такой подвиг способен исключительно Богочеловек, «так как лишь Бог может принести что-нибудь «от Себя», что больше всего того, что существует помимо Бога, а принести это должен человек»[4].

Итак, нужна Личность, имеющая в себе две природы, способная добровольно принести в жертву Свою богочеловеческую жизнь и действительно приносящая ее в истории. Это должна быть Его жизнь, так как лишь ее он не обязан принести Богу в жертву. В жертве Богочеловека заключено полное удовлетворение и ценность ее бесконечна. Добровольная отдача жизни Богочеловека имеет бесконечную положительную ценность. «Отдача смерти» Богочеловеком является бесконечным благом для Бога, далеко превосходящим ущерб от греха. С точки зрения юридической теории Искупления, смерть Иисуса Христа имеет троякое последствие: тяготевшее над человечеством бремя вины снимается; человечество может брать благочестивый пример самопожертвования с этой добровольной смерти; Бог, признавая акт «сатисфакции» заслугой Богочеловека, обращает таковую на пользу человечества, так как Он ничего не может дать Христу. Лишь при условии вышеназванной замены люди могут сделаться церковными адептами Иисуса Христа. Последняя мысль является попыткой перенести драму спасения в человеческое сердце.[5]

Сами по себе удовлетворение и заслуга несовместимы, так как один и тот же акт может быть либо тем, либо другим. Ансельм Кентерберийский на «сатисфакцию» Христа смотрел с позиций «заслуги», которая постоянно продолжает умилостивлять Бога и делать его снисходительным. Западный теолог считал дело Христа превышающим тяжесть греха. К идее заслуги Ансельм присоединил субъективный результат акта. Ансельм Кентерберийский закончил «Почему Бог человек?» с отрадным сознанием, что он логически проработал вопрос спасения.[6]

В учении Ансельма Кентерберийского В. Н. Лосский видит неправомерное «сужение горизонта»: попытку ограничить предание, развивая догмат об Искуплении в отрыве от всего остального дела Божественного домостроительства. В рамках трагической драмы между разгневанным Богом и виновным человеком невозможно уяснить ни смысл сошествия Святого Духа, ни воскресения Господня, ни славного Его Вознесения «Сам подвиг Христа – Искупителя, которым это богословие ограничивается, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества»[7].

Ошибка сторонников Ансельма Кентерберийского заключается не в том, что они использовали юридический образ для описания события Искупления, а в том, что они поспешили признать за этим образом способность совершенно точно описать это событие.[8]

Сформулированная впервые в целостном виде Ансельмом Кентерберийским, юридическая теория Искупления получила дальнейшее развитие в трудах Фомы Аквинского и Петра Ломбарда и была во всеуслышание провозглашена официальным учением Римо-католической Церкви на Тридентском соборе (в 1545 – 1563 гг.)[9], далее проникнув в Россию через богословов Киево-Могилянской Академии.

Юридическая теория Искупления в русском богословии

В русской богословской науке юридическая теория Искупления получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митрополита Макария (Булгакова), который использовал ее в «Догматическом богословии». Теологические крайности, которые есть у Ансельма Кентерберийского и западных богословов, у митрополита Макария (Булгакова) отсутствуют. В догматических системах протоиерея Николая Малиновского и епископа Сильвестра (Малеванского) теория Искупления излагается в соответствии с основными принципами юридической теории, хотя последний пытается смягчить ее крайности и избегает таких откровенных схоластических терминов, как «удовлетворение», «заслуга», «оскорбление», «уплата долга».

По «Догматическому богословию» митрополита Макария (Булгакова), Искупление предполагает как удовлетворение Божественной справедливости, так и изменение самой падшей природы человека. Необходимо было «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться».[10] Восстановление человеческого естества в его начальном достоинстве рассматривается как второстепенное событие. Основной акцент сделан на удовлетворении Божественной справедливости. Концепция Искупления в целом излагается в юридических категориях. Стоит отметить, что позитивные качества у данной концепции существуют. В юридической теории заявлена предельная невозможность спасения исключительно человеческими силами. Кроме того, правовой теорией утверждается, что для освобождения человечества от греха и смерти надобно радикальное изменение отношений между Богом и человеком. Отношения, сложившиеся после грехопадения, должны быть исправлены; причем изменение отношений должно иметь объективный характер, то есть постулируется независимость от человеческих намерений.[11]

Среди недостатков данной теории следует отметить то, что фундаментальные понятия юридической теория – «оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» – отсутствуют в Священном Писании и весьма редко встречаются в теологической лексике святых отцов Церкви. Правовая теория Искупления отражает непривычное для греко-восточного Патристического мышления представление об отношениях между Богом и свойствами Божественной природы.

Строгую оценку юридической теории дает архиепископ Гурий (Степанов): «В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облечены в форму строго юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория (истолкование тайны Искупления), помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу».[12] Современный греческий богослов Х. Яннарас так оценивает эту доктрину: «Эта теория породила неисчислимое множество искажений церковной веры. …свобода Божественной любви оказывается подчиненной жесткой необходимости свирепого эгоцентрического «правосудия», требующего садистского удовлетворения. Бог Церкви, Отец и «возлюбленный» человеческой души, превращается в неумолимого и грозного судию, наслаждающегося (по мнению Августина) зрелищем страданий грешников в Аду»[13]. Несмотря на то, что недостатки юридической теории Искупления были вскрыты русскими богословами, данная доктрина до сих пор сильна и оказывает значительное влияние на умы многих православных людей.

Нравственная теория Искупления

Реакцией на крайность юридической теории явилась т. наз. нравственная теория Искупления.[14] В Искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание здесь обращается на этическую сторону – через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории – протоиерей Павел Светлов, профессор по кафедре нравственного богословия Московской Духовной Академии М. М. Тареев, митрополит Антоний (Храповицкий).

Свое логическое завершение нравственная теория находит у митрополита Антония (Храповицкого), в работах которого она разрешается откровенными отклонениями. Догмат Искупления митрополит Антоний излагает таким образом: «Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо умиляя людей, они открывают некоторую часть Искупительной жертвы, вводя их в любовь к Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий». Сущность Искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании.[15]

Сергий (Страгородский) в магистерской диссертации «Православное учение о спасении» смог найти наиболее уязвимое место критикуемой доктрины: «В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой… Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение с трудом допустимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как-нибудь спасти погибшую овцу»[16].

Представители «нравственной теории Искупления» убедительно продемонстрировали, что категориальный аппарат юридической теории не обусловлен святоотеческим богословием, соответственно неспособен выразить тайну Искупления. Кроме того, юридическая теория недооценивает субъективный момент Искупления. Критики юридической теории оправданно критиковали дух юридизма в учении о спасении, негативно влияющий на религиозную жизнь человека.

Сергий (Страгородский) считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога: «Самая сущность христианства оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании; теряется возвышенность и духовность представления о Боге». Деформируется в сознании верующих и образ Христа. «Церковь наша видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества и называет его вторым Адамом»[17].

Для объективной оценки нравственной теории Искупления вновь предоставим слово архиепископу Гурию: «Нравственная теория Искупления, появившаяся в результате критики юридической теории и в противовес ей, как любая теория, выступающая в противовес другой, сильна критикой юридической теории, оттенением ее неудачных сторон, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения Голгофская жертва»[18].

Для православной богословской мысли никогда не считалось возможным считать, что Распятие и Смерть Спасителя не имеют никакого объективного значения. Глубокое повреждение человеческой природы грехом никак нельзя считать лишь нравственным падением, которое для своего исправления нуждается лишь в «примере для подражания». Для своего возвращения к Богу личных человеческих усилий совершенно недостаточно, и пропасть, остающаяся между тварью и Творцом – это не просто пропасть человеческой лени и безволия, но объективно существующее препятствие, которое при всем своем желании человек своими силами преодолеть не может: ее преодолевает лишь Крест Христов.

Заключение

При понимании учения о спасении на почве апостольского и святоотеческого раскрытии этого догмата, не только устраняются все те недоумения, которые возникают из юридической и нравственной теорий спасения, но и вполне разъясняются все пункты христианского учения о спасении. При православном понимании спасения становится понятным, почему помимо крестной смерти Иисуса Христа, необходимы еще вера во Христа и нравственно добрая жизнь человека. Это именно потому, что смерть Спасителя в действительности является не платой за грехи людей, а единственным средством к возможному очищению грехов.

Истина личного спасения человека – это важнейший аспект христианского учения о спасении. Господь наш Иисус Христос принес это учение во всей его небесной чистоте и доступности для всякого верующего человека, и не только принес, но и Сам прошел указанным Им путем. Целые полки мучеников и исповедников, подвижников и святителей, целые периоды высшего развития церковной жизни, – все это образцы деятельного последования Христу, живое воплощение Его учения. Также вся святоотеческая литература имеет своей единственной целью раскрыть и уяснить истину личного спасения для каждого человека. Притом, все это не только соображения разума, но и прямые снимки с жизни, плоды личного опыта самих святых писателей. Следовательно, этот вопрос более чем решен церковным сознанием, без этого не была бы мыслима и церковная жизнь. На Западе же заботились не столько о верности святоотеческому и общецерковному преданию, сколько о верности принятому по каким-либо основаниям принципу, о логической состоятельности своих излюбленных теорий[19]. Если с православной точки зрения высшее благо человека заключается в святости, и если это достигается не рядом отдельных заслуг, а приготовлением к его восприятию, то в понятии о спасении на первое место, естественно, должна выступать его нравственная сторона и внутреннее, а не внешнее содержание.