Религиозно-исторический контекст и предпосылки зарождения суфизма
Мусульманство появилось в начале VII века н.э. на Аравийском полуострове, который заселяли арабские кочевники-скотоводы. Их племена были слабо связаны с оседлым миром земледельческих и городских цивилизаций, разместившихся преимущественно в южной части полуострова. Кочевые племена бедуинов (в переводе – «жителей пустыни») переживали поздний этап развития родоплеменного строя с традиционными формами патриархальных отношений, соответствующими общественным и хозяйственным укладами.
Цепь природных (наводнения, землетрясения) и социальных (войны с эфиопами, иранцами) потрясений VI века подорвала экономические и политические основы государств Южной Аравии, вызвала перенос основных маршрутов караванной торговли в северо-западные регионы и способствовала росту значения городов Мекка и Йасриб – традиционных перевалочных пунктов на этом пути[1].
В крупнейшем из них – Мекке – ключевое положение занимало сильное племя «курейш»[2], представители которого с V века н.э. владели ключами от культового здания Кааба. Этот языческий храм особо почитался населением Аравии. Религиозные представления тогдашних арабов ориенталисты и религиоведы характеризуют как «племенной генотеизм». Ежегодно арабские племена собирались на паломничество в Мекку для поклонения собственным богам (360 изображений местных языческих богов были установлены вокруг Каабы[3]) и, вставленному в одну из его стен, «черному камню», упавшему с неба (вероятно, метеорит)[4].
Характеристика духовной атмосферы Аравии периода зарождения ислама будет неполной без упоминания многочисленных бродячих проповедников – ханифов («благочестивый человек, исповедующий правильное единобожия»), призывавших верить в единого бога (Рахман – милостивый)[5], влияния монотеистических религий христианства и иудаизма, распространенных в соседних государствах и завоевывающих себе последователей среди некоторых местных оседлых племен.
Оригинальность и автаркия исламской культуры определяется ее основными теологическими и философскими постулатами, заключенными в Коране. С другой стороны, можно говорить о синкретическом характере ислама. Ислам впитал в себя элементы различных религий: иудейства, христианства (конкретно, несторианство), старо-арабского (именно северо-арабского) «язычества» (его обряды), зороастризма, отчасти также гностицизма и манихейства. Но поскольку ислам зародился в северо-арабском обществе в начале VII в. в условиях сравнительно примитивного общественного и культурного развития, постольку он мог воспринять элементы из религий соседних, более развитых стран – Византии и Ирана – лишь в упрощенной форме. Первоначальный ислам мало внимания уделял догматике, больше значения придавая обрядности и правилам религиозной жизни. В исламе разработанная система догматов создалась позднее, между IX и XII вв. В первоначальном же исламе не различались ясно такие самостоятельные сферы, как догматика и ритуал, религия и право, духовная и светская власть.[6]
В исламе рано сложилось учение о пяти «столпах веры».[7] Эти пять «столпов» (аркан) следующие: исповедание веры – шахада («свидетельство»); молитва – салат; пост – саум[8]; обязательная милостыня – закят; паломничество – хаджж в Мекку в храм Ка'бу.[9]
Связующим теологическим звеном в исламе является базовый принцип «таухида» («единобожие») с его формулой «нет никакого божества, кроме Аллаха». Эта строгая монотеистическая истина нацелена на отрицание язычества, политеизма. Таким образом, метафизическая концепция Бога ислама монотеистична и теоцентрична.[10] Главная идея Корана – Бог и Его единство; Он – Абсолют, существует в Себе и для Себя, над миром; мир – Его творение; но каково отношение между Богом и миром, между Богом и человеком, - на эти вопросы в Коране ясного ответа нет; они, видимо, мало интересовали самого Мухаммеда. Арабский пророк не был мыслителем-систематизатором и не пытался дать продуманную и законченную систему теологии. Этим занялись мусульманские теологи последующих столетий.[11]
Важнейшим теологическим принципом ислама является вера в ангелов, служащих Богу и выполняющих Его указания. Ислам признает существование ангелов, а среди них четырех высших – архангелов; это – Джабра’ил (Гавриил), передающий божественное откровение пророкам, Мика’ил (Михаил), заботящийся о питании всех тварей, Азра'ил – ангел смерти, принимающий души умерших, и Иорафил (Серафиил) – ангел дня воскресения всех умерших и «Страшного суда», наступление которого он возвестит своей трубой.[12] Наделение ангелов божественной силой или скептическое отношение к ним означает грехопадение[13]. Представления об ангелах в исламе не оригинальны, они (и самые имена архангелов) заимствованы отчасти у иудеев и христиан.
Третьим теологическим принципом мусульман является вера в священные книги[14], посланные Богом человечеству через своих пророков (книги Авраама, «Тора» Моисея, «Псалмы» Давида, «Евангелие» Иисуса Христа). По мусульманским воззрениям, эти священные книги подверглись искажениям. Коран в свою очередь остается священной книгой, существующей в первозданном незамутненном виде. Исходя из веры мусульман, в Коране Божья весть сохранена в первоначальном виде и адресовано всему человечеству[15].
Четвертым теологическим постулатом ислама является вера в пророков. Исламское учение о пророках и о Священном Писании, ниспосылаемом через них Богом людям, весьма примечательно. По учению ислама (в основе своей иудейско-христианскому), пророками высшего ранга были «посланники», из которых каждый посылался к определенному племени или народу; простых пророков было много, они продолжали проповедь, начатую посланниками. Ислам признает высшими из пророков-посланников библейских лиц. Из Корана совсем не видно, чтобы Мухаммед ставил себя выше прежних «посланников», которых он признавал своими предшественниками, особенно Авраама, Моисея и Иисуса. Но впоследствии мусульмане стали чтить Мухаммеда как высшего из посланников, и культ прежних посланников в исламе был отодвинут на задний план культом Мухаммеда. В конце концов они стали утверждать, что было 313 пророков-посланников и около 124 тысяч простых пророков. Мухаммед признается последним и величайшим из пророков, «дверью пророчества» и «печатью пророков»; после него пророков уже не может быть. Мухаммед не приписывал себе чудес, хотя не отказывал в них прежним пророкам, особенно Иисусу. Но позднейшие мусульманские легенды наделили даром чудотворчества и Мухаммеда.[16]
Пятый теологический постулат мусульман – это вера в загробную жизнь. Без веры в данный принцип человек не может быть мусульманином. Мусульманские представления об аде, рае, райских девах носят материальный, чувственный характер; такой характер они сохраняют для массы мусульман и в наши дни. Однако некоторые более утонченные теологи, особенно суфии, старались объяснять картины чувственного рая аллегорически или же предполагали, что есть два аспекта рая: чувственный – для грубых и низменных натур и чисто духовный – для более высоких и тонких душ.[17]
Важнейшее место в духовном развитии ислама занимают возникшие на его базе аскетические, мистические и пантеистические идеи, объединенные в учении «суфизма».[18] Согласно Эд. Броуну, Д.В. Макдональду, А. Вензинку, суфизм возник из восточно-христианского аскетизма, а также из обработанного сирийскими монахами неоплатонизма в христианской форме[19].
Прежде чем приступить к анализу религиозно-философских и педагогических аспектов суфизма, стоит коротко остановиться на истории возникновения и эволюции этого течения. Большинство отечественных и зарубежных исследователей возникновение суфизма как особого течения ислама, относят к концу VII и началу VIII вв., хотя сами историографы суфизма и авторы жизнеописаний святых происхождение этого учения связывают со временем пророка Мухаммеда и первых четырех халифов.[20] В качестве примера можно привести следующий рассказ известного представителя суфизма XII – XIII вв., Фаридиддина Аттора из его жизнеописания святых «Тазкират-ул-авлиё» («Жизнеописание святых»). В главе Корана об Увайсе, жившего во времена пророка Мухаммада и занимавшегося выпасом стада верблюдов, рассказывается, что «перед смертью пророк Мухаммад завещал Умару и Али, чтобы его власяницу передали этому пастуху, ибо он считал пророка Мухаммада своим наставником, подражал ему, хотя никогда они не виделись и не встречались»[21]. Суфизм возник на базе ислама и обосновывал свои доктрины догматами священной книги ислама Корана и преданиями пророка Мухаммада (хадисами), он в то же время испытал на себе определенное влияние учения других религий и домусульманских верований[22].
Противоречивые мнения существуют не только в оценке идеологической основы и социальной сущности суфизма, но также и по поводу понятия суфий и тасаввуф.[23] Большинство исследователей суфизма и ориенталистов придерживаются суждения, будто термин «суфи» происходит от арабского слова «суф» (шерсть), а «тасаввуф» обозначает «облаченный в шерстяную одежду»[24]. Другие говорят, что слово «суфи» происходит от греческого слова «софия». Относительно понятия «суфи» великий ученый-энциклопедист средневекового Востока Абурейхан Беруни (973 – 1048) писал: «Суф» по-гречески значит «мудрость». На этом языке философа называют «пайласупа», то есть «любитель мудрости»[25]. Третьи считают, что термин «суфии» восходит к племени, которое пребывало в священной Каабе. Это племя занималось очищением священного места.[26] Петрушевский считает, что как синоним «суфизма» принят также термин тарика (ар. букв. «путь», терм. «мистический путь», «метод, система мистики», ар. «тарикат», от ар. корня в одном из значений - «идти, вступать на путь»); терминами тарика (тарикат) обозначают систему подготовки к суфийскому пути, а также разные родственные системы суфизма и связанные с ними дервишеские братства (ордена).[27]
Авторитетные ориенталисты отмечают, что суфизм прошел несколько этапов развития – период аскетизма, мистицизма и дервишского ордена.[28] Период аскетизма совпадает с первыми годами возникновения ислама[29].
Первыми вдохновителями суфизма стали строгие аскеты и ригористы из политической среды мухаддисов,[30] стоявшие в оппозиции к ставшей уже феодальной светской власти Омейядов. [31] В исламском теологическом лексиконе термин «суфии» пока еще отсутствует. Обычное обозначение для людей этого толка – «захид»[32] («отшельник») или «‛абид» («служитель Божий»)[33]. Практика этого движения не была подкреплена никакими теологическими выкладками, этическими интенциями. Они находили себя в особом и усиленном восприятии религиозных требований и установлений, что было причиной для специфического религиозного праксиса. К примеру, на основании максимы Корана «и поминайте меня, дабы я помянул вас» они придавали особое значение произнесению Божьего имени, поэтому пытались постоянно повторять священное слово. Одно из центральных мест в этических спорах занимало различение между «халал» («дозволенным») и «харам» («запретным»). Велись продолжительные теологические прения по поводу того, какой заработок можно признать полноценно дозволенным[34]. Движение «захидов» было лишено основного компонента суфизма – мистических переживаний. Хотя, с другой стороны, живя в агрессивных социальных условиях, будучи готовыми к жертве и отказываясь от земных благ, должно быть они доводили себя до известной степени религиозной экзальтации.
В историографии считается, что возникновение суфизма было пассивным выражением недовольства низшего класса, народных масс господствующим секуляризованным режимом. Аскетическая реакция против властных и богатых. «В осуждении суфиями богатства и роскоши господствующего класса отразился протест социальных низов, но протест пассивный»[35]. Академик В. В. Бартольд, отмечая влияние других религий и домусульманских учений на суфизм, писал: «Формально оставаясь на почве Корана и довольствуясь аллегорическим толкованием его слов, суфии в действительности стояли гораздо ближе к домусульманским учениям: представление суфиев о божестве и сближение с ним более всего напоминает учение последних представителей античной философии, неоплатонистов и неопифагорейцев: замечаются также черты сходства с еврейской кабалой па Западе и с буддизмом и вообще с индийским отшельничеством на Востоке»[36].
Ранние представители суфизма, избегая роскоши и богатства, общества людей, вели сугубо аскетический образ жизни. Большинство исследователей суфизма придерживаются мнения, что основным и определяющим элементом суфизма в его раннем периоде был аскетизм[37] - зухд (воздержание, отшельничество). Первые суфии – Хасан из Басры (642—728), Молики Динор (ум. 748), Увайс из Карана (ум. 644), Иброхим Адхам (ум. 782) и многие другие были настоящими аскетами, и в их образе жизни аскетические элементы были определяющими. Многие из них избегали мира до такой степени, что жили в уединении, старались как можно меньше встречаться с людьми, целиком и полностью уповали на Бога.[38] Несмотря на строгий аскетизм и стремление к уединению, суфизм в течение короткого времени распространились по другим мусульманским странам. То обстоятельство, что ислам создал единую мусульманскую цивилизацию, интегрировав в нее множество разнородных племен и народностей, оказало благоприятное влияние на последующее распространение суфизма.
Начиная с IX века, суфизм вступил в стадию систематизации. Начали формироваться знакомые всем принципы, положения и методы суфизма, стали начали создаваться места, где осуществлялись мистические идеи суфиев на практике.
Широкое распространение получает суфизм в X – XI вв. В этот период он из Ирака, Сирии и других мест перемещается в Хорасан. Жизнь и деятельность видного суфия шейха Абу Саида Абулхайра проходила в городе Нишапуре. Здесь возник известный орден этого учения Маломатия. В этот период появляются классические историко-теоретические труды по суфизму.[39]
В слиянии суфизма с ортодоксальной религией и приспособлении его элементов догматам ислама огромная роль принадлежит Абу Хамиду Мухаммаду ибн Мухаммаду аль-Газали ат-Туси аш-Шафии (1059 – 1111), написавшему трактат «Возрождение религиозных наук»[40], в котором обосновывается ключевое место суфизма в исламе. Этот источник признан мусульманскими теологами как выдающийся литературный памятник умеренного суфизма, и в нем Абу Хамид аль-Газали добивается реинтеграции суфизма в ортодоксальный суннитский ислам[41].
Самыми известными суфийскими поэтами-мыслителями в названном периоде были Ибдуллохи Ансори (1006 – 1077), Абулмаджд Саной (1060 – 1131), Фаридиддин Аттор (1140 – 1121). Своими трудами «Странствие рабов к месту возврата» и «Сад истины» Саной, к примеру, заложил основы суфийской дидактической поэзии, которая в дальнейшем была развита Фаридиддином Аттором.[42]
Фаридиддин Аттор является оригинальным поэтом-мыслителем, оказавшим большое влияние на дальнейшее развитие суфизма. Его перу принадлежат такие известные поэмы, как «Беседы птиц», «Книга тайны», «Книга о горе», «Божественная книга», «Книга царей», «Книга о свободной воле» и прозаический труд «Антология святых».
Теперь суфизм был интегрирован с мистицизмом, таинственными эзотерическими исканиями Божества; суфийская теория разработала множество психофизических приемов и техник, необходимых для достижения духовной чистоты и нравственного очищения. Далее стал формироваться классический суфийский праксис, известный нам по существованию братств суфиев. Интересно, что каждый суфийской орден имеет свою структуру, соответствующий устав, ритуальные особенности, различные методы достижения транса (экстаза), посредством которого адепт приобщается к Богу.
Проанализировав вышесказанное, заметим, что суфизм был призван усовершенствовать духовно-аскетическое направление в исламе. Появление суфизма, обусловленное усилиями праведников первых веков ислама, сняло трансцендентную напряженность в отношениях между Богом и человеком. Рядом с аскетической направленностью в суфизме в IX – XI вв. была проработана мистическая тенденция – комплекс этических предписания и психотехнических приемов. Также следует заметить, что возникновение суфизма – сложный феномен, обусловленный целым рядом исторических, религиозных и философских факторов.
[1] См. подробнее в книге: Народы Передней Азии (этнографические очерки под редакцией Кислякова Н.А.). – Москва: «Академия наук СССР», 1957. С. 380.
[2] Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. – Москва: «Крон-Пресс», 1996. С. 23.
[3] Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. Москва: «Крон-Пресс», 1996. С. 20.
[4] Ацамба Ф.М., Кириллина С.А. Религиозная ситуация в Аравии накануне зарождения ислама // История религии. Том 2 (под общей редакцией профессора И.Н. Яблокова). – Москва: «Высшая школа», 2004. С. 534.
[5] Ислам: Энциклопедический словарь. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 273.
[6] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 62.
[7] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 63.
[8] Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. – Москва: «Крон-Пресс», 1996. С. 41 – 42.
[9] Рамазанов К. Хадж – пятый столп ислама. – Махачкала: «Ихлас», 2006.
[10] Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. – Москва: «Крон-Пресс», 1996. С. 41.
[11] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 64 – 65.
[12] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 66.
[13] Максуд Рукайя. Ислам. – Москва: «Фаир-Пресс», 1998. С. 54 – 55.
[14] Максуд Рукайя. Ислам. – Москва: «Фаир-Пресс», 1998. С. 58 – 59.
[15] Любомиров Д. Е. Ислам // Религиоведение. Учебное пособие под редакцией А.В.Солдатова. –СПб. – Москва – Краснодар: «Лань», 2003. С. 437.
[16] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 67.
[17] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 72.
[18] См.: История восточной философии. Учебное пособие (под редакцией М.Т. Степанянц). – Москва: «ИФРАН», 1998.
[19] Browne E.Q. Litenary history of Persia. V. 1 – 4. Cambridge, 1951 – 1956; Macdonald D.B. Derwishes, El. V. 1; Wensinck A.L. The Muslim creed. Cambridge, 1932.
[20]МухаммедходжаевА. Гносеологиясуфизма. – Душанбе: Дониш, 1990. С. 5.
[21]Цит. поМухаммедходжаевА. Гносеологиясуфизма. – Душанбе: Дониш, 1990. С. 5.
[22] Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965, с. 15 - 17; Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV веках. Л., 1965, с. 315—316; Кныш А. Д. Некоторые проблемы изучения суфизма.—В кн.: Ислам религия, общество. М., 1984, с. 87.
[23] Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. – Душанбе: Дониш, 1990. С. 5.
[24] Богоутдинов А. М. Очерки истории таджикской философии. - Сталинабад, 1961, с. 167; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. с. 331.
[25] Абурейхан Беруни. Избранные произ. т. II. Ташкент, 1963, с. 75.
[26] Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. – Душанбе: Дониш, 1990. С. 6.
[27] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 311.
[28] См. об этом подробнее в книге: Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. Том 1. – Спб: «ИзданиеЛ.Ф. Пантелеева», 1895.
[29] Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. NorthCarolina, 1975. P. 23 – 24.
[30] Шиммель А. Мир исламского мистицизма. – Москва: «Алетейя-Энигма», 1999. С. 30.
[31] Бертельс Е.Э. Избранные труды. Том 3 // Суфизм и суфийская литература. – Москва: «Наука», 1965. С. 14.
[32] От арабского глагола «захада» – не иметь никакого желания, отказываться, проявлять умеренность, воздержание.
[33] Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). – Москва: «Языки славянских культур», 2009. С. 33.
[34] Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. – Душанбе: «Дониш», 1990. С. 10.
[35] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966. С. 316.
[36] Бартольд В. В. Соч., т. VI, 1966, с. 115.
[37] Об этом см.: Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Гольдциер И. Лекции об исламе; Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии, часть II, М., 1912, Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966.
[38] Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. – Душанбе: «Дониш», 1990. С. 10.
[39] Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. – Душанбе: «Дониш», 1990. С. 13.
[40] Абу Хамид Мухаммад Аль Газали Ат-Туси. Возрождение религиозных наук. В десяти томах. Тома 1 – 10. – Махачкала: «Нуруль иршад», 2011.
[41] Матвеев К.П. История ислама. – Москва: «АСТ», 2005. С. 154.
[42] Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. – Душанбе: «Дониш», 1990. С. 13.
