Не считая экзотических концепций «четвертого измерения», идей о натренированном сверхчеловеке, учении о вечного возвращении, о «головокружительных»[1] путешествиях Г. И. Гурджиева и П. Д. Успенского, при упоминании этих имен на ум часто приходит популяризованные ими идеи об «эзотерическом христианстве» (правда, далеко не системно и целостно выраженные). «Говорить о Гурджиеве и Успенском – значит говорить об эзотерической традиции, которая была лишь фрагментарно раскрыта Гурджиевым при существенной помощи Успенского»[2].

Итак, помимо теософии и антропософии, к числу российских светских эзотерических школ и учений, относится учение Г. И. Гурджиева (1877 – 1949)[3]. Он одним из первых попытался сделать восточные духовные практики подходящими и эффективными для современных западных людей. Доктрина Гурджиева[4] квалифицировалась на Западе как «русский мистицизм». Она включает в себя элементы йоги, тантризма, дзен-буддизма, суфизма. Ему посвящены различные исследовательские работы, художественные произведения, статьи в крупных энциклопедиях, в которых о нем говорится чаще всего как о «мистике и духовном учителе»[5]. Между тем истинные идейные истоки учения Гурджиева до сих пор не были известны. Согласно наиболее распространенной версии, поддерживаемой даже солидными справочными изданиями, учение Гурджиева связывается с суфизмом[6], а конкретно – с орденом накшбандийа[7]. Такой взгляд, по-видимому, навеян «востокообразностью» формы этого учения и различных эпизодических вкраплений в него (анекдоты, отдельные психофизические техники и проч.), часть которых, возможно, и относится к суфизму, а также некритическим отношением к рассказам Гурджиева о его путешествиях по северо-восточной Африке, Ближнему Востоку и Центральной Азии. Однако если говорить о доктринальных положениях гурджиевизма, то станет очевидным, что ничего суфийского в нем нет.[8] Учение, излагавшееся Гурджиевым, вообще не имеет никакого отношения к Востоку и древним знаниям (за исключением эннеаграммы) и представляет собой конструкт, в состав которого входят идеи, возникшие в Европе главным образом после середины XVIII в. в качестве специфического развития зародившейся в XVI – XVII вв. коперниканско-ньютоновской парадигмы.[9] Учение Гурджиева представляет собой особую систему целенаправленного развития и самосовершенствования человека. В зависимости от состава учеников Гурджиев называл его то «эзотерическим христианством»[10], то «хайда-йогой», то «четвертым путем».[11] Это была мистифицированная персона[12], кстати, пользовавшаяся и среди христиан, симпатизирующих эзотерическим знаниям, популярностью.[13]

Юношеский интерес к мистическому православию, запечатленный в его рассказах о священнике Борше, отце Евлампие и поездке в духовный центр армянской церкви Эчмиадзин, естественно объясняется влиянием русской и армянской церквей на культурную жизнь Закавказья. Известна также и позднейшая неприязнь Гурджиева к профессиональным священникам, которые, по его мнению, незаконно завладели этим высоким званием. Можно, наверное, предположить, что Гурджиев был знаком с различными христианскими течениями в Закавказье и все же, не удовлетворенный тем, что он о них знал и чему, по его мнению, мог бы в них научиться, он продолжил свой духовный поиск за пределами этой сферы. Так, после посещения Эчмиадзина он жалуется на «чувство глубокого внутреннего разочарования», ибо ему не удалось там найти то, что он искал. Впоследствии Гурджиев назовет свое учение «эзотерическим христианством», тем самым отделив его от социального христианства, отношение к которому у него было вполне типичным для большинства интеллигентов того времени.[14] Действительно, и сам Гурджиев, и Успенский называли это учение эзотерическим христианством, веские основания для чего у них, безусловно, имелись. Георгий Гурджиев, а также его ученики и последователи (П. Успенский, Б. Муравьев и другие), в свою очередь обращаются к раннему христианству как к истоку эзотерической традиции.[15]

Рассмотрим некоторые аспекты религиозного учения Георгия Ивановича вч[16]. С подобным диагнозом теософии и оккультизма можно только согласиться, но более близкое знакомство с трудами самого Георгия Гурджиева заставляют задуматься о природе его собственного духовного пути. Так ли уж он далек от оккультного и близок христианскому?[17] Следующие слова Гурджиева несут явно нехристианский характер: «Прежде всего вы обязаны думать о себе и изо всех сил стараться себя возвысить. Вы должны стать эгоистом. Эгоизм – первый этап на пути к альтруизму, к христианству»[18]. Эгоизм, возможно, является первым этапом на пути к гурджиизму, но никак не к христианству. Тем, кто стремится себя возвысить, Священное Писание отвечает: «…кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф.23:12). Христианство призывает не к эгоизму, который всегда соединен с гордыней, а к смирению: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак.4:6). В отличие от христианского подхода к духовному служению, который Христос выразил кратко: «…даром получили, даром давайте» (Мф.10:8), Гурджиев считал, что его деятельность не имеет к благотворительности никакого отношения, поэтому ученики должны оплачивать его услуги духовного учителя[19]. Оккультное учение о тождестве материи и духа не имеет ничего общего с христианским вероучением. Бог сотворил мир из ничего, из этого следует, что материя не вечна, так как до сотворения ее не было[20]. Гурджиев, как и все оккультисты, проповедует пантеизм, христианство же монотеистично, для христианина мир и материя различны. Можно сказать, что учение Георгия Гурджиева антинаучно, так как оно противоречит второму началу термодинамики, которое гласит: «Для замкнутой, изолированной системы количество полезной энергии во Вселенной уменьшается»[21]. Если бы оккультисты вместе с Гурджиевым были бы правы, то количество энергии во Вселенной никак бы не могло уменьшаться. Полностью отличается от христианского и учение Гурджиева о личности. Например, он пишет: «Личность — случайная вещь: воспитание, образование, взгляды, т.е. все внешнее. Это как одежда, которую вы носите; ваша искусственная маска, результат вашего воспитания, влияний вашего окружения, мнений, состоящих из информации и знаний: такие мнения ежедневно меняются, одно из них аннулирует другое»[22]. Взглядам Гурджиева близки взгляды теософов, которые тоже воспринимают личность как «маску», которую надевает индивидуальность при воплощении, после смерти же личность исчезает[23]. Если для Гурджиева личность — «случайная вещь», то для христиан личность есть «свобода по отношению к природе»[24], личность проявляет себя посредством сил, свойственных разумной природе, – посредством ума, воли и жизненной энергии[25]. Заметьте, что учение Гурджиева о «сущности» однозначно ставит его в ряды пантеистов (тех, кто верит, что Бог есть все). Преподаватели эннеаграммы, которые рекомендуют студентам вернуться к этой сущности, редко понимают эту мысль Гурджиева, но его слова очевидно показывают, что христианское понимание Бога было ему чуждо. Отчасти, именно поэтому он говорил, что учит «эзотерическому христианству»: ортодоксальное христианство считает человека Божьим творением, а не божественной частицей.[26]

Как Гурджиев относился к христианству?[27] Он призывал своих учеников быть христианами[28], но нужно заметить, что, следуя учению Гурджиева, его последователям придется отречься от христианства, так как они должны по его призыву «безжалостно, без малейшего компромисса, вырвать с корнем из процесса мышления и чувствования …прежние, столетиями вкоренявшиеся взгляды и верования обо всем существующем в мире…. Содействовать возникновению в процессе мышления и чувствования человека правильного представления о реальном Мире…»[29]. Но в России мышление столетиями формировалось Православием, что же следует вырывать из мышления российским православным? Ответ остается загадкой.

Гурджиевский последователь и интерпретатор П. Д. Успенский определял идеи Гурджиева как «полностью самодостаточные... и до настоящего времени совершенно неизвестные». Сам Гурджиев относил их к «эзотерическому христианству», хотя обычно представлял их как «четвертый путь», или «путь хитрого человека». Эту концепцию лучше всего описал сам Успенский[30].

В 1911 году Успенский опубликовал одну из важнейших своих работ этого периода - «Tertium Organum» (это означало: «третий канон мысли»). Книга затрагивает огромный круг проблем: в том числе концепции сверхчеловека и эзотерического христианства. Важнейшим событием в жизни Успенского стала его встреча в 1915 с Г. И. Гурджиевым. Глубоко восприняв идеи Гурджиева, Успенский в последующих книгах излагал его учение в собственной интерпретации. Суть учения состояла в том, что в отличие от трех традиционных путей самосовершенствования – факира, монаха и йога, требующих ухода от мира, есть четвертый – путь расширения, трансформации сознания в условиях обыденной жизни. Труд Успенского, посвященный вопросам возникновения и смысла христианства называется «Новая модель Вселенной».

Формулируя вопрос «эзотерического христианства», П. Д. Успенский пытается затронуть разнообразную проблематику; например, об истинной природе знания (типичная эзотерическая схоластика). Доктрина «эзотерического христианства» выражена Успенским далеко не систематично и целостно, да еще местами сильно смахивает на известную работу теософа Анны Безант «Эзотерическое христианство»[31]. Фундируется она Успенским на идее эзотерического знания, на «идее знания, которое превосходит все обычное человеческое знание и недоступно обычным людям»[32]. Именно «древнее», или «скрытое» знание, по Успенскому, лежит в основе и составляет содержание всех религий. Напомню, концепция общего традиционного корня религиозных знаний содержалась как центральная и у теософов, и у школы французских традиционалистов[33]. «Необходимо откапывать с огромным трудом под горами лжи, как умышленной, так и не умышленной, обмана и самообмана и наивных попыток представить его в общедоступных понятиях, взятых из обыденной реальности, представив тем, чем оно по самой своей природе быть не может»[34]. И здесь Успенский ни в коем случае не оригинален, потому как опирается на «классические» эзотерические постулаты и следовательно является антихристианским по духу.

Успенский начинает вдаваться в этимологические дебри слова «эзотерический». Это либо тайное знание в смысле того, что держится в тайне, либо знание тайны, т. е. тайны, скрытой от человечества в силу самой природы этого знания. Считается, что концепция эзотерического знания Успенского основывалась на посылках, аналогичных тем, о которых пишет Климент в «Строматах»[35], а именно, что «древнее», или «скрытое», знание (в терминологии Климента «святые таинства», «Божественный свет», «тайное») предназначено не для многих, но для избранных, кто может постичь его и «способен преобразоваться в соответствии с ним». Кроме того концепция предполагает, что это тайное знание охранялось посвященными в школах мудрости, или, как пишет об этом Климент, «оно вверялось речи, но не письму»[36]. Но это далеко от истины и не последовательно, ведь вся доктрина «климентовской» эзотеричности сугубо церковная (даже внутрицерковная). Успенскому же исторический институт Церкви в его рефлексии совершенно не нужен (даже вреден), подобно тому, как в рамках ньютоновской картины мира Лаплас отказывался от Бога как от лишней, усложняющей объяснение гипотезы.

Успенский работает с понятием «эзотеризма» и постулирует положение, что различия между «эзотерическим» и «экзотерическим» (обрядовым, церковным, историческим) христианством можно уподобить различиям между третьим и четвертым измерением, между современным человеком и сверхчеловеком. Так Успенский эклектично связывает «философию жизни» Ницше с древней концепцией эзотеризма, утяжеляя все это откровенно теософским духом. Различие между эзотерическим и экзотерическим знанием, согласно Успенскому, лежит не в идеях, а в уровне людей, которые воспринимают и воспроизводят идеи. Успенский полагал, что даже простая и доступная идея по-разному понимается людьми разных уровней. Отсюда выделение им различных уровней понимания в христианстве, которое имело для него значительно большее значение, чем обычное разделение мировых религий по конфессиям на христианство, буддизм, мусульманство и иудаизм.[37] Но понятно, что в подобных учениях, которые градуируют религии или людей современный политкорректный дух способен выявить лишь призраки расизма.

Послания Апостолов он считал «упрощенным изложением идей Евангелия, их материализацией, их соотнесением с жизнью, причем таким применением, которое нередко идет против эзотерической идеи»[38], а о Четвероевангелии и Апокалипсисе писал, что они были написаны «для учеников эзотерических школ»[39] и требуют определенной подготовки для их адекватного понимания. Подобные суждения отдают откровенным дилетантизмом; к тому времени библеистика достигла таких высот профессионализма и компетенции, что подобные выражения рассматриваются откровенно как детский лепет (стоит пояснить: давно расхожей истиной стал тот факт, что как послания, так и Евангелия имеют одинаковое достоинство боговдохновенности, а историческая дисциплина доказывает однородность их написания – время, место, мотив, содержание). Но здесь опять сказывается влияние теософических банальностей.

Смысл включения Посланий в корпус Нового Завета Успенский объяснял намерением приобщить людей, неспособных постичь эзотерический смысл и «начинающих с церковного христианства», к эзотерической истине хотя бы в скрытой форме и тем самым, может быть, помочь им «найти сокрытую в нем истину»[40]. То есть, он воспринимал Новый Завет как книгу, содержащую в себе амплитуду широкого диапазона понимания – от обрядового уровня до высочайшего уровня самого Иисуса Христа.[41]

Успенский различал первоначальное учение Христа от христианства такого, каким оно сложилось исторически. Он полагал, что историческое христианство «с самого начала во многих отношениях противостояло идеям самого Христа» и что «позже расхождение стало еще глубже»[42]. Здесь ощущается старый историко-критический библеистский дух относительно священного Предания. Решение Успенского сосредоточиться только на четырех Евангелиях и на некоторых событиях, изложенных в Апокалипсисе, объясняется откровенным непониманием того, что Писание создавалось в примерно одинаковых условиях, не предполагающих нехватку благодати в отдельных ее частях (якобы более приземленных). Успенский считал, что различия между Деяниями и Посланиями, с одной стороны, и Четырьмя Евангелиями, с другой, имеет огромное историческое и методологическое значение. Четыре Евангелия были написаны для посвященных, или «для учеников эзотерической школы»[43], в то время как Деяния и Послания были адаптациями и материализацией идей Евангелий. Согласно Успенскому, Четыре Евангелия содержат концентрированное эзотерическое знание, в то время как Деяния и Послания содержат его в разжиженном виде. Поэтому они являются документами промежуточными (между эзотерическими и экзотерическими) и имеют двойственный смысл. Деяния и Послания создают основу для исторической церкви, которая не может строиться на Четырех Евангелиях в силу их эзотерического характера. Промежуточное положение Деяний и Посланий дает, согласно Успенскому, возможность церкви устанавливать связи и с Евангелиями, и с «драмой Христа».[44] Это также позволяет «отдельным людям, которые начинают с церковного христианства, но способны воспринять его эзотерическую идею, войти в соприкосновение с первоисточником (Четырьмя Евангелиями и Апокалипсисом) и, возможно, преуспеть в открытии скрытой истины»[45]. Вообще в подобной сепарации Священного Писания Нового Завета ощущается глухой, но знакомый церковной истории, отзвук «маркионитства», когда изгоняя пресловутый дух «иудейства», еретиками был существенно подчищен канон Писания, уменьшившийся вполовину.

Идея глубинного эзотерического христианства, развивающегося рядом с христианством экзотерическим, имеет немалую историю. Ее можно проследить у ранних христианских теологов, таких, как Климент Александрийский и Ориген, и в гностических учениях Валентина, Маркиона и Манаса. В книге «Новая модель Вселенной» Успенский ссылается на «александрийских философов третьего века»[46], которые ясно различали «простых верующих» и «истинных гностиков», как это делали и Климент, и Ориген. Климент в книге «Строматы» писал: «Господь... дал святым таинствам и Божественному свету снизойти на тех, кто мог их постичь. Он конечно же не раскрывал перед многими то, что многим не принадлежало; но раскрывал перед избранными, о которых он знал, что они способны воспринять эти таинства и быть готовыми преобразоваться в соответствии с ними. Но тайное вверялось речи, а не письму»[47]. Успенский безапелляционно ссылается на древних учителей Церкви, которые не строили свои концепции вне Церкви и рассматривали теологию как сугубо экклезиологическую инстанцию.

Даже композиционно работа Успенского об эзотерическом христианстве построена аналогично книге Безант «Эзотерическое христианство»[48]. Безант начинает свою работу с «сокровенной стороны христианства», после чего развивает взгляды на его исторический, мифический и, наконец, мистический аспекты. Вторая часть ее книги имеет дело с главными чертами христианства, которые она интерпретирует в свете «глубинной истины, лежащей в основе христианства», или его эзотерической доктрины. Эти черты включают: искупление, воскресение и вознесение, Троицу, молитву, отпущение грехов, причастие и Откровение.

В своей книге Безант пишет о традиции, сохраняемой цепочкой мистиков или теми, кто был посвящен в таинства христианства и владел его особым языком. Она раскрывает смысл многих евангельских понятий. Так, слова для обозначения сакрального круга посвященных и процесса посвящения включали такие известные по Новому Завету понятия, как: «Царство Божие», «Царство Небесное», «узкая тропа», «тесные врата», «совершенный», «спасенный», «вечная жизнь», «жизнь», «святое рождение», «малый сии», «младенец» и другие. Объяснение этих понятий Безант находила у ранних отцов церкви, а также в некоторых нехристианских источниках. Например, слово «совершенный» употреблялось ессеями, чьи общины состояли из трех кругов: неофитов, братьев и совершенных, среди которых только последние считались посвященными. «Младенцем» называли кандидата, готового принять «второе рождение». «Тесные врата» интерпретируются как «врата посвящения». «Второе рождение» — это другой часто употребляемый термин для посвящения. Безант ссылается на ту же терминологию в писаниях христианских учителей, таких, как Климент Александрийский, Ориген и другие.

Успенский разделял недовольство теософов в отношении исторического христианства, в котором они обнаруживали следы процесса постепенного приспособления, упрощения и профанирования глубинных уровней христианской доктрины, что в конечном счете привело к вымыванию его сердцевины и почти полной утрате христианством «эзотерической идеи»[49].

Вслед за теософами Успенский полагал, что «церковное христианство по многим пунктам исказило идеи Христа», причем до такой степени, что, иронизирует Успенский, родись Он позднее, Его бы могли сжечь как еретика. И Успенский формулирует альтернативу: Новый Завет или христианское учение, отказываясь ставить знак равенства между евангельской и апостольской благой вестью, с одной стороны, и церковным христианством, с другой. «Новым Заветом проверяется все человечество, — пишет Успенский. — И по тому, как человек читает Новый Завет, что он из него извлекает.., по тому факту, что он вообще его не читал, виден уровень его развития, его внутреннее состояние»[50]. Успенский констатирует зависимость понимания этой книги от уровня «внутреннего состояния» человека и ставит под сомнение способность неподготовленного человека понять ее подлинную глубину и истину. Такому человеку может открыться только частичная истина, тот или другой ее аспекты, он может испытать эмоциональное воздействие от этой книги, но, развивает Успенский свою мысль, «конечно ошибочно полагать, что этим эмоциональным воздействием исчерпывается все содержание Евангелий. В них каждая фраза, каждое слово полны сокровенного смысла, и только когда извлекаешь эти скрытые идеи на свет, становится понятной вся сила это книги и ее влияние на людей, продолжающееся вот уже две тысячи лет»[51]. Смысл и цель этой книги Успенский видит в проверке людей на восприимчивость сакрального знания, определение тех, кто способен и кто не способен услышать его, и тех, кто, услышав его, способен или не способен следовать за ним., т.е. на «годных и непригодных» или, в терминах ранних гностических учений, на пневматиков и со-матиков.

Для Успенского, как и для теософов, конфликт между «эзотерическим» и «экзотерическим» или историческим, христианством разрешается через осознание так называемой «скрытой стороны» христианства, т. е. через способность «указать путь тем, кто может по нему идти». Целью авторов Евангелий, писал он, было показать единственный путь для тех, кто мог за ними идти, путь, ведущий к тайному знанию. Главной ценностью Четырех Евангелий было, согласно Успенскому, заключенное в них самих свидетельство существования эзотерической традиции.

Говоря об эзотерическом христианстве, Безант и Успенский ставят перед собой сходные задачи — ориентировать мысль на постижение этих «глубинных истин»: «Предмет этой книги, — пишет Безант в своей книге «Эзотерическое христианство», — состоит в том, чтобы предложить определение направления мысли относительно глубинной истины, лежащей в основе христианства, истины, обычно не замечаемой и слишком часто отрицаемой»[52]. Анни Безант опиралась в своем понятии «эзотерического христианства» на тексты Нового завета и ранних отцов церкви и прослеживала развитие христианской мысли «через века до начала XIX столетия»[53], находя полновесные свидетельства того, что «христианство имело свою скрытую сторону»[54]. Эта скрытая сторона, или «таинства Иисуса», согласно Безант, записана в Евангелиях в аллегорической форме, в то время как ее глубинное значение было дано только посвященным. Иисус говорил Апостолам: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить». Оригинальная интерпретация оригеновской концепции трех уровней писания: буквального, аллегорического и символического — весьма заинтересовала Успенского, серьезными литературными авторитетами для которого были авторы расцветавшего в те годы русского символизма.

Успенский возражал против представления о Христе как о «непрактичном "поэте" или "философе"». Он настаивал на том, что христианство прежде всего имеет практический характер именно потому, что оно не для всех, «так как большинство не способно что-либо воспринять в христианском учении, кроме совершенно ложных идей, и Христу им нечего сказать»[55]. Существенное различие между понятием Царствия Небесного у Успенского и тем, как оно представлено в традиционной христианской теологии, состоит в невозможности достижения Царствия Небесного громадным большинством людей: «ибо много званых, но мало избранных». Согласно Успенскому это эзотерическое понимание часто отсутствовало в исторической христианской мысли, хотя оно было ясно очерчено в Новом Завете.[56]

Многие последователи Гурджиева и Успенского пошли по пути синтеза полученного ими от Гурджиева и Успенского учения с христианскими, индуистскими и суфийскими идеями и практиками, создавая различные синкретические течения.[57] К примеру, в творчестве Родни Коллина, последователя Успенского мощно звучала христианская тема, которая соединялась в единый ансамбль с его «школьными» эзотеричными идеями. По мнению Коллина, учение Успенского это «новое христианство», и между ним и христианством нет никаких противоречий. Он едет в Рим и принимает католичество, в котором находит богатый источник христианского эзотеризма. Кроме того, он убежден в том, что «своими эзотерическими частями все религии связаны между собой».[58]

Христианство несовместимо с учением Гурджиева и Успенского, без вреда для своего духовного здоровья христианин не может быть его последователем, так как идейная база гурджиизма лежит в области оккультизма. Гурджиев отрицательно отзывается об оккультизме, однако, в действительности его учение очень близко оккультному и одновременно с этим ничего общего не имеет с христианством. Нравственный облик этого человека далеко не является примером для подражания. Самое разумное, что может сделать христианин, если ему в руки попадутся книги Гурджиева или подобных ему авторов, это последовать словам Священного Писания: «Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь; ибо хорошо благодатью укреплять сердца, а не яствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими» (Евр.13:9). Ведь, как свидетельствовал сам Гурджиев, результатом его жизни было пресыщение и разочарование. На наш взгляд, это не те духовные плоды, к обретению которых следует стремиться христианину.