Тайна Воплощения Господня.

В Священном Писании Ветхого и Нового Завета рождение представляется как дар Божий. Это подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (например, Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира, новым творческим актом, который совершается под воздействием Духа Божьего. Одним из центральных событий Евангельской истории митрополит Антоний рассматривает воплощение Сына Божьего. Рождество Христово, Воплощение Господне – это день, когда мир человеческий посетил Бог видимо, слышимо, осязаемо, вещественно. Это событие рассматривается как кульминационный момент человеческой истории, истории Божьего спасения, дарованного людям, через восприятие Сыном Божьим человеческого существования: «…это событие, которое пребывает с нами, потому что через него Бог вошел в человеческую судьбу, соединил Себя с материальным строем тварного мира, и с того времени Бог стал сродни миру так, как раньше Он не был». Христос подвергается всем ограничениям состояния тварности: «Он вступает в изуродованный мир, куда человеческий грех внес злобу, жадность, страдание, страх, ненависть и, в конечном итоге, смерть. Смерть говорит нам о том, что этот мир – не полностью, но в значительной мере – порабощен Сатане (Евр. 2:14), противнику Божию. Священное Писание нам говорит, что дьявол – первый убийца, еще до Каина, он – тот, который внес смерть как самое предельное приближение к небытию (Ин. 8:44). И поскольку смерть властвует, царствует на земле, наша земля, преданная человеческим грехом во власть сатаны, стонет под этой властью. И Христос в этот мир, который под властью врага, вступает как младенец, вступает со всей беззащитностью новорожденного младенца, со всей уязвимостью, со всем бессилием».[1] Схожая мысль в отношении восприятия человеческой природы Христом изложена в толкованиях на Четвероевангелия преподобного Ефрема Сирина: Господь принял ту природу, которая вследствие грехопадения, потеряла здравость, чтобы вернуть человеку то, что он потерял и не мог вернуть своими усилиями.[2]

При этом человеческая история до и после воплощения кардинальным образом различается: «До Воплощения история человека проходила перед лицом Божиим. Бог был как бы зрителем этой истории; Он ее наблюдал; Он в ней участвовал как бы извне, приказывая, указывая, давая закон, производя суд. С Воплощением Сына Божия человеческая история и Бог сплетены, стали едины в каком-то отношении». Если раньше Бог был запределен человеческой истории, то после воплощения Он приблизился к человеческому существованию максимально близко – Бог стал человеком: «Бог стоит в сердцевине исторического процесса. В каком-то отношении Воплощением Бог получил судьбу, становление или, вернее, вошел в становление созданного Им мира». И в Вознесении Господнем виден Человек, плотью вошедший в самые недра Троичной тайны: «Конечное исполнение этого – в Вознесении Господа Иисуса Христа, когда мы видим не только Человека, сидящего одесную Славы, но всю материальную сущность тварного мира в сердцевине Божественной тайны».[3] История, таким образом, уже завершена Воплощением и Вознесением Христовыми. Она завершена тем, что Бог в истории является внутриисторическим двигателем и силой, и Человек Иисус Христос восседает на престоле славы.

«Воплощение Христово уже открывает нам о человеке и обо всем мире нечто дух захватывающее».[4] В воплощении Христовом открывается еще один интересный антропологический аспект, который был впервые отчетливо выдвинут предстоятелем Англиканской Церкви архиепископом Кентерберийским М. Рамсеем (глава Англиканской Церкви в 1961 – 1974 годах), а впоследствии умело переработан самим митрополитом Антонием. Если по-настоящему вдуматься в то, что Бог стал человеком, можно прийти к выводу о некоем величии человека: «человек так бездонно глубок, в нем такой простор, что он может быть не только местом Боговселения, как бы храмом, но он может так соединиться с Богом, что все в нем становится Божественным».[5] То есть человек в принципе имеет безграничные возможности, истинным показателем которых является тайна Воплощения. Кроме того, митрополит Антоний вспоминает одну замечательную святоотеческую сентенцию, восходящую к знаменитому толкователю Священного Писания, святителю Иоанну Златоусту. Святитель говорит о предельном величии человека, подтверждение чего надо искать, созерцая не на великий или успешных людей, а «надо поднять взор к престолу Господню и там узреть облеченного плотью человеческой Сына Божия во славе Отчей».[6]

«Спаситель был одновременно в самом истинном, реальном смысле человеком, и вместе с тем, в самом полном смысле, Богом. Он был человек из плоти, из крови, из души человеческой, но ничего в Нем не было такого, что не было бы пронизано Божественным присутствием. Он был Бог, ставший человеком и явивший нам, что значит быть человеком в полном смысле слова».[7] В воплощенном Христе все пронизано огнем Божеством. «Человек, оказывается, столь глубок, столь дивен, что он способен соединиться с Божеством, не сгорев в этом пламени, не погибнув от этой встречи».[8] Освещая эту сторону вопроса, митрополит использует старый экзегетический образ, часто использовавшийся при становлении православной христологии и введенный с помощью аллегорического метода все тем же святым Максимом Исповедником.[9] Соединение Божественной и человеческой природы в личности Христа подобно «соединению огня с мечём, который вложен в пламя и так пронизан огнем, что можно резать огнем и жечь железом».[10] Благодаря такому уникальному соединению двух природ в личности Христа, человечество превосходит себя и получает возможность «обожения», истинного своего предназначения приобщения тварного к нетварному: «…и вот мы призваны так соединиться с Христом, чтобы Его жизнь стала нашей жизнью».[11]

Итак, человек имеет своей жизненной целью ни какое-нибудь посюстороннее достижение: «…человек призван перерасти свою тварность через общение с Богом, через соединение с Ним так, чтобы вся Божественная жизнь влилась в него, чтобы стать причастником Божественной природы. Мы призваны быть вождями того мира, который Бог создал, чтобы, по слову апостола Павла, Бог стал все во всем, то есть мы призваны привести всю тварь к Богу, через свое тварное творчество соединить всю тварь, все творение с Богом так, чтобы все было пронизано Божеством, все воссияло вечностью».[12] «Человек показан нам в этом воплощении во всей своей дивной, непостижимой емкости: он может стать вместилищем Божества, он может стать и быть храмом, местом вселения Святого Духа».[13] Именно в таинствах, по вероучительному сознанию митрополита Антонию как истинно ортодоксального христианина, присутствует этот момент: «…мы соединяемся с Христом, наше тело делается телом Христовым и в каждом отдельном человеке, и в совокупности всех людей»[14]. В подтверждение этой идее толкователь приводит оригинальную и возвышенную теологическую мысль о. Сергия Булгакова, относящуюся к области экклезиологии, по которой христианская Церковь является присутствием воплощенного Иисуса Христа здесь, на земле, поэтому мы являемся частицами Его Богочеловеческого тела.[15]

Также в толковании Рождества Христова митрополит использует традиционную символику и образность жертвоприношения. Ветхий и Новый Завет свидетельствуют о Христе как пасхальном Агнце, что Он – чистый и безгрешный должен умереть, «потому что вокруг Него качествует грех – этот грех ложится на Него проклятием и смертью»[16]. Для вящей иллюстрации этого тезиса владыка Антоний вспоминает об оригинальном изображении одной византийской иконы Рождества Христова, на которой вместо обычных яслей Христос лежит на жертвеннике. «Он родился, чтобы быть закланным за человеческий грех; в первый же момент Его бытия как человека Он – жертва»[17]. В подтверждение этого толкователь вспоминает особенности описания Тайной Вечери в синоптических Евангелиях, где не упоминается пасхальный агнец, его заклание и вкушение: «не упоминается ни у одного из евангелистов агнец, потому что центр тайной вечери – Тот, Кто является Агнцем».[18] Таким образом, агнец жертвоприношения в ветхозаветной Пасхи – это прообраз будущей спасительной смерти Иисуса Христа в новозаветное время. Особую восторженность проявляет митрополит, усматривая внутреннюю близость и величественную силу, содержащуюся в двух наименованиях Христа Спасителя: Эммануил, что по-еврейски значит «с нами Бог», «Бог посреди нас», и Иисус – «Бог спасает».[19]

Евангелия – и у Матфея, и у Луки – нам дана родословная Христа. Если для Него родословная имеет какое-либо значение, то она имеет значение и для нас: «Даже ученые, изучавшие Ветхий Завет, не всегда могут сказать, кто именно скрывается под тем или другим именем; зачем этот длинный перечень? Но вот, неужели не вздрогнет наше сердце о том, что Господь Иисус Христос, Сын Божий, становясь человеком, приобретает длинную человеческую линию предков; что Он принимает на Себя человеческую наследственность; что каждое столетие, иногда – каждое десятилетие привносило еще одно свойство, вплетая его в историю человеческой семьи, увенчанием которой был воплотившийся Сын Божий?».[20] Христос является наследником всех родов человечества от Адама до Пречистой Девы Богородицы. Христос воспринял человечность от «многомиллионной» (слово митрополита Антония) истории людей. В Его теле как бы жили все те, кто пребывал на земле до этого, праведники и грешники, все представители человеческого рода без всякого разбора. Что интересно в ряду имен родословной Христа «некоторые памятны нам своей святостью, есть имена, памятные Ветхому Завету грехом»[21]; «Во всех этих родах есть святые, есть те, кого мы назвали бы обычными грешниками, – люди несовершенные, и есть грешники очень отъявленные; скажем, Раав-блудница – явный такой пример, и она является предком Спасителя Христа»[22]; «…но сколько среди них и людей сложной судьбы: Раав блудница, Вирсавия, бывшая жена Урии, силой взятая Давидом; Руфь чужестранка...».[23] В этой родословной и святость, и человеческая хрупкость, и грех так переплетаются, что это не может не удивить обыденное, и привыкшее к жизни в теологических трюизмах, сознание. Вот, что отмечает, прежде всего, митрополит Антоний: «…с ними поистине был Бог, Который ни от какого грешника не отходит, Которого не пугает никакая неправда, Который может казаться нам далеким, только когда мы холодностью, безразличием не хотим Его знать».[24] Своей святостью Христос оправдал всех тех, кто был плотью и кровью Его. Еще блаженный Феодорит Киррский, комментируя книгу Руфи, отмечал, что скромная моавитянка введена святым евангелистом Матфеем в родословие Спасителя, чтобы подчеркнуть универсализм Евангелия.[25]

В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф 1:18 – 25; Лк 1:26 – 38). Ев. Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис 7:14, где сказано о чудесном Младенце Эммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на Септуагинту, в которой еврейское слово «алма» (молодая женщина) передано как «дева». Он свидетельствует о том, что в дохристианское время, когда был сделан перевод LXX, вера в девственное рождение Мессии уже существовала. Кроме того сопоставление Ис 7:14 с текстами Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. Флуссер отметил, что в апокрифах междузаветного периода (в частности, в Книге Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ которого носит явные мессианские черты. Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в иудейском мессианизме.[26] В контексте слова о происхождении и семье Иисуса Христа митрополит Антоний, основываясь на достижение современной библеистики, выделяет два основных момента, защищающих важный православный догмат о приснодевстве Марии. Во-первых, обрученный Марии Иосиф, будучи уже немолодым вдовцом, имел детей, которые в Евангелие именуются «братьями» Иисуса Христа, в реальности являвшимися Его сводными братьями. Во-вторых, владыка Антоний обращает внимание, что термин «брат» мог означать и просто дальнее родство (например, двоюродный брат). К тому же в древности, и в частности  ветхозаветном лексическом обращении, термин «дети» употреблялся в общем смысле как «потомки».[27]

Итак, Ребенок родился, являясь в полном смысле слова человеком, то есть с возможностью этического выбора между добром и злом, с правом выбора между Богом и Его противником. В течение всей жизни Он созревал к моменту полной отдачи Себя Богу. «Он пришел в этот момент, чтобы и как человек взять на Себя все, что на Себя взял Бог, Сын Божий, когда на Предвечном Совете Он принял решение сотворить человека и – когда этот человека падет – понести все последствия Своего первичного акта творения и того страшного дара свободы, который был дан человеку».[28] В славянском тексте Ветхого Завета, в пророчестве Исайи (Ис. 7:16) о Христе говорится, что родится Младенец, Который, раньше, чем сумеет отличать добро от зла, выберет добро, потому что и в человечестве Своем Он совершенен.

Пролог Евангелия от Иоанна.

Интересный подбор толкований митрополита Антония можно привести к некоторым отдельным стихам Пролога Евангелия от Иоанна. Евангелие от Иоанна в святоотеческой экзегезе принято было называть «духовным», поскольку богословские и мистические аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно которому термин «Логос» (Слово) применительно к Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистического окружения. После того как была обнаружена близость фразеологии Евангелия от Иоанна к Кумранским текстам и выявилась его семитического основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологическую мысль. В согласии с христологией ап. Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности.[29]

Пролог Евангелия от Иоанна построен как реминисценция Шестоднева («в начале», «свет», тема творения). Владыки Антонию весьма близка онтологическая диалектика света и тьмы Евангелия от Иоанна, в которой он видит общегуманитарное значение, обращаясь к аналогичной мысли из древневосточной народной философии: «…я думаю, что христианин видит свет во тьме. «Свет и во тьме светит, и тьма его не объяла» (Ин. 1:5) – в двух смыслах: и не приняла, потому что осталась в какой-то мере темной, но и не погасила. Есть китайская поговорка о том, что вся тьма вселенной не может погасить самую маленькую свечку».[30]

Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало «плотью» (семитский синоним «человека») и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение эбионитов, так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом означающим «ставить шатер», что указывает на ветхозаветную Скинию. «Сын Божий делается сыном человеческим – и тут идет исторический ряд, наше искупление и т.д. Но мы очень мало говорим, мне кажется, о том, что «Слово стало плотью» (Ин. 1:14) и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, – что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но богоносной. По этому поводу у нас почти нет заключений, и это идет очень далеко и, мне кажется, губительно в области богословия таинств. Потому что в богословии таинств мы утверждаем реализм события (это – Тело Христово, это – Кровь Христова); но материю, которая участвует, мы рассматриваем как нечто мертвое. Мы забываем, что Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином – событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя. Когда апостол Павел говорит: придет время, когда «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15:28), – мне кажется, он говорит о том, что все материальное будет пронизано Божеством».[31] В Евангелии от Иоанна мы читаем, что Спаситель Христос говорит: «Бога никто не видел, но Сын Божий, находящийся в недрах Отчих, Тот нам это открыл» (Ин. 1:18). «Мы принимаем Его свидетельство не потому, что Он говорит о чем-то, о чем мы не имеем никакого понятия, а потому что у нас есть другие основания верить Его слову; и мы принимаем это Его слово, для нас еще, может быть, непостижимое, потому что другое, Им сказанное, является в пределах нашего опыта правдой и истиной, и откровением».[32]

Также в Прологе Евангелия от Иоанна митрополитом Антонием через филологический анализ греческого оригинала священного текста отмечается особый динамизм отношений Бога и Логоса, Отца и Сына в отличие от ограниченной человеческой коммуникации: «Помните начало Евангелия от Иоанна, где говорится (в славянском тексте): «Слово было к Богу». Греческое слово «pros», которое мы переводим «к» или «у», – не статично; это термин динамичный: «к», «для», «обращенный к», «в направлении к», «устремленный к». Отношение это – не отношение между двумя людьми, которые друг на друга смотрят; это отношение между Одним, абсолютно центральным, и Другим, существующим только для первого, только в направлении к нему, только по отношению к нему. Тут мы можем говорить о любви, но теперь в этом «я люблю тебя» «я» так сузилось, что существует лишь объективно, а субъективно человек уже забыл себя. Теперь имеет значение слово «люблю», в которое включено и «я», ибо центром стало «ты» – «другой».[33]