Сергей Аверинцев

Символ (от греч. symbolon — знак, опознавательная примета), 1) в науке (логике, математике и др.) — то же, что знак. См. также ст. «Иероглифов теория». 2) В искусстве — универсальная эстетическая категория, раскрывающаяся через сопоставление со смежными категориями художественного образа, с одной стороны, знака и аллегории — с другой. В широком смысле можно сказать, что С. есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделённый всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий С. есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, С.); но категория С. указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре С. как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведённые между собой, так что в напряжении между ними и раскрывается С. Переходя в С., образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива. Принципиальное отличие С. от аллегории состоит в том, что смысл С. нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из него. Здесь же приходится искать и специфику С. по отношению к категории знака. Если для внехудожественной (например, научной) знаковой системы полисемия есть лишь помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен. Сама структура С. направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира.

Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. Так, в символике дантовского «Рая» можно сделать акцент на мотиве преодоления человеческой разобщённости в личностно-надличном единстве (составленные из душ Орёл и Роза) и можно перенести этот акцент на идею миропорядка с его нерушимой закономерностью, подвижным равновесием и многообразным единством (любовь, движущая «Солнце и другие светила»). Причём эти смыслы не только в равной мере присутствуют во внутренней структуре произведения, но и переливаются один в другой; так, в образе космического равновесия можно, в свою очередь, увидеть только знак для нравственно-социальной, человеческой гармонии, но возможно поменять значащее и означаемое местами, так что мысль будет идти от человеческого ко вселенскому согласию. Смысл С. объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция; он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной логической формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий. Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть С. чистой женственности, а Гора Чистилища есть С. духовного восхождения, то это будет справедливо; однако оставшиеся в итоге «чистая женственность» и «духовное восхождение» — это снова С., хотя и более интеллектуализированные, более похожие на понятия. С этим постоянно приходится сталкиваться не только читательскому восприятию, но и научной интерпретации.

Хотя С. столь же древен, как человеческое сознание, его философско-эстетичексое осмысление — сравнительно поздний плод культурного развития. Мифологическое миропонимание предполагает нерасчленённое тождество символической формы и её смысла, исключающее всякую рефлексию над С. Новая ситуация возникает в античной культуре после опытов Платона по конструированию вторичной, т. е. «символической» в собственном смысле философской мифологии. Платону важно было отграничить С. прежде всего от дофилософского мифа. Эллинистическое мышление постоянно смешивает С. с аллегорией. Существенный шаг к отличению С. от рассудочных форм осуществляется в идеалистической диалектике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику египетского иероглифа, предлагающего нашему «узрению» (интуиции) целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиционного мифа указанием на несводимость смысла мифологических С. к логической или моралистической формуле. Неоплатоническая теория С. переходит в христианство благодаря Ареопагитикам, описывающим всё зримое как С. незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога, причём низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В средние века этот символизм сосуществовал с дидактическим аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многозначности, но не создал новой теории С., а оживление вкуса к учёной книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом. Только эстетическая теория нем. романтизма сознательно противопоставила классицистической аллегории С. и миф как органическое тождество идеи и образа (Ф. В. Шеллинг). Для А. В. Шлегеля поэтическое творчество есть «вечное символизирование». Немецкие романтики опирались в осмыслении С. на зрелого И. В. Гёте, который понимал все формы природного и человеческого творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления. В отличие от романтиков, Гёте связывает неуловимость и нерасчленимость С. не с мистической потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал. Гегель, выступая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рационалистическую, знаковую сторону («символ есть прежде всего некоторый знак»), основанную на «условности». Научная работа над понятием С. во 2-й половины 19 в. в большой степени исходит из Гегеля (И. Фолькельт, Ф. Т. Фишер), однако романтическая традиция продолжала жить, в частности, в изучении мифа у И. Я. Бахофена. В эстетическую сферу она возвращается к концу века благодаря литературной теории символизма. В 20 в. неокантианец Э. Кассирер сделал понятие С. предельно широким понятием человеческого мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, искусство и наука суть «символические формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос. Психоаналитик К. Г. Юнг, отвергший предложенное З. Фрейдом отождествление С. с психо-патологическим симптомом и продолживший романтическую традицию, истолковал всё богатство человеческой символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразложимых. Опасной возможностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишённую твёрдого смыслового устоя стихию. В иррационалистической философии М. Хайдеггера вообще исчезает проблема аналитической интерпретации символики поэзии во имя «чистого присутствия стихотворения».

Марксистско-ленинская эстетика подходит к анализу проблем С. и аллегории как частных разновидностей художественного образа, исходя из учения об искусстве как специфической форме отражения действительности. См. Художественный образ.

Лит.: Губер А., Структура поэтического символа, в кн.: Труды ГАХН. филос. отд., в. 1, М., 1927; Лосев А. Ф., Диалектика художественной формы, М., 1927; его же, Философия имени, М., 1927; Bachelard G., La poetique de l'espace, P., 1957; Burke К., Language as symbolic action, Berk. — Los. Ang., 1966; Cassirer Е., Philosophic der symbolischen Formen, Bd 1—3, В., 1923—31; Frenzel E., Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, 2 Aufl., Stuttg., 1966; Levin H., Symbolism and fiction, Charlottesville, 1956; «Symbolon». Jahrbuch fur Symbolforschung, hrsg. von J. Schwabe, Bd 1—4, Basel — Stuttg., 1960—64.

С. С. Аверинцев.

ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ

КАК ВНУТРЕННЯЯ ФОРМА ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ

И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Риторика и истоки европейской культурной традиции

М.,1996. - 448c.

ст. 319-329, 347 - 367.

Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. "Русская мысль", 1991, 27 декабря, и в кн.: Христианство и культура в Европе. Память о прошлом, сознание настоящего, упование на будущее. Ч. 1, Москва, "Выбор",1992, с. 16—25.

<...> Отправной точкой для моих размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.

Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре "Афинской школы" Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно - западный техницизм: Платон - своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель - созданием логики как "органона" мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей Христианской Церкви; Платон является едва ли не самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристо-

320

тель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих "Божественной Комедии":

L'amor che move il sole e 1'altre stelle1, -

но и разработал систему доводов, без которой догматические контроверзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальности были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному.

Как известно, Платон - первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне - в его концепте "истинно сущего", на аксиологическом уровне - в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне - в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.

Если Платон - первый утопист, Аристотель - первый мыслитель, который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уровне онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших вопросов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между

321

гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключительного занятия геометрическими истинами, например, к биологическим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он подвергает дескриптивно-аналитической обработке собранный с помощью учеников огромный эмпирический материал, касающийся истории конституций ста пятидесяти восьми городов-государств эллинской ойкумены (сохранился, как известно, лишь очерк истории конституции Афин). Затем он предлагает классификацию типов государственного строя (монархия, аристократия, полития) с параллельной классификацией негативных двойников этих типов (тирания, олигархия, демократия), рассматривая, какие факторы стимулируют в каждом из этих типов его благие и злые возможности, а также тенденции к сохранению или к распаду. Речь идет не об абсолютном благе, не об элиминировании зла, но о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. И так во всем. Аристотель не ставит вопроса, оправдывает ли наша абстрактная мысль риторику; он пишет "Риторику" в трех книгах, рассматривая внутреннюю логику самого феномена. Он не обсуждает, не изгнать ли поэтов из идеального государства; он пишет "Поэтику". Вопрос не в том, быть или не быть феномену, а в том, каковы объективные законы t этого феномена, и как, ориентируясь по этим законам, извлечь максимум блага и минимум зла.

На фреске Рафаэля, как все мы помним, рука Платона указывает на небеса, между тем как жест Аристотеля чертит в ответ горизонталь. Вертикаль и горизонталь, пересекаясь, образуют крест - символ христианства. Христианство также указывает на небеса, но его небеса другие, чем небеса Платона; и оно молится о воле Божией на земле, как на небе. Его отношения с обоими языческими наставниками не могли не стать сложными.

У Апологетов и Отцов Церкви работа по переводу содержания своей веры с языка Библии на язык философии поначалу устремляется в русло платонизма. Заметим, что то же самое произошло при решении аналогичной задачи с Филоном Иудеем. У Платона, именно у Платона можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетизма, "презрения к миру", надолго вошедшие в сокровищницу христианской культуры. С другой стороны, однако, после Плотина платонизм

322

все больше усваивается в форме неоплатонического синтеза, включившего в себя аристотелевскую компоненту. Недаром термины великих контроверз патриотической эпохи берутся из арсенала Аристотеля: "усия", "ипостась" и многие другие. Пусть ортодоксальные оппоненты еретика IV века Евномия усматривали у последнего аристотелевскую технологию, подменившую собой теологию; не только еретикам, но и ортодоксальному христианству Аристотель был нужен как учитель техники мышления. Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики.

После патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся. Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевременно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?

Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авторитетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между православием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Платоном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифологию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор православной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.), предпослал своему главному теологическому труду "Источник знания" логико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплатонических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксального учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий

323

Схолярий - убежденным аристотеликом. Что до виднейшего православного мистика XIV века Григория Паламы, то он, вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристотелевской логике, - та пара терминов "усия" и "энергейя", при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества и обосновывает столь характерную для православия доктрину исихазма, заимствована у Аристотеля.

Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское - враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях - доктрины Платона, не Аристотеля.

Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе оказалась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существовало для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы.

Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческого языка. "Последний римлянин" Jggagmi, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы "Утешение философии", человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифицированная Философия цитирует у него "моего Аристотеля"! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и комментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевести самое необходимое, самое важное для Запада - логические сочинения (вместе с "Введением" Порфирия к "Категориям"), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальными трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схоластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в

324

переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об универсалиях, разделившего "реалистов" и "номиналистов". Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике космического движения, звучащий в приведенной выше заключительной строке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым современникам в формулировке, отчеканенной Боэцием.

Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится просто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его называли еще более неожиданно: "praecursor Christi in naturalibus", "Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных". Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Откровения, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?

Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы находим беспрестанные дихотомии - свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бытия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо aкцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредрвать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм.

Западное христианство восприняло традицию Платона прежде всего через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между самим Августином и его разумом: "Что ты желаешь знать? - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего". Если все существенное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичность неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути - ведущий к Богу и ведущий от Бога.

Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм западной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не сравни-

325

мый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к технике силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они - естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое - "свет" и "тьма", - а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля - еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик может видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолютизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной jvtepbi, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христианская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, единственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу - это безмерность, как отмечал еще святой Бернард.

Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него добродетель является "серединой" лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть "крайность". И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: построение отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отношению к телам пространство Ньютона. Индивиды - падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг каждого должна

326

быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отношения регулируются договором.

Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, "то поражает, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории индивидуального существования, и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: "договор". Ведь даже идея Общественного Договора как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVI-XVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса - образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого средневековья Католическая Церковь неуклонно учила, что "закон справедливости", иначе "естественный закон", кодифицированный Аристотелем, - это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж ".закона любви": как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить падшего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в "ньютоновском" моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости.

Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если

327

брать этот уровень, без которого христианство перестает быть христианством, изолированно, западная и восточная духовность представляют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируемом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и договора.

В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других носителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века "аристотелевы силлогизмы" становятся особенно однозначными в ходе конфронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: "Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами"2. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Православия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к языку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, "система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума"3. Он же утверждал, что философия Аристотеля, "подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов"4. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его протест против этики контракта лежит на той же линии.

В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апокрифических, и в пересказах. В России XIX-XX столетий были, разумеется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по

328

философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, - это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви. В России XIX-XX столетий посредниками были Шеллинг и русские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Соловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Античной философией занимались оппоненты позитивизма и материализма, более или менее романтически настроенные; и естественным образом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Несмотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор.

Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является "аристотелианцем", ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира - и другими, теми, например, которые отражены в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 "Любовь, что движет солнце и светила". Пер. М. Лозинского.

2 Максим Грек 1910, с. 142.

3 Киреевский 1911, с. 237.

4 Там же, с. 238.

АНТИЧНЫЙ РИТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ И КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ

В знаменитом антиаверроистском памфлете 1367 г. "О невежестве своем собственном и многих других" Петрарка обсуждает вопрос, в какой мере христианину позволено быть "цицеронианцем". На слово "Ciceronianus" падала тень от укоризненных слов Христа, услышанных во сне блаженным Иеронимом за тысячелетие без малого ранее: "Ciceronianus es, поп Christianas"1.

"Конечно, - заявляет Петрарка, - я не цицеронианец и не платоник, но христианин, ибо нимало не сомневаюсь, что сам Цицерон стал бы христианином, если бы смог увидеть Христа, либо узнать Христово учение"2.

Условный модус ирреального допущения (если бы только языческий классик мог узнать Христово учение, он стал бы христианином) побуждает вспомнить слова позднесредневековой мантуанской секвенции об апостоле Павле: "Быв отведен к гробнице Марона, он излил над ней росу сострадательных слез: "Каким, - сказал он, - сделал бы я тебя, если бы застал тебя в живых, о величайший из поэтов""3. Вообще потребность как бы посмертно крестить античных авторов - характерно средневековая4. Византийский поэт середины XI в. Иоанн Мавропод, митрополит Евхаитский, форменным образом молился в стихах о упокоении душ Платона и Плутарха: "Если бы Ты, Христе мой, соблаговолил изъять каких-либо язычников из Твоего осуждения, - гласит в дословном переводе его эпиграмма, - изыми по моей просьбе Платона и Плутарха! Ведь оба они и словом и нравом ближе всех подошли к Твоим законам"5. Пример был подан еще патристической эпохой. Вергилия во времена Иеронима за его IV эклогу нередко именовали "христианином без Христа", к чему, впрочем, сам Иероним отнесся неодобрительно6. Августин в одном из своих посланий размышлял над тем, чьи именно души, помимо ветхозаветных праведников, были выведены Христом из ада - не души ли древних язычников, особенно тех, "кого

348

я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости"; правда, отвечать на этот вопрос (с теологической точки зрения гораздо более смелый, нежели modus irrealis Петрарки и мантуанской секвенции) он все же счел опрометчивым7. И еще одна параллель к "если бы" Петрарки - слова Лактанция о Сенеке Младшем: "Он, смог бы стать истинным богопочитателем, если бы кто-нибудь показал ему дорогу"8. "Сенека часто бывает наш", - сказал еще Тертуллиан9, и потребность превратить ирреальный условный период Лактанция в сообщение о факте породило, как известно, фиктивную переписку римского стоика с апостолом Павлом10, известную уже Иерониму11 и популярную в средние века.

Что же нового в словах Петрарки? Может быть, стоит обратить внимание не на само высказывание, но на то, к кому это высказывание относится?

В самом деле, Платон и Плутарх, о которых молился Мавропод, - философы, и философы строго идеалистические, с сильным мистическим пафосом. Платон учил созерцанию духовной реальности и как бы предвосхитил многие черты средневекового сакрального авторитаризма - начиная с утопии теократического владычества "философов", которые похожи не то на западных doctores, не то на православных "старцев", которым их уподобил А. Ф. Лосев12. Плутарх разрабатывал мистическую онтологию в диалоге "О ? в Дельфах" и демонологию, сильно повлиявшую на средневековые представления, в диалоге "О демоне Сократа", а в своей моральной доктрине13 действительно "приблизился к законам Христа". Сенека, о котором говорили Тертуллиан и Лактанций, - моралист, как и Плутарх; беспокойный и раздвоенный в самом себе, он явно искал каких-то новых оснований нравственности. Наконец, Вергилий, возвещавший в IV эклоге рождение всемирного Спасителя и начало нового цикла времени, - самый мистический из римских поэтов. Но Петрарка говорил не о философе, не о моралисте, не о поэте, но об ораторе, политике, адвокате - адвокате прежде всего ("орtimus omnium patronus", "отменнейший всеобщий адвокат" - так назвал Цицерона его современник Катулл). Сравнительно с Платоном и Плутархом, Сенекой и Вергилием Цицерон предстает как человек вполне "от мира сего", без мистических глубин, который может вызывать вое-ъ

349

хищение, но только не благоговение - ???? и в нем самом не ощущается благоговения.

Так о нем судили во времена достаточно различные. "Что до Цицерона, - замечает Монтень14, - я держусь суждения, что если не говорить об учености, дух его высотою не отличался". А Лактанций, многим обязанный Цицерону в литературном отношении и сам заслуживший у гуманистов прозвище "христианского Цицерона", писал:

"В сочинении своем об обязанностях Цицерон говорит, что не должно вредить никому, если только сам ты не задет обидой... Как сам он упражнялся в кусачем песьем красноречии, так и от человека требовал подражать псам и огрызаться в ответ на обиду"15.

Адвокатское, судебное красноречие Цицерона - для Лактанция "песье", потому что он рвется укусить противника; прагматическая и житейская заурядность нравственной позиции римского оратора, противопоставленная христианскому этическому максимализму, выразительно связана именно с тем, что он оратор и адвокат. Чего еще ждать от стряпчего, как не приземленного образа мыслей!

На это можно возразить, что для эпохи Петрарки, в отличие от эпохи Монтеня, отчасти и от Лактанциевой и тем более от нашей, Цицерон был не столько стряпчим, не столько адвокатом и политиком, вообще не столько самим собой, Цицероном, сколько зеркалом, в котором созерцали пока еще недоступного, но такого притягательного Платона. Уже у Лактанция Цицерон назван "наш первейший подражатель Платона"16; но это еще звучит не без иронии. Менее чем через столетие после Лактанция Августин, при всей своей блестящей образованности не расположенный читать по-гречески и этим предвосхитивший языковую замкнутость средневековой латинской культуры, обратился к философским, а через них и к религиозным интересам под действием цицероновского диалога "Гортензий"; вспоминая об этом в своей "Исповеди", он укоряет заурядных ценителей, хвалящих язык Цицерона и не замечающих его ума (pectus)17. "Платон восхваляем лучшими авторитетами, Аристотель - большинством", -замечает Петрарка18, и в таком контексте "лучшие авторитеты" (maiores) - прежде всего Цицерон и Августин. Культ Цицерона взят у Петрарки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним противопоставлен культу Аристотеля - комбинация, столь характерная для Ренессанса в целом и

350

универсальная по своему историко-культурному значению. Итак, положим, что Цицерон Петрарки - это "первейший подражатель Платона" , мудрец, приведший юного Августина к неоплатонизму, а в конечном счете к христианству. За Петраркой авторитеты Августина и (с оговоркой) Лактанция - опять-таки характерная для Ренессанса апелляция к патристике, т. е. к христианской античности, против схоластики. Все как будто становится на свои места.

Однако с Цицероном - мудрецом как фактом сознания Петрарки - дело обстоит не так просто. Начать с того, что именно Петрарка в 1345г., т. е. за 22 года до написания памфлета "О невежестве своем собственном и многих других", открыл в Вероне переписку Цицерона, и с изумлением увидел перед собой вовсе не мудреца, но, как выразился он сам, "вечно беспокойного и тревожащегося старца", который "избрал себе уделом постоянную борьбу и бесполезную вражду"19. Что до авторитета патристики, Лактанций, как было отлично известно Петрарке, не только изобличал Цицерона в недостаточно возвышенном подходе к проблеме мести и прощения. Он, Лактанций, поставил вопрос, вполне созвучный критике Цицерона как мыслителя в новые и новейшие времена: вопрос о серьезности или несерьезности отношения Цицерона к философии как таковой. Критика Лактанция отправляется от сопоставления двух высказываний римского оратора. В "Тускуланских беседах" Цицерон восклицает: "О философия, руководительница жизни!" ("О vitaephilosophiadux!")20- Но в одном из его же утраченных сочинений говорилось: "Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкновению (civiliter)"21. Это превращение заветов "руководительницы жизни" в предмет чисто теоретической, чисто интеллектуальной осведомленности, ни к чему не обязывающей, не мешающей жить той же жизнью, какой живут все прочие римские граждане, философами не являющиеся, вызывает у Лактанция энергичный протест. "Так что же, по твоему суждению, философия изобличена в неразумении и тщетности?"22 Если философия не преобразует нашего способа жить, она не жизненное дело, а словесность, и называть ее "руководительницей жизни" нет никаких оснований.

Но обличаемая Лактанцием позиция Цицерона есть не продукт недомыслия, а именно позиция, продуманная и последовательная; сама его непоследовательность (inconstantia, как выражается Лактанций) по-

351

своему последовательна. Его философия есть философия под знаком риторики, как он сам достаточно выразительно говорит об этом устами Красса в III книге своего диалога "Об ораторе":

"Философия ведь не похожа на другие науки. В геометрии, например, или в музыке, что может сделать человек, не изучавший этих наук? Только молчать, чтобы его не сочли за сумасшедшего. А философские вопросы открыты для всякого проницательного и острого ума, умеющего на все находить правдоподобные ответы и излагать их в искусной и гладкой речи. И тут самый заурядный оратор, даже и не очень образованный, но обладающий опытом в речах, побьет философов этим своим нехитрым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а если когда-нибудь явится кто-нибудь такой, который сможет или по образцу Аристотеля говорить за и против любых предметов и составлять по его предписаниям для всякого дела по две противоположных речи, или по образцу Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предложенной темы, и если с этой научной подготовкой он соединит ораторскую опытность и выучку, то этот муж и будет оратором истинным, оратором совершенным, единственным оратором, достойным этого имени"23.

Цицерон решительно аннексирует философию для риторики, подчиняет ее не столько профессиональным нуждам риторики, сколько коренной риторической установке ума.

Поэтому так важно, что Петрарка, а за ним гуманисты избрали Цицерона своим "вождем", патроном и кумиром; что вопрос Лактанция к Цицерону для них, в общем, снят24. Они внутри позиции Цицерона.

Как выглядит эта позиция в широкой исторической перспективе, с оглядкой на ту самую античность, о которой гуманисты так много думали?

Греки создали не только свою собственную культуру - конкретную, исторически неповторимую, со своими специфическими характеристиками и локальными ограничениями; одновременно в двуедином творческом процессе они создали парадигму культуры вообще. Парадигма эта, отрешась от греческой "почвы" еще в эпоху эллинизма, а от обязательной связи с греческим языком - в Риме, оставалась значимой

352

и для средневековья, и для Ренессанса, и далее, вплоть до эпохи индустриальной революции25.

Значимой - не то же, что неизменной. Однако, пока парадигма не была отменена как принцип, все изменения исходили из нее, соотносились, соразмерялись с ней. Мы должны отчетливо видеть константу именно для того, чтобы увидеть новизну Ренессанса.

Греческая парадигма имеет очень определенный строй, и строй этот не похож на образ, встающий за привычной рубрикацией наших изложений общей истории культуры, в том числе и греческой, где безразлично следуют друг за другом "литература", "искусство", "философия" и "наука", как пункты единой анкеты, предложенной различным эпохам для заполнения.

То, что мы называем "культурой", греки называли ???????, собственно "воспитание",(то, что передается и прививается ребенку) ????. В центре ??????? - две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова - философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем: у них общий корень в архаической мыслительно-словесной культуре, и еще в феномене софистики они являли неразделимое единство26. Как раз поэтому они непрерывно ссорились. Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себя. Философия претендовала на то, что она и есть, наряду со всеми остальными, "истинная" риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников27. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть "истинная" философия: мы уже видели, что для Цицерона подлинный оратор и подлинный философ - одно и то же, и у представителей греческой "второй софистики" II-IV вв. мы находим немало аналогичных деклараций. Иначе говоря, философия и риторика - не части культуры античного типа, не ее "провинции" и "домены", которые могли бы размежеваться и спокойно существовать каждая в своих пределах, вступая разве что в легкие пограничные споры. Нет, античный тип культуры дает и философии, и риторике возможность попросту отождествлять себя с культурой в целом, объявлять себя принципом культуры. Лицо куль

353

туры двоится: это "пайдейя" под знаком философии и "пайдейя" под| знаком риторики. Двойственность заложена в самой основе созданного греками склада культуры и воспроизводится вместе с самим этим складом. Победа "искусств" над "авторами" на переходе от XII к XIII в., реванш "авторов" в выступлении гуманистов против схоластики, спор Пико делла Мирандолы с Эрмолао Барбаро - все эти сложные события истории идей, каждое из которых имеет свое идеологическое наполнение, укладываются в рамки старого конфликта философии и риторики, хотя, разумеется, не могут быть сведены к этому спору.

Итак, философия и риторика - самое сердце культуры античного типа, и в сердце этом живет возрождающееся противоречие. Но изобразительное искусство, для нас вне всякого сомнения входящее в понятие "духовной культуры", греки поколебались бы включить в понятие своей ???????. По известному замечанию Плутарха, ни один "способный" юноша ("способный" к чему? - конечно, к деятельности в сфере мыслительно-словесной культуры или в сфере гражданской жизни), любуясь шедеврами Фидия и Поликлета, сам не захочет быть ни Фидием, ни Поликлетом28. Любопытно, что в автобиографическом сочинении Лукиана "О сновидении, или Жизнь Лукиана" противопоставляется как раз олицетворение ??????????? ????? ("ремесло ваятеля") - и ???????. Первая ссылается в своей речи на имена Фидия и Поликлета, Мирона и Праксителя29; но только вторая являет собой "культуру" (по контексту Лукиана - культуру риторическую).

Как раз в этом пункте, как известно, Ренессанс далеко отошел от античности.

Еще Петрарка мыслил по-античному (и по-средневековому): представители любого "рукомесла", любой ?????, "mechanici", исключены из культуры, из мира, где книги. "Что же будет, - патетически восклицает он в том же памфлете, - если люди ручного труда (mechanici) возьмутся за перья (calamosarripiunt)"?30 Каждый философ, каждый поэт, каждый ученый человек должен протестовать против такой ужасающей перспективы. Vestra res agitur!

Чтобы оценить произведенную Ренессансом революцию, достаточно сравнить место, которое занимает Витрувий - тоже mechanicus, взявшийся за перо!- соотносительно в культуре своего собственного времени и в культуре новоевропейской от Альберти до Виньолы и далее31.

354

Таков же контраст тона, в котором имена живописцев, ваятелей и зодчих вводятся в античных текстах по истории искусства - и, скажем, у Вазари (чей труд в других отношениях представляет этим текстам довольно близкую аналогию32). Например, Плиний Старший, отзывающийся о художниках по античным масштабам весьма уважительно, так начинает свои биографические рубрики: "...В девяностую олимпиаду жили Аглаофонт, Кефисодор, Фрил, Эвенор..."33, "...В открытые отныне врата художества вступил в четвертый год девяносто пятой олимпиады Зевксис из Гераклеи..."34; "...Ровесниками его и соперниками были Тиманф, Андрокид, Евпомп, Паррасий..."36; "...Паррасий, рожденный в Эфесе, там же и совершил многое..."36 У Плиния утверждается, что всех живописцев, которые были, есть и будут, превзошел Апеллес37, как всех скульпторов - Фидий38; это сказано как будто довольно сильно, не без риторического пафоса, но отмечает только превосходство некоторого лица в некоем роде деятельности, а никоим образом не превосходство самого этого рода деятельности в ряду других. Явление Апеллеса или Фидия - событие в судьбах искусства; ни из чего не следует, что это событие в судьбах человечества. Напротив, Вазари описывает явление "Микеланджело не просто как триумф искусства, но как примирение небес и земли, бога и людей: "Благосклоннейший Правитель небесный обратил на землю сострадальные Свои очи"39. Такой квазитеологический тон для Вазари очень характерен: например, Леонардо да Винчи был, по его словам, "воистину предив-ным и небесным (celeste)"40.

В этой связи важно употребление эпитета divinus "божественный". В античном обиходе эпитет этот нормально применялся к прославленным мастерам искусства слова. Для Цицерона, например, Сервилий Гальба - "в речах божествен" (divinus homo in dicendo)41, а Красе даже "бог в речах", по крайней мере, по суждению Квинта Муция Сцеволы, одного из участников диалога42; последнюю речь Красса в сенате Цицерон патетически вспоминает как "лебединое слово божественного мужа" (cycnea divini hominis vox et oratio)43. Красноречие самого Цицерона "божественно" в оценке Квинтилиана44; "божественна" специально ирония цицероновской речи "В защиту Лигария"46; тот же Квинтилиан говорит о "божественном блеске речи Теофраста"46. "Божественный" оратор и "божественный" поэт (последнее, например, у Горация47) сто-

355

ит рядом с "божественным" мудрецом48 и "божественным" цезарем49; но "божественный" художник рядом с ними незаметен, его не видно. Иначе обстоит дело под конец Ренессанса. Еще при жизни Микеланджело все настолько привыкли называть его "божественным", что Аретино уже может обыгрывать это клише в своем небезызвестном письме к Буонаротти от ноября 1545 г., где он после потока поношений и доносительских намеков вдруг примирительно заключает: "Я только хотел показать Вам, что если Вы "божественный" (divino = di vino = "винный"), то и я не "водяной" (d'acqua)"50.

Древние в преизобилии сочиняли эпиграмы нa произведения искусства - только, как правило, нe на самих художников. В "Палатинской антологии" 42 эпиграммы на "Корову" Мирона и 13 эпиграмм на "Афродиту Анадиомену" Праксителя - но ни одной эпиграммы на Мирона или Праксителя! А теперь, в эпоху Ренессанса, сам Полициано, первый поэт Кватроченто, сочиняет эпиграмму на могилу Джотто в Сайта Мариа дель Фьоре, начинающуюся словами:

Ille ego sum, per quern pictura extincta revixit...

("Я тот, через кого ожила угаснувшая живопись"51)

Надо чувствовать всю несравненную весомость и торжественность латинского ille, чтобы оценить такое начало, перепевающее по меньшей мере два знаменитых зачина: во-первых, апокрифические, но в то время приписывавшиеся Вергилию строки, предпосланные "Энеиде":

Ille ego, qui quondam gracili modulatus avena

Carmen, et egressus silvis vicina coegi

Ut quamvis avido parerent arva colono,

Gratum opus agricolis...52;

во-вторых, начальные слова поэтической автобиографии Овидия:

Ille egoqul fuerim, tenerorum lusor amorum...53

Поэт мог так говорить о себе в античной литературе, но художнику это было "не по чину". Теперь гордое Ille ego произносится от имени художника.

Здесь мы имеем шанс уловить важную деталь: лексический ряд, применяемый с эпохи Ренессанса к художникам, взят из древней практики восхваления поэтов и особенно риторов. (Ритор для античности

356

часто выше поэта: мог же Цицерон назвать поэзию в сравнении с риторикой "более легковесным видом словесного искусства"!54) Возможность величаться "Ше ego" переходит к художнику от поэта; эпитет "божественного" переходит к нему прежде всего от оратора. Без "божественного" Элия Аристида и "божественного" Либания, "божественного" Цицерона и всех прочих невозможен был бы "божественный" Микеланджело. Обожествление ритора послужило первостепенным прецедентом для обожествления живописца, ваятеля, зодчего.

В этой связи стоит отметить, что сопоставление живописи, ваяния и зодчества именно с ораторским искусством для Ренессанса вполне сознательно и принципиально. По утверждению Энея Сильвия Пикколомини, "любят друг друга взаимно сии два художества, красноречие

и живопись"56

По старой памяти, в послушании античной традиции, искусства, имеющие дело с материальными объектами и постольку не "свободные", субординированы искусствам "свободным" и прежде всего риторике. Но субординация эта - дружеская, в ней сохраняется близость, и момент близости важнее момента субординации. "Художества, ближе всего подходящие к свободным, каковы суть художества живописи, ваяния в камне и бронзе и зодчества",говорится у Лоренцо Баллы в предисловии к его "Красотам языка латинского"56.

Описание внутреннего членения пластических искусств приноравливается, прилаживается к риторическим схемам. В этом смысле характерно замечание Лудовико Дольчи, принадлежащее уже постренессансной эпохе (1557 г.): "Вся сумма живописи, по суждению моему, разделяется на три части: Нахождение, Рисунок и Колорит (Invenzione, Disegno e Colorito)"67. Нельзя не вспомнить, что труд оратора с античных времен делится на Inventio, Dispositio et Elocutio.

Этому сближению ручного художества и риторической культуры соответствовал, как известно, новый, специфический для Ренессанса тип человека, в своей собственной особе совмещающий словесность - и занятия живописью, ваянием и зодчеством: гуманист как художник и художник как гуманист.

Классический пример - Леон Баттиста Альберти, человек, как характеризует его Вазари, "нравов самых утонченных и отменных",

357

который "жил, как подобает человеку высшего общества" (onoratamente е da gentiluomo) и владел словесной культурой (lettere) 58.

А теперь попробуем задать себе вопрос: где в античной традиции находим мы приближение к этому, вообще говоря, неантичному идеалу утонченного человека, далекого от "низких" замашек профессионала, живущего da gentiluomo, но при этом умеющего самостоятельно сделать "все"; адепта словесно-мыслительной культуры - и мастера на все руки (ударение на слове "руки")?

Мы находим его в области так называемой софистики, то есть в той зоне, которая наиболее очевидным образом подчинена верховенству риторики.

Апулей, римский софист II в. н.э., восхваляет Гиппия, своего греческого собрата, жившего за шесть веков до него, за то, что он, никому не уступая в красноречии (eloguentia), всех превзошел многообразием своих умений и навыков (artium multitudine). Он рассказывает, как Гиппий однажды явился на Олимпийские игры в великолепном наряде, от начала до конца сработанном собственными руками; и эллины, отовсюду собравшиеся на игры, дивились этому, наряду с его ученостью и витийством. Предмет изумления - studia varia пестрота интересов и занятий Гиппия59. Вот прототип ренессансного homo universale. Более близкого прототипа мы не отыщем.

Если кто из древних и говорил о пластических искусствах в серьезном и даже восторженном тоне, так это не античный философ, но античный софист поздней поры, представитель второй софистики. Невозможно вообразить, например, чтобы Аристотель, писавший, кажется, обо всем на свете, высказался бы о скульптуре и живописи так, как это он сделал об эпосе и трагедии в "Поэтике" и о красноречии в "Риторике" . Еще невозможнее представить себе некое античное соответствие "философии искусства" Шеллинга, cамое высокое и значительное, что сказано за всю античность о пластическом шедевре - это слова Диона Хризостома, одного из зачинателей второй софистики, о Фидиевой статуе Зевса60. Здесь художник описывается как учитель и воспитатель человечества, его "законодатель", а не только усладитель.

Любопытно, что наиболее выразительное исключение в философской литературе античности - у Плотина, кстати, любимца Ренессанса:

358

это его тезис об умопостигаемом образце того же Фидиева Зевса61. Но любопытно и другое: этот тезис дословно встречается до Плотина у философствующих риторов - Цицерона62 и того же Диона63.

Словесно-мыслительное освоение колоссального феномена античного искусства в большой мере шло в сфере позднеантичного риторического экфрасиса64, нашедшего столько отголосков в культуре Ренессанса.

Вообще говоря, для античности вышеприведенное утверждение Энея Сильвия Пикколомини о взаимной любви риторики и живописи оправдывает себя. Их соединяли: 1) статус ????? в отличие от ????????, т. е. установка на вероподобие, и 2) момент гедонизма, такой подозрительный для всей античной философской мысли, включая даже эпикурейство, которое было озабочено минимализацией человеческих потребностей.

Почтение к живописцу, скульптору, зодчему как человеку "божественному" вошло в эпоху Ренессанса в строение культуры античного типа, вошло как нечто новое, чего прежде не было; но вошло оно через старую дверь - дверь риторического идеала.

Возвращаясь к образу Гиппия в Олимпии, надо заметить, что столь характерный для Ренессанса (и чуть-чуть эйфорический) идеал uomo uniyersale, человека, который знает все, умеет все, пробует себя во всем - идеал, выраженный в программе обучения Пантагрюэля, - есть идеал риторический. Философия знала, конечно, пропедевтические науки: Платон воспретил вход в Академию тому, кто не изучил геометрии. Философия могла давать методологический импульс и программу для собирания и обработки фактов в самых различных областях знания: так было с Аристотелем и перипатетиками. Но философ - едва ли не антипод homo universale; его дело - глубина, а не широта: "многозна-ние уму не научает", как сказал Гераклит.

Совсем иное дело - ритор. Как энергично настаивает Цицерон устами Красса66, что оратор должен уметь говорить обо всем! "Я пил в Афинах и из иных чаш, - хвалится Апулей, - из чаши поэтического вымысла, из светлой чаши геометрии, из терпкой чаши диалектики, но в особенности из чаши всеохватывающей философии - этой бездонной чаши с нектаром. И в самом деле: Эмпедокл создавал поэмы, Платон - диалоги, Сократ - гимны, Эпихарм - музыку, Ксенофонт -

359

исторические сочинения, Кратет - сатиры, а ваш Апулей пробует свои силы во всех этих родах и с одинаковым усердием трудится на ниве каждой из девяти муз"66. Ибо ритор - дилетант в высшем смысле этого слова; его дело - не "единое", но "все", не самососредоточение, но саморазвертывание личности, не ее систола, но ее диастола.

Когда заходит речь о ренессансном идеале uomo universale, трудно обойти такую тему, как "достоинство и превосходство человека", dignitas et excellentia hominis. И здесь мы еще раз можем видеть, насколько именно риторика была орудием, при посредстве которого Ренессанс определял и утверждал себя перед лицом прошлого.

В самом деле, риторика - это искусство хвалы и хулы, "энкомия" и "псогоса"; такой подход ко всем на свете вещам - неотъемлемая черта ритора.

Как известно, в 1195 г. кардинал Лотарь, будущий папа Иннокентий III, написал трактат "О убожестве состояния человеческого" - аскетический труд, настолько противоположный духу Ренессанса, насколько нечто может быть ему противоположно. Однако Лотарь намеревался и формально обещал написать для ободрения смиренных иной труд - на сей раз о достоинстве человека. Выполнить свое обещание он не успел: через три года его избрали папой, и ему было уже не до литературных досугов. "О достоинстве и превосходстве человека" написали другие, совсем другие люди - гуманисты Джаноццо Манетти (1452 г.) и Джованни Пико делла Мирандола (1487 г.).

Конечно, даже если бы Лотарь написал второй трактат, он увидел бы достоинство человека совсем иными глазами, чем его исторические оппоненты. Немаловажно, однако, и то, что в риторическом пространстве "псогос" сам собой полагает возможность "энкомия", "хула" - возможность "хвалы". Лотарь создал "хулу человеку", Манетти и Мирандола - "похвальное слово человеку": это очень резкий идеологический и общекультурный контраст, но одновременно это движение, не покидающее той же плоскости. Инверсия "хулы" легко дает "хвалу"; но, к сожалению, обратный поворот на 180° тоже происходит легко. "Какое чудо природы человек! - восклицает Гамлет во втором акте.- Как благороден разумом! С какими безграничными способностями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступках

360

как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что мне эта квинтэссенция праха?"67 "Краса вселенной", "венец всего живущего" - это нормальная топика похвального слова. "Квинтэссенция праха" - нормальная топика риторического порицания. В совокупности они создают замкнутый круг.

Только Паскаль в своем рассуждении о величии и ничтожестве человека как единой реальности и единой теме для мысли разрывает этот круг и выходит за пределы механического рядоположения "хвалы" и "хулы". Так начался новый мир, в котором мы живем до сих пор.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Hieron. ep. XXII, 30.

2 Petrarca 1906, р. 79.

3 Daniel 1862, р. 266:

Ad Maronis mausoleum

Ductus, fudlt super eum

Piae rorem lacrimae;

Quern te, inquit, reddidissem,

Si te vivum invenissem,

Poetarum maxime!

4 Иная точка зрения - у А. X. Горфункеля (Горфункелъ 1977, с. 72): "Подобная "христианизация" языческого мыслителя означала высшую меру оправдания. Данте избавил античных поэтов и мудрецов от адских мучений. Петрарка готов включить их в свой "пантеон"". "Пантеон" - в данном контексте слишком сильное слово: сказать, что если бы языческий мудрец ознакомился с христианством, он признал бы его превосходство над своей мудростью, - не совсем то, что поставить его мудрость наравне с христианством или хотя бы в один ряд с ним. Но самый важный практический вопрос при выяснении историко-культурной специфики Петрарки как человека Ренессанса сравнительно с его средневековыми предшественниками - это вопрос о том, как выглядит данное место на фоне аналогичных мест христианской литературы предыдущих эпох. К сожалению, в талантливой книге А. X. Горфункеля он даже не ставится: отсчет ведется прямо от Данте.

5 Lagardeed. 1881.

6 Hieron. ep. LIV, 7.

7 August, ep. CLXIV, 4.

8 Lact. Inst. div., IV, 24.

9 Tert. De anima, 20.

10 Bar/owed. 1938.

11 Hieron. Deviris illustr., 12.

12 Лосев 1930, с. 804: "Платонизм есть философия монашества и старчества. Монашество и старчество - диалектически необходимый момент в платоновском понимании социального бытия".

13 Например, в своем учении о брачной верности, требуемой не только от женщины, но и от мужчины, и притом таким образом, что знать в своей жизни только одну женщину, - для него не просто долг, но счастье (Cato junior, 7, 3).

14 "Quant au Ciceron, je suis du jugement commun que, hors la science, il n'y avait pas beacoup d'excellence en son ame: il etait bon citoyen, d'une nature debonnaire, comme sont volontiers les hommes gras et gausseurs, tel gu'il etait; mais de molesse et de vanite ambi-tieuse, il en avait, sans mentir, beaucoup" (Essais, 11, 10).

15 Lact. Inst. div., VI, 18.

16 Lact. Inst. div., Ill, 25.

17 August. Confessiones, III, 4.

18 Petrarca. Op. cit., p. 98.

19 Пер. Ф. Ф. Зелинского (Зелинский 1922, вып. 1, с. 37).

20 Tusc., V, 2, 5.

21 Cicero ар. Lact. Inst. theol., Ill, 14.

22 Lact. Inst. theol., Ill, 14.

23 Cic., De orat., Ill, 21, 79-80, пер. Ф. А. Петровского (см.: Цицерон 1972, с. 220-221).

24 Именно снят, хотя известен и поставлен; именно таково соотношение между двумя посланиями Петрарки к Цицерону.

25 Об этом автору приходилось говорить в статье "Древнегреческая поэтика и мировая литература" (см. наст, изд., с. 146-157).

26 Ср. наши замечания по этому поводу: Аверинцев 1979, с. 41-81, особенно с. 62-65.

27 "Риторика" Аристотеля начинается с фактического приравнивания риторики тому, что Аристотель называет диалектикой (Rhet. I, I, 1354a). О риторических занятиях неоплатоников см.: Kustas 1973, р. 6-12, 19-26, 86-95, 174-179 а. о.

28 Plut. Pericl., 2, I, p. 153a.

29 Luc. Somnium, 8, 11.

30 Petrarca. Op. cit., p. 112.

31 Важен не только и не столько тот случайный факт, что книга Витрувия оказалась в исключительном положении единственного дошедшего от античности и освященного авторитетом античности пособия по архитектуре. Такая роль принадлежала ей уже во времена так называемого каролингского Возрождения, когда ее прилежно изучали; но только благодаря Ренессансу книга Витрувия для барокко и классицизма перешла от статуса, практического пособия к статусу некоего культурного символа, духовной ценности, значимость которой не ограничена профессиональными рамками.

32 Ср. Аверинцев 1973, с. 167 и прим. 33 на с. 255.

33 Hist. Nat., XXXV, 36, 1.

34 Hist. Nat., XXXV, 36, 2. 86 Hist. Nat, XXXV, 36, 3.

36 Hist. Nat., XXXV, 36, 5.

37 Hist. Nat., XXXV, 36, 10. 88 Hist. Nat., XXXVI, 4, 4.

39 Vasari 1896, p. 489.

40 Ibid., p. 942.

41 Deorat., I, 10,40.

42 Deorat, I, 23, 106.

43 De orat, III, 2, 6.

44 Inst. orat, II, 16, 17. 46 Inst orat., IV, 1, 70.

46 Inst. orat, X, 1,83.

47 De arte poetica, 400 etc.

48 Цицерон называет Платона "как бы неким богом философов" (Denat. deor. ?, 12, 32); еще более яркий пример - поэтическое обожествление Эпикура у Лукреция.

49 Обычно divus, но также divinus princeps, например, в панегирике Назария Константину Великому, XXXV, 3. В самом центре мира поздней античности стоят фигуры мудреца и монарха как образы соотносительные и как раз поэтому соперничающие; уже на пороге эпохи стоит многозначительный "агон" легендарной встречи Александра и Диогена.

50 Ср.: Burckhardt 1908.S. 180.

51 A. Politiani epigrammata latina, LXXXVI (Marullo, Poliziano, Sannazzaro 1976, p. 82).

52 Thilo 1878, p. 2.

53 Trist, IV, 10, 1.

54 "Leviorum artium studium".

55 См.: Tatarkiewicz 1962.

56 Elegantiae Linguae Latinae, praef.

57 Dolci 1557, p. 164.

58 Vasari. Op. cit., p. 343.

58 Florida, 9, 32 Oudenorp.

60 Dionis or. XII.

61 Enneades, V, 8, 40.

62 Orator, 2, 8.

63 Dionis or, XII, 70-71.

64 Ср. Брагинская 1981, с. 224-289; Око же 7070, с. 146-149.

65 Deorat, I, 166-203.

66 Florida, 20.

67 Пер. Б. Л. Пастернака.

*

НЕОПЛАТОНИЗМ ПЕРЕД ЛИЦОМ ПЛАТОНОВОЙ КРИТИКИ МИФОПОЭТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Хотя символ сам по себе, надо полагать, столько же древен, как бытие человека в качестве мыслящего и творящего культуру существа, философско-эстетическое осознание символа в его отличии как от «просто вещи», ничего не «означающей», кроме самой себя, так и от условного знака, от рассудочного иносказания и прочих смежных категорий — сравнительно поздний плод умственного развития. Размежевание символа и аллегории было доведено до окончательной ясности только на рубеже XVIII и XIX столетий, на заре немецкого романтизма, в эпоху Г. Ф. Крейцера J и Ф. Шеллинга2. Тем больший интерес представляют ранние подступы к этой проблеме на переходе от античности к средневековью3. •

Античная культура началась с «живого», иначе говоря, «наивного», тождественного себе мифа, полагавшего массивную нерасчлемешюсть символической формы и ее смысла, а значит, исключавшего всякую рефлексию над

1 См.: Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der alten Volker, Bd. I—III. Darmstadt. 1810—1812; ср. также: Moritz K. Ph. Gotterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten. Berlin, 1791.

2 См.: Schelling F. W. J. von. Philosophie der Kunst (лекции 1802— 1805 гг., русск. перевод; Шеллинг Ф. В. Философия искусств. М., 1966, особенно с. 90—124; дефиниция символа в отличие от аллегории и того, что Шеллинг называет «схемой», рассматривается на с. 106); ср. Sprensen В. A. Symbol und Symbolismus in den sesthetischen Theorien der 18. Jahrhunderts und der deutsc-

. hen Romantik. Kopenhagen, 1963.

3 Ср. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, 1. М., 1930; Лосев А. Ф. Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 237—257 (аллегория и символ); Schlesin-ger M. Geschichte des Symbols. Berlin, 1912, S. 65—90; Pepin J. Mythe et allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958; Roques R. L'univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954,

S3

символом. Затем миф был подвергнут критике. После насмешек Ксенофана, после софистического просветительства мыслитель уже не мог принимать миф буквально, как сама собой разумеющуюся, самое себя поясняющую, самой себе служащую нормой данность; следовательно, миф мог быть осмыслен уже как-то иначе, как иное себе, как иносказание — или как символ.

У самого порога философской разработки категории символа4 возникает фигура Платона, и фигура эта похожа на образ двуликого Януса, глядящего одновременно в две противоположные стороны. В самом деле: Платон чинит над древней мифологией суд и расправу, корит мифы за несоответствие философской истине и философской нравственности, изгоняет мифотворцев-поэтов из своего идеального государства; но он же практически переходит к конструированию новой мифологии, мифологии второго' порядка, уже не дорефлективной, а послерефлективной, т. е. символической в собственном значении этого слова. Приговор играм фантазии Гомера и Гесиода 5 — это Платон; но мифы о загробном нпдепим Эра в или о деятельности Демиурга и его помощников при построении мира7 — это тоже Платон (и, кроме того: почти шигалевские проекты сознательного манипулирования «благородной ложью» в социально-устрояющих целях 8 — это, как известно, тоже Платон...).

Однако Платон не создал теоретического обоснования специфики символа. Он не сделал этого потому, что ему для практических нужд его мышления важно было отделить заново творимую им философскую символику от старого дофилософского мифа, а вовсе по от дискурсивно-рацио-налистической аллегории. Символ на службе мысли, аллегория па службе мысли для него, по крайней мере на поверхности, едва ли не одно и то же. Того, чего не сделал Платон, и подавно по мог сделать эллинизм: рассудочнейший метод аллегорического толкования, без всякого чувства меры и такта прилагавшийся стоиками к мифологии,

4 Категория эта обозначается более или менее синонимическими терминами g6^,|3oXov и <3'jv&y]fxoc; об этих аспектах словоупотребления у Платона, стоиков и неоплатоников см.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 411—412.

5 Resp. II 877 d. -

6 Ibid., 684 b — 621 b.

7 Tim. 69 c, 71 d, 76 b etc.

8 Resp. Ill 414 с - ^ ¦

84 ~

не оставлял места для постановки вопроса о своеобычности символа. Символика просто тонула в этом море аллегории. Стоическую аллегорезу перенимают представители и последователи среднего платонизма, включая оппонента Стой Плутарха9, а также иудея Филона 10 и христианских экзегетов типа Оригена11 и Григория Нисского12, толковавших Ветхий Завет примерно так, как стоики толковали своего Гомера. Герменевтическому методу, ориентированному на дешифровку шифра иносказаний, предстояла тысячелетняя жизнь. Из рук корифеев патристики этот метод был перенят Средневековьем 13; его отнюдь не отвергло и Возрождение14; наконец, он как нельзя лучше пришелся ко двору рассудочной экстравагантности барокко 15. Кажется, что мысль интерпретаторов мифа и

& См.: Svoboda К. Los idoes ostheliquo do Plutarquo. Bruxelles, 1934; Reutern G. von. Plularchs Slellung zur Dicblkunst, Diss. Kiel, 1933.

10 См.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, особенно с. 527—539; Siegfried С. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875; Stein E. Die allegorische Exegese des Philon von Alexandria. Giesen, 1929.

11 См.: Danielou J. Origene. Paris, 1948; Он же. Origene comme exege-te de la Bible.— Studia patristica, 1957, v. I. («Texte und Untersuc-hengen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», 63), S. 280— 290; Он же. Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la ty-pologie bibliqne. Paris, 1950; Hanson R. P. Allegory and event. A study of the sourcos and significance of Origon's interpretation of Scripture. London, 1959; См. также: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die alteste christicho Excgezo (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria). Ein Beitrag zur Geschichte der allegorisch-mysti-schen Schriftauslegung im christlichen Allerlum. Mi'instor, 1908.

12 Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944.

13 Ср.: Bezold F. von. Das Fortleben der antiken Gotter im mittelal-terlichen Humanismus. Bonn, 1922; Rahner H. Griechische Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Aufsatze. Zurich, 1945; Rah-\ner H. Symbole der Kirche. Die Ecclesiogie der Vater. Salzburg,

1964.

14 В качестве наиболее ярких примеров можно назвать трактат Боккаччо «О родословиях богов», компендий Н. Конти «Мифология, или Изъяснения баснословии», труды Ф. Бэкона «Великое восстановление» и вторую его книгу «О достоинстве и усовершенствовании наук».

15 Латинская «Книга эмблем» итальянского правоведа А. Алчати, напечатанная в Аугсбурге в 1531 г., выдержала более 150 (!) изданий (ср.: Green H. Alciati and his Book of Emblems. London, 1872). См.: Schdne A. Emblematik und Drama im Zeitalter des Barockj 2. Auflage. Munchen, 1968.

85

¦1 *

впрямь приравняла два понятия с помощью греческого языка,—^о^о?— миф и [лдЗ&ос;—басню: миф — это не более как басня с «моралью», вынимаемой из повествования, как ядро из скорлупы, и предъявляемой отдельно в виде метафизического, или богословского, или натурфилософского, или этического тезиса. Так оно и будет идти из века в век, из эпохи в эпоху — пока мистагоги немецкой романтики не догадаются, наконец, подойти к мифу и символу по-иному.

Хочется спросить: и это все?

Нет, не все, ибо в исключительных условиях духовного кризиса, ознаменовавшего переход от античности к Средним векам, был сделан важный шаг к уяснению специфики символа и мифа как инструмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочно-дискурсивный тезис. Было установлено, что символ неисчерпаем и что миф — не просто басня с извлекаемой за ее пределы «моралью».

Вообще говоря, более или менее всегда наиболее чуткие люди наталкиваются па то, что есть вещи, которых не изъяснить слонами и по разложить рассудком. На это наталкивались время от времени даже дренттис греки16, хотя это было им паредкость но свойственно (ибо они оплачивали свои небывалые успехи в деле мысли и слова преизбытком наивного доверия к возможностям словесно выговоренного) 17. По вполне понятным причинам такие констатации чаще всего делались в русле пифагорейской или нео-пйфагорской мистики, что, разумеется, не дает оснований видеть в них самих по себе нечто особенное мистическое. Так или иначе, однако, констатации эти оставались общераспространенным фактом душевной и духовной жизни

16 Ср.: Casel О. De philosophoriim Graecorum silentio mystico.— In: ReligionsgCBchichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. XVI, H. 2. Giessen, 1919.

17 Ср. характерную жалобу М. Метерлинка: «Платон и Плотин прежде всего князья диалектики. Они приходят к мистицизму через науку размышления. Они пользуются своей душой рассуждающей, как бы не доверяя своей душе интуитивной или созерцательной» (Метерлинк М. Сочинения в трех томах, т. I. СПб., б/г, с. 399). О. Казель начинает свой названный выше труд словами: «Против намерения нашего рассуждать о мистическом безмолвии греков возразят, может статься, что ни безмолвие, ни мистические материи не подходят грекам, которые больше прилежали т«> Л6^<р, нежели безмолвию и мистике...» (там же, с. 3),

86

людей, фиксируемой время от времени в литературных текстах, не становясь в строгом смысле фактом философской культуры, частью философской проблематики; это скорее эмоционально-психологический фон философствования. Дело существенно изменилось, когда догадки о рациональной неразложимости символа подверглись настоящему философскому осмыслению, а произошло это в идеалистической диалектике неоплатонизма.

Приведем несколько примеров.

Зачинатель неоплатонизма Плотин противопоставляет алфавиту египетский иероглиф: знаковая система алфавита наподобие дискурсивной работы рассудка разбирает слово на «элементы» (бТО1%ета) и сызнова механически собирает его из них, но благороднее символика иероглифа, предлагающего нашему «узреиию», интуиции нашего разума целостный и неразложимый эйдос 18. Это уже не общие разговоры о «неизреченном» и «неизъяснимом»: проблема своеобычности символа относительно других видов знака и проблема независимости интуиции относительно рассудка сознательно поставлены между собой в связь19. Ученик Плотина Порфирий написал специальную апологию мифа о видении Эра из X книги «Государства» Платона, защищая мифотворчество философа против рационалистической критики эпикурейца Колота (с которым в свое время полемизировал по другим вопросам Плутарх Херонейский). Сохраненный Проклом фрагмент этой апологии трактует о том, что стихия мифологической фантастики (то TtXaqxa-cuSes) «некоторым образом следует природе» (xam cpuGiv ixcbc saxiv), коль скоро и сама природа, по словам Гераклита, «любит скрываться», играть с человеком в прятки, делая невидимым видимое, чтобы сделать видимым невидимое, давая косвенный, «кривой» (Яо^бд) 20 ответ на вопрос, на который не существует прямого ответа, показывая подобное через неподобное и истину через ложь: «Демоны, представители природы, через некие вымыслы такого же свойства ( 8id xowoxw n\&G[j.ixw)являют нам свой дар — сон-

18 Enneades V 8, 6.

19 Ср.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука, с. 269—272.

20 Чтобы почувствовать обертоны этого слова, полезно вспомнить, что Аполлон в качестве бога оракулов — бога «околичностей» и «кривизны» — назывался Л6^ю<;,

87

кьш морок, глаголя кривое, через инакое знаменуя ина-кое, образуя отображения безобразного» 21.

Структура мифологического, или поэтического, или мистериального символа, по мысли Порфирия, имеет то общее со структурой имагинации сновидца, что она не искусственна, но естественна, не произвольна, но органична, ибо сообразна внутреннему складу Природы, этой «многохитростной Матери», как именует богиню. Фюсис орфический гимн22. Поэтому фантазия мифотпорца-поэта и ми-фотворца-философа не подвластны суду житейской морали и утилитарного рассудка,' как не подвластна этому суду Природа вместе с демонами, посылающими сны. Представление о творчество символов как о подражании природной, космической «демиургии» встречается не раз и в других текстах Порфирия, и у прочих неоплатонических авторов23. Вернемся, однако, к апологии видения Эра. Если принять точку зрения Порфирия, вполне понятно, почему Колот, этот нечестивый эпикуреец, не имел ни малейшего права прилагать мерку рассудочной критики к мифам Платона. По вот вопрос: получается, что и сам «божественный» Платон, непререкаемый авторитет школы,

21 Procli in гетр. Platonis II 107, 5 sqq. Kroll.

22 Grph. hymn. X, 1.

23 Олимпиодор Младший так отвечает на вопрос о причинах, по которым древние изобрели мифы: «Следует знать, что они, пользовались мифами, взирая на двоякий образец — природу и на пашу душу. Во-первых, на природу и ее демиургию. Следует' знать, что неявное удостоверяется из явного и бестелесное — и;з тел (ведь есть бестелесные силы) и что мы от тел приходим к сущему в уме. Ибо мы видим, что все благоупорядоченно, и постигаем, что правит некая бестелесная сила... Так и мифы возникли для того, чтобы мы от явленного пришли к чему-то

. неявшшу. Например, слушая о блудодеяниях богов, мы из этого борем по само явленное, но приходим к неявному и оты-скинаом истинное. Вот почему они прибегли к мифотворчеству по примеру природы; а почему по примеру пашей души, будет ска-' запо. Детьми мы живем по воображению (хата фесутасл'ау ), а вообразительная часть души — в образах, и формах и тому подобном. Итак, для сохранения присутствующего в нас воображения мы пользуемся мифами, ибо воображение получает ¦ от мифов радость. Далее, миф есть не что иное, как ложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро миф есть образ истины, а душа есть образ предшествующих ей начал, душа естественно (ехбтих;) радуется мифу, как образ — образу. Если уж мы с детства и от младых ногтей росли с мифами, должно их принять» (Olympiodori in Platonis Gorgiam ed. A. Jahn. Archiv fur Padagogik, Bd. 14, S. 528—529).

равным образом не имел права прилагать мерку рассудочной критики к мифам Гомера? .

Этот вопрос встал во весь рост перед Проклом, третьим великим наследником и систематизатором неоплатонической традиции, когда он занимался составлением комментария к Платонову «Государству».

Если неоплатоник толкует Платона, его работа вполне сопоставима с экзегетическими трудами какого-нибудь современного ему христианского богослова, толкующего Библию. Оба имеют дело с «Писанием». Каждое слово Платона берется интерпретатором как непогрешимое откровение, подлежащее не критике, но благоговейному истолкованию в согласии со всей суммой столь же авторитетных текстов. Дело осложнялось тем, что поэмы Гомера и. Гесиода (наряду с апокрифическими сочинениями Орфея, изречениями «халдейских» оракулов и тому подобной литературой) также имели для языческого мистика неоплатонической складки статус откровения. «Божественный» Гомер столь же божествен, как «божественный» Платон. Божественные поэты и философы не могут оспаривать друг друга и нападать друг на друга и— разве что в некоей новой теомахии, битве богов, по своему мистическому смыслу тождественной самому нерушимому согласию и безоблачному спокойствию. «У богов, — писал Прокл, изъясняя Гомерову теомахию, — нет ни смуты, ни распри, ни резни по образу смертных, по мир и беспечальное житие» ". Философия мифа имела свою оборотную сторону — миф. философии: иначе говоря, реальные факты истории мысли превращались в некое подобие мифологических фабул и наравне с ними требовали символического истолкования. Прокл взял на себя задачу показать, что война богов у стен Трои есть на самом деле глубокий мир; и он же взял на себя другую, параллельную, задачу — показать, что война платоновского умозрения против гомеровской мифологии тоже есть глубокий мир.

24 Догматическое представление о полном согласии авторитетов между собой делается характерным для неоплатонизма со времен Ямвлиха Халкидского (ср.: Geffken J. Der Ausgang des griechisch-romischen Heidentums.— Religionswissengchaftliche Bib-liothek, Bd. VI. Heidelberg, 1920, S. 105).

25 Procli in remp. Platonis I 87, 15—17 Kroll (раздел озаглавлен: «Некие различные виды теомахии у теологов, являющие на свет истину, в себе самой неизреченную»).

89.

Как же он приступает ко второй задаче?

Прокл — очень серьезный мыслитель, который заслужил, чтобы его принимали, безусловно, всерьез; едва ли кто-нибудь станет говорить о нем в таком тоне, в каком говорил в свое время И. Геффкен28. Все же его попытки привести все языческие авторитеты к согласию, помирив Гомера с «Орфеем», Платона с Гомером и Аристотеля с Платоном, подчас гротескны, и это просто потому, что любая попытка задним числом превратить историю мысли из трагедии свободы, выбора и борьбы в торжество академической непререкаемости неизбежно таит в себе источник бессознательного комизма, на каком бы высоком уровне она ни была предпринята... Важно понять, однако, что попытка Прокла действительно предпринята на высоком уровне. Его претензии на то, что он правильно понимает Платона, придавая его словам обратный смысл, оправданы настолько, насколько подобные претензии вообще могут быть оправданы. Идя на неприступную крепость, он уверен, что в крепости — измена; и он не совсем неправ.

Казалось бы, наибольшую помеху для него должны были составить наиболее простые, наиболее недвусмысленные заявления Платона:

о Гомере, Гесиоде и прочих поэтах как измыслителях

лжи";

об онтологическом статусе поэтического произведения как реальности третьего сорта — «подражания подражанию» 28;

о вытекающей отсюда несовместности художественной иллюзии и философского познания29;

о разладе между философией и поэзией как разладе исконном30;

о любви к поэзии как «ребячливой» слабости, «свойственной большинству», но подлежащей преодолению31;

наконец, о необходимости изгнать вольного поэта из со-

26 Geffken J. Op. zit, S. 205; ср. также: Christ W. von., Stahlin 0., Schmid W. Geschichte der griechischen Literatur, Teil 2, Hf. 2, Munchen, 1913, S. 864—867.

27 Platonis resp. II 377 d. 24 Platonis resp. X 597 e.

29 Ibid., 599 a — 602 d.

30 Ibid., 607 a.

31 Ibid., 608 a.

90 *

вершенного государства, хотя бы предварительно «умаетив ему главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой»зг.

Если иметь в виду задачу Прокла, станет ясно, что для него чем проще — тем труднее, чем недвусмысленнее — тем головоломнее. Но положение его не становится слишком плохим, ибо он чувствует, что у Платона самое простое непросто и, главное, самое недвусмысленное все-таки достаточно двусмысленно. Например, он схватывает глубокую, непроницаемую иронию, вибрирующую в только что процитированных словах о ритуальном «умаще-нии» и «увенчании» извергаемого поэта (а все сакральные, обрядовые реалии имеют для «жреческой» фантазии Прокла совсем особую весомость и выразительность!).

Мало сказать, что он схватывает иронию: он прямо-таки хватается за нее. «Прежде всего следует сказать и недоуменно поразмыслить о причине, по которой Платон не приемлет поэзии, но изгоняет ее из правомысленного государства, однако же, умастив ее миром, как то положено делать с чтимыми кумирами в священнейших храмах, и увенчав ее как предмет освященный, ибо и таковые закон повелевает увенчивать.

И вот еще достойный внимания вопрос: если в поэзии есть нечто божественное, почему она извергается из божественного государства? Если же нет — почему она почитается почестями, приличествующими богам?» аз

Прокл обращает внимание па случаи, когда Платон нарочно, подчеркнуто противоречит самому себе. В «Государстве» упомянута как само собой разумеющаяся и не требующая пояснений невозможность для одного поэта писать трагедии и комедии34. Но не сам ли Платон, вопрошает Прокл, заставлял в «Пире» Агафона и Аристофана согласиться, что поэту следует совмещать в себе сочинителя трагедий и комедиографа? 35

Апории Прокла вовсе не так наивны. В облик Платона как мыслителя и впрямь входят многозначность и много-смысленность, подчас переходящее в настоящее интеллек-

32 Platonis resp. HI 398 а.

83 Procli in remp. Platonis I, 42, 1—10 Kroll (начало раздела, озаглавленного: «Что думал Платон о поэзии, о ее родах и о наилучшей гармонии и ритме»).

34 Platonis resp. Ill 395 а. ' • .

35 Platonis sympos. 223 d.

91

гуальное коварство. Не раз можно вспомнить, читая его, слова Дмитрия Карамазова: «Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил». Платон, самое имя или прозвище которого, если верить Диогену Лаертскому, означает «широкий»зв, широк и в этом, прямо-таки «карамазов-ском», смысле. Кто только не смог за два с половиной тысячелетия с некоторым правом сослаться на него: искатели математической строгости и темные оккультисты, поборники свободы человеческого духа и противники этой свободы!

Сократ «Апологии»—вечный символ прав уединенного ума, ответственного только перед истиной и в невольном отщепенстве додумывающего свою мысль до конца. «Государство» и «Законы» — проект построения такого общества, которое не дало бы Сократу семи десятков жизни, как Афины, а просто не допустило бы его родиться. А ведь это трагическое противоречие37 — лишь одно из противоречий мысли Платона.

Поистине, у него, как в Греции, по уверению одного чеховского персонажа, «нее есть». Правда, совесть его разума не уставала требовать цельности, недвусмысленности, победы простоты над пестротой; не ла то ли, кстати, осуждены старые боги народной и эпической фантазии, что они — лукавые оборотни, «лживые поэты?»38 Но Платону было куда легче предъявлять императив нелукавой, нелживой простоты всему на свете, сотрясая основания мира и не на шутку грозя обеднить пеструю жизнь и пеструю поэзию во имя этого императива, чем добиться такой простоты от своего мышления. Его разум был слишком захвачен открывшимися ему с его вершины духовными возможностями, каждая из которых манила его, говоря его же словами, как дичь — охотника39, хотя все вместе они,

36 Diog. Ill 4. (Настоящее имя философа — будто бы Аристокл, а Платоном он был назван за ширину своих плеч). Эту версию подтверждает Олимпиодор: «Он был прозван так за ширину двух частей тела — груди и лба».

37 «Трагедия Платона», ведшая его от защиты свободы мысли к утверждению несвободы мысли, была особенно хорошо почувствована В. Соловьевым (ср. статью с этим заглавием).

38 Platonis resp. II 382 d.

39 Изобилие «охотничьих» метафор для описания процессов мысли бросалось в глаза каждому читателю Платона. Ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 277—290; Classen С. J. Untersuchungen zu Platons Jagd-bildern. Berlint 1960.

92 ¦ ¦ *

скорее, исключали друг друга и, во всяком случае, мешали друг другу обрести окончательную «экзистенциальную» серьезность. Можно, пожалуй, утверждать, что противоречивые стихии платоновской мысли образуют высшее единство, высшую гармонию, но это недостаточно человеческое .единство, недостаточно человеческая гармония.

У Платона слишком мало честной и прямой «ограниченности», возникающей из ограничивающего выбора, слишком мало интеллектуальной аскезы «отсечения» одних возможностей во имя других. Зато он понимает «все» и вбирает вовнутрь себя «все», как Зевс, согласно греческому мифу, вобрал вовнутрь своей сущности мудрую богиню

Метиду.

«Все», то rrav, имеет в лексиконе Платона эквивалент — «Небо» oupavoc. Пребывая прежде всего в мире идей и лишь затем — в миро тел, одушовлеппое Небо 40 «объемлет все умопостигаемые живые существа» и «не допускает рядом с собой иного» 41. Мало сказать, что у Платона Небо — то же самое, что космос 42; небо — то же самое, что «все», ибо оно не только объемлет все сущее, но и включает его в себя 43. Душа Неба — это душа универсума, мировая душа. Поэтому хотелось бы, чтобы Платону действительно принадлежало дошедшее под его именем любовное двустишие: ^Aatepas elaafrpetc, ^Ааттю sjioy' si&s ysvoi(X7]v oopavos, we itoXXoTs' co[j,ijiaaiv sU as fJXercwu. («ты вперяешься в звезды, мой Астер; о, если бы я стал — Небо, дабы взирать на тебя многими очами!»4').

40 На всем протяжении «Тимея» как идейная «парадигма» Неба, так и материальное «отображение» этой «парадигмы» систематически именуются «живыми существами» (та <рп>а). У Неба есть «душа, простертая от центра до пределов Неба и окутывающая Небо по кругу извне», которая, «сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена» (Tim. p. 36 е).

41 Tim. 31 а. : i

42 Ibid., 28 b.

43 Включает в себя, конечно, не только пространственно, но содержательно, духовно, в смысловом аспекте.

44 Platonis epigr. 4 (14) Diehl.

45 Имя собственное «Астер» и означает «Звезда». Ср. вольный перевод В. Соловьева:

На звезды глядишь ты, звезда моя светлая! . О, быть бы мне небом, в широких объятьях Держать бы тебя и очей мириадами Тобой любоваться в безмолвном сиянии.

93

Если дистих не Платонов — это всего лишь «красивая» игра ума, риторство без всякого дальнейшего смысла. Если это стихи Платона, они сразу получают смысл. Они могли бы стать эпиграфом ко всем сочинениям философа. Что за образ: воспламененный Эросом созерцатель, который, как небесная сфера, со всех сторон равномерно окружает созерцаемый предмет любви своим «многоочитым» присутствием, видит его сразу в несоединимых ракурсах, более того, принимает его в себя, как целокупность воспринимает частное бытие!

Есть, говорил Паскаль, не только доводы ума, но и доводы сердца, и трудно удержаться от возражения, что на любимого человека во все века лучше смотреть двумя глазами конечного человеческого «я», нежели всеми звездами всеобъемлющего небосвода, что ему, этому любимому человеку, лучше противостоять «на равных», а не так, как общее противостоит частному.

Все это верно, однако в мире Платона логически необходим именно этот озадачивающий образ: «я» мыслителя — только уж вовсе пе декартовское и пе фихтевское, вообще не новоевропейское, не «субъективное», а всецело «объективное», единосущное гармониям числа и звездных сфер 40 и чуждое собственно личному, хотя пронизанное эротическим жаром «я» — как аналог небосвода и объемлющий предел всех вещей, почти как «das Umgreifende» Карла Ясперса. И если сфера, по утверждению Платона, включает в себя все остальные геометрические фигуры и приводит неподобие к подобию47, здесь хочется усмотреть подходящую метафору для строя «сферической» мысли Платона.

Современному человеку, посвященному в школьные азы ньютоновской оптики, сама собой приходит в голову другая метафора — белый цвет как итог и сумма всей пестроты мира, приходящей, наконец, к своей простоте, но веку Платона этот образ был бы чужд. Останемся при обра-

46 Платон повествует в «Тимее», что личные души людей были сделаны демиургом из остатка заготовок для космической души (р. 41). Сознание, по Платону, есть аналог круговращений небесных тел; поэтому голова — вместилище орбит ума — сработана по образцу сферических очертаний космоса (р. 44 д),

47 Tim. 33 b. ..

94 ¦

зе сферы, круглящейся между полюсами противоположностей и «снимающей» внутри своей полноты всякую честно ограниченную прямолинейность. Трудно сказать, где мы имеем шанс найти нечто подобное духовной атмосфере, окружающей мысль Платона; может быть, у Гёте.

Прокл — мыслитель совсем иного темперамента. И у него есть свой универсализм, но не артистический, платоновский, а универсализм схоласта: в нем нет игры. Прокл и был языческим схоластом, работавшим с предпосылками паганизма примерно так, как схоласты XIII в. будут работать с предпосылками католичества (содержание мысли Аквината или Дунса Скота куда богаче, нежели содержание мысли Прокла — но ведь и XIII век не сравнить с языческими сумерками). Как бы то ни было, Проклу хватило проницательности и решимости, даже дерзости, чтобы невозмутимо заявить, что он, Прокл, понимает все платоновские выпады против мифов, эпоса и трагедии аккуратно наоборот их буквальному смыслу.

Так, по его разъяснению, Платон не может быть обвинителем и судьей Гомера, ибо Платон — поклонник и соперник Гомера, его C^iottjs и коллега по трудам мифотворчества48. Это заявление не лишено блеска.. Одну вещь Прокл чувствует очень остро: ни Платон, ни Сократ как персонаж диалогов Платона не чужды рах%1хт) \iavia, а потому не Платону декретировать трезвость. Оговоримся: если мы усматриваем здравое содержание в общем подходе Прокла к платоновской критике мифотютического начала, это отнюдь не означает, • будто мы заранее постулируем бездны смысла в каждой детали его аргументации. В конце концов эпоха Прокла понимала долг интерпретатора совсем не так, как мы. Пусть читатель, владеющий греческим языком, сам посмотрит, как неоплатоник-эксегет выворачивает наизнанку смысл рассуждений Платона о слепоте Гомера и палинодии Стесихора49; это колоритное зрелище 50.

48 Целый раздел Прокловых толкований на «Государство» озаглавлен: «О том, что во всех своих сочинениях Платон есть соревнователь (?7]A(DTYj<;) Гомера, и притом как в красотах слова, так и в красотах мысли».

49 Platonis Phaedr. 243 а.

50 Procli in Platonis remp. I, 173, 1—177 3 Kroll.

95

Но все чудеса подлинной проницательности и все фокусы бессодержательной изощренности не могли закрыть простого факта: на поверхности Платон выступает как противник Гомера, как отрицатель старой мифологии. Как может быть, что мифология права, Гомер прав, но и Платон тоже прав? Прокл отвечает на этот вопрос классификацией^ мифов. Бывают мифы «воспитательные» (naibevTwoi) — это здравые и трезвенные рационально-утилитарные иносказания философского свойства; именно таковы мифы Платона. Другое дело — мифы с преобладанием «энтузиастического», или «божествешго-неистовстиешюго, начала (svfteaaxixanEpoi), с перевесом вдохновения над учительной интенцией, как у древних поэтов Гомера и Гесиода (Прокл относит к ним и «Орфея»)51.

Такие мифы не «воспитывают», но «посвящают» в некие таинства, вводят в некую инициацию 52. Нужны те и другие мифы, но служат они разным целям. «Воспитательные» мифы соответствуют незрелому состоянию человека, «бо-жсстиенно-неистовственные» пригодны для совершеннолетних 53; перкмс ориентированы на моральный уровень адептов ( яро; ttjv -cuv axouov-aov e^tv), вторые — на 'вселенское (гербе; то ttav) n, первые подвластны критериям здравомыслия и благопристойности, вторые — нет, цбо как раз непристойные, нелепые и чудовищные образы (tepaxoXoyia) могут понадобиться, чтобы понудить людей ,с хорошими задатками (хоос ео<риеатерои<;) к напряженным исканиям и тем самым спровоцировать в них духовный прогресс55. Испуг, изумление, душевное потрясение, вызываемые парадоксами «божественно-неистовст-венных» мифов, открывают дорогу таинственным силам «симпатии, связующей человеческую душу с энергиями священных символом» 5Я.

Браня Гомера и Гесиода, Платон, по мысли Прокла, закладывал основы позитивной теории «воспитательного» мифа, но сам и не думал всерьез выступить против «бо-жественно-неистовственного» мифа. Мифотворчество в том

51 Procli in Platonis remp, I 77, 8-9 Kroll; I 72, 2-4 Kroll.

52 «Заключенное в них благо— не воспитательное, но посвятительное» (Ibid., I 81, 11—12).

53 Ibid., I, 76, 28—77, 4. 64 Ibidem.

55 Ibid., I 85, 26—86, 23 Kroll.

56 Ibid., Ц 108-109 Kroll. ........

.96

и другом жанре — два разных занятия, подчиненных разным правилам.

Сказанного достаточно, чтобы усмотреть, что рассуждения Прокла о «божественно-неистовственных» мифах предвосхищают апологию «странных» и «несообразных» символов Ветхого Завета у Псевдо-Ареопагита 57. Дихотомическая классификация мифа жила в средневековой эк-сегетике как противопоставление аллегорического и анаго-гического («возводительного») смыслов текста58. Но пойдем дальше и кончим тем, чем начали: в перспективе тысячелетних путей европейской эстетической мысли эта классификация — не что иное, как первый набросок или черновой вариант той концепции, которая приобретает четкость у Шеллинга. Миф «воспитательный» — аллегория; миф «божествешго-пепстовствеинын» —символ.

57 De hier. coel. II 2, 140 b—с.

58 Учение об «аналогии», трансцендируютдей учительную иносказательность, также восходит к Псевдо-Ареопагиту, а через него — к доктринам круга Прокла (ср.: Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mys-terienwesen, Bd. 1, 2. Mayence, 1903, S. 31),

Сергей Аверинцев

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Оп.: Христианство. Энциклопедический словарь. Том 3. М.: Большая Российская энкциклопедия, 1995.

См. библиографию.

Номер страницы после текста на этой странице

Прилежный читатель этого издания неоднократно имел случай почувствовать контрастные перепады двоякого свойства.

Во-первых, это различия между изложением материала несхожими друг с другом авторами, работавшими в разное время и в разных по жанру изданиях. Такие своеобычные умы, как философ Владимир Соловьев или наш замечательный историк христианского Востока Борис Александрович Тураев, остаются собой и на узком пространстве энциклопедической статьи; всегда узнаешь Владимира Ивановича Герье или Ольгу Александровну Добиаш-Рождественскую. Но то же самое следует сказать и о лицах, менее известных ныне. Задорный либеральный критицизм Ивана Дмитриевича Андреева, порой доходящий прямо-таки до агрессивности, никогда не спутаешь с традиционализмом Александра Павловича Лопухина. Очень много отличий между первым и вторым изданиями Брокгауза-Ефрона; за два десятилетия (1890-1911) сильно изменились тенденции русской культуры, расширились контакты с Западом, почти исчезли - после Октябрьского манифеста 1905 - запреты духовной цензуры. Но и «Православная богословская энциклопедия» заметно «повзрослела» на переходе от 6-го тома к последующим, когда скончавшегося в 1904 простосердечного А.П. Лопухина сменил незаурядный специалист по патристике и особенно по Новому Завету Николай Никано-рович Глубоковский; тем временем подоспел и вышеназванный манифест, окончив победонос-цевскую эпоху и открыв пору свободы, коей суждено было продлиться, увы, двенадцать лет -от Октября до Октября... Что касается различия жанров, то его можно, разумеется, без труда заметить между Брокгаузом, мирским в обоих изданиях, и «Православной богословской энциклопедией», плодом церковной науки в ее институциональных («духовно-академических») формах. Но отметим, что и в пределах светского издания заметны жанровые оттенки, зависящие от тематического круга: большинство тем допускает свободный подход, если и регулируемый какой-то тенденцией, то интеллигентски-либеральной; напротив, темы, связанные с актуальными вероисповедными конфликтами на территории России того времени, требуют подчас не только конфессиональной строгости, но даже некоторой условности изложения. Поэтому ничто не мешает либерально похвалить за смелость

Цвингли в его полемике с Лютером по вопросу о Евхаристии, с непринужденностью забывая о том, что позиция Лютера по этому вопросу, не будучи тождественной православному учению, куда ближе к нему, чем позиция Цвингли. Даже новгородские еретики 15 в. (т.н. «жидовствующие») получают, как вольнолюбивые критики иерархии и носители «света с Запада», похвалу от И.Д. Андреева. Напротив, различным представителям старообрядчества или действовавшим на недостаточной дистанции от Русской земли католическим деятелям тем труднее претендовать на толерантный подход, чем ближе они по времени жизни. В целом протестантизм получает более благожелательное освещение, чем католицизм. Внутри панорамы католической духовности выделяется Франциск Ассизский, избранный любимец некатолической интеллигенции; в этом смысле характерен наивный укор, сделанный Антонию Падуанскому автором заметки о нем за то, что он не так «трогателен», как Франциск. Представления о православной вероучительной норме подчас далеки от того, к чему успели привыкнуть мы. Скудная заметка «Исихасты» может показаться чуть ли не кощунственной; но ее небрежный тон - «своеобразное любомудрие» и прочая - не от вольнодумства, не от либерализма, но, напротив, от рутины семинарской учености 18-19 вв., привыкшей чуть недоверчиво взирать на наследие древней православной мистики. По крайней мере, становится понятно, с какой силой инерции пришлось сражаться плеяде богословов, выдвинувших уже в нашем столетии проблему исихазма в ряд первейших вопросов религиозно-философской и культурно-исторической рефлексии.

Мы не ставили и не могли ставить себе задачей унификацию точек зрения, закругление острых углов; и еще того менее возможным было для нас какое-либо смысловое «осовременивание» материала столетней или почти столетней давности. Нашей целью было: сделать максимально доступными сведения, содержащиеся в старых отечественных энциклопедиях. Мы, в общем, не считали себя вправе что-либо добавлять к наличному тексту; немногочисленные вставки в квадратных скобках содержат либо перевод иноязычных текстов, либо, в чрезвычайно редких, поистине исключительных случаях, краткую и простую фактическую информацию, без которой читателя было бы слишком больно оставить

464

(такова, например, справка о мученическом конце митрополита Московского, затем Киевского Владимира Богоявленского или протоиерея Иоанна Восторгова). Просим читателя относиться к таким случаям именно как к исключениям, подтверждающим правило.

Между тем за истекшие десятилетия произошло неимоверно много. Глубоко изменилась и действительность, в которой живут христианские конфессии и деноминации, и сумма наших представлений об историческом прошлом христианской веры и христианской культуры. Сделаны первостепенные археологические открытия, опубликованы доселе неизвестные тексты; колоссальный путь прошла мировая библеистика. Многие явления христианской традиции, о существовании которых было, вообще говоря, известно и прежде, оказались совершенно заново научно и богословски осмысленными (как тот же исихазм). Для того, чтобы всерьез информировать читателя обо всей полноте этого нового и совершенно необходимого знания, нужно новое справочное издание, по объему никак не уступающее нашему. Но это - задача будущего; дерзаем уповать - недалекого.

Настоящее послесловие никак не может ставить себе целью раскрытие тех вопросов, которые не существовали для авторов переиздаваемых статей. Мы принуждены ограничиться поневоле сжатым перечнем хотя бы наиболее важных проблем, сугубо схематическим абрисом их панорамы.

* * *

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника. На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между их цивилизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку - православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с вероисповедной полемикой, когда, скажем, ан-гликанин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину - его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец 19 и начало 20 вв.- это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне - буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренаи писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков - «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры»- от университетов и философии до полицейского порядка - как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преп. Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма 19 век - пора Бернадетты Субиру (Soubirou, 1844-1879), т.н. «Арсского кюре» (Сигб d'Ars, Жан-Батист Мари Вианней /Vianney/, 1786-1859), Терезы из Лизье (Thdrese de lisieux, 1873-1897, все трое причислены католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию - все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тай-

465

ники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии»,- но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец»,— благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Kohlerglaube),- ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т.е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине - среди лютеран, в Москве - среди православных. Конфессиональное самоопределение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признающей монарха своим главой, но в формах более прикровенных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопровождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во Франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протестантами», в бывшей Югославии - «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т.п. Никто не станет спорить, что католицизм помог выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному сознанию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник - православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, доставшиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева - город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в 18 в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы, как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам -где же на Западе не ощущается его присутствие? И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в традиционный облик протестантизма: «муновцы», «сциентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто во времена, когда писались переиздаваемые нами статьи, вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь - на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония /1896-1993/, только один пример из многих), но также проповедь американских сектантов - на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Православной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке» нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков приходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие традиционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение 20 в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился.

466

Небывалым испытанием для христианства был вызов тоталитаризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия «Heil Hitler» сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое Вождем, «спасению» («Ней»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»). Члены нацистской молодежной организации распевали:

«Wir sind die frohliche Hitlerjugend,

Wir brauchen keine christliche Tugend,

Denn unser Fuhrer Adolf Hitler

1st stets unser Mittler.

Kein Pfaffe, kein boser, kann uns verhindern

Uns zu fiihlen wie Hitlerkinder.

Nicht Christum folgen wir, sondern Horst Wessel.

Fort mit dem Weihrauch und Weihwasserkessel!»

(«Мы - бодрая гитлеровская молодежь, и христианские добродетели нам не нужны, потому что наш вождь Адольф Гитлер всегда за нас предстательствует. Никакой зловредный поп не в силах нам помешать чувствовать себя детьми Гитлера. Мы идем не за Христом, а за Хорстом Весселем; долой кадило и святую водичку!»).

Свастика как иной, языческий крест, знак победы и удачи, связанный с культом солнца и огня, противопоставлялась христианскому кресту как символу унижения, достойного «недочеловеков». Под конец гитлеровского режима осуществлялись организуемые сверху попытки заменить и вытеснить христианские таинства крещения и миропомазания (конфирмации) неоязыческой обрядностью «Jugendweihe», праздник Рождества - праздником зимнего солнцеворота и т.п. Особенно одиозным для гитлеровцев среди христианских вероисповеданий был католицизм, энергично акцентирующий вселенскую, транснациональную природу Церкви (Гитлер и Геббельс, формально принадлежавшие по рождению к католической Церкви, демонстративно из нее вышли). Конкордат, заключенный нацистами с Ватиканом, однако систематически ими нарушаемый, был в их глазах отсрочкой решающего удара. По свидетельству, приводимому в эссе Грэма Грина «The Paradox of a Pope», на интронизации Пия XII (1939) посол гитлеровской Германии вслух сказал: «Впечатляющая и красивая церемония - но это в последний раз». (Возведенный нацистами в ранг центрального «вероучительного» принципа антисемитизм и в особенности массовые акции по уничтожению евреев, т.н. «Holocaust», явились для христианской мысли сильным стимулом рефлексии над такими темами, как мистическое назначение народа Ветхого Завета, историческая вина христиан перед евреями и т.п.; в творчестве русской диаспоры следует назвать труды матери Марии Скобцовой (1891-1945) и статью о. Сергия Булгакова «Расизм и христианство». Разумеется, возможно, хотя и бесполезно, спорить о том, достаточно ли далеко шла у названных авторов эта рефлексия, как и о том, не обязаны ли были Пий XII и оппозиционные христиане Германии громче, без всяких оглядок, возвысить голос против разнузданных действий гитлеризма в его последние годы; но многочисленные христиане, спасавшие тогда евреев, как та же мать Мария, спасли честь своей веры, и подвиг их был едва ли не важнее, чем интеллектуальный радикализм, с которым проблема стала обсуждаться на Западе много позднее.)

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христианства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией, большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну на уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 в присутствии наркомов Троцкого и Луначарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над... Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество представителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939 на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Советский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкретные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни:

«Мы на небо залезем,

Разгоним всех богов!»

Пафос борьбы с Богом выходил далеко за пределы собственно атеизма, т.е. неверия, и выявлял черты ненависти к живому противнику; недаром в 20-30-е гг., когда накал антирелигиозной ярости был особенно крут, ее носители и распространители предпочитали называть себя не сухим иностранным термином «атеисты», но куда более выразительным и многозначительным русским словечком «безбожники». Только в пору Великой Отечественной войны, когда антирелигиозному государству понадобилась патриотиче-

467

ская помощь Церкви, антирелигиозная политика была смягчена, и «безбожники» срочно переименовались в «воинствующих атеистов»; но это нисколько не помешало Хрущеву обновить планы скорейшей ликвидации веры в Бога. Оценка всякой религиозной деятельности, выходящей за пределы чисто обрядового «отправления культа», как государственного преступления удерживалась в той или иной мере до конца советской власти; последние процессы «религиозников» имели место уже в начале горбачевской поры. Но если Советский Союз послевоенных времен был заинтересован в мировом общественном мнении, так что урезанные возможности «отправления культа» оставались, особенно в доступных иностранцам столицах, то, например, в Албании Энвера Ходжи крещение ребенка могло быть наказано смертью. Несравнимо менее систематические, но яростные идейно мотивированные гонения на Церковь имели место во время гражданской войны 1936-1939 в Испании, а также после событий 1926 в Мексике (именно с этими событиями связано изображение подпольно действующего священника в романе Грэма Грина «Сила и слава» /«The Power and the Glory»/, которое явилось одним из наиболее убедительных художественных свидетельств о христианстве нашего столетия).

Как это неизменно повторяется в истории христианства, преследования вновь и вновь порождали героический энтузиазм мучеников и исповедников. То, что представлялось в благополучные времена почтенной, но не совсем жизнеспособной традицией, оказалось в экстремальных условиях крепче всего. В самый разгар тоталитарного беснования, когда иные ценности и устои не выдерживали натиска, держалось одно только тихое мужество веры. Драгоценнейший вклад христиан 20 в. в сокровищницу истории христианства - кровь мучеников, простое и ясное свидетельство веры, высказанное перед лицом палачей: назовем для примера последнее слово митрополита Петроградского Вениамина, приговоренного большевиками к расстрелу 5 июля 1922. В свете мученичества христианство впервые становилось убедительным для многих отрицателей. Не только единоверцы, но весь мир должны сохранить благодарную память о тех христианах, которые, оказавшись среди других жертв, приняли предназначенный кому-то удар на себя, как поступили в лагерях смерти польский католический священник Максимилиан Кольбе (Kolbe, 1894-1941, причислен в 1982 католической Церковью к лику святых) и русская православная монахиня в парижском изгнании мать Мария (Скобцова). Даже работа христианской мысли часто шла в атмосфере суровой опалы, а то и в жестоких лагерных условиях: достаточно вспомнить виднейшего немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхёффера (см. ниже)- в Бухенвальде, наших православных философов и богословов - о. Павла Флоренского в Соловках, Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) в Абези. Здесь уместно вспомнить старое изречение Блеза Паскаля, что доверия заслуживают лишь те свидетели, которые дали себя зарезать.

Однако печальная сторона истины состоит в том, что если мучеников были тысячи и десятки тысяч, отступников были миллионы. Хотя стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, - нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны, звавшейся когда-то «Святой Русью», оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее. Сельские комсомольцы, крикливые заводилы безбожных акций, вербовались из детей и внуков того самого русского крестьянства, православные устои которого внушали столько надежд не одному Достоевскому; разумеется, они действовали по указке, однако же действовали, демонстрируя страшный разрыв поколений. Да, было много прямого и грубого насилия над народной душой, над народной совестью, до конца не принимавшей войны против Бога; как признавала Н.К. Крупская, даже во время всенародной переписи 1937, включавшей вопрос об отношении к религии, огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами. Показательно, что когда власть была вынуждена во время войны искать поддержки народа, антирелигиозный шум приумолк. И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой.

Тоталитаризм 20 в. сам по себе имел и имеет шансы лишь в контексте глубокого культурного и, шире, антропологического кризиса, проявляющегося и там, где тоталитарные силы не смогли добиться политической победы. Кризис этот затрагивает прежде всего связь отцов и детей, преемственность поколений, психологическую возможность для родителей - практиковать свой авторитет, а для наследников - принимать предлагаемые этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших, разумеется, никогда не были беспроблемными; но стремительно меняющаяся реальность нашего столетия поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а самые их основы. И если массовая религиозность веками держалась на том, что веру «впитывали с молоком матери», если человек веровал потому, как заметил однажды Кьеркегор, что о бытии Бога в раннем детстве сказал ему отец,- она не могла не оказаться в опасности повсеместно, также и там, где никакой гепеушник не заставлял от нее отречься. При этом если атеизм все еще принимает идею Бога настолько всерьез, что по крайней мере не может от нее отделаться без формально декларированного и наукообразно

468

обоснованного ее отрицания, то последовательный, релятивизм и гедонизм, поощряемые «прогрессом», могут создать тип человека, способного принять даже идею Бога без того, чтобы она его к чему-либо обязывала бы, потому что его ничто и ни к чему не обязывает и всякая заповедь, моральная или обрядовая, представляется его сознанию нестерпимо устарелой, наивной и навязчивой. Для сегодняшнего христианства это много опаснее, чем исчерпавшая свои ресурсы атеистическая доктрина. Т.н. «пермиссивное» общество современных высокоразвитых стран не похоже на репрессивное общество тоталитаризма, но вседозволенность первого, как и запреты второго, прекращают для «простого человека», «человека с улицы», действие старого социального обязательства: принадлежать к местному приходу, крестить детей, в воскресный день вместе со всем селом или кварталом идти в церковь. Навсегда окончилась, если употребить распространенное в языке современной религиозной мысли выражение, «константиновская эпоха» - то время, восходящее к инициативе первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых народов общеобязательную норму. Конечно, в каких-то уголках современного мира старые законы жизни еще сохраняют какую-то силу; но не эти оазисы, также находящиеся под угрозой, определяют ситуацию в целом.

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fiunt, non nascuntur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужностью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т.н. «New age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т.н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Бвр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну или дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из 20 в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось,— лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии - христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни,-все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив традиционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккультурация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.

То обстоятельство, что и в своих традиционных ареалах христианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора, оказалось довольно благоприятным для культурного творчества под знаком христианства. Мы отмечали выше, что в прошлом столетии только протестантизм разделял престижное положение с культурой протестантских стран, между тем как в странах православных и католических вера оставалась прежде всего «бытовым исповедниче-ством» молчаливых масс, дух которого был чужд культуре. Напротив, первая половина 20 в. дала неожиданное изобилие православных и католических мыслителей и писателей, занявших очень заметные места на панораме европейской куль-

469

туры. Одновременно жили и работали французские католические писатели Леон Блуа (Bloy, 1846-1917), а также Поль Клодель (Claudel, 1868-1955), Шарль Пеги (P6guy, 1873-1914), Франсис Жамм (Jammes, 1868-1938) и Жорж Бернанос (Bеrnanos, 1888-1948), в шутку прозванные «отцами Церкви»; французские католические мыслители Жак Маритен (Maritain, 1882-1973), Этьен Жильсон (Gilson, 1884-1978) и Габриель Марсель (Marcel, 1889-1973); властитель дум немецкой католической элиты, для которого в Берлине против всех обыкновений была создана особая кафедра, католический священник итальянского происхождения Романо Гвардини (Guardini, 1885-1968); выросшие под воздействием импульсов творчества Достоевского и особенно мистической мысли Владимира Соловьева (1853-1900) русские православные философы и богословы Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), Николай Александрович Бердяев (1874-1948), которого Ромен Роллан назвал «русским Пеги», о. Сергий Булгаков (1871-1944), Семен Людвигович Франк (1877-1950), о. Павел Флоренский (1882-1937), Владимир Францевич Эрн (1882-1917), Георгий Петрович Федотов (1886-1951); интересный оппонент Соловьева, но и условных набожных клише, пытавшийся соединить почти протестантски понимаемую умственную честность с очень русским уклоном мысли, ныне несправедливо забытый богослов Михаил Михайлович Тареев (1866-1934); представители русского символизма, чье отношение к христианству было сложным, но существенным, как Василий Васильевич Розанов (1856-1919), Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941), глашатай «нового религиозного сознания», основавший в 1901 вместе со своей женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869-1945) «Религиозно-философские собрания», на которых деятели культуры заседали рядом с представителями духовенства, и одно время близкий к Эрну, присоединившийся впоследствии к католицизму Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949); наконец, английский католический беллетрист, эссеист и поэт Гилберт Кит Честертон (Chesterton, 1874-1936), его сподвижник Хилари Беллок (Belloc, 1870-1953) и многие, многие другие. Цветение русской религиозной мысли после революции продолжалось либо в условиях диаспоры, где она плодотворно встречалась с мыслью Запада, так что в особенности Бердяев сделался явлением общеевропейского масштаба, несколько односторонне определив представление западного интеллигента о «русской душе», и где выяснилось значение уже упомянутых Г.П. Федотова, Л.П. Карсавина и резкого оппонента «серебряного века» гегельянца Ивана Александровича Ильина (1882-1954), воплотившего наиболее правые тенденции этого умственного движения, либо под гнетом атеистического террора - наряду с о. Павлом Флоренским и близким к нему по образу мыслей Алексеем Федоровичем Лосевым (1893-1988) необходимо назвать погибшего в сталинских лагерях Александра Александровича Мейера (1875-1939), к кружку которого принадлежал до отъезда за границу Федотов; и первое, и особенно второе было трудно, однако внутренней свободе скорее помогало, чем мешало. И позднее, ко второй половине века, исключительно заметны католики в литературах, традиционно некатолических, например в английской (от Грэма Грина /Green/ до Дж.Р. Толкина /Tolkien/) или немецкой (от Гертруды фон Ле Форт /Le Fort, 1876-1971/ до Генриха Белля /В811/). Впрочем, оговоримся, что присутствие представителей той или иной конфессии осуществляет себя в середине и 2-й половине 20 в. иначе, чем в 1-й половине -заметно сдержаннее, при уменьшении пафоса и возрастании скепсиса, если не по отношению к вере, то по отношению к себе как ее защитнику; те же Грэм Грин или Генрих Белль - католики среди писателей, но не «католические писатели» в том специфическом смысле, в каком таковым бесспорно был Поль Клодель. Среди верующих христиан всех конфессий по ходу 20 в. резко повышается процент носителей университетского образования - отчасти за счет ослабления веры в простонародной среде, но отчасти за счет повышения ее притягательности для интеллигенции. Когда Ш. Пеги совершал традиционное паломничество пешком от Парижа до святынь Шартра (воспетое в его стихах), это был поступок, по меньшей мере неожиданный для парижского публициста и литератора; после его кончины, однако, такое паломничество вошло в обычай у парижского студенчества, и огромные толпы молодых людей шествовали по древней дороге паломников. В период между двумя войнами подобное изменение ментальное™ молодых интеллектуалов порождало порой у католиков эйфорические надежды на прогрессирующее и окончательное воцерковление университетской, артистической и вообще культурной жизни. Надежды эти не оправдались, ибо не учитывали основного фактора современной жизни - невозможности простой передачи в наследство образа мыслей от отцов к детям. Флуктуация статистически выявляемых успехов и неуспехов веры при смене поколений в наше время неизбежна.

Нельзя не заметить, насколько характерен для христианской жизни и культуры 20 в. тип «конвертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне - из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии, из другой религии. Знаменитый католический философ Жак Маритен - потомок кальвинистов («гугенотов»), как и немецкая католическая поэтесса Гертруда фон Ле Форт, как и виднейший православный мыслитель нашего времени Оливье Клеман (Clement, род. 1921); такой энергичный поборник католицизма в английской литературе, как Г.К. Честертон,- потомок пуритан. Жена Маритена Раиса - еврейка, как и Эдит Штейн (Stein, 1891-1942), талантливая ученица философа Эдмунда Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой, уничтоженная гитлеровцами и при-

470

численная католической Церковью к лику блаженных, как и польский католический поэт Р. Брандштедтер (Brandstaetter, род. 1906), как и выдающийся католический деятель современности кардинал Люстиже (Lustiger, род. 1926). Сыном принявшей православие еврейки был о. Александр Мень (1935-1990), развернувший уникальную миссионерскую работу в обезбоженном советском обществе. Поль Клодель, о. Павел Флоренский, замечательный проповедник православия в Великобритании митрополит Антоний Блум родились в религиозно индифферентных семьях. Ш. Пеги, Бердяев, о. Сергий Булгаков прошли через опыт социализма.

Для предыдущих веков чаще всего представлялось очевидным, что христианство находится в естественном и необходимом союзе со всеми наиболее консервативными общественными силами (т.н. «союз престола и алтаря»); исключения встречались (см. статью «Католический социализм»), но оставались исключениями. Сегодня христианство перестало нуждаться в политическом охранительстве именно потому, что держится - если вообще держится - не силой внешней инерции, а силой внутренней динамики. Характерно, что С.Н. Булгаков, до революции не находивший возможным (несмотря на растущие монархические симпатии) стать священником «казенной» иерархии, облегченно принял сан в гонимой Церкви 24 июня 1918; этот пример характерен. Изменяется социальная позиция западного христианства: «Теперь на Западе,- отмечал Г.П. Федотов еще в 1932,- почти нельзя встретить принципиального обоснования и защиты капиталистической системы, как религиозно оправданных, на почве христианской этики. В этом смысле что-то безвозвратно ушло в прошлое... Можно было бы написать историю Европы в 19 в., не упомянув о социальном католическом и протестантском движениях. Для истории современных социальных кризисов это было бы невозможно».

Новым фактором в жизни христианства 20 столетия является так называемое «экуменическое» движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует конфессиональную культуру своих предков, но и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К.С. Льюис (Lewis, 1898-1963) написал книгу с характерным заглавием «Mere Christianity» («Всего-навсего христианство»); заглавие это хорошо выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность редукционизма, упрощающего и обедняющего сведения к минимуму. Но определенная степень упрощения перестает быть доктринерской идеологемой (какой был, скажем, лозунг «опрощения» у Льва Толстого) и становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секулярист-ским релятивизмом. Многообразие богословских позиций в большой мере сменяется делением надвое: за Христа и против Христа. Христиане разных конфессий, находившие друг друга как товарищи по несчастью в сталинских и гитлеровских лагерях, принимавшие перед мученической кончиной причастие из рук друг друга (как это было с Львом Карсавиным, много полемизировавшим с католицизмом, однако причастившимся перед смертью из рук католического священника),- вот самый глубокий «экуменический» опыт века. К этому надо добавить, что необходимость для мыслящих христиан, спасая в себе веру, противостоять чудовищному идеологическому натиску, развила повышенную «аллергию» и к привычному конфессиональному идеологиз-му, веками упражнявшемуся в идеализации своего прошлого и настоящего и очернении прошлого и настоящего оппонентов. Интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христианства» (если вспомнить известную формулу Бердяева), с другой стороны, дела искренней любви ко Христу, Одному и Тому же для всех верующих в Него. «Экуменическое» движение как таковое лишь дает более или менее адекватное выражение этим внутренним сдвигам.

Инициатива почина в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910, итогом которой было создание Всемирного миссионерского совета); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам Христовым и призвавшим их к «более тесному общению и взаимному сотрудничеству». Ряд православных богословов русской диаспоры принял деятельное участие в движении; но «карловацкое» направление («Русская Православная Зарубежная Церковь») с самого начала и доныне занимает крайне резкую антиэкуменическую позицию. В 1948 был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей; с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. Определенные стороны его деятельности подвергались критике (в частности, за сглаживание острых проблем, связанных с преследованием верующих в коммунистических странах). Споры вызвали также попытки экуменического обрядот-ворчества на конференциях ВСЦ, не только выходящего за пределы литургических и молитвенных обыкновений любой исторической кон-

471

фессии, но даже вызывающие нарекания в нехристианской эклектике. В целом нельзя не видеть, с одной стороны, что комплекс институций (в частности, благотворительных и правоохранительных), интегрированных ВСЦ, занимает свое место в жизни современного христианства, с другой стороны, что безумием было бы возлагать слишком много надежд на чисто институциональную, формальную, дипломатическую, а потому неизбежно бюрократизирующуюся сторону современной экуменической активности. Самое главное происходит не на парадных встречах представительств, но в реальной жизни верующих, на глубине, не всегда доступной наблюдению. Конечно, нельзя отрицать важности официальных решений, принятых лицами, которые наделены особой канонической властью. В этой связи необходимо упомянуть отмену взаимных анафематствований между католическим Римом и православным Константинополем, объявленную папой Павлом VI и патриархом Афинагором в 1965 (разумеется, оценка этого акта во всем его объеме зависит от степени признания за Константинопольской кафедрой ее канонического ранга «Вселенской» в кругу всех православных Церквей). Особое значение имеет рост взаимного позитивного интереса: богатства православной аскетики, литургики и иконографии, вообще привлекающие к себе внимание все большего числа католиков и отчасти протестантов, служат предметом особо пристального изучения в католической монашеской среде, прямо, как в аббатстве Шевтонь (Chevetogne) в Бельгии (основанном в 1925 и перенесшем сначала немало конфликтов с католическими властями из-за своей филоправославной позиции), или косвенно, как в общине Бозе (Bose) в Сев. Италии, связанной с традицией св. Бенедикта Нурсийского; у лютеран и англикан возрождается отвергнутая еще Реформацией монашеская жизнь. Особого упоминания заслуживает экуменическая монашеская община в Тезе (Taiz6) на юго-востоке Франции (основана в 1940), заслужившая себе доброе имя еще во время немецкой оккупации, когда она неустрашимо предоставляла приют преследуемым; она была создана, чтобы дать протестантам различных деноминаций возможность следования образцам начального монашества, но в настоящее время ее влияние выходит далеко за пределы протестантизма. Особенно сильно оно среди молодых христиан разных конфессий, массами паломничающих в Тезе и разносящих по миру память о нем. Многим представляется, что эта община создала приемлемую с христианской точки зрения парадигму «молодежной культуры». Надо сказать, что именно для современной молодежи важны аскетические и мистические компоненты христианской традиции; только они могут быть действенной альтернативой широко разливающемуся увлечению нехристианской мистикой и оккультизмом. Молодой христианин 20 в., как правило, заинтересован не в механическом соблюдении респектабельных правил посещения воскресной службы своей конфессии и т.п., но в экстатическом переживании, выводящем за пределы обступившего секуляризма. В определенном смысле он больше похож на неофитов поздней античности, чем на дитя одной из «христианских наций» нового времени.

Наиболее оспариваемым проявлением экуменизма является практика т.н. интеркоммуниона, т.е. полного евхаристического общения поперек конфессиональных преград. Многие христиане, сочувствующие экуменизму, находят эту практику неприемлемой для их совести и несут боль о невозможности полного общения как соучастие в скорби Христа о разделении христиан. Другие, вопреки старым запретам, дерзают осуществлять эту практику как «юродство» в духовном смысле этого слова, как пророческое безумие, предвосхищающее то, что, строго говоря, еще невозможно. Это делал еще Владимир Соловьев, причащавшийся, не переходя в католичество, из рук католического священника. Его последователем был Вяч. Иванов, не без труда добившийся в 1926 у церковных властей католического Рима совершенно необычного тогда разрешения присоединиться к католической Церкви, не отрекаясь по старому чину от православия, но читая вместо него пассаж Соловьева, начинающийся словами: «Я, как верный сын Русской Православной Церкви...». Именно Иванову принадлежит весьма популярная на сегодняшнем Западе экуменическая формула о православном Востоке и католическом Западе как двух «легких» вселенского христианства. Для противников экуменизма ин-теркоммунион представляет собой крайнюю форму недопустимого сближения с инославными.

* * *

Опыт русского православия в нашем столетии обусловлен опытом особенно резкого крушения всех прежних навыков жизни, связанных с реальностью православной Империи; позволительно сказать, что этот опыт опередил путь западных христиан. Когда православную литургию служили не в храме, среди золота риз и окладов, а в советском лагере или в парижском гараже, это была неслыханная нищета, но и неслыханная духовная свобода, сосредоточение на самой сути христианства, воистину «литургия верных». К сожалению, достигнутую в экстремальных условиях высоту невозможно удержать, и даже память о ней чрезвычайно легко утратить. Среди наших современников о ней наиболее адекватно напоминает уже упоминавшийся митрополит Антоний Сурожский (Блум), выросший в парижском изгнании замечательный проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности христианства на языке, абсолютно чистом от тени умильной стилизации.

В то же время тяжелые испытания вызвали в русском православии институциональные кризисы, расколы и разделения, не преодоленные по сие время. Им предшествовало событие, пережи-

472

вавшееся чадами Русской Православной Церкви как светлая радость, притом парадоксально связанное именно с крушением православной Империи: восстановление Всероссийским поместным собором, открывшимся на праздник Успения в 1917, патриаршества, упраздненного еще Петром I, и избрание 5(18) ноября (т.е. уже после октябрьского переворота) патриархом Московским и всея Руси преосв. Тихона (Беллавина, 1866-1925), твердого исповедника веры перед лицом большевистского террора, причисленного Церковью к лику святых. Против патриаршей власти предательски выступало с 1922 конформистское «Высшее церковное управление», сочетавшее требование далеко идущих реформ в церковной жизни (т.н. «обновленчество» и «живоцерковство») с сервильными жестами в сторону большевистских гонителей и этим надолго скомпрометировавшее в глазах русского церковного народа самую идею преобразований (хотя не следует забывать, что среди рядовых участников реформистских движений были честные священники, которые сами принимали страдания за веру, и что из манипулирования призывом к обновлению в дурном церковно-политическом контексте не вытекает логически недоброкачественность постановки вопроса об обновлении). Раскол совершился - опять-таки по мотивам политическим — и в церковной жизни русской диаспоры. В конце 1921 т.н. Русский всезаграничный собор в Карловцах принял обращение к русским православным беженцам, в котором утверждался догматический, вероучительный статус монархической идеи. Около трети участников, некоторые из которых сами были по личным убеждениям монархистами, приняли постановление о невозможности принимать от имени всей Церкви документ политического характера (ибо это противоречило постановлению Всероссийского поместного собора от 2/15/ августа 1917); во главе этой группы стоял митрополит Евлогий (Георгиевский, 1868-1946). Так наметилось расхождение двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Зарубежная Церковь») и «евлогианского». Почти все знаменитые богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению. Между тем в СССР, несмотря на отчаянное давление машины террора, моральная победа патриарха Тихона и крах обновленческих лидеров (докатившихся до постановления о лишении патриарха даже... монашеского звания) были неоспоримыми; процесс над патриархом, затеянный с расчетом на смертный приговор, пришлось прекратить. Однако реальность советского режима, который был во цвете сил и как раз получал международное дипломатическое признание, заставляла с собой считаться. Накануне кончины патриарха Тихона ГПУ беспрецедентной моральной пыткой вынудило его подписать т.н. «Завещание», подлинность которого сразу же вызвала споры, но подложность которого во всяком случае недоказуема. После его смерти вопрос о руководстве Церковью, неразрешимый в условиях непрерывных арестов нормальным путем, вызвал тяжелые разногласия: местоблюстителем был назначен митрополит Петр, вскоре арестованный, так что ему самому пришлось назначать себе ряд заместителей - практика, вынужденная бедой, но крайне запутавшая вопрос о духовной власти. Сомнения, касающиеся полномочий митрополита Сергия (Страгородского, 1867-1944, впоследствии патриарха), приобрели принципиальный характер, когда последний обнародовал в 1927 свою «Декларацию», заходившую в тенденции компромисса с советским режимом несравнимо дальше «Завещания» патриарха Тихона (странно звучала в условиях террора фраза о благодарности советскому правительству «за такое внимание к духовным нуждам православного населения»). Очевиден контраст «Декларации» с безупречной нравственной позицией и достойным тоном появившегося тогда же, посвященного тем же темам и созданного в заключении «Соловецкого послания» группы иерархов; оно также признает советский режим как реальность политическую, но отчетливо акцентирует несовместимость христианства и советской идеологии. В ответ на «Декларацию» возникло движение «непоминающих», т.е. отказывающихся возносить имя митр. Сергия за литургией; из него со временем сложилась т.н. Истинная (или «катакомбная») Православная Церковь, давшая в различные периоды советской эпохи немало страдальцев за веру, но не имевшая физической возможности окормлять сколько-нибудь широкие массы верующих, все более похожая на секту и подверженная дальнейшим разделениям. Особенно прискорбными, смущавшими и дезориентировавшими церковный народ в крайне тяжелое для него время были заявления о «безблагодатности» таинств у оппонентов, чересчур легко делавшиеся и «сергианами», и «непоминающими».

Новую ситуацию создала атмосфера 2-й мировой войны, породившая во многих умах иллюзорную, но искреннюю и объяснимую надежду на примирение гонителей и гонимых в патриотическом порыве и на претворение сталинской империи в Святую Русь. Сталин очень хорошо умел с минимальными затратами поддерживать такие надежды. 4 сентября 1943 он принял митр. Сергия с двумя иерархами и разрешил поставление патриарха; разумеется, поставлен был Сергий. Зарубежным фоном этих событий явилось то обстоятельство, что если «евлогианское» направление заняло позицию патриотизма (русского, во Франции также французского и т.п.), то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина; гитлеровский режим особым распоряжением передал все русские православные храмы на территории рейха исключительно «карловацкой» иерархии. Безнадежным тупиком для православной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вож-

473

дей», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 гиперболическими похвалами; за этим стоит, кроме всего прочего, сочувствие воюющей России, тяжко оскорбленное поведением православных сторонников гитлеровщины. После встречи в Кремле внешние обстоятельства Русской Православной Церкви в СССР существенно изменились: было открыто 8 семинарий и две духовные академии, что уже говорило об отказе от организации немедленного физического вымирания духовенства, открывались храмы, начал выходить ничтожным тиражом «Журнал Московской Патриархии» (которому, впрочем, негласным «разъяснением» было запрещено вступать в какую-либо, даже самую мягкую полемику с антицерковными версиями советской прессы и пропаганды). Перерыва в поставлении иерархической главы Русской Церкви, который имел место между смертью патр. Тихона и поставлением патр. Сергия, больше не бывало; после смерти последнего был поставлен патр. Алексий I (Симанский, 1877-1970), после его кончины - патр. Пимен (Извеков, 1910-1990); Однако лишь патр. Алексий II (Ридигер, род. 1929) под конец «перестройки» был избран в условиях достаточно свободных, чтобы можно было без оговорок говорить о выборах. Но для масс верующих само преемство было ободрительным знаком: «нам разрешили Патриарха». Весьма двусмысленным подарком Сталина православию было насильственное, с прямым участием карательных органов, присоединение к Русской Православной Церкви украинских греко-католиков (т.н. униатов) в 1946; неизбежным следствием этого не мог не стать агрессивный подъем униатства и его превращение в знамя западноукраинского национализма в недавние года. Если в прошлые века имело место использование государственного насилия и в пользу униатов (Польшей), и против них (Российской империей), то это было дурным, но естественным плодом идеологии «католических» и «православных» наций и государств; но когда о торжестве православия радело ГПУ, это как-то уж чересчур очевидно являло соединение несоединимого. Между тем, иерархи Московской патриархии перестали быть изгоями, стоящими вне закона, отлавливаемой дичью: им был предоставлен статус декоративного придатка к советской номенклатуре, обитателей особой резервации, вне которой они не имеют никаких прав, но которая поддерживается силой режима специально для них (и для демонстрации зарубежным посетителям!) как неотъемлемая отныне деталь на панораме режима. Когда при Хрущеве к концу 50-х гг. развернулась с новой силой антирелигиозная кампания, опять взрывали храмы, закрывали приходы, - корпоративный статус верхушки Московской патриархии уже не изменился и не мог измениться. Платой за все это были не только комплименты советской власти вообще, но и заверения перед всем миром, что положение верующих в СССР не оставляет желать лучшего и преследуемые «сидят за дело», а также систематические конформистские выступления по сугубо конкретным политическим поводам (скажем, с одобрением введения войск в Венгрию); даже позиция в собственно религиозных вопросах зависела от политических запросов властей, так что время «холодной войны» породило резко антиэкуменические и в особенности антиватиканские жесты 1948, а хрущевская «разрядка»,- напротив, демонстративную активизацию в начале 60-х гг. экуменических связей, включая присылку наблюдателей от Московской патриархии на Второй Ватиканский собор (и принципиальное разрешение православным причащаться в католических храмах и допускать католиков к причастию в православных храмах, впоследствии объявленное «нецелесообразным»).

Чрезвычайно трудно вынести, суждение о выборе иерархов, принявших такой способ существования. С одной стороны, нельзя отрицать, что в атомизированном обществе, созданном сталинским режимом, иерархи, несмотря на редеющее, но все же немалое число верных сердец, не могли опереться ни на какие общественные силы, что союз с режимом предоставлял единственный шанс, что для православного человека само по себе храмовое богослужение представляет бесценное благо, что церковная жизнь не может обойтись без смены молодых священников, подготавливаемых в семинариях, наконец, что в условиях зрелого тоталитаризма в подполье, в «катакомбы» может уйти героическая секта, но не Церковь, поставленная служить всему народу (для сравнения можно вспомнить, сколько тягостных проблем принесла Ватикану созданная им в коммунистической Чехословакии «катакомбная» ветвь католичества, вышедшая в сознании своей исключительности из послушания властям и канонам, так что после конца коммунизма пришлось не столько приветствовать героев, сколько развязываться с партизанщиной). Даже из Сергия, как-никак, четырежды шедшего в свое время в тюрьму, трудно, несмотря на многочисленные усилия, сделать карикатурную фигуру бессовестного властолюбца и холодного предателя; уж скорее это фигура трагическая. Определенная смелость в борьбе за Церковь была проявлена в разгар хрущевских антирелигиозных мер Алексием I и его ближайшим сподвижником Николаем (1891-1961), митрополитом Крутицким и Коломенским. С другой стороны, однако, слишком очевидно, что новая социальная ситуация верхушки Московской патриархии, противоестественно отдалявшая ее от мира простых верующих и сближавшая на не совсем равных правах с прочими советскими привилегированными корпорациями, была донельзя двусмысленной и эффективно способствовала снижению способности даже одаренных от природы иерархов к

474

адекватной реакции на меняющуюся жизнь. Время работало на усугубление действия этой ситуации. Во-первых, вымирали иерархи, которые - как бы они ни вели себя впоследствии - избрали духовный сан в годы, коща сам такой выбор был героически трудным; сама память об этих годах выветривалась, ужасы сменялись скукой золоченой клетки. Во-вторых, согласие на замыкание в ирреальном мирке (с визитами иностранцев, затем все чаще с поездками за границу в непременном сопровождении специального соглядатая), куда «смягчившийся» послевоенный коммунизм загнал функционеров Московской патриархии, было меньшим нонсенсом первое время, пока верующих было очень мало и когда это были по большей части «бабушки в платочках», для которых было удачей, если они в силах добраться до ближайшего прихода (часто за десятки, порой за сотни километров), а счастьем - приезд архиерея, каков бы этот архиерей ни был. Но времена менялись. На рубеже 50-х и 60-х гг. начинает свою - тогда совершенно уникальную - миссионерскую деятельность среди советской интеллигенции о. Александр Мень; к сер. 70-х гг. становится все заметнее ширящаяся волна обращений в христианство в первую очередь в кругах столичной интеллигенции и за ее пределами. Меняется отношение к религии общественного мнения, а значит, беззвучно, негласно меняется реальное соотношение сил в обществе. Складывается новая христианская общественность, разумеется, систематически навлекающая на себя репрессии и в плане социальном соотнесенная с широким явлением «диссидентства». Интеллигенция, приходя в Церковь, проявляет обычную для нее склонность к критике; объектом ее критики становится принудительный атеизм, но также альянс иерархии с гонителями. Эту критику энергично сформулировали имевшие широкий резонанс открытые письма к патр. Пимену священников о. Н. Эшлимана и о. Г. Якунина (1965) и Александра Солженицына (1972). Ни один здравомыслящий человек не ожидал, что критика будет тотчас же и во всем объеме принята. Настроение этого крыла христианской интеллигенции очень часто легко упрекнуть в недостаточном понимании собственно церковных задач, интеллигентском радикализме и утопизме. Печально, однако, что его голос совсем не был расслышан и само его существование не было учтено иерархией как корпорацией (характерно, что возражения на письмо Солженицына со сдержанной защитой поведения патриархии взял на себя не кто-либо из умов патриархии, но «церковный диссидент», запрещенный в это время в служении о. Сергий Желудков /ум. в 1984/). Именно в 70-е гг. уже можно было смелее пробовать другой тип поведения, чем тот, который сложился в замкнутом мирке церковной верхушки. Конечно, задним числом невозможно расчислить должную меру здравости и осторожности для каждого конкретного конфликта поры «застоя», но можно утверждать, что из двух противостоящих реальностей государства и общественности первое по привычке принималось всерьез больше, чем было необходимо, а второе игнорировалось. Так были подготовлены современные конфликты. После краткой эйфории «перестройки», когда на время резко возросла внешняя популярность всего церковного, включая иерархию, разразилась буря газетных разоблачений контактов иерархии с самыми одиозными институциями советской власти; в разоблачениях этих участвовали рядом непримиримые православные христиане, подвергавшиеся репрессиям в коммунистическое время (о. Глеб Якунин, ныне подвергнутый Московской патриархией извержению из сана, 3. Крахмальникова и др.), и журналисты, заинтересовавшиеся церковными делами не так давно. Однако ни безоглядная антисергианская риторика, квалифицирующая пресловутое «сергианство» чуть ли не как нехристианскую религию, ни попытка молчанием или ответной риторикой укрыться от неизжитых проблем прошлого не сообразны истине и не приносят добра Церкви. Естественно, обвинения против Московской патриархии на некоторое время подняли престиж Русской Зарубежной Церкви (одновременно затруднив для обеих сторон даже мысль о воссоединении). Ставшее возможным после конца советской власти распространение Русской Зарубежной Церковью своей деятельности на Россию не принесло ей, однако, больших успехов; скорее ей удалось стимулировать внутри некоторых приходов и даже епархий Московской патриархии оживление характерных для нее самой крайне правых, националистических и антиэкуменических тенденций - тем более, что снятие «железного занавеса», сделавшее присутствие западного христианства чересчур физически ощутимым, порождает серьезные испытания для экуменических чувств. (Отметим, впрочем, что это - отнюдь не только русская проблема; среди православных Греции встречается такая острота антиэкуменических эмоций, которая превосходит едва ли не все, что можно в этом отношении повстречать в русских церковных кругах.)

Особую проблему создает до сих пор не усвоенное в достаточной мере наследие православного богословского творчества русской диаспоры, где исторические обстоятельства породили необычно высокий процент образованных и сознательно верующих людей среди прихожан, редкую свободу мысли, необходимость полноценного ответа на вызов современной секулярной цивилизации. Сложился новый тип православного священника, чрезвычайно далекий от «семинарщины» и от бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но постепенно удалявшийся также и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (т.н. серебряного века); упомянем для примера о. Александра Ельчанинова (1881-1934), а во времена, близкие к нам,- о. Александра Шмемана (1921-1983). (Совершенно иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Зарубежной

475

Церкви, центром которой является монастырь Джорданвилл в США; наша характеристика относится к тому, что было сделано и делается в русле «евлогианского» направления, ныне в юрисдикции Константинополя, или Американской Автокефальной Православной Церкви, или, наконец, в юрисдикции Московской патриархии, принадлежность к которой, как показывает опыт архиепископа Василия Кривошеина /1900-1985/ и митрополита Антония Блума, никоим образом не предполагает зависимости от Москвы в вопросах политических.) Церковная наука выдвинула таких деятелей, глубоко проникнутых православными запросами, но чуждых всякому условному лжетрадиционализму, как литургист и патролог архимандрит Киприан Керн (1899-1960). Мать Мария (Скобцова), героический конец которой уже был упомянут выше, отдав себя на беззаветное служение изгоям парижских трущоб, явила такой облик православной монахини, который не легко было принять даже в просвещенных кругах «евлогианского» русского Парижа; только высокое духовное достоинство ее личности побеждало все сомнения. Особое значение имеет разработанное на основе древнецерковных традиций, но и с учетом этого нового опыта учение о Церкви о. Николая Афанасьева (1893-1966); энергично акцентируя сугубо православные темы, традиционно противопоставлявшиеся римскому иерархизму и централизму - Церковь как единение всего народа Божьего вокруг Евхаристии, невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания, - экклезиология о. Афанасьева оказала, между прочим, реальное воздействие на развитие католицизма после Второго Ватиканского собора (см. ниже), на котором православный богослов присутствовал как наблюдатель. С направлением, заданным ей, связана также работа современного греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа, Zizioulas). Но в России она все еще известна недостаточно. В наше время, когда русское православие, выжив в экстремальных условиях гонений, подвергнуто совершенно иным испытаниям и впервые встречается с последовательным секуляризмом, в контексте которого бытие всякой христианской общины по сути «диаспорально» вне зависимости от географии, - без опыта православной мысли русской диаспоры (важнейшим центром которой явился Богословский институт, основанный в 1925 на Свято-Сергиевском подворье в Париже) обойтись заведомо невозможно; и его усвоение не может оставаться книжным, но должно помочь церковной практике. Еще предстоит осуществление решений Всероссийского поместного собора 1917, результаты которого отнюдь не сводятся к восстановлению патриаршества.

Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов характеризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893-1979), особенно «Восточные отцы 4 века», 1931, «Византийские отцы 5-8 веков», 1933, «Пути русского богословия», 1937 (поздние работы, изданные лишь по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разработанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать при всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифановича) и воспринятый католической и протестантской наукой (H.U. von Balthasar, «Kosmische Iiturgie», 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thundberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в 20 в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, ИЗ, 1963-1965; архиеп. Василий /Кривошеий/, «Прел. Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно известного византиниста о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l'etude de Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л.А. Успенского (1902-1987) и оригинальное творчество в области иконописания о. Григория Круга (1909-1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону раскрылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезиологаческой позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866-1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей

476

никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов,- он ушел на Афон еще в 1892,- в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредоточение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898-1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

* * *

Очень радикально изменился в 20 в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878-1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903-1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение теологов-«модернистовэ в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экуменическом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» - со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкина, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разочаровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Franchise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, провозглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты - не только демократы, как Маритен, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос -однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в движении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодолению привычных шаблонов. После 1945 католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «хрисгианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблишмента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945-1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949-1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Белля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера /Schneider, 1903-1959/); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать последствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респектабельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма — явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939-1958), последняя часть которого совпала по времени с классической порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958-1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962-1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963-1978). Лозунгом дня стало «Аджорнаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом произведенной переориентации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозглашенный на соборе отказ от идеологии «триумфализма»,

477

присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения антикатолической «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «истиной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров - причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю,- а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т.п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константинопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054; в 1965 были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверующими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма - призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства - евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихожанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (ср. в православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т.н. интегристов во главе с монсеньором Марселем Лефевром (Lefebvre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988. В плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, но большого значения они не имеют.

Фоном для некоторой эйфории, сопровождавшей поначалу усвоение идей собора, была специфическая атмосфера 60-х гг., отмеченная успехами «новых левых», иллюзиями «разрядки», молодежными движениями и пацифистской реакцией на войну во Вьетнаме. Иоанн XXIII, обратившийся к народам с миротворческой энцикликой «Pacem in terris» (11.9.1962), а к главам двух враждебных блоков Кеннеди и Хрущеву - с личным призывом к мирному выходу из кубинского кризиса (24.10.1962), стал одним из символов этой поры; это был первый папа, чей образ в советских средствах массовой информации, но также и в воображении левацкого крыла западной интеллигенции не был однозначно негативным. Визит А. Аджубея, главного редактора «Известий» и зятя Хрущева, к Иоанну XXIII (1963), не мог не быть сенсацией (хотя/ увы, не изменил положения верующих в СССР); он предвосхищал визит М.С. Горбачева к Иоанну Павлу II (1.12.1989). Митрополит Никодим (Рогов, 1929-1978), по своему положению председателя отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вынужденный быть проводником официоза «разрядки» (хотя, по-видимому, не сводимый к этой роли), написал биографию Иоанна XXIII. Павел VI не вызывал эмоционального резонанса подобной силы, но в действительности продолжал ту же политику, которую сторонники находили мудрой, а противники — оппортунистической по отношению к коммунистическим режимам. Однако времена менялись. Хрущевская пора сменилась брежневской, эйфория «оттепели» ушла; не было больше ни близкой перспективы всеобщей гибели (как во время кубинского кризиса), которая оправдывала бы любые уступки, ни надежд на светлое пересоздание мира совместными действиями очистившихся коммунистов и левых интеллигентов Запада. Был, наконец, расслышан голос критиков коммунизма, которые, как Солженицын, предупреждали против иллюзий. Примас Польши кардинал Стефан Вышинский (Wyszyftski) когда-то показался в Ватикане Пия XII подозрительно миролюбивым по отношению к коммунистической власти, а позднее, в дни Второго Ватиканского собора, напротив, неуместно и бестактно непримиримым; но постепенно значение руководимого им сопротивления режиму самых разных слоев польского общества становится все более важным фактом всемирной расстановки сил, предвестием, в плане церковном, избрания в 1978 папой ближайшего сподвижника Вышинского архиепископа Краковского Кароля Войтылы (Vojtyla, Иоанн Павел II, род. 1920, первый не-итальянец на папском престоле после 1523), а в плане политическом - распада коммунистической системы. Символическое значение имело убийство

479

агентами госбезопасности польского католического священника Ежи Попелушко (Popietuszko, 1947-1984), которого называли «капелланом Солидарности». Надо отметить также постепенно возрастающее напряжение между курией и приверженцами т.н. теологии освобождения, породившей в странах Латинской Америки не только прокоммунистическую (в духе Фиделя Кастро и Че Гевары) ориентацию части клира, но и его прямое участие в партизанско-террористических акциях.

Однако политический фактор — не единственная и даже не главная причина охлаждения отношений между левыми кругами и Ватиканом. Хотя католицизм, безусловно, остается «послесо-борным», и самый выбор имен папами Иоанном Павлом I (26.8-28.9.1978) и Иоанном Павлом II (с 1978), выбор необычный, ибо у прежних пап не бывало по два имени, долженствует выразить верность необратимому курсу понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI на «Аджорнаменто»,-крайние приверженцы перемен внутри католицизма, а также протестантские и либерально-агностические или атеистические наблюдатели извне разочарованы тем, что программа реформ с самого начала имела определенные внутренние границы. Там, где современная «пермиссивная» цивилизация абсолютизирует, во-первых, свободу сексуального поведения индивида, во-вторых, безусловное равенство полов, не допускающее закрепления какой бы то ни было социальной (а значит, и церковной) функции за мужчиной, - папы последовательно настаивают на принципиальной нерасторжимости брака, на запрете противозачаточных средств и в особенности абортов, на отказе признать за связями гомосексуалистов равный статус с христианским браком, на традиционном для католицизма безбрачии священников и епископов, на невозможности рукоположения в священники и епископы женщин. На современном Западе именно этот аспект современного католицизма чаще всего подвергается резкой критике как «репрессивный» и даже «тоталитарный». В таких странах, как США и Голландия, существует особенно сильная оппозиция соответствующим принципам католического «учительства» среди католических мирян и священников. Иоанн Павел II имеет на современном Западе репутацию представителя жесткого и архаического католицизма, перенесшего на Запад навыки старомодной польской религиозности. Очевидно, однако, что за этим конфликтом стоит отнюдь не специфическая индивидуальность того или иного папы; уже Павел VI, бесспорный поборник «Аджорнаменто», в своей энциклике «Humanae Vitae» (25.7.1968) высказался по вопросу о контроле над рождаемостью, вызывающем ныне столь бурные страсти, совершенно в том же духе, что и его сегодняшний преемник. Сделав очень важные шаги навстречу современности, не беря этих шагов назад, католицизм, однако, останавливается, ибо не может до конца подчинить себя «духу времени», не переставая быть собой. Он соглашается признать «права человека», в том числе инославного, иноверного и неверующего человека, признать, в частности, историческую вину католических гонений на евреев (тема Второго Ватиканского собора, энергично продолженная в новейших декларациях Иоанна Павла II); но он не согласен с идеологией «сексуальной революции», и, шире, либеральной «пермиссивности», приносящей, с его точки зрения, обязанности в жертву правам и постольку ставящей вверх ногами всю традицию христианской этики. Для сегодняшнего католицизма «демократия» - слово безоговорочно хорошее (со времен послевоенной «христианской демократии», отчасти уже со времен энциклик Льва XIII «Libertas Praestantissimum», 1888, «Graves de Communi», 1901), но «либерализм» - не очень.

Довольно сложное явление представляет в настоящий момент позиция католицизма в вопросах философии. Вообще говоря, по традиции, восходящей ко временам схоластики и дальше, философия занимает в системе католического «магистериума» место куда более необходимое, чем в вероучительной практике других конфессий. Тот же Лев XIII, опираясь и на многовековую традицию, и на изыскания католических ученых 19 в., связанные отчасти с импульсом романтизма, провозгласил в энциклике «Aeterni Patris» (1879) наследие Фомы Аквинского нормой для католического философствования. Это имело большой резонанс, и мы видим, что в первой половине 20 в. такие мыслители, как Ж. Маритен и Э. Жильсон, чей консерватизм имел в высшей степени просвещенный и цивилизованный характер, могли всерьез искать ответа на философские проблемы своей эпохи в границах томизма или неотомизма. Правда, и тогда не все католические мыслители соотносили себя с томистской нормой, как показывает пример христианского экзистенциалиста Г. Марселя (и даже о. Р. Гвардини, мягкая оппозиция которого неотомизму выразилась в отказе признавать себя теологом или философом в официальном смысле); с другой стороны, понимание обязательств томиста у того же Жильсона (много сделавшего для объективного научного изучения томистской традиции) было менее всего жестким и даже формулировалось парафразой известного августинов-ского афоризма - «веруй, и думай, как хочешь». Важно, однако, что как идеологиям тоталитаристского экстремизма, «справа» и «слева» зажимавших в своих клещах Европу, так и опасности антиидеологического нигилизма, вообще всякого рода «крайностям», со всех сторон взрывавшим, как выражался сразу после 2-й мировой войны в одной программной статье влиятельный теолог о. Ганс Урс фон Бальтазар (Balthasar, 1905-1988), «человеческую меру», католическая мысль десятилетиями противопоставляла идеал «вечной философии» (philosophia perennis) как синтеза античных и христианских начал и гаранта этой угрожаемой «человеческой меры». Католический истеблишмент послевоенной Европы не мог не

479

явиться одновременно материализацией и жестоким испытанием этого идеала. Католицизм «послесоборный» никогда не дезавуировал томизма как такового, но создал атмосферу, внутри которой всякий нормативистский подход предстает как нечто устаревшее и оспоренное, и далеко уходит то, что Бердяев с иронией называл «томистским благополучием»; документы, предназначенные к тому, чтобы войти в состав католического предания, например, папские энциклики, еще пользуются языком, прямо или косвенно апеллирующим к томистской традиции, томизм продолжает пользоваться определенным респектом, особенно в доминиканских кругах, но в наше время весьма обычно встретить иезуита, который работает в философии, например, как гегельянец, или строит свои рассуждения на языке понятий Хайдеггера и Ницше. Одним из наиболее удавшихся и наиболее влиятельных опытов рецепции томизма с учетом кантовского критицизма следует признать богословско-фило-софское творчество иезуита о. Карла Ранера (Rahner, 1904-1984), интеллектуального эксперта (т.н. «peritus») на Втором Ватиканском соборе; он испытал сильное влияние многотомного труда французского католического философа Ж. Маре-шаля (Marechal) «Точка отсчета в метафизике» («Le point de depart de la metaphysique», 1923-1949). Нашла отклик (в том числе и за пределами католицизма), но не получила всеобщего резонанса философия мистического эволюционизма, интерпретирующая Христа как «Омегу», т.е. предел и цель процесса космического развития, разработанная французским иезуитом, видным палеонтологом о. П. Тейяром де Шарденом (Teihard de Chardin, 1881-1955). Спорным явлением на грани католической мысли является деятельность плодовитого Ганса Кюнга (Kung, род. 1928), чрезвычайно далеко заходящего в усвоении протестантской и просвещенческой точки зрения и вступающего в конфликт с авторитетами католицизма. Но его работы (несмотря на некоторую нестрогость анализа и подчас примесь сенсационности) - действительно вклад в богословскую рефлексию 2-й половины 20 в. Этого никак нельзя сказать о другом «мятежном» католическом священнике - Эугене Древермане (Drewermann); его книги, громоздящиеся на книжных прилавках Европы, обсуждаемые в газетах, интересны только с социологической точки зрения как опыт претворения паратеологического «вольнодумства» в факт масс-культуры.

Интеллектуальный, а отчасти и институциональный католицизм находятся в непростых отношениях с необходимо присущей католической традиции верой в чудеса, видения и знамения. Сообщения о подобных событиях встречаются католическими властями и католическими теологами с основательным недоверием; характерно, например, что не спешат с церковным прославлением знаменитого итальянского чудотворца, носителя стигматов и прозорливого духовника падре Пио (Padre Pio, 1887-1968), давно почитаемого за очень сильного небесного заступника католическими массами. Но есть видения, фактически признанные католическим «магисте-риумом». Это прежде всего явления Девы Марии трем бедным и неграмотным детям в португальском городке Фатима (Fatima) с 13 мая по 13 октября 1917, сопровождавшиеся, наряду с другими советами, касающимися аскетической практики, также повелением молиться о России (как раз в эти месяцы стоявшей на распутье между Февралем и Октябрем, о чем дети, разумеется, знать не могли): «Бели люди послушаются Моих слов, то Россия возвратится к Богу и наступит мир на земле; но в противном случае она распространит свои ложные учения по всему свету, вызывая войны и гонения на Церковь». Павел VI посетил Фатиму в 1967, в день 50-летия начала видений, этим выразив некую их авторизацию. Начиная с 1898 (первое открытие доступа) и особенно с 1931 (важные фотографии) в католической среде и за ее пределами много спорили и спорят о подлинности Туринской плащаницы, ставшей уже предметом особой дисциплины - синдонологии; облик этой древней ткани и впрямь задает немало загадок.

Ко всему сказанному необходимо добавить, что характеристика современного католицизма заведомо неполна без т.н. Третьего мира; к католицизму это относится больше, чем к какому-либо иному из христианских вероисповеданий. Пророческим предвестием наших дней представляется порыв, гнавший еще в первые годы нашего столетия католического отшельника Шарля де Фуко (De Foucauld, 1858-1916) на север Африки, к племенам пустыни, от руки которых он погиб; оставшись безвестным при жизни, в настоящее время он очень популярен как духовный автор, и из его идей исходит практика ряда конгрегации (Малые братья и Малые сестры Иисуса и некоторые другие). Еще одно, более раннее предвестие - о. Дамьен (Да-миен, 1840-1889), печальник прокаженных на Гавайских островах. Именно на фоне вопиющей нужды Третьего мира могла возникнуть фигура матери Терезы Калькуттской (Agnes Gonxha Bojaxhiu, род. 1910, основала орден Миссионеров милосердия в 1948), один из наиболее убедительных символов христианства 20 в. Даже в традиционно некатолических столицах Европы, например, в Лондоне или в Женеве, многолюдность в католических храмах в огромной степени зависит от «цветных» рабочих-мигрантов, причем священники тоже нередко приходят из стран, для старой Европы «экзотических». Уже сегодня мировые человеческие ресурсы католицизма связаны с Латинской Америкой, но также, например, с Южной Кореей и прочими молодыми католическими анклавами Восточной Азии; достаточно вероятно, что по мере смягчения коммунистического режима в КНР китайский католицизм, история которого восходит к 17 в., вырастет в существенную силу; большое внимание в Ватикане уделяют Африке. В числе стран, политиче-

480

ские судьбы которых во второй половине 20 в. решающим образом бывали определены присутствием католицизма, наряду с Польшей приходится назвать Филиппины (где диктатура Марко-са бескровно уступила место правлению президента Корасон Акино при энергичном вмешательстве католических священников и монахинь, сумевших уговорами остановить карательные войска). Разумеется, новая география католицизма создает серьезные проблемы совмещения культурного многообразия с вероучитель-ным единством, и проблемы эти достигают остроты, забытой со времен обращения варваров на заре европейского христианства.

* * *

При рассмотрении трансформаций протестантизма в нашем столетии приходится отчетливо различать старые конфессии, порожденные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англиканство), и то, что прежде называли «сектами» и ныне принято называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.). Значение старых конфессий - в их связи с культурной традицией Европы; но именно неопротестантизм приобрел ключевое практическое значение в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию (где еще к прошлому столетию массовое распространение т.н. штун-дизма, духоборчества, молоканства и т.п., часто замалчиваемое официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А.С. Хомякова, согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестантские деноминации успешно проявляют свойственный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в 20 в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для протестантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что протестантские ученые либерального направления создали т.н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в непогрешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библейская критика» и «фундаментализм» - это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигнализирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фундаментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском символе веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протяжении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь - за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «основания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика протестантизма, поскольку каждая из них является в

481

контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противоположные возможности не встречают для своего развития тех препятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре - науке, светской философии, этике,- но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (ср. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестантских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.

Общеизвестно, что в лоне протестантизма значительно раньше, чем в лоне католицизма или православия, могло свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которых современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благодарен протестантским ученым. С другой стороны, однако, собственно теологический и вообще христианский характер такой экзегезы может делаться весьма проблематичным.

Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «историцизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886-1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der RSmerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «неоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией» («Dialektische Theologie»), В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности религиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». Понятие «религии» является для них одиозным, не дополняющим понятие «веры», но его противоположностью: «религия» - это обреченная на неудачу инициатива самого человека, пытающегося своими силами построить некое отношение с Богом, «вера» - приятие инициативы Самого Бога, окликающего человека из бездн Своей инаковости в акте Откровения. Поэтому Барт и его единомышленники, обличая либеральную теологию (и специально экзегетику) за позитивистскую установку, самоцельную академичность и отказ служить жизненному делу христианского благовестия, оспаривая во имя веры прогрессистский секуляризм, в то же время очень скептически относятся к понятию «сакрального»; акт веры совершается внутри «секулярной» жизненной ситуации (в проповедях Барта подчеркивается мирской и житейский колорит евангельских притчей). Можно охарактеризовать мысль Барта как предельно последовательное продумывание в контексте 20 в. центральных идей протестантизма как такового; это не помешало, а в конечном счете способствовало плодотворности этой мысли для католического богословия, где инициатором ее обсуждения был Ганс Урс фон Бальтазар (H.U. von Balthasar, «Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie», 1951) и где она была продолжена Г. Кюнгом. Внутри протестантизма следует отметить плодотворные дебаты, которые вел с Бартом другой швейцарский богослов -Эмиль Бруннер (Brunner, 1889-1966), разделявший позиции «диалектической теологии», однако принимавший концепт «аналогии бытия» (лат. analogia entis) между Богом и творением, чрезвычайно принципиальный для католической традиции и совершенно неприемлемый для Барта.

Особое значение теологическая позиция Барта приобрела в годы гитлеризма, вызвавшие в немецком протестантизме формальный раскол. Оппортунисты, интерпретировавшие национал-социализм как довершение антикатолической и национально-немецкой борьбы Лютера за очищение христианства от его «еврейских» и «рабских» элементов, порой предлагавшие интеграцию христианством языческой германской символики и называвшие себя «Немецкими христианами» («Deutsche Christen»), захватили официальные руководящие посты (во главе с «епископом рейха» Людвигом Мюллером), чем вызвали отделение «Исповеднической Церкви» («Bekennende Kirche», «Bekenntnis-Kirche»), объединившей в своих рядах несогласных с этой линией теологов, пасторов и мирян; ее идеологом стал Барт (с 1935 изгнанный из немецкой университетской жизни и вернувшийся в Швейцарию), ее программным документом - Барменская декларация (май

482

1934), ее принципом - и прежде акцентируемая бартианской теологией абсолютная внеполож-ность христианских ценностей по отношению ко всяческому расовому, национальному и политическому «язычеству», ее лидером - пастор Мартин Нимеллер (Niemоller, 1892-1984, подвергался с 1937 заключению). Ключевая фигура немецкого протестантского Сопротивления - пастор Дитрих Бонхеффер (Bonhoeffer, 1906-1945, повешен нацистами после заключения в Бухенвальде); как мыслитель, но в особенности как воплощение личного примера он важен для христианства 20 века в целом. Его мышление представляется во многих отношениях радикально протестантским (недоверие к самодовлеющей «сакральности»-«религии», учение о конкретном опыте инаковости ближнего как единственно легитимном способе пережить трансцендентность Бога), но он ощущал в себе - в разрыве с инерцией протестантизма, но в единстве со многими замечательными протестантами нашего столетия - аскетическое призвание; его намерение создать для протестантов общину монашеского типа разбилось только о вмешательство гестапо. Героическая борьба и ранняя смерть не дали ему привести свои богословские мысли в систему, что спустя много лет после его смерти подало повод к ряду недоразумений. Его тексты должны рассматриваться не как кабинетная теория, не как умственная конструкция, но как важное свидетельство протестантской духовности (и в некотором смысле аскетики), именно в таком качестве важное для экуменического диалога.

Более известна у нас фигура другого протестантского «праведника», порожденного Европой 20 в.,- Альберта Швейцера (Schweitzer, 1875-1965); этот эльзасский пастор, писавший по-немецки, составил себе имя трудами по новозаветной экзегезе, продолжающими, в общем, традицию либеральной теологии, а также серьезными исследованиями о музыке И.-С. Баха (выступал и как органист), однако прервал блестящую научную карьеру, чтобы посвятить свою жизнь заботе о больных и миссионерским трудам в Ламбарене (Lambarene, Экваториальная Африка). Его идеи «благоговения перед жизнью» оказали широкое воздействие в сфере внеконфесси-онального гуманизма, усваиваясь наряду с идеями Л.Н. Толстого или Махатмы Ганди. Среди протестантских общественных деятелей, руководствовавшихся христианской моральной мотивацией, следует назвать лидера негритянской эмансипации на юге США баптистского священнослужителя Мартина Лютера Кинга (King, 1929-1968), возглавившего мирную борьбу за равноправие рас, получившего в 1964 Нобелевскую премию мира и погибшего от руки убийцы.

Из довольно неожиданного синтеза идей «диалектической теологии» с импульсом поднимающегося экзистенциализма и с тем самым либеральным скепсисом в области анализа Нового Завета, который был, казалось бы, противоположен первоначальному замыслу «неоортодоксии», родилась программа «демифологизации», предложенная Рудольфом Бультманом (Bultmann, 1884-1976) и ставшая чрезвычайно влиятельной после 2-й мировой войны. Сила Бультмана была в необычной для современного интеллектуального Запада разносторонности: он соединял профессиональную квалификацию специалиста по новозаветной экзегезе и отчасти по истории поздне-античной культуры с философским кругозором и даже литературным блеском изложения, благодаря чему вызывал широкий интерес далеко за пределами круга коллег. Интерпретируя не только те или иные аспекты евангельского повествования, например чудеса, но и парадигму этого повествования в целом как «миф», неприемлемый для современного сознания и подлежащий критической деструкции, Бультман несколько парадоксальным образом удовлетворяет выдвинутому бартианцами требованию связи экзегезы с благовестием, делая именно это благовестие по-экзистенциалистски лишенным предметности; с его точки зрения, для веры нужен не «исторический Иисус», о Котором, собственно, ничего невозможно знать, и тем более не догматические тезисы, уравниваемые с «мифом», но некий абсолютный экзистенциальный «выбор» («Entscheidung»), перед которым распятие Иисуса ставит личность верующего. Этот выбор должен предстать в полной наготе, для чего необходимо снять опредмечивающие покровы «мифа» и догмата. Разумеется, для экзистенциалистского поколения программа веры «вообще», обходящейся без «верования», не могла не быть привлекательна. Соединение такой по сути антиисторической религиозной философии с притязанием на основательный вклад в исторический анализ вызывает сомнения. Чисто исторические теории Бультмана спорны уже в силу того, что недостаточно глубоко учитывают внеэллинистические, иудейские корни новозаветных текстов (некоторые экзегеты, работающие с материалом семитологии, подчас даже обвиняют бультманианство в скрытой антисемитской тенденции, что едва ли можно признать основательным). Другой властитель умов в мире интеллектуального протестантизма - Пауль Тиллих (Tillich, 1886-1965), преподававший теологию и философию в немецких университетах, но покинувший Германию после прихода к власти национал-социалистов, натурализовавшийся в США и писавший в конце жизни по-английски. Он стремился истолковать веру в терминах экзистенциализма и психоанализа, сознательно выстраивая свою работу на границе теологии и чего-то иного и обнаруживая значительно большую податливость духу времени, вносящему, с его точки зрения, необходимые коррекции в содержание христианского благо-вестия, чем это было приемлемо для воинственного духа бартовской «неоортодоксии». По биографическим обстоятельствам Тиллих был посредствующим звеном между немецкой и американской протестантской мыслью. Рядом с ним можно назвать многим обязанного немецким

483

предшественникам, особенно Бруннеру, американского теолога Рейнхольда Нибура (Niebuhr, 1892-1971), стремившегося разработать подход к современным социальным и культурным проблемам на основе «христианского реализма».

Крайние возможности либерального протестантизма оказались реализованы «теологией смерти Бога», особенно модной в США 60-х гг. и прямо покусившейся на тезис о бытии Бога, составляющей, казалось бы, необходимую предпосылку всякого богословствования. Приверженцы этого направления исходили из формулы Ницше: «Старый Бог умер»; по контексту этого места книги Ницше «Так говорил Заратустра» мы, люди, избрав путь секулярной цивилизации, в некоем загадочном, но, по-видимому, объективном смысле «убили» Бога. Раздавались предложения признать за Богом «реальность», но отказать Ему в «существовании» (Л. Дьюарт /Dewart/). Смягченной формой этих же идей является связанная с наследием американского философа А.Н. Уайтхеда (Whitehead) «теология процесса», исходящая из того, что Бог, находясь в отношениях взаимовлияния с меняющимся миром, Сам вовлечен в процесс развития; Он -становится, а постольку является как бы еще не ставшим и постольку не сущим (ср. концепт «богостроительства» у М. Горького и других представителей русской левой интеллигенции в предреволюционный период). Сходные воззрения, радикально отрицающие трансцендентность Бога, излагались в Англии для широкой публики англиканским епископом Дж. А.Т. Робинсоном (Robinson) в нашумевшей книге «Honest to God» («Честно перед Богом», 1963, заглавие обыгрывает формулу судебной присяги); разумеется, епископский сан автора сильно способствовал сенсационному статусу книги. На таких позициях протестантская теология уже теряет свою идентичность, превращаясь в один из видов умственной «игры в бисер», характерной для культуры постмодернизма, наряду с поставангардистским искусством, «аналитической психологией» К.-Г. Юнга (представляющей собой именно род неогностической паратеологии, оказывающей влияние на доктрины «New age» и в некоторых пунктах, например, в фактическом отождествлении Бога и дьявола, совпадающей с концепциями наиболее радикальных теологов «смерти Бога» вроде Т. Алитцера /Alitzer/), структурализмом и постструктуралистским «деструктивизмом» и т.д. Релевантность для верующих, на короткое время обеспечиваемая обещанием освобождения от табу, им же вскоре и отнимается, ибо в ситуации вседозволенности либерализм перестает быть притягательным (и постольку именно 60-е гг. были для него на Западе роковыми); К.С. Льюис имел некоторые основания заметить об этих теологах без Бога, что люди больше уважали бы их, объяви они себя атеистами.

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секулярной системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неограниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требованию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т.е., прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связанному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассматривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно — прежде всего гомосексуалистов,- как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общин наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в 20 в. часто приходилось и приходится вступаться за дискриминируемые меньшинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразеология обнаруживает большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т.н. квакеров («Rebgious Society of Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить себе остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики,- но безоговорочное духовное и экклезиологи-ческое равенство «сексуального меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуалистов освящать свои отношения перед лицом Церкви наравне с христианским браком и т.д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в

484

США, распространяясь оттуда по свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальности, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко; одно дело - лояльность христианина к этим принципам, другое — придание им абсолютного характера во внутреннем пространстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского примирения - не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже примирились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909-1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образованию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непреодолимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesmes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимому, не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негативг ным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультист-ские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительным положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (ср. Деяния апостолов 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо назвать т.н. антропософию, основанную в 1913 Р. Штейнером («доктором Штейнером» /Steiner/, 1861-1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874-1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т.д.).

* * *

Осталось назвать вкратце некоторые события в истории науки, существенно изменившие наши представления о ветхозаветных и новозаветных текстах и событиях, а также о некоторых проблемах истории христианства.

Прежде всего, 20 в.- это великое столетие в истории библейской археологии. Целый ряд библейских сюжетов приобрел неожиданную, осязаемую конкретность: в документе сер. 2-го тысячелетия до н.э., найденном в Нузи (Северная Месопотамия), имеются прямые параллели специфической ситуации семейной жизни ветхозаветного Иакова, в архивах Мари - такие имена, как «Авраам» (Аврам, Авирам), в надписи египетского фараона Мернептаха, датируемой примерно 1230 до н.э., прочитан этноним «Израиль», раскопки в Иерусалиме сделали весьма наглядной историю завоевания при царе Давиде твердыни иевуситов через его водопроводный канал, найдены многочисленные следы градостроительной деятельности царя Соломона, включая храм

485

в Араде и выстроенные по единообразному плану монументальные ворота еще трех городов, а художественные пластины слоновой кости времен царя Ахава дают предположительное понятие о декоре Соломонова Храма в Иерусалиме, между тем как на черном обелиске ассирийского монарха Салманасара обнаружено даже более или менее «портретное» изображение израильского царя Иеху; еще важнее открытие в 30-е гг. в Рас-Шамра, на берегу Средиземного моря, угаритских текстов сер. 2-го тысячелетия до н.э., которое дало исключительно богатый историко-культурный контекст, существенно облегчающий понимание образного языка библейской поэзии. Многочисленные находки, относящиеся к поре от царства Ирода до Иудейской войны, проясняют обстановку евангельских событий. На рубеже 60-х и 70-х гг. были раскопаны, между прочим, развалины дома 1-й половины 1 в., служившего, по свидетельству многочисленных графитти, местом молитвы и паломничества для христиан начальной поры, на территории древнего Капернаума, у самого берега Генисаретского озера; разумеется, археология не может поручиться за то, что это и есть дом апостола Петра, где останавливался в перерывах между Своими странствиями Иисус Христос, но подобная мысль остается довольно правдоподобной.

Трудно оценить по достоинству центральное событие научной жизни 20 столетия - обнаружение в 1947 и позднее обширной библиотеки еврейских и арамейских рукописей 2 в. до н.э.-1 в. н.э. в Кумране, в горных пещерах над северо-западным берегом Мертвого моря (т.н. «Свитки Мертвого моря»). Эта библиотека принадлежала общине иудейских аскетов, мировоззрение и образ жизни которых соответствует тому, что мы знаем о «секте» ессеев, и отчасти заставляют вспомнить традицию, относящуюся к личности Иоанна Крестителя. Она содержит почти все канонические тексты Ветхого Завета, чрезвычайно важные для научной текстологии, в том числе и еврейский текст Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сиры), до сих пор известной лишь в греческом переводе Септуагинты; из новых данных выясняется, с одной стороны, большая древность масоретской традиции, но с другой стороны, хождение других вариантов. Но еще важнее оригинальные тексты, впервые дающие информацию из первых рук о жизни и умонастроении мистически и эсхатологически настроенных иудеев (ср. понятие «ожидающих избавления в Иерусалиме» в Евангелии от Луки 2:38) непосредственно из времен рождения христианства! Знакомство с ними принесло неожиданности. Так, Евангелие от Иоанна, привычно и уверенно относимое либерально-протестантской наукой (в том числе, в общем, и Бультманом) по ведомству крайней эллинизации христианства, его отдаления от иудейской почвы и инфильтрации гностических идей, оказалось по своему содержанию и понятийному аппарату не дальше, а ближе всего к «Свиткам Мертвого моря», т.е. как раз самым «иудейским». Т.н. «дуализм» Иоаннова корпуса (т.е. Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна) - эсхатологический подход, резко делящий бытие на «свет» и «тьму», а человечество на «сынов света» и «возлюбивших тьму»,- постоянно относившийся за счет эллинистического гаосиса, обнаружил свое теснейшее сродство с языком кумранских текстов, среди которых находится, между прочим, апокалиптическое сочинение о «войне Сынов Света против Сынов Тьмы». Наряду с этим обнаружились вербальные совпадения с такими оборотами проповеди Христа по синоптическим Евангелиям, как формула «нищие духом» в Евангелии от Матфея 5:3 и многие другие. Огромный интерес представляют тексты, относящиеся к общинной жизни и позволяющие проследить еврейский субстрат некоторых греческих терминов христианской церковной лексики (например, термин «епископ» уже соотносится не столько с греческой гражданской лексикой, как в напечатанной в нашем издании статье И.Д. Андреева, сколько с еврейским словом «меваккер», означавшим предстоятеля общины типа кумранской). Множество найденных в Кумране экзегетических сочинений дает живое понятие о правилах, в соответствии с которыми разрабатывалось приложение библейских пророчеств к актуальной действительности, что позволяет лучше понять соответствующие темы в Новом Завете. В отечественной научной литературе следует назвать посвященные кумранским текстам работы И.Д. Амусина («Рукописи Мертвого моря», М., 1960) и К.Б. Старковой («Литературные памятники Кумранской общины», в кн.: «Палестинский сборник», вып. 24/87, Л., 1973), а также подготовленные Амусиным комментированные переводы, первый выпуск которых вышел в 1971.

Вторая библиотека, найденная в 1945 в египетской местности Наг-Хаммади, в сосуде, зарытом на месте языческого кладбища древнего Хенобоскиона,- собрание 49 гностических сочинений («Евангелие Истины», «Евангелие Филиппа», «Евангелие Фомы» и др.), сохранившихся (11 полностью) в списках 3-5 вв. в переводе на коптский язык, но восходящих, по-видимому, к грекоязычным оригиналам, отчасти 2 в. Имеются переводы М.К. Трофимовой.

В научный обиход продолжали поступать после первых публикаций еще прошлого века все новые мандейские тексты; нет сомнения, что эти свидетельства традиции, в определенных пунктах связанной с иудейскими представлениями, хотя и очень резко от них отклоняющейся, весьма интересны с религиеведческой точки зрения. Однако попытки искать в них как бы первоматерию начального христианства, весьма характерные для начала 20 в. (например, для католика-«модерниста» Альфреда Луази /Loisy/, 1857-1940) и присутствующие еще у Бультмана, вызывают сомнение в связи с тем обстоятельством, что их письменная фиксация произошла не

486

ранее, а на несколько веков позднее, чем письменная фиксация Евангелий.

Что касается изучения письменных источников по история Палестины времен зарождения христианства, следует отметить два момента, касающиеся творчества Иосифа Флавия. Во-первых, пассаж «Иудейских древностей» (кн. 18, 63-64), содержащий свидетельство об Иисусе Христе, однако заведомо интерполированный христианской рукой и потому не внушавший доверия, был обнаружен без интерполяций в арабском переводе (осуществленным через посредство сирийского) как цитата в историческом труде мелькитского епископа 10 в. «Китаб аль-Унван», изданном в 1912 русским ориенталистом А. Васильевым в известной серии «Patrologia Orientalis», V, 4 (ср. S. Pines, «Ал Arabic Version of the Testimonium Flavianum», Jerusalem, 1971). Весьма возможно, что в основе действительно лежит самое раннее нехристианское сообщение об Иисусе Христе. Во-вторых, внимание некоторых исследователей привлекла версия «Иудейской войны», дошедшая лишь в позднем славянском переводе (см. Н.А. Мещерский, «"История Иудейской войны" Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Исследование и текст», М.-Л., 1958), но, возможно, сохранившая информацию из утраченного арамейского варианта, которая повествует, между прочим, о партизанском брожении в оккупированной Иудее как фоне входа Христа в Иерусалим (cp.R. Eisler, 'li\aovQ BaoiXzvQ ov BaoiAewac, I, 1929).

Специфический метод анализа библейских и особенно евангельских текстов, весьма характерный для 20 столетия (в частности, для работ Бультмана и его последователей), называется «формальным критицизмом» (англ. Form Criticism, нем. Formgeschichte или Formanalyse): речь идет о попытках идентифицировать жанровые структуры, определяющие облик того или иного пассажа. В применении к ветхозаветным повествованиям «формальный критицизм» разрабатывался с начала столетия (Г. Гункель и др.); позднее он был приложен к материалу синоптических Евангелий ради решения проблемы стоящей за ними устной традиции. Нет сомнений, что метод уже стал необходимым достоянием науки о Новом Завете, хотя ряд выводов, получивших широкое распространение в научной литературе, все еще остается методически недостаточно выверенным (неясно, например, насколько позволительно применять к устному преданию, несмотря на его устный характер по многим признакам отличному от фольклора, категории, разработанные фольклористикой); слишком часто наблюдаются попытки пояснять известное из гипотетического (например, из постулируемых учеными «community debates», т.е. дебатов в начальнохристианских общинах, которые, несомненно, были, но о которых мы почти ничего не знаем) и опираться на гипотезы как на факты. Верующий христианин, если он не является фундаменталистом, не имеет причин отвергать самую идею подобного анализа, но имеет право предъявлять свои, в конечном счете, если угодно, «утилитарные» запросы: научное исследование Писания либо сообщает ему достоверные сведения, помогающие глубже и трезвее понимать Слово Божие, остающееся для него Словом Божиим, либо не имеет оснований локализовать себя внутри комплекса дисциплин богословских.

Целое направление в работе над Новым Заветом, сильно стимулированное кумранскими находками, однако зародившееся за полвека до них, связано с поисками семитской (еврейской или арамейской) семантики за грекоязычным текстом, в частности, с попытками обратного перевода речений Иисуса Христа. Едва ли необходимо полагать вместе с некоторыми представителями англо-саксонской науки в период между двумя войнами (Ч.Ф. Берни /Burney/, 1868— 1925, и др.), что некоторые или даже все канонические Евангелия представляют собой перевод в узком смысле этого слова, сделанный с письменного арамейского текста (напоминаем, что церковное предание говорит о семитском подлиннике какого-то извода Евангелия от Матфея); вполне достаточно исходить из того, что грекоя-зычная письменная фиксация семитской устной традиции уже была в некотором расширенном, но вполне реальном смысле слова переводом. После многих крайних увлечений весьма сбалансированная точка зрения была суммирована в работе: М. Black, «An aramaic approach to Gospels and Acts», ed. 3, 1967. Под медлительным ритмом привычного греческого текста проступает сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая корнесловиями, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Евангелие от Иоанна 8:34) дает по-арамейски двустишие:

kul de 'abed net' ah

'abhda hu dehet' a.

Все основано на том, что «делать» и «раб» -слова одного корня (как по-русски «работать» и «раб»). Или рассматривается случай, «если у кого из вас сын или вол упадет в колодезь» (Евангелие от Луки 14:5). Сопряжение «сына» и «вола» может озадачить; грекоязычные переписчики даже заменили «сына» на «осла» (что перешло в латинский и другие старые переводы, вплоть до русского). Но по-арамейски все три существительные крепко сцеплены созвучием: «сын»— Ье га, «вол» - beira, «колодезь» - bera. Количество примеров могло бы быть сколь угодно умножено. Очевидно, что когда игра слов, теряющаяся в греческом тексте, обнаруживается по-арамейски, и когда подобных случаев очень много, мы вправе считать ее изначально присутствовавшей.

Устремление к тому, чтобы снять с семитских образов и концептов покров эллинистической интеллектуализации, отразилось и на практике некоторых переводов; следуя примеру иудаист-

487

ского философа и писателя М. Бубера (Buber, 1878-1965), завершившего в 1961 новаторский, ориентированный на передачу архаической первозданности, поэтически яркий немецкий перевод Ветхого Завета, Андре Шураки (Chouraqui, род. 1917), считающий Бубера своим учителем, подготовил к 1977 полный французский перевод Библии, включая Новый Завет, который стремится сохранить в каждом случае не только семитские коннотации, но даже, что более спорно, семитские этимологии слов, так что новозаветные тексты переведены как бы с некоего гипотетического обратного перевода. Эта работа менее убедительна, чем буберовский перевод, но она вызывает к себе живой интерес, выражающийся в переизданиях, и постольку является симптомом распространенного и влиятельного умонастроения. Заметим, что хотя и Бубер, и Шураки - не христиане, они получили в христианских кругах гораздо более заметный и продолжительный резонанс, чем в кругах иудаистов.

Порожденное опытом 20 в. разочарование в европоцентризме и постольку в абсолютном значении восходящих к грекам мыслительных форм (ср. критику «западной метафизики» у Хайдегге-ра) не могло не стимулировать научный и религиозный интерес к сокровищнице духовности народов христианского Востока, особенно сирийцев (отчасти это связано с только что названными поисками возврата к арамейским основам традиции о речениях Христа, поскольку такие поиски не могут не опираться также и на древнейшие сирийские переводы Евангелий - ведь сирийский язык представляет собой несколько более позднюю стадию развития того же самого арамейского языка, и довольно часто игра слов, утраченная по-гречески, возвращается по-сирийски). В какой-то момент русская наука о христианском Востоке опережала мировое развитие; о великом русском ученом-христианине В.В. Болотове читатель найдет статью в 1-м томе, а позднее его дело было продолжено замечательным ориенталистом Б.А. Тураевым и многими другими превосходными специалистами. К сожалению, идея, что статьи о сирийских отцах Церкви следует заказывать ученым с квалификацией ориенталистов, в дореволюционной России еще не утвердилась. Увы, воспроизведенная нами статья о прел. Ефреме Сирине, величайшем из сирийских святых и сирийских писателей, очень слаба, но что делать - в те времена этого автора знали, несмотря на изданный еще в 17 в. (неудовлетворительный текстологически) трехтомник сирийских текстов, почти исключительно по грекоязычным версиям, подлинность которых порой подвергается сомнению. В течение всего нашего столетия в научный обиход почти непрерывно поступают все новые и новые творения «пророка сирийцев», как его именовала традиция, дошедшие до нас в сирийском оригинале или в армянских переводах, его творчеству посвящаются серьезные исследования; появляются и литературные переводы на новые языки, адресованные широкому читателю. Несколько основательнее принадлежащая СВ. Троицкому (1878-1972) статья о преп. Исааке Сирине (по традиции называемом также «Сириянин», на Западе -«Ниневийский»); сирийский оригинал ряда его «слов подвижнических», включающий и такие, которые не переводились на греческий (а следовательно, на славянский и на русский), был издан в 1909, за ним уже в наше время следует открытие новых текстов. В отечественной науке нужно назвать посвященные сирийской литературе работы Н.В. Пигулевской, А.В. Пайковой, Е.Н. Мещерской, а также посвященные коптской литературе работы А.И. Еланской и А.Л. Хосроева и др. Автор этих строк издал сборник переводов: «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н.э.», М., 1987 (были переиздания).

Что касается тех событий в научной жизни, которые существенно изменяли интеллектуальное самосознание христианских вероисповеданий, их образ в умах, то они указаны выше -каждый раз по ходу характеристики судеб того или иного конфессионального типа.

С.С. Аверинцев.

Сергей Аверинцев

ИСТОКИ И РАЗВИТИЕ РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Cм. библиографию.

501

Христианская литература зародилась на грани двух совершенно разнородных языковых и стилевых миров — греческого и еврейско-арамейского. Уже самым своим возникновением она разрушила эту грань, разомкнув замкнутый круг античной литературы и принудив ее к восприятию новых влияний. Победа новой веры, а следовательно, и новой литературной линии по необходимости должна была в корне перестроить не только идейный, но и формальный строй грекоязычной и латиноязычной словесности — и притом с самыми долговременными последствиями для всего развития европейских литератур, до Нового времени включительно. Устоявшийся мир старых тем и форм был взорван.

Чтобы оценить все значение происшедшего переворота, необходимо помнить, до какой степени закрытой для сколько-нибудь существенных внешних воздействий была греко-римская литература. Отчасти это обусловлено тем, что она развивалась на ином уровне, чем географически соседствовавшие с ней восточные литературы.
502

Мир классической Древности добился того, чего так и не осуществили многие великие культуры, — он дал литературе далеко заходящую независимость от быта и культа, а также выработал высокосознательное теоретическое отношение к слову, т. е. поэтику и риторику; поэтому если грек или римлянин был убежден, что «варвары» вообще не имеют словесной культуры, то это убеждение, будучи в основе своей ложным, имело определенный смысл. Гипноз классицистической исключительности имел в себе столько обаяния, что смог и в Новое время принудить европейские народы перечеркнуть свое же собственное средневековое прошлое; тем более неизбежным он был для самой античности. При этом для римской литературы по крайней мере существовал постоянный и живой контакт со стихией греческого языка и греческого поэтического слова (достаточно вспомнить, как любовно обыгрывают римские поэты фонетику эллинских имен, вкрапленных в латинский стих!); но обратной связи с римской словесностью у греков не было. До тех пор пока античная, языческая Греция оставалась сама собой, она была невосприимчива к красоте чужого слова. Дионисий Галикарнасский (I в. до н. э.), который жил в Риме, писал о Риме и восхищался Римской державой, отказывается называть имена италийских героев, чтобы не осквернять греческую речь чужеземными речениями. Плутарх, из всех греческих писателей наиболее серьезно старавшийся проникнуть в римскую сущность, читал в подлиннике римских авторов для своих изысканий, но наотрез отказывался судить об их литературных достоинствах. Наконец, уже в IV в. Либаний с возмущением отзывается о греческих юношах, которые настолько опустились, что учатся латинскому языку. Таким же было отношение образованных греков и к словесной культуре Востока: в космополитическом мире эллинизма греческая литература часто разрабатывала восточные мотивы («Роман о Нине», «Вавилонская повесть» Ямвлиха и т. п.), но дальше усвоения голых сюжетных схем дело не шло — сама стилистическая структура оставалась без существенных изменений. Грек во все времена охотно учился у восточных народов их «мудрости», позднее он мог иногда восхищаться римской государственностью, но область литературного восприятия, эстетического любования была для него ограничена сферой родного языка. Многое должно было случиться для того, чтобы интонации еврейских псалмов и формы сирийской литературы (мемра, мадраша, сугита, оказавшие решающее воздействие на становление грекоязычных литургических жанров) могли войти в кругозор античного читателя.

Самый тип литературы греко- и латиноязычного мира на переходе от античности к Средневековью качественно изменился. Было бы в корне ложно объяснять эту органическую эволюцию механическими влияниями Востока (поверхностное просветительство XVIII—XIX вв. было способно даже в таких чисто греческих мировоззренческих явлениях, как неоплатонизм, усматривать «вторжение» азиатского мистицизма в мир «эллинской ясности»!), но неоспоримо, что преклонение перед Библией было сильнейшим фактором литературного процесса этих веков. Знакомство с восточной традицией помогло христианизировавшейся греко-латинской литературе найти точку опоры за пределами замкнувшегося круга собственной классики и тем самым подготовиться к решению новых задач.

Предыстория переворота, осуществленного в средиземноморской литературе христианством, начинается еще за три столетия до возникновения последнего — с создания Септуагинты («[Перевод] семидесяти [толковников]»). В годы царствования монарха эллинистического Египта Птолемея Филадельфа II (285—246 гг. до н. э.) александрийские евреи перевели на греческий язык Пятикнижие, т. е. первые и самые важные пять книг Ветхого Завета. Переводческая работа на этом не остановилась: уже ко второй половине II в. до н. э., когда внук бен-Сиры трудился над переводом изречений своего деда («Иисуса сына Сирахова»), почти все книги Ветхого Завета были переведены на греческий. Скоро в греческом переводе появилось и и все остальное — вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности. Беспрецедентное дело было сделано.

Казалось бы, факт перевода Библии вполне объясняется сугубо практическими нуждами евреев диаспоры, которые к этому времени перестали понимать своих предков. Но для небывалости этого факта такое объяснение явно недостаточно. Иудаизм — религия Писания, а в такой религии господствует вера в магическое единство духа и написанного слова; в сознании иудеев святость «небесной Торы» неразрывна с ее языковой и письменной материализацией. Между тем перевод был сделан не по частной инициативе, а был официально поручен александрийской общиной специально выбранной комиссии ученых. Достаточно вспомнить значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н. э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н. э. Библия родилась заново, ее дух обрел словесную
503

плоть; это можно было расценивать либо как преступление, либо как чудо. Иудейство этих веков увидело в совершившемся чудо. Была создана легенда о том, что семьдесят (лат. septuaginta) ученых работали в строгом отдалении друг от друга над переводом всей Торы, а когда семьдесят законченных переводов сличили, оказалось, что они совпадают слово в слово. Таким образом, перевод был якобы следствием божественной инспирации, как бы повторившей чудо первоначального рождения Библии. Для иудейских авторов I в. н. э. Септуагинта — авторитетное Писание во всем религиозном значении этого слова. Как же могло случиться, что иудей смог преодолеть свой благоговейный страх перед изначальным текстом Торы и перевести его, а затем оценить этот перевод, облеченный в иноязычное одеяние, как равноправный эквивалент оригинала?

Незнания языка Библии для этого было недостаточно: терпели же иудеи впоследствии, в Средние века и в Новое время, разрыв между языком повседневного общения и языком писания! За рождением Септуагинты стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия новой эры этот дух был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. В эти времена достигла своего апогея вера, что близко исполнение обета Яхве Аврааму: «благословятся в тебе все народы земные» (Быт., 12, 3; 23, 18). Но для этого сам закон Яхве необходимо было оторвать от палестинской почвы и сделать общечеловечески доступным. Перевод Библии на греческий язык, «мировой» язык средиземноморской цивилизации той эпохи, язык больших городов, был первым шагом на этом пути. Заметим, что в эллинскую и римскую эпохи восточные писатели — египтяне, халдеи, финикийцы и т. п. — наперебой пытаются вызвать у грекоязычного читателя интерес к истории и «мудрости» своих народов; но переводческая работа такого размаха осталась уникальной. Для нее понадобилась вера иудеев в мировую общезначимость Писания.

Перевод Септуагинты был известным литературным успехом. Он выполнен с ощущением особенностей греческого языка и сравнительно свободен от буквализма (особенно первые книги, т. е. Септуагинта в собственном смысле слова, в то время как перевод некоторых заключительных книг отличается большей робостью). В то же время он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отличается большей дробностью, у него как бы короткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. Греческий вкус требовал, чтобы ритмические отрывки прозы заканчивались на одинаковые глагольные формы, по возможности рифмующиеся между собой: «К чародейству она прибегает, благой цели не достигает и своих приверженцев к ней не направляет, но во многом сама в себе заблуждает и лишь нечто горестное и скудное порою осуществляет» (Гелиодор, Эфиопика. Перевод А. Н. Егунова). В Библии такие глагольные формы не завершают, а открывают стихи и полустишия: «Так, Господи, ты познал все, мое новое и древнее; ты образовал меня и возложил на меня руку твою» (Пс., 125, 4). Когда мы читаем в I Послании апостола Павла к фессалоникийцам (V, 15): «Вразумляйте беспорядочных, утешайте малодушных, помогайте немощным», — то этот порядок слов сформирован традицией Септуагинты. Греческий ритор построил бы период так: «Беспорядочных вразумляйте, малодушных утешайте, немощным помогайте».

Творцам Септуагинты удалось создать органичный сплав греческого и семитического языкового строя, их стиль близок к разговорным оборотам и все же неизменно удерживает сакральную приподнятость и «остраненность». Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. К Септуагинте присоединяются книги, написанные уже прямо по-гречески («Книга премудрости Соломоновой» и II—IV книги Маккавеев), так что окончательный объем греческого Ветхого Завета обширнее иудейского канона. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились и основателям христианской литературы, стиль которых насыщен реминисценциями Септуагинты.

Между переводом «семидесяти толковников» и возникновением христианства как универсальной религии, окончательно освободившей библейский тип религиозности от политической проблематики иудейского народа, существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.

Как первые христиане, так и их противники из фарисейского лагеря очень остро это чувствовали. В христианском мире создается диковинная и тем более характерная легенда, согласно которой евангельский Симеон Богоприимец, которому было обещано, что он доживет до рождения Христа, был одним из «семидесяти
504

толковников» и жил три с половиной столетия; соавтор Септуагинты, который дожидается возникновения христианства, чтобы увидеть свои чаяния о «свете во откровение народам» исполнившимися, — выразительный символ. Септуагинта вполне заменяет для христиан древнееврейский канон Ветхого Завета и на все времена остается в греческой православной церкви каноническим текстом.

С другой стороны, замыкающиеся в национальной исключительности раввинские круги резко меняют свое отношение к александрийскому переводу. В эпоху Адриана (117—138) его заменяет намеренно дословный перевод Аквилы, прозелита, принадлежавшего к кругу рабби Элицэзера и рабби Иегошуа бен-Ханина; если верить традиции, Аквилу вдохновляло стремление вырвать Библию из рук христиан. Затем создаются переводы Феодотиона и Симмаха, в конце концов синагога отказывается от самой идеи эллинизировать Тору, оставаясь, и уже навсегда, при древнееврейском подлиннике.

От литературы первых десятилетий христианства (вторая половина I — начало II в.) до нас дошел прежде всего так называемый Новый Завет — комплекс религиозных сочинений, выбранных из множества им подобных, как наиболее адекватное выражение новой веры, прибавленных к Септуагинте и вместе с ней составляющих христианскую Библию. В канон Нового Завета входит 27 сочинений: четыре Евангелия, примыкающие к ним «Деяния апостолов», двадцать одно послание (поучения в эпистолярной форме), из которых 14 приписываются традицией апостолу Павлу, а остальные — апостолам Петру (2), Иоанну (3), Иакову и Иуде (по одному), и наконец «Откровение Иоанна Богослова», или «Апокалипсис». Все они написаны на греческом языке; там, где традиция сообщает о семитическом (еврейском или арамейском) подлиннике, как в случае с Евангелием от Матфея, от этого подлинника не сохранилось ни слова. В новозаветных текстах христианство во все времена видело квинтэссенцию своего учения.

Многозначительное заглавие сборника «Новый Завет» (греч. Kaine diatheke) обусловлено сложной эволюцией идей. В основе иудаизма лежит представление о «союзе» или «договоре» между богом и человеком (или общиной людей, «народом божьим»), в силу которого человек принимает заповеди бога и творит на земле его волю, а бог охраняет и «спасает» человека, сообщая его существованию благотворное равновесие. Этот метафизический «союз» обозначается в Ветхом Завете berit (Быт., 15, 18; 17, 2 и 7; Исх., 19, 8 и т. д.). Но постепенно акцент переносится с равноправного «договора» двух сторон на волеизъявление бога, полновластно определяющего нормы человеческого поведения в сумме заповедей, поэтому в Септуагинте многозначный иудейский термин передан не словом syntheke (договор), а словом diatheke (завещание), подчеркивающим именно идею авторитетного волеизъявления. Между тем в эсхатологических чаяниях иудаизма возникает мысль о том, что бог заново заключит «союз» с людьми — притом на этот раз не с отдельным избранником или избранным народом, но со всем человечеством — и на условиях более «духовного» служения. Термин berit hah?adasah (новый союз) встречается в Ветхом Завете (Иерем, 31, 31); затем он служил, что особенно примечательно, самоназванием кумранской общины.

Христианство жило верой в то, что «новый союз» бога с людьми осуществлен через примирительную миссию и крестную смерть Христа (ср. Лк. 22, 20: «Новый Завет в моей крови, которая за вас проливается»). Чаяния Иеремии должны осуществляться; отныне отношения бога и человека строятся не на рабском послушании, но на дружеской доверительности (Ио. 15, 15: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не ведает, что делает господин его; но я назвал вас друзьями, ибо я открыл все, что слышал от отца моего»). При этом в грекоязычную христианскую литературу термин berit перешел в переводе Септуагинты (отсюда русское — «Завет»): естественно, что в христианстве этот термин стали прилагать не к самой общине, а к сумме канонических текстов, из которых хотели вычитать новые заповеди, сменяющие старый Моисеев «Закон». В Евангелиях Христос повторяет: «Вы слышали, что сказано древним... А я говорю вам...» (Матф., 5, 21—22, 27—28 и др.); «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ио., 13, 34).

Слово «новый», вошедшее в обозначение самой чтимой книги христиан, как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя «новыми людьми», вступившими в «обновленную жизнь» (выражение из Римл. 6, 4, возможно, послужившее Данте образцом для заглавия его «Vita nova»). Если даже традиционная структура взаимоотношений бога и человека преображалась, с тем большей решительностью молодое христианство в принципе «перевертывало» практику человеческих социальных взаимоотношений: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями именуются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, а начальствующий — как служащий» (Лк., 22, 25—26). При этом нужно
505

говорить не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения бога и человека оказались самым выразительным образом соотнесены с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Римл., 1—7, где многократно подчеркивается, что иудейский «Закон» возник во времени и во времени же отменяется). В посланиях апостола Павла выработан особый термин, означающий нечто вроде гегелевского «снятия», т. е. отмену когда-то нужного, но исчерпавшего свой смысл отношения, — katargeo (упраздняю). Так, в I Послании к коринфянам (13, 9—11) мы читаем: «Наше знание неполно, и наше пророчество неполно; а когда придет совершенство, неполное упразднится. Когда я был младенец, у меня слова были младенческие, мнения младенческие, мысли младенческие; а когда я стал мужем, младенческое упразднилось». Чувство сдвига, осуществления неожиданного и непредставляемого — вот что выражают слова «Новый Завет».

Всякий обычный тип религиозности тяготеет к привычному и культивирует преклонение перед тем, что заведено предками; в рамках этого мировоззренческого стиля эпитет «новый» не может выражать ничего, кроме осуждения. В этом пункте официальный иудаизм и греко-римское язычество, при всем их различии, понимали друг друга: греческий критик христианства Кельс, третирующий иудеев как жалких варваров, все же считает нужным похвалить их за то, что они в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно всем прочим людям» (Ориген «Против Кельса», V, 25).

Но христиане как раз не хотели «поступать подобно всем прочим людям». В слово «новый» они вложили свои лучшие надежды и высшие притязания.

Новый Завет объединяет произведения различных авторов, принадлежащих к различным кружкам и общинам; не приходится удивляться, что в содержании различных его частей выявляются смысловые противоречия. Но его внутреннее единство обусловлено общностью настроения и мысли. Выразившаяся в нем идеология превратилась в систему догматико-теологических тезисов лишь позднее, в IV—V вв., и это было результатом долгого развития. Чтобы схватить логику развития, приходится иметь в виду результат; но надо помнить, что развитие было пестрее и противоречивее результата. К тому же, если христианская идеология привела себя в систему именно на путях догматического богословия, т. е. в формах греческого философского идеализма, это означало, что в западно-восточном синтезе христианства победил западный элемент: само слово «догмат» (как и слова «ересь», «ипостась» и т. п.) заимствовано из профессионального языка философских школ, а термин «теология» был некогда введен для обозначения так называемой «первой философии» еще Аристотелем. Эта характеристика христианской ортодоксии отчасти объясняет, почему она осталась явлением эллинистически-римского мира; между тем на Ближнем Востоке складывался иной тип христианства, чуждого греческой философской проблематике. Это восточное христианство в V в. выливается в несторианство и монофиситство — два течения, при полной противоположности своих доктрин в равной мере отчуждавшиеся от греко-латинской ортодоксии и расчищавшие путь исламу.

Однако исходные положения, над которыми работала христианская мысль, очень далеки от духа античной классики. Парадокс личного понимания Абсолюта, к которому пришла ветхозаветная идеология, увенчивается в образе Христа новым парадоксом «вочеловечения» этого Абсолюта. Согласно центральной концепции христианства, окончательно сформулированной в V в., но намеченной и заданной с самого начала, Иисус Христос — галилейский (севернопалестинский) проповедник Иешуа, казненный римлянами в 30-е годы I в. — совмещает в личностном («ипостасном») единстве всю полноту человеческой природы и всю полноту божественной природы как «богочеловек». Специфика христианства, конечно, не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия. Такой образ известен в той или иной мере самым различным религиозно-мифологическим системам (в эллинском язычестве — варианты «божественного человека» от героев типа Геракла до «божественных» мудрецов типа Пифагора и Аполлония Тианского; в обиходе римской имперской государственности — «божественные» цезари и т. п.). Однако Христос — не «полубог», т. е. не промежуточное состояние полу-божественности и полу-человечности, но парадокс соединения обоих начал в их полном виде. Воплотившийся в образе Христа Логос (второе лицо Троицы, божественное «Слово») все отчетливее мыслится не как «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности, истекший в акте эманации или возникший в нисходящем диалектическом саморазвертывании (в духе неоплатонизма), но как лицо Абсолюта, «равночестное» двум другим лицам.

В середине V в. богословы найдут для отношения бога и человека в «богочеловечестве» Христа формулу: «неслиянно и нераздельно».
506

Эта формула дает универсальную для христианства схему отношений божественного и человеческого, духовного и предметного. Греческая философия разработала учение о «не-страдательности» божественного начала, которой в этике соответствует «атараксия» («невозмутимость», проповедуемая стоиками). Христианство заимствует у эллинского идеализма эту концепцию; но для него божественная «не-страдательность» предстает «неслиянно и нераздельно» со страданиями Христа на кресте. Божественная слава Христа мыслится реальной не над его человеческим унижением, но внутри этого унижения. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, определившая собою на века судьбы искусства и литературы, есть символ, не смешивающий вещь и смысл (как это происходит в мифе старого типа) и не разводящий их (будь то в духе дуалистической мистики, будь то в духе рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно».

Христианский богочеловек разделяет не только общие условия человеческого существования, но и специально самые неблагоприятные социальные условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос рождается в стойле для скота, потому что для его матери нет места в гостинице (Лк., 2, 7). Будда тихо и торжественно умирает, Христос претерпевает казнь. В своем качестве неправедно казненного Христос сопоставим с героем платоновской «Апологии Сократа» (это сравнение и проводят некоторые раннехристианские авторы); но если Сократ своим социальным статусом свободного афинского гражданина гарантирован от всякого унижающего насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью на кресте после бичевания, пощечин и плевков. Мало того, схождение бога в мир людей заходит так далеко, что он даже внутри собственной души в решающую минуту лишен защищающей стоической невозмутимости и предан жестокому «борению» (Лк, 22, 44) со страхом смерти и тоской одиночества. Христа резко отличает от всех идеализированных мудрецов, мифологических героев и других типов сверхчеловека то, что он не свободен от пытки страха; ему приходится терзаться страхом до кровавого пота. Ужас Христа перед ожидающей его участью вызывал особенно резкие отзывы языческих критиков христианства (Кельса), правильно усмотревших в этой черте психологию социально отверженного, лишенного всех общественных гарантий человека.

Таким образом, мир новозаветных идей и образов несопоставим не только с «языческой» мифологией, но и с той модернизацией мифа, которую еще до христианства и параллельно с ним предпринимали позднеантичные религиозные учения полуфилософского, полуоккультного характера, объединяемые под названием гностицизма (от греч. gnosis — значение, тайная посвященность). В гностицизме миф тоже приобретает новый стиль, соответствующий духовному уровню городских центров Римской империи; гностики даже смелее вводят в миф философское содержание (нередко болезненно осложненное), чем христиане. Но, хотя многие гностические секты усвоили почитание Христа, хотя ряд гностических терминов, понятий и ходов мысли навсегда остался в христианстве, личностный характер новозаветной мифологии в основе своей оказался чужд и гностицизму. Специфика содержания Нового Завета лежит именно здесь.

В силу этой специфики новозаветное ви?дение мира с наибольшей полнотой раскрывается не в тех текстах, которые излагают ход мирового процесса (как «Апокалипсис») или христианское вероучение само по себе (как послания), но в Евангелиях, рисующих личный образ Христа. Это и понятно: мораль Нового Завета постоянно апеллирует не к отвлеченным истинам-формулам (как популярный в эту же эпоху стоицизм), а к авторитетному образу, к которому необходимо иметь чисто личное отношение преданности (ср. Ио., 14, 23—24: «Кто любит меня, слово мне сохранит, и отец мой возлюбит его, и мы придем к нему, и будем обитать в нем; а не любящий меня слова мои не сохранит»). Само собой разумеется, что и эстетический мир раннего христианства организован вокруг фигуры Христа с ее человеческими чертами. Поэтому, несмотря на то что Евангелия — не самая ранняя часть Нового Завета (ряд Посланий апостола Павла рассматриваются современной наукой как более ранние), целесообразно начать анализ текстов именно с них.

Слово «евангелие» означает «благовестие», и оно применялось к христианской проповеди в целом. Каждое Евангелие не только рассказ, но и прежде всего «весть», не только жизнеописание Иисуса, но и прежде всего проповедь о Христе. В различных Евангелиях проповеднический и повествовательный элементы находятся в различных соотношениях; однако подвижное равновесие между ними никогда не исчезает. К этому следует добавить, что евангельские тексты — не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, «кабинетное» чтение, сколько цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань
507

определена культовым ритмом. Надо сказать, что распространенный миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности; внешняя примитивность обрядов молодой и гонимой церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого культового принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное «действо», «таинство». Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Это роднит их с другими сакральными текстами Востока — например с Кораном (самое название которого выражает по-арабски идею распевного и громкого чтения вслух), с ведами, с «Дхаммападой».

Начиная со времени первой мировой войны некоторые специалисты, преимущественно англосаксонские, производили эксперименты с «обратным» переводом евангельских афоризмов на галилейский диалект арамейского языка. Результат превзошел все ожидания: то, что выглядит по-гречески как проза с довольно тяжелым и не очень четким ритмом, зазвучало по-арамейски как ритмические, энергичные стиховые присказки, щедро оснащенные аллитерациями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев арамейская реконструкция выявила игру слов, утраченную в греческом переводе. Роль этих приемов была — как в аналогичных текстах древневосточных литератур, например, в наиболее ранних частях «Дхаммапады», — не только эстетической, но и утилитарно-мнемонической: текст рассчитан на то, чтобы запомниться с голоса наизусть. Если мы отвлечемся от первого Евангелия (о семитическом оригинале которого говорит древнее сообщение), для остальных трех Евангелий арамейским субстратом скорее всего послужила изустная традиция вытверженных на память афоризмов и рассказов. В Палестине тех времен было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции.

Вопрос о датировке новозаветных текстов и об их связи с палестинской стадией христианства будет, без сомнения, еще не раз пересматриваться в связи с дальнейшими публикациями кумранских текстов и новыми археологическими открытиями.

Для литературной формы Евангелий характерен сильный семитический колорит; по-видимому, это было жанровой традицией, от которой не отступил даже такой писатель с чисто греческими навыками речи и мышления, как автор третьего Евангелия. Прежде всего евангельские тексты (как, впрочем, и весь Новый Завет) пронизаны влиянием языка и стиля Септуагинты. Но и помимо реминисценций из последней мы постоянно встречаем в них обороты, совершенно обычные в рамках арамейского или сирийского языков, но экзотически выглядящие на греческом. В Евангелии от Марка (2, 19) мы встречаем выражение, которое своей витиеватостью, пожалуй, напомнит читателю ту семитическую литературу, которую он лучше всего знает, — арабскую: «сыны чертога брачного», что означает просто «справляющие свадьбу». Семитические языки переполнены подобными словосочетаниями (например, по-сирийски понятие «подобный» выражается как «сын образа», «бес лунатизма» — как «сын крыши», «слово» — как «дочь голоса»). Своеобразный аромат восточной речи придают Евангелиям оживляющие плеоназмы: здесь мы встретим не «сделай», а «пойди и сделай» (Матф., 5, 24: «сначала пойди и примирись с братом твоим»), не «попросили», а «пришли и просили», не «ответил», а «ответил и сказал» (Матф., 15, 28), не «удалился», а «вышел и удалился» (Матф., 15, 21: «И, выйдя из той местности, Иисус удалился в пределы Тира и Сидона»). Традиционный для Востока (хотя не чуждый и греческой риторике) характер имеет и стремление к трехчленному строению речи: «Просите, и дастся вам; ищите, и найдете; стучитесь, и вам откроют» (Матф., 7, 7—11).

Литературная форма Евангелий непонятна в отрыве от традиций ближневосточной учительной прозы (Библия, сирийские поучения Ахикара и т. п.). Как раз в ту эпоху, когда возникает христианская литература, в еврейской словесности происходит расцвет фольклорно-литературных жанров; некоторые их образцы известны нам по Талмуду. Весь этот тип прозы имеет свои законы, отличные от законов обычной «художественной прозы» греко-римского или новоевропейского типа. Его поэтика исключает «пластичность»; природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз, предметная обстановка сведена к нулю, действие происходит как бы без декораций, «в
508

сукнах». Дествующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и «характера» в античном смысле этого слова, т. е. замкнутого набора душевных свойств; они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты морального выбора. В центре стоит некоторая проблема человеческого поведения, которую необходимо решить; эта установка на подыскание ответа к заданной задаче — в соединении с восточной живостью интонаций — приводит к тому, что притчи часто перебиваются обращенными к слушателю вопросами: «Как же, по-твоему, поступит (или должен поступить) такой-то?» В целом проза этого типа подчинена назидательности; ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций.

Важнейшим жанром назидательной иудейской литературы была притча (машал) — образная иллюстрация морального положения обычно с иносказанием, но не всегда. Таковы и евангельские притчи: если притча о сеятеле или о блудном сыне аллегорична (семя — западающее в душу поучение, отец блудного сына — всепрощающий бог), то притча о фарисее и мытаре, т. е. сборщике подати (иудейская мораль считала их последними грешниками), лишена всякой аллегории: «Два человека вошли в святое место помолиться, и один был фарисей, а другой — мытарь. Фарисей стал молиться про себя так: „Благодарю тебя, боже, что я не такой, как прочие люди, разбойники, беззаконники, блудники, или как вот этот мытарь: пощусь по два раза в субботу и вношу десятину со всего своего имущества“. А мытарь стоял в сторонке и не смел даже возвести взор к небу, но ударял себя в грудь, говоря: „Боже, милостив буди мне грешному!“» (Лк., 18, 10—13). Эта история обозначается как притча не потому, что она содержит иносказание, но потому, что она иллюстрирует общий тезис: «возвышающий себя будет унижен, а смиряющий себя будет возвышен» (там же, 14), и рассказана в поучение людям, которые «были уверены, что они праведники, и ни во что ставили других» (там же, 9). Вот и машал из Талмуда с подобной же структурой: «Случилось, что рабби Елеазар, сын рабби Шимона... ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: „ Мир тебе, рабби!“ А тот сказал ему: „Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?“ А тот сказал ему: „Не знаю, а ты лучше пойди и скажи мастеру, сотворившему меня: „Как безобразно твое изделие“. И тогда рабби понял, что согрешил...» (Та’анит, 20). Рассказ замыкается моралью: «Да будет человек смиренен, как тростник, и да не будет он неприветлив, как кедр».

Чисто семитической формой назидания являются знаменитые евангельские макаризмы (так называемые заповеди блаженства): «Блаженны нищие духом, ибо им принадлежит царство небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они унаследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие справедливости, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они будут помилованы...» (Матф., 5, 3—7 и далее). Им противостоят угрозы по формуле «горе вам!», например: «Напротив, горе вам, богатые, ибо не будет вам утешения!» (Лк., 7, 24).

Особое значение для возникновения жанра Евангелий имеет третья форма иудейской учительной литературы — так называемый ма’асе (деяние), рассказ о деяниях почитаемого праведника. Ма’асе обычно излагают ситуацию, спровоцировавшую какое-нибудь передаваемое из уст в уста назидательное изречение; иногда речь идет не об изречении, а о поучительном поступке, жесте, поведении того или иного «учителя». Этот жанр представляет аналогию греко-римским анекдотам про философов (так называемая «хрия»).

Каждый отдельный евангельский эпизод, взятый в изоляции от целого, может быть квалифицирован как своего рода ма’асе; из таких ячеек, образованных по типу древней еврейской дидактики, построено евангельское повествование. Но между ним и его прототипами есть и существенная разница. Во-первых, это разница настроения, общего тона; в евангелиях, вдохновленных верой в немедленное обновление мира, гораздо больше праздничности, окрыленности, восторга — того, что на языке их авторов именуется «духовностью» и «харизматичностью», — так что талмудические рассказы кажутся рядом с ними будничными и прозаичными. Во-вторых, это разница в композиции: в иудейской литературе той эпохи не было связного повествования о жизни праведника, и ма’асе так и оставались как бы отрывочными фрагментами ненаписанных жизнеописаний. По-видимому, и предание о жизни Христа тоже прошло через эту стадию; Евангелиям предшествовали так называемые «логии», т. е. записи отдельных изречений, приписывавшихся Иисусу. Некоторые из них известны нам по египетским папирусам, обнаруженным при раскопках XIX—XX вв. Авторы Евангелий поставили перед собой задачу: сплавить фрагменты предания
509

в единый религиозный эпос. Для этого в еврейской литературе предпосылок не было; форму целостной биографии выработала греко-римская литература, но ее установки были слишком иными, да и едва ли евангелисты (кроме, может быть, автора третьего Евангелия) знали языческую прозу. Задача была нелегкой, и решена она в разных Евангелиях по-разному.

Входящие в канон четыре Евангелия приписываются традицией Матфею, Марку, Луке и Иоанну; впрочем, обозначение «от Матфея» и т. п. еще раз напоминает, что речь идет не о привычном для нас (и для греко-римского читателя) понятии авторства, а о мистической (и характерной в целом для Востока) идее авторитета: не «Евангелие Матфея», а «Евангелие, скрепленное именем Матфея». Остро личностный характер раннехристианской психологии постоянно тяготеет к своей диалектической противоположности — к анонимности, к отказу от самоутверждения (в частности, авторского). Это весьма существенно сказывается на структуре литературного процесса первых времен христианства и впоследствии Средневековья. Некоторое понятие о том, как могло возникнуть, например, вошедшее в канон Евангелие от Матфея, дает очень древнее (первая половина II в.) свидетельство христианского автора Папия Гиерапольского: «Матфей составлял на еврейском языке запись речений (т. е. речений Иисуса, логий), а перелагали их на греческий язык, кто как сумеет».

Евангелие от Марка имеет более архаический облик, и есть все основания думать, что оно открывает известную нам евангельскую литературу (в каноне Нового Завета оно идет вторым — после Матфеева). На нем можно особенно хорошо проследить, как евангельское повествование по частям собиралось из отдельных ма’асе и логий: швы еще ощущаются, отдельные эпизоды и сообщения интонационно почти не соединены между собой, подробно изложенные фрагменты чередуются с крайне лапидарными пассажами (недаром тот же Папий находил, что у Марка недостаточно выявлено временное течение событий). Перед лицом трудностей композиционного порядка автор этого Евангелия, по-видимому, не мог извлечь для себя никакой пользы из опыта греко-римского биографизма; по всему складу своего творчества он стоял слишком далеко от светской античной литературы. Еще одна архаическая черта: в отличие от всех остальных Евангелий Евангелие от Марка не содержит длинных поучительных речей Иисуса (ср. роль речей в греко-римской историографии), но только краткие логии и притчи (машал) в их стилистически первозданном, не приближенном к греческим нормам виде. Литературных претензий у автора этого Евангелия нет, но властная и суровая краткость его изложения очень выразительна. Декоративные части (например, вступление) отсутствуют, сквозь греческий синтаксис то и дело просвечивает семитический языковый строй, много разговорных уменьшительных форм и варваризмов (не только семитического, но и латинского происхождения). Суровая простота характеризует не только слог, но и образы этого Евангелия.

Евангелие от Матфея представляет попытку решить жанровую проблему — проблему организации эпизодов в целое, опираясь по-прежнему не на греческие, а на семитические литературные традиции. Правда, греческий язык этого Евангелия корректней, чем у Марка, но этим его отношения с эллинской словесностью исчерпываются. Идейные интересы автора сосредоточены на преемственности между Ветхим Заветом и новой верой: Евангелие открывается родословием Иисуса, возведенным к патриархам Аврааму и Исааку и к царям Давиду и Соломону, а в дальнейшем изложении Христос настойчиво связывается с ветхозаветными пророчествами о грядущем Мессии; почти каждый эпизод получает пояснение: «и все это совершилось для того, чтобы сбылось Писание» (ср. Матф., 1, 22 и 23; 2, 16 и 17; 21, 4 и 5 и т. п.). Понятно, что и в литературном отношении автор стремится примкнуть к библейскому типу «священной истории» (свое сочинение он в первой фразе называет «книгой» в согласии с обыкновением Септуагинты; ср. «Книга Бытия»). В отличие от Маркова Евангелия Матфею удается создать плавно текущее повествование, но не за счет компоновки по типу греческой биографии, а посредством тщательно выдержанной однородности интонаций; цельность держится на ровном тоне. В центре стоят не события жизни Иисуса, но мессианское учение о нем и его собственное учение, поданное в стиле восточной дидактики. Вершина Евангелия от Матфея — знаменитая «нагорная проповедь» Христа (Матф., 5—7), где квинтэссенция евангельской этики изложена с фольклорной свежестью и образностью. К «нагорной проповеди» восходит множество словосочетаний, до сих пор бытующих в нашей речи: «соль земли», «светоч под спудом», «метать бисер перед свиньями», слова о птицах небесных, которые не сеют и не жнут, о полевых лилиях, которые одеваются краше, чем Соломон во славе своей, палестинская народная поговорка о сучке в глазу ближнего и бревне в собственном глазу.

Совершенно иной сфере принадлежит третье Евангелие. Традиция приписывает его, в отличие от прочих, не еврею, а греку, врачу из Антиохии
510

Луке, автору еще одного новозаветного сочинения, тематически продолжающего Евангелие, — «Деяний апостолов». В самом деле, оба произведения выдают, как показывает анализ их языка и стиля, одну и ту же авторскую руку — если только не предполагать неправдоподобно искусной имитации одним автором манеры другого, — и рука это, несомненно, греческая. Волю к использованию светской литературной техники нельзя не чувствовать уже во вступительных строках Евангелия от Луки и «Деяний апостолов»; эти строки в обоих случаях содержат изящно построенные посвящения некоему Феофилу (литературная условность, хорошо известная по творчеству греко-римских авторов эпохи империи). Ясно, что автор хочет соединить традицию, намеченную первыми Евангелиями (он знает об их существовании — ср. Лк., 1, 1, — а Евангелие от Марка он, очевидно, использовал в собственной работе) с менее «провинциальными» формами. Это бросается в глаза уже на уровне словесной ткани; язык в целом стоит между разговорным греческим этой эпохи (так называемым койне) и пуристическим литературным языком; нередки утонченные аттикистские обороты. Отдельные семитизмы, никогда не имеющие такого резкого характера, как в Евангелии от Марка, лишь слегка подцвечивают текст, препятствуя слишком очевидному разрыву между этим Евангелием и традицией евангельского жанра. Еще очевиднее «эллинский» характер третьего Евангелия выступает на уровне композиции; если Евангелие от Марка давало «благовестие» о пришествии Христа в наиболее обнаженной форме, а Евангелие от Матфея — «священную историю» ветхозаветного типа, то Евангелие от Луки единственное из четырех, которое можно с оговорками охарактеризовать как «жизнь Иисуса»; конечно, оно сохраняет при этом ту же проповедническую установку, но облекает ее в устоявшиеся формы греко-римской биографии.

У автора третьего Евангелия есть постоянная потребность датировать излагаемые им события, связать их с ходом общей истории, в то время как это и в голову не приходило воспитанным на восточных образцах первым евангелистам (ср. хронологические указания: Лк. 1, 5; 2, 21; 3, 1 и 23 и др.). Постоянная ориентация на греческие модели историографии и гипомнематики (мемуарной литературы) чувствуется в «Деяниях апостолов». Даже болезни чудесно исцеленных обозначаются у этого автора точными терминами эллинистической медицины.

В композиционной структуре обоих произведений, приписываемых Луке, можно выявить чисто греческие хиазмы; далее, оба они имеют почти совершенно равный объем (примерно по 90400 греческих букв); это инстинктивное соразмерение словесных масс, которое слишком точно, чтобы быть случайным, очень характерно для греко-римского литературного вкуса с его любовью к симметрии. Но разительнее всего эллинистические черты третьего Евангелия прослеживаются на уровне содержания. Оно все проникнуто чуждой Востоку утонченной чувствительностью, сочетающейся со вкусом к натуралистической бытовой детали; только здесь мы встречаем рождественскую идиллию с упоминанием о яслях («И родила она сына своего первородного, и спеленала его, и уложила его в ясли, ибо не было для них места в гостинице» — Лк., 2, 7). Если у Матфея рождение Христа окружено чисто восточными фигурами магов-звездочетов (волхвов), то здесь их место заступают образы пастухов, робко слушающих ангельский гимн: «Слава в вышних богу, и на земле мир, в человецех благоволение!» (Лк., 2, 8—14). Обостренная чувствительность заставляет автора третьего Евангелия избегать слишком неутешительных мотивов или по крайней мере смягчать их: если у других евангелистов Христос бесконечно одинок среди людей, то у Луки оказывается, что все простые люди тянутся к нему, и только власть имущие готовят ему гибель. Страшные слова Христа на кресте: «Эли, Эли, лама савахфани!» («Боже мой, боже мой, зачем ты меня покинул!» — Марк, 15, 34 и Матф., 27, 46) — здесь заменены примирительной молитвой: «Отче, в руки твои предаю дух мой!» (Лк., 22, 46). В третьем Евангелии Иисус изображен божественнее, чем в первых двух, но в то же время и много человечнее: его главная черта — человеколюбие (в стиле философской philanthropia), любовь и сострадание к людской слабости; подчеркивается его всепрощающая мягкость к мытарям и грешникам («Сын Человеческий пришел не губить души, а спасать» — 9, 56) и отрицание человеконенавистнического морального педантизма («И вам, законникам, горе, что налагаете на людей бремена неудобоносимые» — 11, 46). Полный сострадания к другим, Иисус сам испытывает муки, взывающие к состраданию читателя: только в третьем Евангелии можно найти тон проникновенной меланхолии, звучащей, например, в словах: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где преклонить ему голову» (9, 58). Особый тон лиризма придает Евангелию от Луки обилие женских образов, отсутствующих или не играющих важной роли у Марка и Матфея (Богоматерь и Елисавета, Мария и Марфа, Магдалина и т. п.); эта черта опять-таки ближе к эллинистической гуманности, нежели к восточным
511

традициям. Женственный колорит третьего Евангелия хорошо гармонирует с эмоциональной чуткостью и впечатлительностью, которые отмечают его повествование (ср. знаменитую притчу о блудном сыне — 15, 11—32). Литературный талант и редкая способность психологического вчувствования позволили автору этого Евангелия создать на основе палестинских преданий новый тип выразительности, в котором с еще небывалой цельностью сливаются восточные и греческие черты.

Три первых канонических Евангелия при всем своем различии остаются в рамках одной и той же литературной формы, основанной на относительном равновесии наивной повествовательности и религиозно-морального содержания. По-видимому, по этому же типу были созданы и некоторые Евангелия, не вошедшие в канон (например, «Евангелие от евреев», интересное, в частности, тем, что было известно еще читателям IV в. не только в греческом переводе, но и в арамейском подлиннике). Когда возможности этой литературной формы оказались исчерпанными, дальше можно было идти двумя путями. Можно было дать автономию повествовательной фантазии, снять с нее все запреты и ограничения, открыть доступ самым диковинным, аморальным, противоречащим стилю христианства эпизодам, т. е. превратить серьезный религиозный эпос в занимательную и пеструю сказку. По этому пути пошли составители многочисленных апокрифов о детстве девы Марии и Христа («Евангелие от Фомы», «Первоевангелие Иакова Младшего», латинское псевдоевангелие Матфея). Образы канонических Евангелий подвергаются в апокрифах этого типа безудержному расцвечиванию и грубой вульгаризации (так, отрок Иисус изображен как опасный маг, использующий свою силу для расправы со сверстниками и учителями). Церковь боролась с этим видом низовой словесности, но истребить его не могла; он был слишком связан со стихией фольклора и слишком дорог широкому читателю. На протяжении всего Средневековья апокрифы любят, читают, а нередко и создают заново.

Но равновесие повествовательного и поучительного элементов в первоначальной евангельской форме могло быть нарушено не только в пользу повествования, но и в пользу умозрения. Эта возможность была реализована в многочисленных гностических (еретических) Евангелиях: в них рассказ о Христе лишен наивности, переосмыслен в духе мифологического символизма и насыщен религиозно-философским материалом («Евангелия» от египтян, от Филиппа, от Иуды, «Евангелие Евы», «Евангелие Истины» и т. п.). Аналогичный им литературный тип мы находим и в каноне Нового Завета. Это четвертое Евангелие — Евангелие от Иоанна.

Когда читатель первых трех канонических Евангелий переходит к четвертому, он попадает из мира хотя бы и необычных, но человечески понятных событий в сферу таинственных и многозначительных символов. Если Евангелия от Марка, Матфея и Луки раскрывают общедоступные стороны новозаветного учения, то Евангелие от Иоанна дает его сокровенную эзотерику. Земная жизнь Христа интерпретируется как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие «логос», условно переводимое по-русски как «слово»). Четвертое Евангелие обращается к важной для мифа идее изначального, исходного; оно с умыслом открывается теми же словами, которыми начат рассказ о сотворении мира в Ветхом Завете (Быт., 1, 1) — «в начале». Вот этот пролог: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без него не начало быть ничто из того, что начало быть. В нем была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков: и свет во тьме светит, и тьма не объяла его...» (Ио., 1, 1—5). Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже в приведенном только что прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы — Истина и Дух. Изложение отличается сжатостью и концентрированностью; своему по-гераклитовски темному стилю автор сумел придать единственную в своем роде праздничность и игру — не случайно в топике четвертого Евангелия огромную роль играют переосмысленные символы дионисийского восторга (претворение воды в вино в гл. 2, образ Иисуса — Лозы Виноградной в гл. 15). Евангелист любит упоминать брачное ликование (брак в Кане, гл. 2, слова Иоанна Предтечи, 3, 29: «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась»); гибель Христа он описывает как его мистериальное «прославление» (12, 23 и др.). Эта динамика экстаза выражена такими словами: «Дух веет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда он приходит и куда уходит, так бывает со всяким, рожденным от духа» (3, 8). Если третье Евангелие ввело в кругозор раннего христианства эллинистическую моральную и эмоциональную культуру, то четвертое Евангелие ассимилировало греческую философскую мысль и диалектику греческого мифа, — разумеется,
512

радикально переработав и то и другое в духе христианской мистики.

«Апокалипсис» примыкает к старой традиции восточного мистического осмысления истории (ветхозаветная «Книга пророка Даниила», зороастрийская и кумранская эсхатология); он рисует конечные судьбы мира как последнее столкновение добра и зла. Зло изображено как «звериная» мощь римской государственности, все подминающая под себя: «И увидел я другого зверя, выходящего из земли... И дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не станет поклоняться образу зверя. И он сделает так, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их» (Апок., 13, 11 и 15—17). Рим, «великий город, царствующий над земными царями» (17, 18), оказывается Блудницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей все народы» (18, 2). Все это преступное величие, построенное на крови «святых божьих», будет сметено мировой катастрофой, набросанной в архаически-косноязычном стиле: «Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева его, и будет мучим в огне и сере перед святыми ангелами и перед Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его!» (14, 9—11). Затем обновленное мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие; тот, кто мужественно перенес испытания, получает награду, а «боязливые» (21, 8) посрамлены. Эти пророчества призывают христианина «смело и гордо провозглашать себя приверженцами своей веры перед лицом противников» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 480). Гневная непримиримость героической поры христианства хорошо выразилась в словах: «О, если бы ты был холоден или горяч! Но так как тепел, а не холоден, извергну тебя из уст моих» (Апок., 11, 15—16). Этот же пыл и вызов мы встречаем в послании к смирнейцам, приписываемом Игнатию Богоносцу, но не вошедшем в канон Нового Завета: «Для чего я предаю себя смерти: огню, мечу, диким зверям? О, ближе к мечу — ближе к богу; в пасти диких зверей ты в руках божиих. Так да совершится же это во имя Иисуса Христа! Ради того, чтобы пострадать с ним, я вытерплю все, если он, совершенный в мужестве, подаст мне силы» (4, 2). Такие интонации постепенно становятся топикой обширной литературы о мучениках — важнейшего рода раннехристианской словесности.

«Апокалипсис» стоит у истоков средневековой литературы «видений». Визионерские записи не всегда приобретали столь грандиозный характер; более обычный образец жанра дает «Пастырь» Гермы, принадлежащий, по-видимому, первой половине II в. и одно время едва не вошедший в канон. В начале этой книги просто и доверительно излагается любовное переживание автора — римского раба, издали влюбленного в свою госпожу; затем он в ряде видений получает упреки за столь низменные чувства, и образ женщины, в которую он был влюблен, вытесняется идеальными женскими образами Добродетели и Церкви. Эта сублимированная эротика — своего рода христианская параллель к «Пиру» Платона — сочетается с необычайной мягкостью и улыбчивостью настроения; трудно подыскать больший контраст к суровости «Апокалипсиса». Персонажи видений Гермы, даже браня его за прегрешения, торопятся утешить его шуткой, как огорченного ребенка: их внушения спокойны и благостны: «Возлюби простоту, стань бесхитростным и уподобься младенцам, еще не понимающим порока» (27, 1). Попав на лоно природы, Герма, как истинный горожанин, впадает в умиленный восторг (3, 1). Все это в сочетании с верой, что для человека не так трудно стать добрым и чистым — стоит только захотеть, — создает своего рода буколическую атмосферу, к которой хорошо подходит «пастушеское» заглавие.

Жанр «видений» имел в будущем огромные перспективы; интересно, что те его поздние образцы, в которых он достиг предельной вершины — «Vita nova» и «Божественная Комедия» Данте, — имеют некоторые общие черты с простодушным сочинением Гермы.

Наряду с повествовательной и визионерской литературой развивалась и литература дидактическая. Среди известных нам памятников последней особое место занимают входящие в новозаветный канон четырнадцать посланий, приписываемых апостолу Павлу. Среди них по крайней мере четыре (Послания к римлянам, к галатам и два Послания к коринфянам) принадлежат одному автору, обладавшему чрезвычайно сильной и своеобычной писательской индивидуальностью. Но и другие послания этого цикла, даже те из них, которые заведомо не могут быть приписаны тому же автору (например, Послание к евреям, вызывавшее сомнения еще у Оригена), все же находятся в русле идейных и литературных тенденций, предначертанных его творчеством. Весь «Павлов»
513

Иллюстрация:

Саркофаг Юния Басса. Головы Авраама и слуги

359 г. н. э. Рим. Музей Собора св. Петра

(паулинистский) цикл представляет некоторое единство, и поэтому целесообразно рассматривать его в целом, сосредоточивая внимание на указанных выше самых ранних и самых важных текстах.

Стиль паулинистских посланий отмечен таким уверенным использованием греческой литературной техники, подобное которому мы найдем в пределах Нового Завета разве что в лучших местах Евангелия от Луки (примечательно, что предание рисует Луку учеником и соучастником Павла в его апостольских трудах). И на эти послания легло разнообразное влияние семитизмов Септуагинты; но основные черты их литературного облика сформированы совсем иной традицией — жанровыми законами греко-римской диатрибы, которая как раз в это время играет роль универсального инструмента стоической проповеди. Мы находим в посланиях апостола Павла все важнейшие черты этой формы: раскованность и нервную живость интонаций, имитирование спора с воображаемым собеседником или с самим собой, свободный переход от темы к теме, непринужденную разговорную лексику. Эти черты приобретают особое значение в их соотнесенности со сложным идейным миром паулинистских текстов.

В центре этого идейного мира стоит антиномия «закона» и «свободы». «Закон» — это прежде всего система иудейских заповедей (поэтому ближний прицел паулинистских доводов связан с нуждами антифарисейской полемики; но постепенно ход мысли расширяет это понятие, и оказывается, что «закон» — это всякая этика, оформленная как система норм и запретов. В условиях острого социального кризиса сама оправданность таких норм стала проблемой. Не провоцирует ли запрет волю к его нарушению? Автор Послания к римлянам решительно отвечает на этот вопрос: да! «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: „не пожелай!..“ Когда пришла заповедь, то грех ожил» (Римл., 7, 8). Этот логико-психологический ход легко мог привести к радикальному аморализму; действительно, многие гностические мыслители именно к такому итогу и приходили. Во II в. некий Эпифан, гениальный юноша, умерший в возрасте 17 лет, но до этого успевший написать трактат «Об общности», рассуждает так: «Вздорно слово законодателя „не пожелай“, и еще того более вздорно то, что идет дальше — „достояния ближнего твоего“: ибо тот самый бог, который вложил в
514

людей вожделения, притягивающие друг к другу эти определенные к соитию существа, повелевает истребить вожделения, хотя он не отнял их ни у одного живого существа! Но слово „жену ближнего твоего“ наиболее вздорно, ибо таким образом общность насильственно превращается в собственничество» (Климент Александрийский, «Строматы», III, 3, 9). Эпифан требует безудержной свободы для желаний человека, ибо они суть «божеское установление». С другой стороны, менее радикальные моралисты могли избегать аморализма, но безусловно отрицать «закон» как абсолютное зло во имя какой-нибудь категории, более почтенной, чем грубый произвол, — например, во имя «милосердия». Этот вариант избрал Маркион (первая половина II в.): согласно его учению, над злым богом Ветхого Завета, в своей злобе даровавшим людям закон и справедливость, стоит истинный, до последнего времени неведомый бог милосердия. Христос был сыном именно его, а не ветхозаветного лжебога, и с тех пор как «благая весть» милосердия возвещена, демонический характер законнической морали стал очевидным.

И Маркион, и Эпифан ссылались на послания апостола Павла; между тем сам их автор не сделал из своего учения столь разрушительных для конструктивной этики выводов, а ведь он, казалось бы, вплотную к ним подходит. «Свобода» — одно из ключевых понятий паулинистского словаря. «Господь есть дух, а где дух господень, там свобода» (II Кор., 3, 17), — но ведь так говорили и гностики, требуя полной свободы произвола для «духовных» людей, богоподобность которых уже не боится никакой скверны. Прямо произносится зажигательное слово: «Мне все позволено» (I Кор., 10, 23). Система религиозных запретов подвергнута разгромной критике: «Для чего вы, словно бы принадлежащие этому миру, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»? Это имеет только вид мудрости в выдуманном служении, смиренномудрии и изнурении тела» (Кол., 2, 20—23). И всякий раз, дойдя до грани нигилизма, паулинистская мысль делает резкий поворот, словесно фиксируемый характернейшим для Павловых посланий восклицаниям: «отнюдь!» (букв. «да не будет»). «Так что же? Станем предаваться греху, коль скоро мы не под законом, а под благодатью? Отнюдь!» (Рим., 16, 15).

Выход из тупика паулинизм ищет в мистической диалектике свободы, которая должна быть осмыслена не как свобода произвола, а как свобода от произвола, как самоотречение и в этом смысле как «смерть»: человек свободен от «закона» лишь в той мере, в которой он «умер» для произвола (Рим., 6). В свободе человеку предлагается найти «благодать» — данную свыше возможность к выходу из инерции зла, и «любовь» — внутреннюю готовность к самоотречению. Любовь оказывается для паулинизма критерием всех ценностей, ибо на ней он, кроме всего прочего, строит свою утопию социальной этики: «Если я говорю на языках людей и ангелов, а любви не имею, я медь звенящая или кимвал бряцающий. Если я имею пророческий дар, и проник во все тайны, и обладаю всей полнотой познания и веры, так что могу двигать горами, а любви не имею, я ничто. И если я раздам все достояние мое, и предам мое тело на сожжение, а любви не имею, то все это напрасно. Любовь великодушна, милосердна, любовь независтлива, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своей выгоды, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; она все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит» (I Кор., 13, 1—7).

Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных памятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинистским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатрибы с ее «полифоничностью» внутреннего спора, в ходе которого автор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собственных рассуждений.

Послания апостола Павла, будучи тысячами нитей связаны с современной им литературной ситуацией, в то же время во многом предугадали стиль средневековой экспрессивности. В конце IV в. такой столп церковной литературы, сам оказавший колоссальное влияние на последующие века, как Иоанн Златоуст, не только чтил в Павловых посланиях священный текст, но и любовался ими эстетически; собственный стиль Иоанна, острый и напряженный, во многом конгениален этому образцу.

*

Становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка. Во многих отношениях этот сдвиг имел разрушительный характер.

Но, как всегда бывает в подобных случаях, временное разрушение языковых форм обернулось его обогащением. Это выявилось уже к IV в., когда первоклассный стилист Иероним уже способен в переводе на латинский язык Ветхого и Нового Заветов намеренно воссоздавать
515

специфику их стиля, как эту специфику схватывает его воспитанный на Цицероне вкус, а Августин создает в своей «Исповеди» органичный и цельный сплав вергилианской классики, библейского лиризма псалмов и пафоса Павловых посланий. Одновременно в грекоязычной литературе уже упоминавшийся Иоанн Златоуст работает над таким же синтезом новозаветных интонаций с традициями аттического красноречия.

Раннехристианская литература дала важнейшие стимулы литературному развитию на языках народов Ближнего Востока — сирийском, мандейском, коптском и т. п. Но если с приходом ислама, который, впрочем, сам не смог бы возникнуть без этих стимулов, ближневосточный мир начинает строить свою культуру на иной основе, то для Европы на протяжении всего Средневековья чтимое наследие первых веков христианства остается мерой всех вещей, универсальным образцом для собственного творчества. Ренессанс и Реформация, создав более непринужденное отношение к священным текстам, одновременно создали предпосылки для собственно эстетического их переживания. Это в известной мере выявилось уже у М. Лютера, в переводе обоих Заветов заложившего основы немецкой стилистики. В новоевропейской литературе словесный строй Библии долгое время служит благотворным противовесом к слишком формализованному миру классицистической традиции, предлагая более динамичную и экспрессивную систему образов; обращение к нему было типичным для стиля барокко, сентиментализма, «бури и натиска» и т. п. Постепенно библейские обороты теряют связь с христианской идеологией, оставаясь знаками сверхобычного эмоционального напряжения и размаха. Таким образом, работа первых христианских авторов, связавших европейскую традицию с наследием Ветхого Завета и создавших собственный мир образов, находит отклики на всем двухтысячелетнем пути европейского литературного развития.

СЕРГЕЙ АВЕРИНЦЕВ

МОЯ НОСТАЛЬГИЯ

...Ах, не по доброму старому времени, какое там; время моих начальных впечатлений - это время, когда мне, шестилетнему или вроде того, было веско сказано в ответ на мой лепет (содержание коего припомнить не могу) одним стариком из числа друзей семьи: «Запомни: если ты будешь задавать такие вопросы чужим, твоих родителей не станет, а ты пойдешь в детдом». Это время, когда я, выучась читать, вопрошающе глядел на лист газеты с признаниями подсудимых политического процесса, винившихся невесть в чем, а моя мама, почти не разжимая губ, едва слышно и без всякого выражения сказала мне только два односложных слова, которых было больше чем достаточно: «Их бьют». Это время, когда пустырь возле Бутиковского переулка, где потом устроили скверик, был до отказа завален теми обломками храма Христа Спасителя, которые не сумели приспособить к делу при строительстве метро. Это время, когда я, подросток, воспринимал дверь той единственной комнаты в многосемейной коммуналке, где со мной жили мои родители, как границу моего отечества, последний предел достойного, человечного, обжитого и понятного мира, за которым - хаос, «тьма внешняя». О Господи, о чем говорить. Какая уж тут ностальгия...

Но ведь и с теми временами, которых я не видел, - что ни выбери, хоть belle йpoque накануне 1914 года, хоть прошлое столетие, хоть какую-нибудь вовсе уж «умопостигаемую» или уму непостижимую старину, - как не чувствовать, насколько любое доброе старое время было страшным и смутным, как много опасностей таилось в уюте, как много нечистоты - в благонравии, как много жестокости - в благообразии.

И все-таки - смотрю сам на себя с удивлением! - все-таки ностальгия. Ностальгия по тому состоянию человека как типа, когда все в человеческом мире что-то значило или, в худшем случае, хотя бы хотело, пыталось, должно было значить; когда возможно было «значительное». Даже ложная значительность, которой, конечно, всегда хватало - «всякий человек есть ложь», как сказал Псалмопевец (115: 2), - по-своему свидетельствовала об императиве значительности, о значительности как задании, без выполнения коего и жизнь - не в жизнь.

Не буду спорить, что бывали времена, когда этот императив доходил до неутешительных крайностей. В особенности европейская культура конца прошлого века и рубежа веков, то есть вагнеровско-ницшевско-ибсеновской эпохи, страдала болезненной гипертрофией секуляризованного в своей мотивации и перенесенного в повседневную жизнь «образованного сословия» напряженного, натужного устремления быть значительными. Это было особенно характерно для Bildungsburgertum протестантских стран; недаром же Ницше был пасторским сыном. И как там сказано у Мандельштама про Ибсена? «Аптекарю из Христиании удалось сманить грозу в профессорский курятник и поднять до высот трагедии зловеще-вежливые препирательства Гедды и Брака». (А без Ибсена не понять всего этого времени; жаль, что наше поколение русской грамотной публики было, кажется, последним, рассматривавшим чтение его драм в отрочестве как непременную обязанность.) Однако эпидемия ультрасерь`зности захватывала и другие страны и социальные круги. Куда как серьезна была русская интеллигенция: чахотка не одного Надсона была для нее не медицинским казусом, а знаком того, что человек - «сгорел». А потом пришли символисты, и тут уж решительно все стало символом, и даже бытовая пошлость - «таинственной», как в стихах Блока. «О, сколько здесь таин!» - как поется в старых потешных стишках. Слов нет, нельзя изо дня в день жить посреди тешащих гордыню и мучащих нервы многозначительностей.

И уж вовсе на неправде основывалась устрашающая серьезность ежесекундно готовых убивать и умирать за новую жизнь и спасение человечества - ни больше ни меньше - большевиков, штурмовиков и прочая. И не от хорошей жизни являлась значительность геройского сопротивления тоталитаризму; никто из нас в здравом уме не пожелает ни себе, ни тем паче другому - положить голову на плаху, хотя жест этот, несомненно, бывал весьма значительным.

Притом значительность не имплицирует ни этического, ни тем паче интеллектуального качества. Возьмем хоть политику. Оставим Ганди, который хотя и действовал на политической арене, но, конечно, был уникален для любого времени. Перейдем к более обычному типу государственного человека. Я знать не знаю, был ли де Голль разумным политиком; но он был - не только силой «легенды» и пропаганды - «значителен», как «великие мужи» а la Плутарх. (А если бы и силой легенды - кто сложит такие легенды про нынешних?) На Черчилле - несмываемая вина за ненужные стратегически бомбежки немецких городов; но он тоже - vir magnus в старом плутарховском смысле, ничего не поделаешь, он что-то значил, что-то символизировал. От его потрясающей риторики самого первого периода войны, когда Франция рухнула на колени, а Британия стояла против Гитлера совсем одна, и сегодня перехватывает дыхание. По крайней мере у меня. К политике это не имеет отношения. Но к словесности, к эстетике тоже не сводится.

Впрочем, то же и с эстетикой. В первой половине века были «авангардисты», и нынче есть «авангардисты». Но разве вторые хоть отдаленно похожи на первых? Новшества тех имели значение патетического жеста, готового возвестить либо - «incipit vita nova», либо - конец всему, либо, может быть, - и то и другое сразу. Эсхатологическая труба архангела. Вот Малевич пишет свой черный квадрат. Это серьезно, как движение бедного маленького Ганно Будденброка, подводящего черту под своим родословием: больше ничего не будет! Нынче-то жители западных городов проходят мимо абстрактных скульптур не оборачиваясь; а то было иначе - потрясенный мир узнавал о рождении беспредметного искусства как о знамении, о предзнаменовании наподобие тех omina (скажем, рождении тельца о двух головах), о которых так любил рассказывать в своей римской истории Тит Ливий. И Бердяев именно так писал свою статью о Пикассо.

Любопытно, что мыслители, вроде бы положившие начало кампании столь сугубо современной, как «сексуальная революция», хотя бы Василий Розанов и Дэвид Лоуренс, имели в предмете, что ни говори, нечто обратное тому, что на деле вышло, - а именно, предельную интенсификацию значительности и значимости плотского общения мужчины и женщины, его новое возведение в ранг языческой мистерии. Примеры можно умножать без конца. Даже движение хиппи, даже (во многом доселе определяющая западную университетскую жизнь) студенческая «революция» 1968 года, эта не слишком серьезная сатировская драма, по правилам античной драматургии замкнувшая целый цикл трагедий, - и они жили трепетностью квазиэсхатологических чаяний и претензий на значение, превышающее их самих. В самых различных, самых разнокачественных и самых противоречивых своих аспектах культура (и отчасти жизнь) предшествовавшей эпохи стоит под знаком того, что мы назвали выше императивом значительности.

...Если бы, о, если бы все это нынче хотя бы осмеивалось, с пониманием пародировалось, принципиально, обдуманно отвергалось! (Тотальное и сознательное «нет» серьезности в духе «Степного волка» Гессе, «Homo ludens» Хейзинги или карнавалов Бахтина тоже ведь в своем роде серьезно, а если практикуется на обэриутский манер, так даже смертельно серьезно.) Можно бы понять чувство оскорбления после стольких идеологических обманов; известно, обжегшись на молоке, дуешь на воду. Но нет, сегодня дело обстоит совсем иначе. Значительность вообще, значительность как таковая просто улетучилась из жизни - и стала совершенно непонятной. Ее отсутствие вдруг принято всеми как сама собой разумеющаяся здоровая норма. Операция совершенно благополучно прошла под общим наркозом; а если теперь на пустом месте чуть-чуть ноет в дурную погоду, цивилизованный человек идет к психотерапевту (а в странах менее цивилизованных обходятся алкоголем или наркотиками). Разве что в малочитаемых книжках помянут «Sinnverlust», но опять-таки как проблему скорее психическую, нежели духовную или «экзистенциальную».

Вот, положим, в Вене поставили «Тристана и Изольду». Вроде бы и певцы, и оркестр знают свое дело - а слушать нет никаких сил. Согласен, напряженную значительность, которую Вагнер придает каждой музыкальной и словесной фразе и каждому жесту героев, можно находить непереносимой - тогда честнее не участвовать в исполнении его музыкальных драм. Либо уж позволить себе более или менее агрессивную пародию. Атмосферу значительности, значимости, почти ритуальной, почти иероглифической знаковости, столь совершенно воссоздавшуюся в блаженные времена Фуртвенглера, Зутхауза и прочих, можно, на худой конец, уж если так хочется, - пародировать; чего нельзя, так это ухитряться ее не замечать. Это непозволительно делать просто потому, что означенная атмосфера входит как конструктивный фактор в художественное целое. Если, скажем, для Тристана не существует никакого серьезного выбора между его любовью и его «честью» («Tristans Ehre...»), потому что и он и Изольда, по-видимому, получили сексуальное просвещение в новейшем духе и смотрят на вещи очевидным образом вполне спокойно, озабоченные только тем, чтобы вовремя спеть нужную ноту, - тогда и ноты и (сплошь «устаревшие») слова, ими артикулируемые, просто перестают быть системой значащих жестов, распадаются, разваливаются. Однако, заверяю вас, в упомянутом исполнении все шло именно так.

Конечно, это один из случайных примеров. Проблема, конечно, не в том, как ставить Вагнера. Проблема в том, как жить.

Взять хоть политику. Самое страшное и, во всяком случае, самое странное - даже не то, что льется кровь в результате локальных войн или индивидуальных террористических актов, а то, что кровопролитие ничего не «значит» и обходится, по сути дела, без значимой мотивации. Уличные бои - да это же был когда-то один из центральных символов Европы, вспоминай хоть стихи Барбье и вдохновленную ими «Свободу на баррикадах» Делакруа, хоть смерть тургеневского Рудина. Сегодня же на улицах Ганновера с полицейскими сражаются - панки. Они могут убить сколько-то полицейских, могут играть собственными жизнями - но это не отменит глубокой фривольности ситуации. Когда нынче слышишь о «неонацистах» или о русских «красно-коричневых», охватывает странное, неловкое чувство. Не мне же, в самом деле, обижаться за «настоящих» наци или «настоящих» большевиков! И все же, и все же - там было более опасное, но морально более понятное искушение: ложная, бесовски ложная, но абсолютно всерьез заявленная претензия на значительность, которой нынче нет как нет. В том-то и ужас, что сегодня люди могут сколько угодно убивать и умирать - и, сколько бы ни было жертв, это все равно ничего не будет значить. Объективно не будет.

Ну и напророчил Мандельштам еще когда - в 1922 году!

«Состояние зерна в хлебах соответствует состоянию личности в том совершенно новом и не механическом соединении, которое называется народом. И вот бывают такие эпохи, когда хлеб не выпекается, когда амбары полны зерна человеческой пшеницы, но помола нет, мельник одряхлел и устал и широкие лапчатые крылья мельниц беспомощно ждут работы».

И еще:

«Куда все это делось - вся масса литого золота исторических форм идей? - вернулась в состояние сплава, в жидкую золотую магму, не пропала, а то, что выдает себя за величие, - подмена, бутафория, папье-маше?»

Как странно, что никто даже толком не испугался, когда с таким запозданием сделалась доступна эта статья, озаглавленная «Пшеница человеческая»! Даже не разгневался на этого Мандельштама, черным по белому написавшего, что литое золото исторических форм идей - подменено, что предвидимые жертвы будут даже не во имя, скажем, национализма, хорош он или плох, этот национализм, а только во имя чьего-то желания быть националистом или как бы (файхингеровское als ob) националистом! Ах, наверное, распророчествовавшийся автор сам не до конца понимал, что написал. Но мы-то теперь - понимаем.

Еще недавно так много говорили об Endzeit, а если на хорошем русском - о последних временах, о конце. И пока жива была мысль о конце, сообщавшая значительность и новому искусству, и экзистенциалистскому философствованию, конца как раз не было, что-то не переставало, не прекращалось, длилось. Даже когда Томас Стернз Элиот сообщил, что мир кончится «not with a bang but with a wimper» - не грохотом, а всего-навсего всхлипом, - предполагалось, что и незначительность всхлипа как-то значительна, хотя бы от противного. Но вот формула сегодняшнего дня, за всех современников найденная Бродским:

Это хуже, чем грохот
и знаменитый всхлип.
Это хуже, чем детям
сделанное «бо-бо»,
потому что за этим
не следует ничего.

«Не следует ничего». Порой кажется, будто все, кроме нескольких полоумных сектантов, перестали ждать. Очень характерно, что в языке постсоветской (и не только постсоветской) прессы существительное «апокалипсис» (со строчной буквы) употребляется исключительно в словосочетаниях типа «ядерный апокалипсис», то есть означает не откровение (каковой смысл имеет греческое слово «Апокалипсис»), но и не событие, которое, при всей катастрофичности, было бы эсхатологически содержательным (как предполагает настоящий Апокалипсис, то есть Откровение св. Иоанна Богослова), а просто несчастный случай, который может стать тотальным, может прикончить жизнь на земле, но от этого отнюдь не получает способности что-то значить. Впрочем, о всемирных несчастных случаях нынче в сравнении с недавним прошлым тоже почти что не думают, - должно быть, поработала психотерапия (в Вене, например, встречаешь объявления практикующих психиатров чуть не у каждого подъезда, а предложения поставить психотерапию на место религии - чуть не в каждой газете). И уж подавно не ждут Судного дня. Что же, мы в точности предупреждены, что Сын Человеческий придет в один из тех часов, когда Его меньше всего ожидают (ср. Лк. 12: 40)...

Ученикам Христа велено было бодрствовать. Конечно, бывает и другое, злое бодрствование - бодрствование врагов. И Анна, и Каиафа, и, разумеется, Иуда не спали в Гефсиманскую ночь (в отличие от Петра, Иакова и Иоанна). В предыдущую эпоху было очень много такого бодрствования - ни Ленину, ни Троцкому, ни Гитлеру, ни бесам помельче не дремалось, какое там. Но все-таки было и бодрствование верных - хотя бы, как всякое добро в этом эоне, не совсем полное, не достигающее должной меры, но было. Сейчас мерещится, что все кругом погружены в сон. (Включая злодеев: по венскому ТВ показывают юношу, нанявшего киллера прикончить своих родителей, а уж заодно и собачку, имевшую несчастье пользоваться любовью этих родителей, получившего по младости небольшой срок, поступившего, чтобы не терять времени, на заочные курсы; и поразительнее всего абсолютная невыразительность, с которой он говорит, - впрочем, вполне словоохотливо и бойко, явно радуясь publicity, но не просыпаясь даже от этого удовольствия, - совершенно штампованные, готовые газетные фразы о своих психологических проблемах. Господи, я не говорю о раскаянии - но если бы в этом был хоть вызов, хоть самый дешевый «демонизм». Какое там. Делов-то...)

Читатель, не прими моих слов за повторение сказанного в свое время Константином Леонтьевым о всеевропейском мещанине или Мариной Цветаевой о гражданах города Гаммельна.

Во времена Леонтьева филистеру приходилось, например, сохранять хотя бы «лицемерную» респектабельность, что, во-первых, требовало порой почти стоических усилий, во-вторых, оставалось хотя бы банализованным знаком чего-то «означаемого», а в-третьих, создавало по крайности возможность выбора между филистерской нормой и отклонениями от нее, - скажем, амплуа денди, пробующего опиум, и прочими видами «интересного» бесчинства. О парижском декаденте над рюмкой абсента, о безумном левом радикале и террористе, наконец, даже о грубияне и босяке, игнорирующем нормы приличия, можно было сказать: «Они хотя бы не филистеры». Еще хиппи надеялись быть чем угодно - только не филистерами. Уже в их время надежда была иллюзорной, но еще могла всерьез привлекать. Теперь ни один разумный человек ей не поддастся. В наше время все компоненты некогда антифилистерского набора - «сексуальная революция» + левая идеология + «феминизм» + литературно-журнальная агрессивность и т. д. и т. п. - до конца совпали с филистерством, стали с ним не то что совместимы, а просто ему тождественны. Советское общество, уже давно создавшее тип филистерства, основанного на революционной фразеологии, не совсем заблуждалось, когда полагало, что показывает путь остальному миру. Одно позднее стихотворение Вяч. Иванова очень точно рисует картину мира, в котором «мир плоско выравнен», до того плоско, что безразлична и стерта даже столь, казалось бы, практическая и прозаическая грань между нормой и бунтарством:

Теперь один запас понятий,
Один разменочный язык
Равняют всех в гражданстве братий;
Обличья заменил ярлык.

Бьют тем же шаром те же кегли
Бунтарь, епископ и король...

Гаммельнцы Цветаевой - опять-таки филистеры невозвратимой старой формации, озабоченные осторожным соблюдением меры: «Только не передать». Но в эпоху масс и mass-media шанс - именно у филистеров - имеют только преувеличения, только одномерные формулы без оговорок и оттенков. Современного человека трудно уговорить быть верующим, но легко уговорить быть фанатиком. Католический священник, не готовый заранее и с энтузиазмом одобрить все последствия «сексуальной революции», вызывает однозначную отлаженную негативную реакцию; но сектант, приглашающий добровольцев совершить вместе с ним массовое самоубийство, время от времени может рассчитывать на головокружительный успех. И вот беда, о которой не догадывалась патетическая создательница «Крысолова»: любое преувеличение в этом новом Гаммельне тоже ничего, решительно ничего не значит, даже не притворяется, что значит, - хотя возможно, что в связи с ним прольется кровь.

И уж сколько именно крови - вопрос чисто квантитативный, вопрос исчисления, не вопрос значения.

Вена.

Июнь 1995 г.

НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПО ПОВОДУ СТАТЬИ Ю, КАГРАМАНОВА

Оп.: Журнал "Континент", №85, 1995 г.. Номер страницы после текста на этой странице.

Для краткости воздержусь от указания на все пункты, по которым я со статьей согласен. Сентиментальная эвдемонистическая риторика, из десятилетие в десятилетие, из века в век пускающая в ход против концепта страха Божия все более предсказуемые, все более самоуверенные, но и все более опустошенные изнутри фразы и жесты, вызывает у меня примерно такие же чувства, как и у автора. Некоторые исторические соображения представляются мне довольно убедительными. Не стану придираться к словам. Заявление на с. 416, согласно каковому христианская «любовь побеждает страх [...], но — отнюдь не отменяет его», вербальным своим обликом чересчур уж явно вызывает в памяти знаменитый новозаветный текст, говорящий, однако, нечто противоположное, во всяком случае, на уровне слов: «совершенная любовь изгоняет страх» (I Ин. 4, 18). Нам ли, грешникам, говорить о вещах столь высоких, как любовь совершенная, —

277

может возразить мне Ю. Каграманов, и z спорить не стану. Не совсем понятно, почему именно в XX веке стало «трудно отрицать», что Средневековье— «по-своему великая эпоха» (с. 417); мне-то казалось, что ни один разумный человек не отрицал величия упомянутой эпохи со времен открытий, сделанных романтиками еще в прошлом веке. Но оставим все это.

Если бы серьезность темы не исключала каламбуры, я, наверное, решился бы сказать, что о страхе Божием необходимо говорить — со страхом Божиим. Иначе говоря, его опасно делать предметом историко-культурного дискурса, равноправным со всеми прочими. Историку культуры открыты формы культуры; о тайнах живых душ, подлежащих суду Божию наряду с его собственной душой, он может делать только весьма косвенные и зыбкие заключения. Вот автор попрекает неких умиравших в молодые годы от чахотки французско-русских аристократов времен Александра I, переписку которых изучал, за чрезмерную уверенность, «что встретятся они непременно в райских селениях» (с. 424). В контексте статьи они на мгновение возникают как нужный по ходу дела конкретный пример исторически обусловленной и в то же время религиозно предосудительной психологии эпохи. Но в своей собственной жизни они были вовсе не историко-культурным казусом, но живыми душами, и приговор Бога о надежде — «чрезмерной» или не «чрезмерной», — в которой они умирали, все-таки неведом автору статьи, как и ее читателям; а в таком вопросе только Божий приговор имеет силу. Прошу простить мне диковинный для журнальной полемики тон, но я говорю абсолютно всерьез. Из истории Церкви мы знаем, что и святые, прославленные Церковью, умирали по-разному. Некоторые из них после самой безупречной, наполненной аскетическими подвигами жизни приближались к смертному часу в изумлявшем всех мучительном страхе и трепете перед Божьим осуждением (и бывало это в самые различные эпохи, от первого христианского тысячелетия, о коем на с.419 нам говорят, что страха оно как бы и не ведало, и до времен вовсе недавних); другие, напротив, ждали кончины в радости (и такое тоже не привязано к историко-культурным обстоятельствам). Откуда различие? Должны же быть на свете вопросы, на которые у нас нет, просто нет ответа: и это особенно относится к переживанию смерти, в котором сверхсознательное особенно близко подходит к подсознательному. Если мы вправду верим в тайны, о которых нам говорит христианское вероучение, нам приходится допускать возможность, что святые, умирающие со страхом, несут это бремя

278

уже не за себя, а за нас, — а другие святые, предвосхищающие на смертном одре блаженство, избраны Провидением,, чтобы научить нас добродетели надежды. Но этому мистическому пониманию ничуть не противоречит трезвая оглядка на физиологическую реальность предсмертных депрессивных или, напротив, эйфорических состояний, которые зависят от телесных обстоятельств умирания, — однако, как все в мире, могут быть прозаическим орудием умысла Провидения. Только для человека, вовсе неспособного думать (или не верующего в то, что мир вправду сотворен Богом), наличие нейрофизиологии действует как довод против возможности провиденциального смысла определенных явлений, или же, напротив, мысль о провиденциальном превращает учет физиологического компонента в кощунство. Как говорили в Средние Века, gratia naturam non tollit, благодать не уничтожает природу. Но двойная тайна благодати (или безблаго-датности) и природы страшно затрудняет превращение вопроса о чувствах человека перед лицом смерти в иллюстрацию исторической схемы. Ведь мы знаем, что даже задолго до умирания психологическая реакция на идею смерти (не обязательно в прямой связи с идеей загробного воздаяния, также и у лиц верующих) чрезвычайно различна, причем с робостью или храбростью, а также с суровостью или оптимизмом мировоззрения эти различия не имеют ничего общего. Лев Толстой явно был по-человечески храбрее большинства из нас, а его мировоззрение едва ли оставляло место страху перед адом; тем не менее ему, как известно, было свойственно особенно тяжелое переживание мысли о смерти, весьма далекое от эпического спокойствия русских мужиков каратаевского типа, каковых он ставил себе в пример. Это не вопрос «ментальноcти» такой-то эпохи и формации, это глубоко личная тайна. Автор очень точно описывает характерное для прошлого века умонастроение, для которого Рай «есть именно место встреч «дорогих» и «любимых» (с. 424); мне оно по внутреннему опыту практически незнакомо, я не могу подумать о Рае, не сосредоточиваясь на переживании невообразимой запредель-ности (помните, как Беатриче в последний раз оглядывается на Данте и уже навсегда, навсегда «si torno alTetterna fontana», устремляется к вечному Истоку, «Рай», 31, 93), но тут мне лезет в голову, что вот мы на днях хоронили старого человека, наследника давней традиции, для которого ожидание встречи со своими было исключительно органично, — так что же, это у него был избыток сентиментального чувства семьи в духе порочного романтизма, или, напротив, мне попросту недостает силы конкрет-

279

ной любви к моим милым мертвым? Для меня как христианина, очевидно, безопаснее предположить второе... Но и вообще — до чего легко рассуждать о веках и тысячелетиях, об идеях и культурно-исторических типах, и до чего все усложняется, чуть задумаешься о живых людях. А ведь перед Богом стоят не «типы», а люди; у каждого из нас тайна, до конца разделенная только с Богом; и только Бог нас судит.

...Только Бог; в этом самое существо вопроса о страхе Божием. Боюсь, что Ю. Каграманов практически отождествляет страх Божий со страхом перед наказанием Божьим, перед Адом, без остатка сводит первый вид страха ко второму. Не буду изображать фальшивого благородства, которое якобы «выше» второго страха. И все-таки слишком очевидно, что страх Божий —. несколько иное понятие.

Если я верю в Бога, если я только пытаюсь верить в Бога («Верую, Господи, помоги моему неверию!..»), — это логически означает, что я признаю над всеми моими поступками «от юности моея», важными и неважными, памятными мне и давно позабытыми мною, неизбежный и окончательный суд, в сравнении с которым мнения и суждения обо мне самых авторитетных судей на земле, а равно и мои собственные представления о моей персоне, даже и еуровые, однако дающие мне иллюзию, будто я. сам властен судить себя, абсолютно ничего не значат. (Однажды один малоизвестный миру, но весьма замечательный иеромонах пресек мою попытку заявить на исповеди, что-де мое духовное состояние «вообще» за последнее время понизилось, указав, что я обязан обвинять себя за конкретные прегрешения, но не должен узурпировать генерализирующего суда о состояниях моей души, всецело передавая его Богу.) Подумать только: как бы веско, как бы обоснованно, как бы сурово ни осуждали нас здесь, на земле, как бы мы ни силились смиренно принять это осуждение, у нас всегда хотя бы подсознательно остаются две лазейки: во-первых, «сами хороши»; во-вторых, «вы же не все знаете». Даже наша совесть не знает всего; и притом остается иллюзия, что муки совести — это все же наш суверенный суд над нами самими. А теперь подумаем о Суде, не оставляющем ни одной из этих лазеек. О последней невозможности отвести глаза и спрятаться за самой прочувствованной позой, за самой убедительной фразой (которая уже сейчас делает наши позы и фразы — безумием). Об окончательной правомочности приговора. О верховной суверенности Судии, Которому принадлежит самое последнее, самое неотменяемое слово о нас, о каждом из наших поступков и мыслей.

280

Если по-настоящему увидеть все это, хотя бы на единый миг умственного просветления, — останется ли нужда воображать себе Ад, как делали в старину? Воображать в делах духовных вообще небезопасно, аскетика об этом часто говорила. За увлечение наших благочестивых предков попытками в самых душеспасительных целях вообразить невообразимое мы дорого расплачиваемся кошмаром, в котором все — миф, и кроме мифа нет ничего. Воображение Хорхе Борхеса, вмещающее также и Ад наряду с математической бесконечностью возможностей, едва ли не дальше всего от подлинного страха Божия. Важно, что Сам Христос, ни единым словом не описывает Ада, Он говорит о вечной погибели только на языке, заведомо метафорическом (скажем, Геенна — название оврага к югу от Иерусалима, где разлагались и тлели на медленном огне почему-либо брошенные тела животных и людей, очень яркий образ мерзости).

Мне кажется, что Средние Века при всех своих преимуществах перед нами погрешили отнюдь не только «преувеличениями» по части страха Божия, как это представлено в статье. Как раз страха Божия им порой недоставало. Вот я только что процитировал Дайте, давшего пример великой христианской поэзии чуть ли не на все времена. Но разве не шокирует, что он брал себе вольность — отправлять конкретных лиц в Ад, Чистилище и Рай по собственному усмотрению, т.е. узурпировать власть Бога? Ах, до чего они легко решали, кому гореть в Аду! Но если я хоть что-то понимаю, есть только один-единственный человек, которого й могу (и даже должен) представить себе предметом Божьего осуждения, и это, разумеется, я сам. Все иное - от лукавого. Конечно, мне приходилось встречать и современников, мысленно отправляющих в Ад целые категории своих товарищей по человечеству, — и гордых своим правоверием; приходилось встречать и других, объявляющих, словно в манифесте, вечное помилование, — и гордых своей гуманностью. Но страх Божий — это доходящее до глубин нашего существа сознание, что последнее слово — никак не за нашей строгостью или нашим прекраснодушием, не за ходовыми идеями века или за нашими оппозиционными веку концепциями, но за Богом и только за Богом.

Дай нам Бог не говорить о страхе Божием, даже не думать о нем, а просто его иметь. Хотя бы в секунды протрезвения. А вот можно ли сделать из него полезную для общества идеологию, «пронимающую аудиторию» из недр «телевизионной гостиной» (см. предпоследний абзац), — не знаю, не знаю...

281

О ДУХЕ ВРЕМЕНИ И ЧУВСТВЕ ЮМОРА

Оп.: Новый мир, 2000, №1.

Кто бывал в Вене, знает барочное здание в восточном уголке старого города, в старом университетском районе, наискосок от иезуитской церкви. Внутри — фрески XVIII века: аллегорические фигуры Наук и Добродетелей в облаках и лучах, мягкая такая фактура. Когда-то там была резиденция Университета, при Франце-Йозефе переехавшего на Ринг; сейчас там обретается австрийская Академия наук, устроившая в начале 1995 года трехдневные публичные чтения, из коих первый день был посвящен темам философским (в довольно расширительном смысле слова); второй — темам теологическим; третий — политическим. Должен сознаться, что для меня лично наиболее удавшимся показался средний, теологический день (в основном за счет прекрасного доклада И. Б. Метца); но сам я был приглашен говорить в первый день. У меня были две причины принять приглашение. Во-первых, оно исходило от человека, своей редкостной добротой и теплой отзывчивостью заслужившего глубокое уважение: его звали Вольфганг Краус, он был автором ряда книг эссеистической прозы и возглавлял венскую писательскую организацию; за минувшее с тех пор время он, увы, оставил этот мир. Во-вторых, меня привлекала мысль говорить в барочном зале...

Когда кончилась моя речь, когда кончилась даже последовавшая за ней краткая дискуссия, в зал вошла профессиональная феминистка ¹ . Пройдя к микрофону, она заявила: “Я не была на докладе, он меня не интересует. Для меня важно только одно: в президиуме мужчин на одного больше, чем женщин”. Не в микрофон, не на весь зал, но довольно громко я заметил: “О более подходящей иллюстрации к моему выступлению я не мог бы мечтать!” Те, кто сидели в ближних рядах, расслышали — и лица были позабавленные.

Речь опубликована в журнале: “Conturen. Das Magazin zur Zeit”, 1997, № 1, S. 56 — 60. Читателям “Нового мира” я решаюсь предложить авторский перевод, который я старался сделать настолько точным, насколько это было возможно, за вычетом мелочей: скажем, строку из Катулла я предлагал по-немецки в несколько вольном, но чудесном переводе старого Эдуарда Мёрике — по-русски это не имело бы никакого смысла; подобным же образом снято несколько полуцитат из немецких классиков. Но я прошу читателя все время помнить, что целый ряд мелочей, в переводе сохраненных, рассчитан именно на венскую публику .

Как знает всякий, ни магнита, ни источника тока не бывает и не может быть без противоположности взаимосоотнесенных полюсов. Положительный полюс мгновенно перестает существовать, если отнять полюс отрицательный, и наоборот. Только из противоположности, из полярности, из напряжения возникает игра энергий. Этому когда-то учили нас Гераклит и Лао-цзы. Об этом говорят такие формулы мудрости, как polemoV pat а hr p ў agtwg² и инь и ян.

Я отнюдь не намерен предлагать новую — сотую или тысячную? — дефиницию юмора. Моя аргументация вращается не вокруг определения этого феномена, столь важного для природы человека как животного смеющегося, animal ridens, — но вокруг его предпосылки. Эта предпосылка точно так же необходима, как в случаях магнита и тока. Нет и не может быть юмора без противоположности взаимосоотнесенных полюсов, без контраста между консервативными ценностями — и мятежом, между правилом — и исключением, между нормой — и прагматикой, между стабильными табу унаследованной этики — и правами конкретного, единократного, действительного; и притом необходимо, чтобы эта противоположность воспринималась достаточно остро, чтобы она вправду доводила до слез — но и до смеха, иначе — какой уж юмор? А это значит, что человек способен к юмору в том случае и в той мере, в которой он остается способным к соблюдению заветов и запретов.

Неспроста к лучшим проявлениям человеческого юмора принадлежат клерикальные анекдоты. Ведь и Франсуа Рабле был персона духовного чина. Ощущая себя в самой непосредственной близости наиконсервативнейших табу, часто погружаясь в волны густого запаха святыни, человек нередко получает особенно благоприятное расположение к юмору. И далеко не случайно обнаруживается, что качество клерикальных анекдотов состоит в прямой зависимости от реальной заинтересованности той или иной нации или группы в религиозных материях. В мире католическом особенно хороши клерикальные байки, скажем, у ирландцев, у поляков... (Вот ирландка спускается по ступеням церкви после исповеди и причастия, а на нее накидывается с бранью ее местная врагиня. Она отвечает: “Как нехорошо с твоей стороны нападать на меня сейчас, когда я в состоянии благодати. Но смотри, долго я в этом состоянии не пробуду!” Как важен для самой субстанции этого анекдота католический термин “состояние благодати”!)

Адогматическое христианство способно, пожалуй, на подлинную нравственную высоту. На что оно не способно, и притом по самой своей сути, так это на чувство юмора. Чтобы отыскать смех, парадокс, дерзновенную, вибрирующую на границе кощунства игру мыслей, придется направиться к какому-нибудь старомодному защитнику догмы: скажем, к проповедникам эпохи барокко вроде Абрахама а Санкта Клара или хотя бы поближе — к Леону Блуа, к Честертону. Самые отчаянные шутки во всей истории русской культуры обретаются у Владимира Соловьева — мистика из мистиков, визионера, аскета. Он был вправду способен заразительно, захватывающе смеяться именно потому, что был способен и к абсолютной серьезности. Чтобы дерзновение оставалось вправду дерзновением, а не симуляцией дерзновения, юмор должен постоянно ощущать себя в присутствии столь же подлинной, жесткой, непоблажливой серьезности.

Так обстоит дело с остроумием клерикальным и околоклерикальным. Дальше помянем хотя бы еврейский юмор. Разве этот отменный феномен мог существовать как целое без сакральной идеи народа Божия? Вот цитата из “Доктора Фаустуса”: “Я, как вы знаете, еврей. Фительберг — архиеврейская фамилия. У меня в крови Ветхий Завет — не менее серьезная штука, чем немецкая сущность”, — так говорит этот персонаж Томаса Манна, только вот вместо “немецкой сущности” хочется в нашем контексте подставить что-нибудь вроде “клерикальной сущности”. Что же, в библейской перспективе евреи как раз и суть народ священствующий; поэтому представляется не вовсе бессмысленным объединить в нашей классификации еврейский юмор с юмором клерикальным. Особенно остры шуточки, относящиеся к тяжбе между еврейством и христианством, скажем, когда еврей дразнит католического священника, приставая к нему с вопросом, правда ли, что тот ну никак не может подняться выше папского сана — а один из наших, знаете ли, уже Бог, вот оно что!

Суть всякого действительно острого политического юмора всегда прямо или косвенно соотнесена с противоположностью между конформизмом и протестом. Чтобы обосновать достаточно качественный юмор, эта противоположность должна быть достаточно убедительной, подлинной и серьезной. В любом тоталитарном обществе ее серьезность была в самом буквальном смысле смертельной серьезностью. В моей России, как и на всем пространстве государств-сателлитов, неуютное время сталинского и затем брежневского строя провоцировало удивительный подъем культуры политического анекдота. О, каким великим становится это искусство, когда оно дает индивиду последний шанс не погибнуть от удушья! Конечно, приходится пожелать, чтобы в нашей жизни больше не было таких факторов расцвета юмора. Но сегодняшняя ситуация как раз в демократических и “развитых” странах делает исходное распределение ролей между “филистером” и “бунтарем” весьма сомнительным, а то и вовсе мнимым. Новая ситуация пророчески предугадана в одном стихотворении русского поэта Вячеслава Иванова из 1944 года:

...Теперь один запас понятий,

Один разменочный язык

Равняют всех в гражданстве братий;

Обличья заменил ярлык.

Бьют тем же шаром те же кегли

Бунтарь, епископ и король...

Нигилист — нынче уж не бунтарь, едва ли даже циник в настоящем смысле слова, потому что он больше не стоит “против всех”. Важнейшие приметы бунтарства, например, компоненты идеологии студенческих мятежей в Сорбонне 1968 года, сегодня превратились в господствующий trend, в условие political correctness. Отмена всех обязывающих табу, особенно в сексуальной сфере; вульгарный феминизм, de facto стремящийся отменить как раз творческое в женщине и разрушающий традиционное уважение к материнству; демонтаж всех культурных иерархий и знаменитый антиэлитистский принцип “ты не лучше меня”; принципиальное превосходство самодовольного невежества над “Пайдейа”, — все это уже принадлежит, говоря по-флоберовски, сфере idees re з ues, “ прописных истин”, аксиом, принимаемых автоматически и без всякой критики. Уж если что-нибудь и сегодня, посреди всеобщей отмены табу, вправду остается табуированным, так именно решимость поставить под вопрос какую-нибудь из этих аксиом. Разумеется, защитники вышеописанной идеологии нередко и сегодня по старой привычке принимают патетические позы, пытаясь уверить, будто они всё еще обречены на скорбную участь бунтарей. Но в этом слезливом тоне выражает себя не серьезность господствующего тренда, а всего лишь присущее ему отсутствие юмора. Наш опыт советских лет, опыт реального риска, реальной опасности каждого решения быть не таким, как все, возбраняет нам играть в эту игру и пренебрегать различием между настоящей и деланной серьезностью.

Что касается шуток эротических, этого древнейшего и наиболее общечеловеческого рода юмора, старого, как само человечество, то они, эти шутки, обусловлены тем, что пол всегда был привилегированным объектом структурирующих табу. Русский священник и философ XX столетия о. Флоренский держался мнения, что строгость и многообразие запретов указывает никоим образом не на низшую, религиозно неполноценную природу пола, но, напротив, на его сакральное достоинство; ведь всему культовому приличествует быть огражденным строгими табу. Нынче провозглашают отмену всех табу. Для культуры эротического юмора это катастрофа. Может быть, сегодняшние сексуальная революция и “сексуальное просвещение” сделают невозможной на будущее высокую поэзию целомудрия, — кто знает, кто знает, я лично не совсем в этом уверен, ибо всякая подлинная поэзия, как всякая подлинная христианская святость, есть по своей сути протест против духа времени, усилие освободиться от его власти, и осуществляет ceбя e contrario; но сейчас у меня иная тема. Я хотел бы подчеркнуть другое: что-нибудь вроде “Декамерона” или “Гаргантюа”, то есть шедевры бесцеремонной сексуальной шутки, в новом контексте, обусловленном сексуальной революцией, уж точно станут навсегда немыслимыми и неповторимыми. Всякий юмор в этой области утрачивает основу и предмет. Lugete о Veneres Cupidinesque! “Плачьте вы, Купидоны и Венеры!” — как было сказано у великого Катулла.

Древняя традиция гениальной эротики пришла к концу. Сексуальная революция разоблачает себя как то, что она есть: как революция против прав Эроса. Мнимая вседозволенность — “запрещать запрещено!”, как писали на стенах в Сорбонне 1968 года, — предполагает, однако, один скрытый запрет, и притом весьма важный: Эросу воспрещается что-то значить, иметь смысл. Но в абсолютной зависимости от смысла Эроса находится самая возможность относящегося к Эросу смеха.

Что уж там христианская или хотя бы языческая добродетель, если любая пристойность в грехе, every decent sin, как сказано у Честертона, в этой атмосфере становится немыслимой.

Подведем итоги: если диалектическую предпосылку юмора и комического составляет неуступчивая, неподатливая серьезность, то, напротив, столь типичная для нынешнего времени вездесущая, монотонная, всеми принятая и никого больше не шокирующая, даже и не привлекающая к себе ничьего внимания фривольность, в сфере которой уже ничто не бело и не черно, а только серо, означает конец юмора. Человеку дан роковой выбор между отсутствием юмора — и серьезностью; третьего не дано. Разумеется, серьезное отношение к идеалам и ценностям в любое время способно порождать проблемы, имеющее более или менее “травматическое” действие. Наши современники чересчур согласны рассматривать проблемы, что называется, экзистенциальные, проблемы души, как проблемы психики, соответственно улаживаемые методами психоанализа и психотерапии. Мое почтение великому венцу Зигмунду Фрейду — но, Бога ради, не будем давать его неисчислимым последователям последнего слова в экзистенциальных вопросах! Как сформулировал когда-то Райнер Мария Рильке свои резоны против того, чтобы даться в руки психоаналитикам: изгоняя моих бесов, они разгонят заодно моих ангелов. Ах, в числе этих ангелов, чье присутствие с нами нынче под угрозой, оказался и достославный ангел юмора; это мы знаем по опыту. Чересчур удобная и беспроблемная, одним словом — чересчур обезболенная жизнь становится лишена значительности, и вот уже жить не стоит — по-гречески, на языке Аристотеля: BioV ou biwtoV.

¹ Просьба не понимать этого выражения метафорически: в Австрии они часто состоят на окладе (как “освобожденные” партработники во время оно у нас).

² Борьба — отец всего (греч .).

 Брак и семья:

несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи

Пусть читатель не ожидает чего-то вроде маленькой богословской диссертации, выстроенной по правильному, заранее готовому плану, с выписками из Отцов Церкви и авторитетных духовных писателей в нужных местах.

Скорее это будут признания, записанные почти без системы - и донельзя личные. Настолько личные, что записывать их не совсем легко.

Дело в том, что меня, каков я есмь, вопрос о пережитом и переживаемом мною опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям - слишком неразрывно связан с иным вопросом - почему, собственно, я верю в Бога?

Этот опыт для меня, пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия.

Спросите у настоящего инока о его иночестве, у настоящего отшельника о его отшельничестве - и вы услышите самые достоверные рассказы о Боге, какие вообще могут быть. Меня Бог не сподобил быть ни иноком, ни отшельником. Но он сподобил меня быть сыном, мужем и отцом - и отсюда я знаю то, что я знаю, чего я, раз узнав, уже не могу не знать.

Поэтому для меня не убедительно никакое мировоззрение, кроме веры.

* * *

Последовательно безверное сознание абсолютно неспособно дать сколько-нибудь сообразного ответа на вопрос о простейших реальностях человеческой жизни. Эти реальности для него неизбежно рассыпаются, дробятся на свои составляющие (на свои плоскостные проекции), - обращаясь в какую-то труху и решительно переставая быть реальностями.

Относительно "плоскостных проекций" необходимо отступление. Я чрезвычайно далек от того, чтобы посягать на права науки. И даже на права "рационализма" - при единственном условии: лишь бы он не покидал пределов, в коих он остается - рациональным. Каждая наука, каждая научная дисциплина - ибо наука живет лишь в конкретной множественности научных дисциплин (способных к взаимодействию, к частичным синтезам, но и ревниво оберегающих свою методологическую обособленность друг от друга), не как мифическая Наука "вообще". Наука с большой буквы, - имеет право и обязанность снимать с изучаемого предмета проекции на свои экраны и работать с этими проекциями. Но вот мировоззрение, заслуживающее такого имени, не может иметь дело с проекциями. Оно потому и "миро-воззрение", что силится "взирать" на мир, а не на методологические экраны. "Научное мировоззрение" - это contradictio in adiecto. Напротив, "целостное мировоззрение" - это плеоназм: какое же это, спрашивается, мировоззрение, если оно не целостное? Конечно, в силу несовершенства, неполноты человеческого знания, даже духовного, даже праведно-духовного, всякое мировоззрение реализует лишь воспоминание об императиве целостности. Как раз христинан менее всего расположен с этим спорить. У апостола Павла сказано: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1Кор 13,12). Однако хотя бы сквозь тусклое стекло мы обязаны смотреть в должную сторону, не позволяя отвлечь нас идеологическими фантомами, паразитирующими на реальности науки. И психология, и физиология - почтенные дисциплины. Но когда наши современники, сами того не замечая, в бытовом, отнюдь не профессионально-научном разговоре, говорят о ""психологии" человека, когда имеется в виду его духовная жизнь, и о его "физиологии", когда имеется в виду его телесная жизнь, то есть подменяют даже на лексическом уровне понятие некоей реальности понятием науки, эту реальность изучающей, - этот словесный обиход свидетельствует отнюдь не о широком распространении научного подхода, но, напротив, о дефиците рациональности.

Вернемся, однако, к предмету.

Что для безверного сознания действительность супружества? Во-первых, "секс", "физиология", иначе говоря, та самая "плоть", о которой французский поэт Малларме, на сказать, достаточно далекий от чего бы то ни было, похожего на христианский аскетизм, с такой правдивостью отметил, что она сама по себе, "увы", вещь невеселая ( "La chair est triste, hйlas!..") Ах, что в настоящих поэтах, хотя бы и неверующих, хорошо - что они, будучи по большей части отнюдь не праведниками, не участвуют в рекламной пропаганде ада. А кто не учился французскому, пусть перечитает раннюю Ахматову ("О, как сердце мое тоскует" Не смертного ль часа жду?") Наш современник, силящийся устроиться повеселее, разучивая по книжкам приемы сексуальной техники, - разве от него не разит за версту унынием? Не хочется называть в такой связи имя, вправду славное, но холостяк Иммануил Кант, бедняга, определил брак как контракт о взаимной передаче в пользование соответственных частей тела; это, без сомнения, самая неостроумная и бессодержательная дефиниция, какая когда-либо приходила на ум этому великому мыслителю. Но продолжим наш перечень. Пунктом вторым идет "психология", то есть спонтанные эмоции, которые по определению переменчивы, да и противоречивы; "хочется" человеку одновременно самых взаимоисключающих вещей. Эмоции - всего лишь эмоции: говорливый парламент, в котором ораторы так перебивают друг друга, что не приведи Господь! Мало того, что "психология" при таком взгляде - часть, утерявшая свое целое; она сама продолжает дробиться на атомы противочувствий. Пунктом третьим идет "социология": семья как "ячейка общества". Невкусно. Пунктом четвертым - "экономика": совместное ведение хозяйства. Так. Пунктом пятым - "мораль". Час от часу не легче.

А все вместе - не труха ли?

И не то - и не то - и не то.

Подобным же образом обстоят дела с материнством, отцовством, сыновством. Снова "физиология" (в данном случае "генетика" + "эмбрионология"). Снова "психология" - не последнюю очередь, разумеется, всем известные "комплексы". Снова "социология": семейное воспитание как общественный институт. Снова "экономика". Снова "мораль".

Все проекции - только не сама вещь, слава Создателю, известная мне по опыту. Неверующие люди обречены быть, в виде неизбежно компенсации, исключительно легковерными. Они принимают чертежи и схемы, полезные в деле, в профессиональном употреблении, но бессмысленные вне этого дела, за подлинный образ реальности.

Но я же знаю, знаю! Мой опыт мне дан, и забыть его невозможно. Ничего похожего на его несравненную простоту в вышеприведенных перечнях нет. Но вот я слышу совсем иные слова - и настораживаюсь, и начинаю понимать опытно воспринятое. Скажем, это слова апостола Павла о том, что всякое отцовство на небе и на земле именуется от Бога Отца (Еф 3,15). И о браке: "Будут двое во едину плоть", - обескураживающая, неожиданная точность этих слов стала мне окончательно ясна, кажется, только после моей серебряной свадьбы.

Не казенная "ячейка общества". Не романтический "союз сердец". Единая плоть.

* * *

Благословенная трудность семьи - в том, что это место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни - к Другому.

Специально для брака свойство Другого быть именно Другим резко подчеркивает два запрета: библейский запрет на однополую любовь и запрет на кровосмешение. Мужчина должен соединиться с женщиной и принять ее женский взгляд на вещи, ее женскую душу - до глубины своей собвенной мужской души; и женщина имеет столь же трудную задачу по отношению к мужчине. Честертон, восхвалявший брак как никто другой, отмечал: по мужским стандартам любая женщина - сумасшедшая, по женским стандартам любой мужчина - чудовище, мужчина и женщина психологически несовместимы - и слава Богу! Так оно и есть. Но этого мало: мужчина и женщина, создающие новую семью, должны прийти непременно из двух разных семей, с неизбежным различием в навыках и привычках, в том, что само собой разумеется - и заново привыкать к перепадам, к чуть-чуть иному значению для элементарнейших жестов, слов, интонаций. Вот чему предстоит стать единой плотью.

Что касается отношений между родителями и детьми, тут, напротив, единство плоти и крови - в начале пути; но путь - снова и снова перерезание пуповины. Тому, что вышло из родимого чрева, предстоит стать личностью. Это - испытание и для родителей, и для детей: заново принять как Другого - того, с кем когда- то составлял одно неразличимое целое в теплом мраке родового бытия. А психологический барьер между поколениями до того труден, что поспорит и с пропастью, отделяющей мужской мир от женского, и со рвом, прорытым между различными семейными традициями.

Ох, этот другой - он же, по словам Евангелия, Ближний! Все дело в том, что мы его не выдумали - он неумолимо, взыскательно предъявляет нам жесткую реальность своего собственного бытия, абсолютно не зависящую от наших фантазий, чтобы вконец нас измучить и предложить нам наш единственный шанс на спасение. Вне Другого нет спасения; христианский путь к Богу - через Ближнего. Это язычнику свойственно искать Бога прежде всего в чудесах мироздания, в мощи стихий, в "космических ритмах", как выражаются наиболее интеллигентные из наших современников, - или в не менее стихийных безднах собственного подсознания, населенного, говоря по-юнговски, "архетипами". Не то чтобы христианам было уж вовсе запрещено радоваться красотам Божьего создания; Господь сам похвалил полевые цветы, превосходящие великолепием царя Соломона во всей его царской славе. Нет абсолютного запрета и на то, чтобы прислушиваться к голосам собственного молчания; но уж тут велено быть осторожными, чтобы не впасть нам в прелесть, не принять акустических фокусов нашей внутренней пустоты за голос Божий, - а то выползет из этой пустоты страшный зверь, именуемый "самость", и слопает нашу бедную душонку, и уляжется на ее место. Двадыавть пятая глава Евангелия от Матфея учит нас искать Бога прежде всего - в Ближнем: абсолютную инаковость Бога, das ganz Andere, "совершенно иное", как сформулировал немецкий религиозный философ Рудольф Отто почти 80 лет тому назад, - в относительной инаковости Другого, взыскательность Бога, - во взыскательности Ближнего. "Так как вы не сделали этого одному из сил меньших, то не сделали Мне". Что не сделано для Другого во времени, не сделано для Бога в вечности. Поэтому заповедь о любви к Ближнему "подобна" заповеди о любви к Богу (Мф 22,39). Но Бога, как отмечено в 1 послании Иоанна Богослова, никто никогда не видел; а потому, увы, нам нетрудно обманывать себя, подменяя реальность Бога собственной фантазией, выдумывая некоего удобного божка по заказу вышеназванной "самости", привязываясь к своей мечте и принимая эту привязанность за святую любовь. С Ближним, с Другим, проделать все это труднее - именно потому, что он Другой. Не дай Бог молодому человеку настроиться на то, чтобы искать "девушку своей мечты"; весьма велика вероятность, что как раз та, которая вполне могла бы стать для него радостью и спасением, наименее похожа на этот призрак, а другая, напротив, ложно ориентирует его обманчивым сходством. Не дай Бог начинающим родителям планировать будущие отношения с детьми на те времена, когда последние будут подрастать; все будет иначе. И слава Богу. Не дай Бог и детям из ложного пиетета в фантазии наделять своих родителей несуществующими добродетелями; во-первых, они рискуют не приметить за таким занятием того добра, которое есть, а во-вторых, самый неприглядный человек - более адекватный предмет для любви, чем самый импозантный истукан. Бог наш есть Сущий и Живый, и с мнимостями общения не имеет.

"Самости" трудно примириться с волей Другого, с правами Другого, с самим бытием Другого. Это искушение всегда наготове. Кто не знает хрестоматийной фразы из пьесы Сартра: "Ад - это другие"? Но здесь самое время вспомнить слова Иоанна Богослова: "Кто говорит: "Я люблю Бога, - а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" Всерьез принять волю Бога, права Бога, бытие Бога - право же, не легче. Для нашей "самости" это как смерть. Впрочем, почему же "как"? Смерть и есть - без метафор, без гипербол.

А если абсолютную инаковость Бога, то есть Его трансцендентность, нам почему-то все же легче понять, чем весьма относительную,Его трансцендентность, нам почему-то все же легче понять, чем весьма относительную, о непереносимую инаковость нашего собрата по принадлежности к роду человеческому, - ох, уж не значит ли это, что с нами случилось наихудшее: что мыв подменили Бога Живого - богом выдуманным?

Протестантский теолог Дитрих Бонхаффер, которому довелось заниматься теологией преимущественно в условиях гитлеровской тюрьмы и который был под конец войны гитлеровцами повешен, говорил, что самый безупречный способ пережить опыт Трансцендентного, - это принять "я" другого. Не будем обсуждать специально бонхефферовского контекста этого тезиса; отметим лишь, что тезис находится в добром согласии с упомянутой выше двадцать пятой главой Евангелия от Матфея. Есть над чем задуматься: в глазах свидетеля правды Божией каждый другой именно в силу своей инаковости дарит нам переживание Бога; с точки зрения сартровского персонажа он по той же причине дарит переживание Ада.

Разумеется, все, что сказано выше о благословенных трудностях семейной жизни, относится и к тому особому роду христианской семьи, каковой мы называем монашеской общиной. И в кругу монастыря тесность и принципиальная нерасторжимость отношений между людьми могут стать страшным испытанием. Разумеется, между атмосферой монастыря и атмосферой самой набожной семьи есть бьющее в глаза различие; и все же сходство центральной проблемы и путей ее разрешения - существеннее. Не одежда и не набожная жестикуляция делают монаха; и даже аскетические подвиги, при всей их важности, все-таки не так важны, как смирение, терпение, братолюбие и миролюбие. Как готовность умалить себя - перед другим. Как любовь.

"Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, но любви не имею, - нет мне никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует любовь, не ревнует любовь, не кичится, не надмевается, не поступает бесчинно, не ищет своего, не раздражается, не ведет счет злу, не радуется неправде, но сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит. Любовь никогда не кончается", - писал апостол Павел (1Кор 13,3-8).

И еще парадигма семьи значима по отношению к такой общности людей, которая именуется родом человеческим. Это должно быть высказано без всякой тени приукрашивающей сентиментальности. Люди, конечно, и впрямь - братья; но, как заметил в свое время Волошин, со времен Каина и Авеля мы очень хорошо знаем, чем брат может быть для брата. О, еще бы, скажем мы сегодня. Братья сербы, братья босняки.

Стоит вспомнить, что когда Христа спросили, кто для человека - ближний, он ответил - притчей о Милосердском Самарянине (Лк 10, 29-37), то есть о Милосердном Инородце. Это было, сознаемся, довольно сильно: почти так, как если бы Он сегодня стал говорить боснякам - о Милосердном Сербе, или наоборот. (В гитлеровской Германии один честный священник в проповеди предложил своим слушателям подставить на место самарянина - еврея). Не усматривается ли здесь крайнего обострения того принципа, о котором было говорено выше в связи с запретом на кровосмесительные браки и согласно которому мы должны признать своего - именно в чужом и чуждом? Задумаемся о том, что в родословии Господа нашего по Евангелию от Матфея из женщин упомянуты только те, которые приходили откуда-то извне: нет честных, почтенных матрон - ни Сары, ни Ревекки, ни Лии, ни Рахили, доныне поминаемых, как прообразы благословенного материнства в чине православного бракосочетания, однако есть минимум три иноплеменницы - и наханеянка Фамарь, переодевшаяся языческой храмовой блудницей, чтобы зачать своих близнецов от Иуды, и Рахав, тоже хананеянка и к тому же впрямь блудница из города Иерихона, и моавитянка Руфь, прилегшая в поле к ногам седовласого Вооза, что было трогательно до слез, но ведь тоже довольно дерзновенно. А рода и племени Вирсавии, жены хетта Урии, мы не знаем; зато знаем ее историю. В целом не очень-то похоже на торжество чистопородности - ветхозаветного идеала "семени святого" (Исаия 6,13), "семени чистого" (Иеремия 2,21). Да и на торжество благонравия.

Зато эти женщины представляют все человечество, с разноголосицей языков, с разнобоем устоев, нравов, обычаев. Со вселенской виной, которая только и может быть оправдана, что рождением Христа. Только и может быть искуплена, что любовью Христа.

* * *

Искупление, исправление, оправдание - это ключевые понятия христианства.

Видишь ли, читатель: христианин - это здравомыслящий зануда, которому при виде неправильно идущих часов является тривиальная мысль, что их надо снести в починку. А ведь возможны идеи, куда более интересные и острые. Например: никакого правильного времени все равно нет, правильное время - догматическая и авторитаристская выдумка. То, что показывают часы, и есть один из возможных ответов на вопрос: который час. Или так: часы есть предмет столь презренный, хотя бы по своей ориентации не на вечность, а на время, что надо не чинить, а поскорее разбить.

На плотское бытие человека возможны два воззрения, наиболее противоположные христианскому. Первое - неоязыческое: пол не только не нуждается в очищении и освящении - напротив, он, и только он, способен оправдать и освятить все остальное. Когда-то на эту тему декламировали романтики, включая Ницше (которому это поразительно не шло). Потому ей посвятили немало красноречия Василий Розанов и Д.Г.Лоуренс. Ныне она чем дальше, тем больше отходит в ведение расторопной рекламы "девушек без комплексов". Второе воззрение - неоманихейское: пол до того дурен, дурен сущностно, онтологически, что ни оправдать, ни освятить его заведомо невозможно. Логически оба воззрения вроде бы радикальнейше исключают друг друг; предмет, однако, таков, что с логикой сплошь да рядом оказывается покончено очень скоро, и тогда оба умонастроения, становясь попросту настроениями, сменяют друг друга примерно так же, как сменяют друг друга эйфория и депрессия у невротика. Такой алогический маятник настроений чрезвычайно характерен для психологии того же романтизма, игравшего контрастами безудержной ангелизации и столь же безудержной демонизации эротического. Психология эта контрабандой просачивалась в христианскую мысль Владимира Соловьева, куда суровее относившегося к браку, чем к романтической и платонической влюбленности - при условии ее платонизма. Русскому читателю не нужно напоминать, как эта часть соловьевского наследия отыгралась в жизни и творчестве Блока. Но Соловьев или Блок - это уровень, как-никак трагический. В наше время он обычно сменен той простотой, что хуже воровства; но алогическое совмещение несовместимого при таких условиях еще больше бьет в глаза. Никогда не забуду, как одна поборница сексуальной революции, в пререканиях со мной чрезвычайно энергически отстаивавшая суверенную и самодостаточную красоту пола как такового, при очередной встрече вдруг принялась бранить природное поведение мужчин и женщин, что называется, последними словами. Слова эти, которых я, читатель, не стану повторять, ибо они противоречат достоинству предмета, который мы с тобой обсуждаем, поразили меня не своей грубостью - нынче мы стали привычны ко многому, - но только своею бессмысленностью. Ибо смысл, какой-никакой, они могли бы получить только в контексте ложного аскетизма, осатанелого ханжества. - Но уж не в контексте дифирамбов свободному сексу" Если это так хорошо, с какой стати это так плохо (или наоборот)? Но князь мира сего достаточно опытен, чтобы знать, сколь мало чада мира сего озабочены логикой. Модная словесность, как правило, ведет себя так же, как эта дама: она исходит из того, что все можно - и все гнусно. Если гнусно - по отношению к какой точке отсчета, к какой заповеди, к какой высоте и чистоте? Ведь всякая оценка логически предполагает ценность; всякое осуждение логически предполагает закон. Да нет, уверяют нас: никаких точек отсчета, никаких заповедей и законов, никаких вертикальных координат, - все гнусно, но гнусно "просто так"", без соотношения с чем бы то ни было. Ничто ни из чего не вытекает, ничто ни к чему не обязывает... И наивной представляется надежда Т.С.Элиота, оглядывавшегося на бодлеровский пример, будто инфернальные дьяблерии кому-то докажут e contrario бытие Блага. Когда-то оно так и бывало: еще Поля Клоделя чтение Рембо обратило к вере, да и Элиоту Бодлер, кажется, помог. Но доказать можно лишь для тех, кто еще не отрекся от логики. Современники наши, увы, уже не раз некритически принимали различные виды идеологий, совмещающих самое несовместимое. Проглатывают и эту.

В противность и язычеству, и манихейству христианское учение о плотском естестве человека - сплошная проза, разочаровывающая романтиков. Христианская интуиция говорит, что тут все вовсе не так радужно - однако и не так безнадежно. Даже в самом лучшем, самом благополучном случае остается насущная нужда в очищении и освящении. Даже в самом тоскливом случае путь очищения не может быть окончательно закрыт. Природа человека испорчена грехом много основательно, чем когда-либо снилось руссоистам; и все же она именно именно ои испорчена, а не дурна изначально. Грязь, как известно, - это субстанция не на своем месте; к реальности пола это приложимо до того буквально, что и не решишься выговорить. Зло безбожной и бесчеловечной похоти - это зло духовное, а не сущностное, оно укоренено в "самости", в эгоизме, в ложном выборе, а не в онтологических структурах. Как указывал в свое время К.С.Льюис, для христианина нет какой-то особой сексуальной этики - есть просто этика, единая и неделимая: скажем, супружеская неверность дурна потому же, почему дурно всякое вероломство по отношению к доверившемуся. Нельзя лгать, предавать, нельзя самоутверждаться за счет ближнего, нельзя увлекаться эгоцентрическим самоуслаждением, все равно, собственно плотским или душевным, - в этих отношениях, как и в любых других. И если Синайское Десятословие все же выделяет "не прелюбы сотвори" - в отдельную заповедь, то это потому, что в случае прелюбодейства поселившаяся в душе ложь растлевает и тело, то есть с особой, уникальной полнотой заражает все психофизическое существо человека сверху донизу. Блуд есть великий грез души против тела. "Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела", - говорил апостол Павел (1Кор 6,13). Именно высокое достоинство тела - для него верховный аргумент против допустимости блуда.

Почему-то оппоненты христианства сплошь да рядом воображают, будто для христиан источник греха - материальное начало. Это, что называется, с точностью до наоборот. Чему-то более или менее похожему учили языческие платоники и неоплатоники, затем - те же манихеи; а вот христиане с ними спорили, так что платоники да корили их - вот парадокс для современного человека! - за чрезмерную любовь к телу. Когда мы внимательно вчитываемся в библейские тексты, особенно новозаветные, мы убеждаемся, что слово "плоть" в сколько-нибудь одиозном смысле не является синонимом "телесного", "материального". "Плоть и кровь" - это, так сказать, "человеческое, слишком человеческое", только-человеческое в противоположность божескому. "Не плоть и не кровь открыли тебе это", - говорит Христос Петру (Мф 16,17), и это значит: не твои человеческие помышления. "Поступать по плоти" - идти на поводу у самого себя, у своей "самости". "Живущие по плоти о плотском помышляют" - эти слова апостола Павла (Рим 8,5) содержат не хулу на телесное измерение человеческого бытия, но приговор, порочному кругу эгоистической самозамкнутости, отвергающей высшее и свой долг перед ним. Когда же "плоть" по контексту означает "тело", негативные обертоны полностью отсутствуют. Как разъясняет пятнадцатая глава 1 послания к коринфянам, "не всякая плоть - такая же плоть", и в воскресении мертвых человек получит духовную плоть, "тело духовное"; философски образованные язычники, привыкшие в согласии с Платоном оценивать тело как мрачную темницу духа, диву давались - зачем этим христианам воскресение плоти? И верховная тайна христианства зовется Воплощением Бога: "Великая тайна: Бог явился во плоти" (1Тим 3,16).

Однако человек устроен вертикально. Прямохождение, столь характерное для человеческого естества, со знаменательностью иконы или иероглифа возносит чело и очи - над более чувственными устами, лицо в целом - над грудной клеткой, сердце - над тем, что Бахтин назвал "телесным низом". Нижнее не отвержено, не проклято; но оно должно быть в послушании у высшего, должно знать свое место. Этот принцип сам по себе характеризует не то чтобы христианскую этику, а попросту человеческую этику; человек достоин своего имени в такой мере, в какой подчинил свое тело - своему духу, своему уму, своей воле и совести. С этим всегда полагалось соглашаться любому пристойному агностику. Специфична для христианства тенденция прямо или косвенно связывать кризисы послушания тела духу с теми моментами, когда человеческий дух сам сознательно или бессознательно выходит из послушания у Духа Божия. С христианской точки зрения, серьезность блудных, нечистых помыслов и состояний, при которых плоть бунтует против духа, обусловлена в основном их значением как симптомов. Когда человеческий дух берет, так сказать, не тот угол по отношению к своей горней цели, когда духовная жизнь заменяется самоутверждением, самоуслаждением и самообманом (на аскетическом языке - "прелестью" ), - особенно велико вероятие, что воля внезапно спасует перед самым пустым, самым вздорным, самым низким "хочется"; в том числе у человека, которого все, включая его самого, просто привыкли считать просто неспособным ни на что подобное. В повести Льва Толстого тот самый отец Сергий, который отрубил себе палец, чтобы не впасть в блуд, уступает самому тривиальному соблазну - но лишь после того, как подвижничество стало фальшью, заросло "славой людской". Как бы не обстояло дело с толстовским еретичеством - анализ этого казуса обретается в самом безупречном согласии с традицией христианской аскетики. "Рыба гниет с головы"; первоначальная порча идет, как правило, не снизу, а сверху, не от плоти, а от ума и духа - когда последний становится в самом буквальном смысле "нечистым духом". Растление плоти - как бы материализация растления духа. Собственно говоря, пол как таковой - на языке наших современников, секс - есть абстракция, имеющая смысл в контексте анатомии и психологии, но отсутствующая в "экзистенциальной" реальности человека; именно потому, что человек есть существо, беленая жизнь которого никогда не может иметь невинной самоидентичности телесных отправлений животного. Все в человеке духовно, со знаком плюс или со знаком минус, без всякой середины; то, что в наше время на плохом русском языке принято называть "бездуховностью", никоим образом не есть нулевой вариант, но именно отрицательная величина, не отсутствие духа, но его порча, гниение, распад, заражающий вторичным образом и плоть. Поэтому человеку не дано в самом деле стать "красивым зверем" - или хотя бы некрасивым зверем; он может становиться лишь все более дурным человеком, а в самом конце этого пути - бесом. Но этот несчастный случай лишь сугубо поверхностно, без должной богословской и философской корректности можно описывать как победу материи над духом. В конце концов бес - существо духовное, "нечистый дух". Секс сам по себе, как предмет соответствующих научных дисциплин, духовно, нравственно и эстетически бескачественен (это мы и хотели сказать чуть выше, отмечая, что "экзистенциально" он есть нечто несуществующее); свою злокачественность или доброкачественность, свое проклятие и растление, или, напротив, очищение и освящение он получает извне, от иных, отнюдь не материальных уровней нашего бытия.

Но нас занимает вопрос об очищении и освящении. Как будто бы сказала королева Виктория на военном совете в ответ на чье-то "в случае поражения...":"Случай поражения Наше Величество не интересует". Да ведь он и впрямь абсолютно неинтересен. Одно благо сексуальная революция все же принесла - по пословице "нет худа без добра": она окончательно отняла у разврата прелесть опасного и дерзкого вызова, занимательность таимого секрета, неслыханно обнажив его тривиальность, да еще и создавши для защиты его "прав" систему идеологических клише, занудно предсказуемых, как любые клише подобного рода. В наше время грешники и блудницы переханжат любого ханжу, перефарисействуют любого фарисея. Итак, перейдем к материям более любопытным.

Апостол Павел говорит о женщине: "она будет спасена через деторождение"; он заканчивает фразу, говоря об обоих супругах: "...если они пребудут в вере и любви и освящении с целомудрием" (1Тим 2,15). Стоит отметить, что в греческом подлиннике (как и в других древних языках - еврейском и латинском) слово, переводимое как вера, означает также "верность". До сих пор в некоторых контекстах употребительно церковнославянское обозначение верующих - "верные" ("литургия верных"). Едва ли благоразумно было бы сказать, что у одного и того же слова - два альтернативных перевода: или "вера", или "верность", Что называется, омоним, как "лук" - растение и "лук" - оружие. Вот уж нет: в том то все и дело, что для Библии Ветного и Нового Завета - вера и есть верность, верующий и есть верный. Но это - сюжет настолько важный, что к нему еще будет необходимо вернуться. Пока продолжим обзор приведенных слов апостола Павла.

"Спасена через деторождение" : апостол имел основание акцентировать этот момент для женщины. Материнство естественным образом занимает в ее жизни гораздо более существенное место - чем отцовство - в жизни самого человеколюбивого, доброго и ответственного мужчины. Каждый из нас, кто был в младенчестве вскормлен материнской грудью и утешен материнской лаской, получил первоначальное посвящение в высокие таинства; мы не в меру легко это забываем и начинаем ни во что не ценить - но Вяч.Иванов, знавший толк в посвящениях, сумел воспеть эту инициацию в сонетах своей "Нежной тайны". Мать, кормящая и, по чудному русскому народному выражению, жалеющая свое дитя, есть недостойный, но подлинный образ - чего? Конечно, пренепорочного Материнства Пресвятой Девы, но осмелимся и возьмем еще выше. Слово, означающее в Ветхом Завете милостью Божью, образовано от корня, означающего, собственно, материнскую утробу; память об этом сохранена в диковинном славянском словообразовании "благоутробие". Пророк Исаия, между всех пророков пророк милости, вновь и вновь прибегает для описания Божьей ласки к метаморфозе материнства:

"Радуйтесь. небеса, и веселись, земля,

и восклицайте, горы, в ликовании:

ибо утешил Господь народ свой

и помиловал страдальцев Своих.

А Сион говорил: "Оставил меня Господь,

и Бог мой забыл меня!"

Забудет ли женщина младенца своего,

Не пожалеет ли сына чрева своего?

Но если бы и она забыла,

то Я не забуду тебя."

(49,13-15)

"На руках будут носить вас

и на коленях ласкать;

как утешает кого матерь его,

так утешу я вас,

и во Иерусалиме будете вы утешены".

(66, 12-13)

Милость Божья, по Исаие, - материнская, и даже более материнская, чем материнская: "но если бы и она забыла, то Я не забуду".

Боже избави, говоря о подобных материях, впасть в слезливую сентиментальность, наподобие атмосферы картины Жана-Батиста Греза. И все же позволительно сказать, что какой-то аспект реальности адекватно воспринимает бессловесный младенец, переживающий материнскую ласку как милость Бога, еще не отличая образа от Первообраза. По крайней мере, пророк Исаия его оправдывает. Потом человек научается различать; он получает знания о своей земной матери и вообще о своих родителях, каковые знания даже в самом отрадном случае, когда по земной мерке родителям хватает достоинств, а ему - пиетета, все же несколько печальны в сравнении с первоначальным опытом. Но не дай Бог ему забыть то, что он знал прежде всякого иного знания. Он - знал, и не может отговариваться незнанием. Теперь может приходить горький опыт жизни. Он уже побывал в силе и славе.

Традиционный учители христианского нравственного богословия были совершенно правы, когда квалифицировали добрую волю к порождению детей как необходимое условие оправдания и освящения брачной жизни. Это действительно условие необходимое - но еще не достаточное. Недаром апостол Павел продолжил: "если они пребудут в вере и любви..."

Испокон века люди чувствовали: если Бог послал земные блага, не грех сесть вместе за пиршественный стол - но под страхом позора и срама необходимо, чтобы совместное вкушение яств и напитков, "радующих сердце человека", знаменовало и символизировало нечто, выходящее далеко за пределы простой чувственной услады. Оно должно быть знаком и символом ненарушимого патриархального мира между всеми, кто разделяет трапезу. Без этой заповеди, древней, как род человеческий, и поднятой на непредставимую высоту в христианском таинстве Евхаристии, - пиршество превращается в акт "чревоугодия", недостойный человеческого достоинства; сотрапезники уже не "вкушают", они "жрут" и "напиваются". Тот же закон имеет еще большую силу в применении к брачному ложу. Самая плотская ласка, чтобы не стать несносной мерзостью, должна знаменовать и символизировать самое духовное, что может быть: безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу, чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке.

Самое телесное как знак и одновременно реальность незримого духовного: это дефиниция христианского таинства. Омывающая крещальная вода - знак и одновременно реальность незримого духовного омовения. Телесное вкушение святых даров - знак и одновременно реальность приобщения Неотмирному. Брак апостол Павел тоже называет таинством, даже "великим" таинством (Еф 5,32); и это самое высокое, что можно сказать о браке. Головокружительно высокое. И он добавляет: "говорю же я применительно ко Христу и церкви". Смысл этих слов, не всегда удобопонятных для современно человека: в своей высшей точке брак есть знак и одновременно реальность отношений между Христом и церковью. "Мужья, любите жен своих, как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее".

Ключевое слово Библии по традиции передается у нас словом "завет". "Заключил Господь завет с Авраамом" (Быт 15,18). "Поставлю завет Мой с ним заветом вечным" (Быт 17,19). Собственно, оно означает "союз", "договор"; иногда - "брак". Прежде всех "атрибутов" Бога, как будет выражаться позднейшая рефлексия, Библия познает и восхвалит незыблемую, алмазную верность Бога: "Бог верный хранит завет Свой". Даже слово библейского обихода, обычно переводимое как "истина", имеет внятные смысловые обертоны "верности". На верность Бога человек призван ответить верой и верностью - вот почему эти понятия в Библии тождественны! В противном случае он вызывает против себя праведную ревность Бога: "Господь есть Бог Ревнитель". Пророки не устают описывать "завет" между Богом и Его народом как нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой, которая не будет им оставлена. Недаром в канон Ветхого завета не могла не войти Песнь Песней.

"Положи меня, как печаль, на сердце твое,

как перстень, на руку твою:

ибо крепка, как смерть, любовь,

люта, как преисподняя, ревность."

Приход Мессии ожидали, как приход Жениха, Возлюбленного (евр. "дод"), который заключит Новый Брак - Новый Завет. Недаром свое первое чудо Христос совершил на брачном пиру в Кане Галилейской; недаром также постоянный образ полноты времен в евангельских притчах - брачная трапеза.

Вот что знаменует христианский брак как таинство. Понятно, что такой брак не может быть "практичным" временным контрактом. Он нерасторжим в принципе, и это не потому, что попам захотелось помучить людей, а потому, что союз безоговорочно прощения и безграничного доверия заключается только навсегда. Потому, что вера и верность, достойные такого имени, конца не знают. Потому, что завет Божий есть завет вечный.

Москва

БЫЛО ДЕЛО В ДОМЕ СИМОНА

Оп.: Искусство кино, 2000. №12. http://old.kinoart.ru/2000/12/22.html

Должен сознаться, что не без робости решаюсь обсуждать обозначенную в названии рубрики тему, и притом именно перед читателями журнала «Искусство кино». Лучше сразу же честно признаться: мое невежество по части кинематографа почти беспредельно; количество фильмов, виденных за всю мою жизнь, включая детство, я могу, пожалуй, попытаться сосчитать, но лучше уж не назову, чтобы не позориться. Правда, единственный фильм, которым я был настолько увлечен, что смотрел его в архивных просмотрах дважды, — фильм датского режиссера Дрейера «Страсти Жанны д’Арк» имеет как раз к христианским темам довольно прямое отношение; но этот немой фильм 1927 года, подчеркнуто статический по своей фактуре, представляется довольно далеким от сегодняшнего дня кинематографа. Значит, касаться профессиональных кинематографических предметов и тем мне не придется — даже по-дилетантски. Мне остается надеяться на то, что музы — сестры и что разные виды человеческого творчества имеют сходные проблемы и сходные шансы.

Но это не единственная причина моей робости, моего замешательства. Самый общий подход к теме явственно стал в наши дни труднее, чем был или казался совсем еще недавно, когда ее, эту тему, вовсе не позволяли упоминать в печати, но тем живее обсуждали на интеллигентских кухнях, когда то одного, то другого к обращению приводили или философские книжки — кого Соловьев, кого Бердяев, кого Флоренский, — или западавшие в душу строки старых стихов, или слышанные на концертах напевы кантат и ораторий да музейные встречи с иконами. Теперь все иначе. Ах, Культура и Вера, Вера и Культура! Вчера еще, терпя общие утеснения, они казались такими сроднившимися между собой, а сегодня уже смотрят друг на друга куда более охлажденным, едва ли не подозрительным взглядом. Ревнители Веры все охотнее судят о ересях философов, о мысленных грехах поэтов и художников, о прелести бесовской как чуть ли не основе творческого импульса как такового. А служители Культуры, те выстраивают систему постмодернистской горизонтали, не допускающей никаких вертикалей, никакого взгляда ввысь, отторгается сама идея выси как «авторитарная» и «репрессивная» — какие уж там небесные иерархии! Однако в самой дивергенции, в резком разведении точек зрения, в жестах непримиримости с обеих сторон — неожиданное согласие: согласие именно в априорной настроенности на конфликт, в эмоциональной атмосфере, в осанках и физиогномике — созвучие тона, по пословице, делающего музыку¹. Нынче госпожа Мода, как известно, требует быть cool. Постмодерн — весьма cool, дальше некуда; но ведь и амплуа неоинквизитора — как ни странно, тоже признаемся, с какого-то боку cool. Что не cool, чему с модой ни за что не поладить, так это вчерашнему энтузиазму по части «воцерковления» культуры.

Прошу понять меня правильно: ирония, которую я позволил себе, относится только к чрезмерному послушанию моде, только к новым опытам введения единомыслия (включая единомыслие либерально-секуляристское). Я и не думал сводить к проискам моды само по себе исчезновение избыточной прежней доверчивости, когда каждого поэта так легко было увидеть (по контрасту с палачами) прямо-таки Божиим человеком. Если мы не стали мудрее, мы, во всяком случае, стали опытнее. Чересчур облегченное, чересчур беспроблемное примирение разных ценностных систем долго устоять не могло. Оно и не устояло.

На религиозно ориентированное культурное творчество так легко нападать! Ведь оно не может молчаливо, имплицитно, самим своим существованием не давать на две стороны два невыполнимых обещания: озабоченному секуляристу — что возрождение «практикующей» религиозности не произойдет под знаком фундаменталистских тенденций, озабоченному ревнителю веры — что умствования ни у кого не отнимут веры (и — опасность еще большая, ибо более тонкая — не подменят собой веры). Вся его респектабельность — в этих двух заверениях. Но, увы, они оба не очень надежны. И перед всеми сторонами оно остается виноватым.

И только когда приходит тоталитарное варварство, равно последовательно враждебное Вере и Культуре, Вера и Культура на мгновение глядят друг на друга с просыпающимся пониманием, даже кидаются в объятия; но это продолжается, увы, недолго… Сейчас трудно по-настоящему вспомнить то относительно недалекое время, когда протестантский теолог Дитрих Бонхёффер, героически отдавший свою жизнь в борьбе против национал-социализма, мыслитель, как хорошо известно, отнюдь не консервативный и далеко заходивший в признании позитивного христианского смысла за процессом секуляризации, предсказывал, однако, что культура сможет найти для себя пространство именно и только внутри стен Церкви. Ах, сегодня эти слова звучат как смутный отголосок всеми забытой мечты.

Не странно ли стало вспоминать героические иллюзии христианских интеллектуалов первой половины ХХ века? Бердяев говорил с оглядкой на своих католических коллег о свойственном им euphorie thomiste («томистском благополучии»). Но ведь и у него самого, и вообще у мыслящих христиан первой русской эмиграции была, как ни странно это выговорить, своя эйфория, хотя, грех об этом забывать, очень дорого оплаченная. Трагическая эйфория — только такой оксюморон может передать атмосферу христианской мысли в ту пору, отнюдь не только у русских беженцев. Перед лицом всей суммы «правых» и «левых» угроз тоталитаристского одичания культура заново и, казалось, надолго (уж не навсегда ли? — думалось участникам) «воцерковлялась». Это настроение было предвосхищено в стихотворной строке Честертона, написанной еще в самом начале двадцатого столетия и рисующей, как после тоскливых инфернальных игр интеллектуального и артистического декаданса конца XIX века «Бог и добрая республика вернулись на конях и в доспехах». Наш Георгий Федотов, который не был особенно расположен к католицизму, уже в свои парижские годы с неожиданной радостно-удивленной взволнованностью писал о католических тенденциях французского студенчества. (Увидеть бы ему тогда в видении Сорбонну 1968 года!) Одновременно с этим происходил взлет немецкой протестантской мысли и развертывались последствия инициатив Достоевского и Владимира Соловьева в русской православной философии, сначала на русской земле, затем в изгнании. Эти католики, протестанты и православные (вместе с иудаистом Бубером, недаром нашедшим общий язык при встрече с римским изгнанником Вяч. Ивановым) были люди одного культурного типа, исключительно благотворного для религиозно-философских интересов. Одно за другим идет несколько поколений, не похожих ни на то, что было раньше, ни на то, что приходило с тех пор или приходит теперь. После совершенно секулярной французской литературы XIX века сразу — Шарль Пеги, Поль Клодель, Жорж Бернанос, Франсис Жамм, четыре «отца Церкви», как их в шутку называли французы. После всех наших агрессивных секуляристов прошлого столетия, подготовивших большевизм, сразу столько русских религиозных мыслителей и писателей. Можно брать наугад даты: в 1866-м родились Вячеслав Иванов, Мережковский и Шестов, в 1868-м — Клодель, в 1871-м — С.Булгаков, в 1874-м — Бердяев и Честертон, в 1875-м — Альберт Швейцер, в 1878-м — Бубер, в 1881-м — Тейяр де Шарден, в 1882-м — Маритен и Флоренский, в 1884-м — Бультман, в 1885-м — Романо Гвардини, в 1886-м — Карл Барт и Тиллих. Как представить себе этот урожай? Какими глазами перечитывать список профессоров Saint-Serge во время оно? Все тогда, как известно, начиналось — начиналось под знаком катастроф, на фоне подъема тоталитарных идеологий, а затем и режимов, но в духе парадоксальной Надежды — Второй Добродетели, воспетой в знаменитой мистерии² только что помянутым Шарлем Пеги. Католическая элита переживала наконец-то пришедшее после стольких подступов начало эры неотомизма; в таком же смысле православные позднее надеялись, что деятельность незабвенного отца Иоанна Мейендорфа «откроет эру неопаламизма», как это было недавно сформулировано одним свидетелем той поры. И что же? «Постсоборные» католики не очень решаются поминать неотомистскую программу; ну, разве какой доминиканец в ходе симпозиума решится сказать что-нибудь в неотомистском духе, вызвав взрыв сарказма у своего иезуитского коллеги, а уж последний-то будет демонстративно цитировать если не Ницше, так Гегеля (вчера цитировал бы еще и Маркса). А мы, православные? Несколько паламистских понятий, то верно, то не совсем верно понятых, вошло в наш обиход; слава Богу, несколько человек профессионально занимаются текстами Святителя Григория Паламы, но разве так уж очевидно, что мы, грешные, живем в эру неопаламизма?..

У каждодневных нападок со стороны верующих на сомнительное христианство поэтов, художников и философов есть один аспект сугубо житейский, такой житейский, что описать его нелегко. Человек верующий и, что называется, церковный (не только в обрядовом смысле) имеет дело с проблемами очень конкретными, решаемыми в контексте собственных религиозных будней, где он ищет совета и получает мотивацию, как правило, не из религиозно-философских книжек (и тем паче не у поэтов). В свете его опыта «творческий» субъект религиозного философствования, может быть, и помогший когда-то решиться на обращение, выглядит теперь как неисправимый, пожизненный дилетант в делах веры, не верующий, а так, любитель (dilletante) религии, как бы растянувший для себя промежуточный период прихода к вере на всю жизнь; неисправимый вечный катехумен, который в глубине души знает, что предпочитает движение цели и не очень торопится стать оседлым жителем Земли Обетованной. А если автор и не таков, совсем не таков, этому способствуют логика жанров человеческого творчества да и читательское ожидание. Как характерно, что тема тем религиозно-философской словесности со времен «Исповеди» Августина — приход к вере, то состояние, которое относится к пребыванию в вере, как состояние жениха отличается от брака. Блаженный Августин, столь редкостным, почти уникальным образом соединивший в себе настоящую гениальность самого большого масштаба с настоящей святостью, так много написал в более поздние периоды своего творчества, но для любителей религиозной словесности он всегда прежде всего иного останется автором «Исповеди». И ведь это не случайно… В голову лезет что-то из стихов раннего С.И.Липкина про древних израильтян, выходящих из пустыни к Земле Обетованной и волнуемых чувствами весьма противоречивыми:

…Но уже встают во тьме конечной
Будущие башни Иудеи.
Горе нам, не будет больше странствий!

Что тут сказать? Соотношение между святыней самой в себе и тем, что из нее хочет сделать человеческое воображение, всегда будет включать опасность духовного срыва. Никакая осторожность, никакая аскеза тут не будут достаточны. Но когда поэтов и прочих людей «творческих профессий» уж больно прижимают к стенке за то, что не так они, не так подступаются к святыне, как тут не вспомнить один эпизод из Евангелия от Луки (7,36-38)? Господь наш был гостем некоего фарисея по имени Симон³. И вот на благочестивую трапезу входит некая женщина сомнительной, да что там — дурной репутации⁴. И что же она несет в руках? Обычно употребляемые здесь слова — «миро», «нард», «благовония» и прочая — слишком экзотичны для нашего уха, чтобы мы почувствовали всю остроту ситуации; скажем просто — духи. Оттого что эти духи очень дорогостоящие, оттого что и сосуд, в который они влиты, представляет собой драгоценность, не становится лучше. Роскошь не согласуется с аскетическими навыками. И тогда, как в любую эпоху, употребление благовоний было с аскетической точки зрения непозволительно; скажем, ессеи, люди очень серьезные, которых мы теперь можем себе представить по текстам Кумрана, видели в них просто недопустимую скверну. Возможно, и наиболее радикальные фарисеи имели подобные взгляды. Попробуем вообразить себе, как оскорблял благочестивые ноздри распространившийся запах, какие несообразные ассоциации он мог вызывать. А тут еще экстравагантные жесты: «…начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (7, 38). Разве только тогдашние благочестивцы могли в этом усмотреть женскую экзальтацию, заподозрить сублимированную страсть⁵ и уж, во всяком случае, обличить в «душевности» вместо «духовности»? А тут еще страшное расточительство — разбит драгоценный сосуд, разлиты благовония, но ведь средства можно было употребить на что-то дельное. Меж тем хозяин дома, в общем, судя по всему, относившийся к Христу почтительно, думал в эту минуту с неприятным удивлением: «…если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница» (7, 39). Разве уж так непонятны переживания шокированных свидетелей, так уж очевидна неубедительность того, что приходит им в голову? Тем более поражают слова Христа о вдохновенном деле грешной женщины: «…прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (7, 47). Очень хочется увидеть в дерзновении евангельской грешницы, удостоившемся столь высокой милости, ободряющий пример для многогрешных поэтов и художников. Хочется еще и потому, что сплетение воедино праздничности и скорби, благовоний и мысли о грядущем погребении — это ведь словно сама суть поэзии, ее платоновская идея в самом чистом виде. Чище некуда.

Поэты многогрешны: и нам, смущающимся, как тот, готовый к укоризне Симон, вовсе не легко бывает понять, почему самый многогрешный из поэтов порой оказывается избран произнести также и о святыне веры то единственно нужное слово, которого никогда не скажут другие. Вспомним, что в истории французской религиозной лирики всех перечисленных выше поэтов упредила еще в конце XIX века инициатива Верлена<SUP6< sup>, неожиданно оказавшаяся такой убедительной. Но еще более странно: если у евангельской грешницы и у бедного Верлена очевидно, по крайней мере, качество простосердечной веры, то бывают случаи, где и наличие такой веры под сомнением. Вспомним хоть демонического Лермонтова. Известно, насколько близок к самому средоточию русской народной набожности образ Божией Матери как «Элеусы» — «Умиления», Той, Которая жалеет и последнего из людей; известно также, что после петровских реформ эта тема, никуда не уходя из русской жизни, из русского фольклора, ушла из «высокой» религиозной словесности как слишком фольклорная, слишком «бабья». И дворянам XVIII века случалось плакать перед богородичными иконами; но оды Державина, воспевшие Бога и Христа, о таком никогда не проговорятся — да и язык од к теме не подходит. Даже у Пушкина, воспевшего чужеземного Бедного Рыцаря с его столь западным куртуазным мистицизмом, для более русской мариологии слов не нашлось. А сколько было в первой половине и середине XIX века поэтов сугубо набожных, как Федор Глинка; рождалось уже и славянофильское направление, специально обращенное к народному религиозному сознанию. Но нет — оказывается, нужен был не Глинка, даже не Хомяков, а Лермонтов, именно Лермонтов, чтобы невзначай, очень просто выговорить слова, которых не найти ни у кого и которые запомнятся всем:

…Теплой Заступнице мира холодного.

А позднее что бы, кажется, великому Тютчеву, так умно умствовавшему про «край родной долготерпенья», дать однажды вместо общих слов неподдельную интонацию, музыку этого самого долготерпенья. Нет, для этого нужен был вовсе не благочестивый и не метафизический поэт Некрасов — это у него деревенская старушка, у которой только что умер вернувшийся с военной службы сынок, выговаривает так веско, не без учительной суровости, пожалуй, не без поджатых губ:

…Не любил, сударь, рассказывать
Он про жизнь свою военную:
Грех — мирянам-то показывать
Душу, Богу обреченную!
Говорить — гневить Всевышнего,
Окаянных бесов радовать;
Чтоб не молвить слова лишнего,
На врагов не подосадовать,
Немота перед кончиною
Подобает христианину…

Да, это не общие слова. И про то, какие лица у мужиков в пасхальную ночь, написал тоже Некрасов. Он-то, в других случаях такой идеологический, здесь ничего не хотел «доказать», говорил о том, что видел и слышал.

Может быть, один из примеров убедительного современного способа соединять религиозный, что называется, engagement с занятиями поэзией — лирика нашего современника Яна Твардовского, католического священника в Варшаве. Когда я был в столице Польши пять лет назад (по случаю презентации моей книжки стихов в прекрасном переводе незабвенного В.Ворошильского), один мой православный варшавский друг предложил вместе навестить отца Твардовского; это произошло без предварительной телефонной договоренности — у отца Твардовского нет телефона. Мы подошли к одноэтажному домику возле костела, мой друг нажал звонок, очень долго в доме было тихо, и мой спутник шепнул: «Отец Твардовский борется с искушением не открывать!» Наконец послышались шаги, дверь приоткрылась — о, я никогда не забуду появившейся из полумрака сеней фигуры, являвшей собой словно олицетворение застенчивой внутренней уединенности, наиподлиннейшей стыдливости духа… Это было до того похоже на облик, уже возникший в моем воображении, когда я, не видав его, его читал!

И вот мне хотелось бы под конец привести в моем переводе два маленьких отрывка из его стихотворных молитв, написанных на современный манер, верлибром и без знаков препинания. (Его верлибр, не в пример многим современным стихотворцам, вполне убедителен — мы словно слышим прерывающееся дыхание.) Вот он обращается к своему Господу:

Хоть под самый конец напоследок
посети богословов
чтобы они не съели всех свеч и не остались во мраке
из розы не делали розгу
Евангелья не рвали по кусочкам
святыми словесами не били по нервам…
И еще одна молитва:
Дай уйти от умеренного не в меру
от всего что без углов округло
от выдрессированной улыбки
от перчаток раздающих розы
от разума что сам себя пинает
от правоверия что судит и рядит
вывешивает табель
разделывается с каждым
от пересоленной правды

[…]

И Себя Самого даруй
Ты что непримирим и мирен.

Кажется, так еще можно писать — даже и в наше постпатетическое, уставшее от патетики время. Это не значит, Боже избави, что писать можно только так. Придут другие, напишут совсем иначе. Акустика межчеловеческого пространства меняется каждый миг. Не изменяется только Тот, Кто непримирим и мирен.

Вена

¹ Позволю себе маленькое отступление: когда я в 1988 году впервые в жизни смог посетить Святую Землю, меня поразило сходство проявлений негативной реакции на непозволительно часто упоминавшееся мной имя иудаистского философа и писателя Мартина Бубера у наиболее контрастирующих разрядов моих израильских собеседников: у самых секуляризованных интеллектуалов и у самых строгих ортодоксов с длинными локонами. Для первых Бубер был, как кажется, занудным призраком набожности, для вторых — все равно что неверующим. (Только старик Л.Шураки, воплощенная память об ушедшем состоянии культуры, реагировал совсем иначе.) Но это я поминаю к тому, что лица и у секуляристов, и у ортодоксов получались неожиданно похожие… Попутно отмечаю, что определенные проблемы сегодняшнего дня, которые нам могут показаться специфически русскими, вовсе не специфичны ни для России, ни для православной культуры, ни даже для христианства.

² «Врата Таинства Второй Добродетели» («Le porche du Mystere de la Deuxiиme Vertu»).

³ Здесь не место обсуждать много занимавший экзегетов от святоотеческих времен до наших дней вопрос об отношении Симона фарисея к тому Симону «прокаженному», в доме которого в Вифании произошел столь сходный эпизод (Мф. 26, 6-13; Мк. 14, 3-9; Ин. 12, 1-8). Обстоятельства места и времени у Луки иные, да и эпизод имеет особые черты.

⁴ Западная традиция, а за ней и Пастернак отождествили ее с Марией Магдалиной. Евангелие от Луки говорит просто: «женщина того города, которая была грешница» (Лк. 7, 37).

⁵ Как и сделано в стихотворении Рильке на эту тему, где страсть, увы, даже и не сублимирована. Соответствующее стихотворение Пастернака, чтобы ни говорил о нем Бродский, при всей своей нескрываемой «душевной» природе все же куда приличнее.

⁶ «Sagesse» («Премудрость»), 1881; «Amour» («Любовь»), 1988; «Bonheur» («Счастье»), 1891; «Liturgies intimes» («Потаенная литургия»), 1892.

С. С. Аверинцев

БАХТИН И РУССКОЕ ОТНОШЕНИЕ К СМЕХУ

(От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского . - М., 1993. - С. 341-345)

Я собираюсь говорить о том, что, в числе много другого, стоит за книгой М. М. Бахтина "Творчество Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса", составляет ее фон, ее внелитературную предпосылку, - и как раз потому в ней самой не обсуждается.

Основная категория книги - "народная смеховая культура" или, проще, короче и одновременно шире, - "смех". Речь идет об одной из универсалий человеческой природы. Это явление, однако, по-разному окрашено в различных культурах, и самое слово "смех" приобретает в несхожих языках то одни, то другие коннотации. По-русски односложное, отрывистое, фонетически весьма выразительное "смех" систематически рифмуется со столь же односложным и отрывистым "грех". Пословица говорит: "Где смех, там и грех" (варианты: "Мал смех, да велик грех"; "Навели на грех, да и покинули на смех"; "И смех, и грех"; "И смех наводит на грех"). Очень характерно пушкинское:

... А девица

Хи-хи-хи да ха-ха-ха!

Не боится, знать, греха.

За этим стоит нечто более глубокое, более спонтанное и более национальное, чем какая бы то ни было аскетическая программа особого круга святых или святош. В западной традиции аскеты и вообще религиозные лидеры занимали в вопросе о смехе различные позиции; но на уровне языкового обихода фраза "святой пошутил" ("The saint made a joke") в западных языках семантически допустима. По-русски такого и выговорить невозможно; подлежащее "святой" отказывается соединяться со сказуемым "пошутил", и это потому, что в народном языковом обиходе глагол "пошутить" систематически обозначает деятельность бесов. Самый обычный русский эвфемизм для беса - "шут" или, на более фольклорный лад, с оттенком боязливой интимности - "шутик". Бес "шутит", сбивая с пути или запрятывая позарез нужную вещь. Эта популярная демонология сама по себе, конечно, не специфична для России; уникальна лишь энергия, с которой сам язык связывает "беса" и "шутку", "грех" и "смех".

В Западной Европе поворот к религиозному отношению к смеху может быть прослежен не менее чем до времен Франциска Ассизского, этого "скомороха Господня" (Ioculator Domini). Из века в век можно наблюдать стремление католической гомилетики укротить смех, приручить его, интегрировать в свою собственную систему. Достаточно вспомнить немецкого каноника-августинца из времен Тридцатилетней войны - Абрахама а Санта Клара. Да и более ранние обыкновения, обстоятельно обсуждаемые Бахтиным, как то risus paschalis и прочие виды "смеховой" практики, подчиненные распорядку церковного года, укладываются в ту же матрицу. Важен здесь именно момент календарности, иначе говоря, условности, конвенциональности, конечно, упоминаемый, но, как кажется, недостаточно оцененный у Бахтина. Для последнего "карнавал" есть свобода и только свобода; но если свобода регулирует себя в соответствии с указаниями церковного календаря и отыскивает для себя место внутри конвенциональной системы, ее характеристики как свободы подлежат некоторому уточнению.

Русское отношение к смеху как к неуправляемой и потому опасной "стихии", как выражался Блок, очаровательно выражено у другого поэта - молодой Цветаевой:

... Прохожий, я тоже любила

Смеяться, когда нельзя!

Вся западная институция "карнавала" на том и основана, что смеются, когда - "можно", точнее, когда самое "нельзя" в силу особого формализованного разрешения на время обращается в "можно" - с такого-то по такое-то число.

Конечно, и русская традиция знает Святки, знает Маслену Неделю перед Великим Постом. Однако Православие не испытало ничего похожего на францисканский переворот. "Смехотворство" и поныне фигурирует в уставном каталоге грехов, в которых православный должен приносить покаяние. Притом кажется, что русская аскетика выделяется в этом отношении, если ее сравнить с остальным православным миром во времени и пространстве. Для меня затруднительно согласиться с моим уважаемым санкт-петербургским коллегой А. Панченко, в своей известной работе отнесшим поведение русских юродивых во Христе по ведомству "русского смеха" [1]; если определенные действия и слова св. Франциска, ранних францисканцев или того же Абрахама а Санта-Клара были направлены на то, чтобы вызвать именно смех, так как смех был адекватной реакцией со стороны присутствовавших, - весь сюжет поведения православного юродивого в том и состоит, что лишь по прискорбному заблуждению и греховному безумию, в меру помрачения нашего ума мы можем дерзнуть ему посмеяться. Мы смеемся, когда должны были бы вздыхать, плакать и трепетать.

Сказанное никоим образом не означает, будто русские - какие-то, говоря раблезианско-бахтинианским языком, "агеласты", т. е. люди, от природы не склонные, не способные, не расположенные к смеху; скорее уж наоборот. "Смеяться, когда нельзя", - переживание куда более острое, даже оргиастическое, нежели смеяться, когда "можно", зная, что "можно". Глубоко укорененное русское недоверие связано как раз с тем, что он, как и положено оргии, отменяет все социальные конвенции, что он ускользает от контроля воли, что он - "стихия", худо поддающаяся обузданию. Очень русская проблема - тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя. Смеялись в России всегда много, но смеяться в ней всегда более или менее "нельзя" - не только в силу некоего внешнего запрета со стороны того или иного начальства или же общественного мнения, но прежде всего в силу того, что, положа руку на сердце, чувствует сам смеющийся. Любое разрешение, любое "можно", касающееся смеха, остается для русского сознания не вполне убедительным. Смеяться, собственно, - нельзя; но не смеяться - сил никаких нет. Ситуация - не из простых; и она естественно порождает тоскующий взгляд в направлении того места, где смеяться заведомо можно и нужно - в направлении Запада.

Чего смертным не дано - так это соединить и пережить одновременно - спокойное пользование дозволенным и тревожную остроту запретного. Но самый взгляд из области "нельзя" в область "можно" порождает имагинативную иллюзию и утопию соединения несоединимого.

И вот русский мыслитель Бахтин строит чрезвычайно русскую философию смеха - на размышлениях о Рабле и других явлениях западноевропейской традиции. Можно возразить, разумеется: размышлял же он о таком русском предмете, как юмор Гоголя (как известно, глава Гоголя входила в диссертацию, была отвергнута от издания 1965 г. и вышла десятью годами позднее в составе тома "Вопросы литературы и эстетики"). Но характеристика Гоголя от начала и до конца ориентирована на карнавально-раблезианскую парадигму, абстрагируясь от вопроса о специфически русских чертах гоголевского смеха, а равно и контекста, в котором этот смех прозвучал. Для Бахтина важно, что "украинский бурсацкий смех был отдаленным киевским отголоском западного "risis paschalis" [2]. Эта перспектива, сама по себе, разумеется, имеющая полное право на существование, энергично стилизует материал. Для построения русской утопии Смеха с большой буквы, самодостаточного и самодержавного, животворящего и непорочного [3], Бахтин остро нуждался в Западе как ином России, в инаковости Запада.

Вернувшись к теме мировой смеховой культуры в одной очень яркой заметке [4], он уже не говорил ни о Средневековье, ни о Рабле. Однако и там, на пространстве в полстраницы, мы встречаем отсылку к двум западным писателям: Ярославу Гашеку и Шарлю де Костеру. По правде говоря, оба они входят в характерный канон советской интеллигенции; допустимо предположить, что их упоминание до известной меры представляет собой шаг навстречу представимому читателю. По отношению к "Бравому солдату Швейку" отмечена примесь "дезертирского нигилизма, чуждого раблезианскому смеху". Но роман бельгийского писателя назван с безоговорочной похвалой, что заставляет нас вспомнить, что роман этот сам по себе - тоже некоторым образом утопия, и романтическая, и "популистская": ее намеренно и обдуманно несерьезный герой перегружен ношей крайне серьезного и даже патетического содержания.

Что до утопических аспектов книги Бахтина о Рабле, их утопизм оказался возведен в квадрат, когда книга была с энтузиазмом принята в "хронотопе", столь отличным от ее собственного. У действительности - жестокий нрав: при жизни Бахтина о нем жестоко позабывали, а под конец его жизни и после его смерти мир канонизировал его теории, приняв их с большей или меньшей степенью недоразумения, тоже достаточно жестокого [5]. Всесветный миф о книге "Творчество Франсуа Рабле" - под стать всесветному мифу о "Мастере и Маргарите" Булгакова, чья судьба во многих отношениях параллельна судьбе бахтинского труда. Глаза Бахтина, обращенные в поисках материала для его утопии на инаковость Запада, словно бы повстречались с глазами его западных читателей, отыскивающих у русского мыслителя нечто недостающее на Западе - на потребу строительства их собственной утопии.

Покойный Л. Е. Пинский не без остроумия отметил в свое время, как нам недавно напомнили [6], что идея личности, вроде бы западная, показана у Бахтина на творчестве русского писателя Достоевского, а идея соборности, вроде бы русская - на творчестве западного писателя Рабле. Но ведь не только по цензурным правилам игры слово "соборность" для книги Бахтина табуировано: оно лексически несовместимо со словом "смех". Мысль Бахтина с необходимостью влеклась к выведению некоторой вполне русской проблемы возможно дальше за пределы русского контекста. Известная реакция А. Ф. Лосева на бахтинскую интерпретацию Рабле [7] практически напомнила именно об этом русском контексте, или, лучше сказать, через нее сам этот контекст напомнил о себе.

Примечания

1. Панченко А. М. "Смеховой мир" Древней Руси. Л., 1976 (совместно с Д. С. Лихачевым).

2. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975, с. 487.

3. Я пытался указать на некоторые черты этой утопии в моей статье: Бахтин, смех, христианская культура // Россия/Russia. Venezia, 1988, № 6, с. 119-130. Только что перепечатано в: М. М. Бахтин как философ. М., 1992, с. 7-19. (Мне хотелось бы напомнить сегодняшнему читателю этой статьи, что в пору работы над ней я не мог знать об известной концепции Б. Гройса, по отношению к которой мои мысли отчасти "параллельны", - однако именно "параллельны", с ней не пересекаясь. В контроверзе, вызванной Гройсом, я не могу занять позиции ни за, ни против, ибо любая позиция предполагает претензию на знание, что "на самом деле" означает бахтинская теория карнавала; для меня такая претензия недопустимо "монологична").

4. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986, с. 513-514 ("Если народ на площади не смеется...").

5. О западном препарировании Бахтина "по-марксистски", "по-структуралистски" и "по-деконструктивистски" см.: Морсон Г. С. Бахтин и наше настоящее / пер. В. Махлина и О. Осовского // Бахтинский сборник, II. М., 1991, с. 5-30; Махлин В. Л. "Невидимый миру смех". Карнавальная анатомия Нового средневековья // Там же, с. 156-211. Боюсь, что сюда же следует отнести - при всей сложности вопроса о христианских истоках Бахтина - попытки однозначно рассматривать его как репрезентанта русского Православия.

6. Махлин В. Л. "Невидимый миру смех". Карнавальная анатомия Нового средневековья, с. 186.

7. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 588-593.

С. С. Аверинцев

ДВА РОЖДЕНИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

(Вопросы философии. 1989, № 3. - С. 3-13)

Важнейший символ духа Нового времени - издававшаяся Дидро и Д'Аламбером «Энциклопедия» («Епсусlopédie, ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Société des Gens des Lettres», 1751-1780). Ее заглавие, привычное для нас, ибо вошедшее в обиход с легкой руки все тех же Дидро и Д'Аламбера, но вовсе не столь обычное для их времен [1], заставляет для начала вспомнить о греческом языке. Оно хочет быть греческим. Чтобы отдать дань педантизму классической филологии, заметим, что Εγκυκλοπαιδεία (в одно слово) - это ошибочное чтение вместо ἐγκύκλιος παιδεία встречающееся в некоторых рукописях и старинных изданиях Квинтилиана [2]. Что до словосочетания ἐγκύκλιος παιδεία, само оно появляется лишь поздно, у авторов римской эпохи, начиная с Дионисия Галикарнасского (I в. до н. э.) [3], но выражаемая им идея восходит к временам древних софистов и специально Гиппия Элейского (2-я пол. V в. до н. э.), который, по свидетельству диалогов Платона, преподавал именно то, что впоследствии стало называться ἐγκύκλιος παιδεία - «энциклопедические» знания [4].

Παιδεία - это «воспитание», «образование», «культура». Точное значение прилагательного ἐγκύκλιος много обсуждалось в классической филологии [5]; итоги дискуссии позволяют выделить два дополняющих друг друга смысловых момента - во-первых, полноты и завершенности «цикла» дисциплин, во-вторых, широкой доступности, экзотеричности в противоположность эзотерике специалистов [6].

То и другое хорошо подходит для характеристики программы «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера. Первое отчетливо сформулировано в известном «Предварительном рассуждении» Д'Аламбера: «Как энциклопедия труд наш должен излагать, насколько возможно, порядок и последовательность человеческих знаний [7]. Второе находит соответствие в решимости энциклопедистов обращаться через голову ученой касты к всеевропейской публике образованных светских людей - той публике, которая, собственно, и была творима их усилиями. Эта черта популярности и популяризаторства объединяет философскую пропаганду энциклопедистов с философской пропагандой софистов, к эпохе которых недаром прилагали иногда имя античного «Просвещения» [8]; и в одном, и в другом случае закономерно и необходимо возникала атмосфера вызова и скандала - весь тот шум, отголоски которого слышны, скажем, в «Облаках» Аристофана, но и в инвективной литературе XVIII в. Сам по себе шум - в данном случае отнюдь не пустое и не внешнее обстоятельство истории мысли, но содержательная характеристика процедуры интеллектуальной революции. До софистов были Гераклит и Парменид, до энциклопедистов - Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза; но интеллектуальная революция становится из возможности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры.

Попутно отметим дальнейшее сходство позиционных отношений. Реакция на движение софистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Сократа; затем пришли классические системы греческого идеализма, причем Платон предложил более интенсивный тип синтеза, Аристотель - более экстенсивный. Реакция на движение энциклопедистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Руссо [9]; затем пришли классические системы немецкого идеализма, причем наблюдается аналогичное соотношение между систолой этого идеализма в системе Канта и его диастолой в системе Гегеля [10]. Но в обоих случаях все последовавшее только подтверждало необратимость произошедшей революции. Образ Сократа как антипода софистов эффективно воздействовал на воображение современников не вопреки тому, а именно потому, что Сократ был человеком софистической культуры; и таково же отношение Руссо к энциклопедистам. Философская культура Платона и Аристотеля предполагает дискуссии века софистов как данность культурного быта, предмет отталкивания, но и точку отсчета; и таково же отношение немецкого классического идеализма к умственным битвам эпохи Просвещения.

Вернемся, однако, к слову «энциклопедия». Во французском языке оно впервые появляется у Рабле: речь идет о «кладезях и безднах энциклопедии» [11]. Само собой разумеется, что оно не имеет никакого отношения к идее словаря, «dictionnaire raisonné». Важнее, что оно не предполагает также идеи более широкой - принципа «порядка и последовательности человеческих знаний», как говорил Д'Аламбер; того просветительского пафоса, который выражен в заглавии женевского и лондонского изданий «Философского словаря» Вольтера: «Разум в алфавитном порядке» [12]. В эпоху Ренессанса идеал экстенсивной полноты знания характеризовался скорее переливающимся через край изобилием - «кладези и бездны», - чем жесткой внешней упорядоченностью. Этот контраст заставляет подумать о возможности классифицировать культуры наряду с другими путями классификации также и по следующему различительному признаку: требует ли культура более или менее всеохватывающей организации корпуса наличных знаний на основе императива «порядка и последовательности», или она обходится без такой организации, даже, может быть, избегает ее? Несовместимые со складом мысли Платона, «порядок и последовательность» совершенно необходимы для Аристотеля. Будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы «Опытов» Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы сам он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор «Великого зерцала», или Фома Аквинский с обеими своими «Суммами». Лучше, впрочем, держаться конкретных историко-культурных реалий и подумать о том, что могло вправду попасть в поле зрения великих антиклерикалов XVIII в., и тогда придется вспомнить о таком актуальном для них явлении, как капитальная морально-теологическая система «пробабилиориста» Альфонса Лигуори [13], родившегося в 1696 г., т. е. за год до выхода в свет бейлевского словаря, и умершего в 1787 г., т. е. тремя годами позже, чем Дидро. Функция авторитетного учительства, «магистериума», вполне естественным образом стимулирует тяготение к «порядку и последовательности». Статья в энциклопедии отличается от статьи в журнале и от любого полемического текста тем, что ставит себя вне спора: не убеждает читателя, а поучает, «просвещает» его, предлагает ему принять нечто к сведению. Энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное. Это своего рода антиавторитаристский авторитаризм: спор идет о праве учить, как учит проповедник с кафедры. Не говорит ли одна эпиграмма Экушара-Лебрена, что Век Просвещения «побуждает проповедовать всюду, только не в церкви»?

Параллели между аттической интеллектуальной революцией V-IV вв. до н. э. и всеевропейской интеллектуальной революцией второй половины XVIII в. как в области мысли, так и в области эмоциональной атмосферы вокруг мысли бывают очень яркими. В качестве примеров дословных совпадений можно назвать некоторые общеизвестные тексты. В «Сновидении Д'Аламбера», этой фантазии Дидро, продолжающей «Разговор Д'Аламбера с Дидро», развиваются любопытные соображения о тождестве рождения и смерти:

«Живя, я действую и реагирую на действие всей массой; после смерти я действую и реагирую на действие в молекулах... Родиться, жить и перестать жить - это значит менять формы» [14].

Интеллектуальный вызов, мятеж и протест против силы внушения, исходящей от простейших универсалий человеческого бытия - «родиться», «умереть», - против эмоциональной магии, заключенной в самих этих словах, стремление поменять местами и через это как бы взаимно погасить их коннотации, заставляет вспомнить знаменитую фразу Еврипида, насыщенную софистическим духом и как раз в качестве образчика такого рода спародированную в «Лягушках» Аристофана [15]. Фраза эта восходит к утраченной трагедии, возможно, к «Полииду» или к «Фриксу», и обычно приводится в таком виде:

«Кто знает, быть может, жить - то же, что умереть,

а умереть почитается у дольних [16] жизнью?» [17].

Разумеется, у сходства есть границы. Аргументация в духе механического материализма, апеллирующая к движению молекул, чужда Еврипиду и заставляет вспомнить из древних уж скорее атомиста Лукреция. Но сам интеллектуальный аффект, заключенный в этом страстном и насильственном разрыве с автоматизмом естественного восприятия фактов жизни и смерти - один и тот же, и он оба раза выражает себя сходным образом в риторической эмфазе, в игре антитез и антонимов [18].

Другой пример - наверное, самые известные слова Вольтера, которые только существуют: афоризм из стихотворного «Послания к автору книги «О трех обманщиках».

«Si Dieu n'existait pas, il faudra l'inventer»

(«Если бы Бога не было. Его следовало бы изобрести» [19]).

Нас занимает в данном случае не двойственность позиции Вольтера перед лицом утилитарно-социального функционирования религии, давно ставшая предметом анализа. Нас интересуют линии широких историко-культурных связей, расходящиеся по меньшей мере в три стороны. Во-первых, самый глагол inventer звучит как буквальный перевод греческого ἐξευρεῖν которое уже было употреблено в приложении к вере в богов в одном важном тексте софистической эпохи. Речь идет о фрагменте сатировской драмы, иногда приписывавшейся тому же Еврипиду, но принадлежавшей, по-видимому, знаменитому софисту и политическому деятелю Критию, одному из «тридцати тиранов» [20]. Происхождение религии трактуется в этом монологе Сизифа следующим образом. Когда-то в отношениях между людьми господствовала непереносимая анархия; тогда умнейшие догадались и установили «карающие законы», чтобы «правосудие было госпожою, а дерзость - рабою». Однако этот первый законодательный акт поправил дело лишь наполовину: злодеи перестали творить преступления явно, но продолжали творить их тайно. Потребовался второй регулятивный акт: некий «мудрый и мощный мыслью муж» счел целесообразным «изобрести, ἐξευρεῖν, страх перед богами» [21]. Это рассуждение не менее амбивалентно, чем рассуждение Вольтера: адепт софистического просвещения отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как «изобретением». В перспективе традиционного мировоззрения бог как человеческое «изобретение» - это кощунство; но в перспективе апофеоза рационалистической социальной «архитектуры» - применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной символике масонов! [22] - вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое. Автор «Сизифа» не просто «разоблачает» дело мудреца, «изобретшего» религию, он восторгается этим мудрецом и смотрит на него как на своего собрата. Религия как традиция и данность - препятствие для интеллектуальной революции, но религия как «изобретение» - аналог ее собственных «изобретений». Примером аналогичной двойственности в просветительской литературе XVIII в. может служить хотя бы роман Виланда «Агатодемон» [23]; герой романа, неопифагорейский кудесник из времен поздней античности Аполлоний Тианский, представлен как расчетливый мистификатор с чертами Калиостро или Сен-Жермена, но в его внутреннем уединении и в его замысле, направленном на возрождение упавшей морали современников, есть нечто, бесспорно импонирующее скептическому автору. В «Волшебной флейте» Моцарта, этом музыкальном манифесте Века Просвещения, та же черта расчетливой таинственности, которая доказывает злокозненность Царицы Ночи, свидетельствует о благожелательной мудрости Зарастро; что компрометирует одну, удостоверяет добродетель другого [24].

Во-вторых, представление о Боге как функции законодательствующего разума во Франции XVIII в. получает дополнительную окраску, какой оно не имело в Греции V в. до н. э.; а именно оно предстает как своеобразная пародийная инверсия или переориентация католического порядка, делающего жизнь верующих объектом догматической и канонической регуляции со стороны папской власти. В этой связи можно вспомнить, например, заметку «Саrêmе» в «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, где не без эмфазы, выводящей нас за пределы церковной истории, упомянуто, что по некоторым данным великий пост «был установлен не кем иным, как папою Телесфором около середины II века» [25]. Как имя, так и дата подсказывают читателю: за безличным авторитетом закона ищи личный умысел законодателя. Католицизм, из которого оказывается «вычтен» инспирационизм, т. е. учение о божественном руководстве церковью, предоставляет как бы пустую рамку, способную послужить для просветительской утопии. Если можно «установить» пост и многое, многое другое, нельзя ли «установить» Бога? Хорошо известно, что Робеспьер пытался сделать именно это... Но если перефункционирование католической концепции officium docendi и есть принадлежность Нового времени, то сам рационалистический миф о «законодателе», νομοθέτης, или «изобретателе», εὑρετής, лепящем по произволу своего разума жизнь народов, очень характерен для античной мысли. Достаточно вспомнить, как авторы вроде Плутарха рисуют персонажей вроде Ликурга или Нумы Помпилия [26]. Даже эллинизированные иудеи приспосабливали к подобным понятиям образ своего Моисея [27]. Это философское переосмысление древней мифологической фигуры, известной у специалистов под именем «культурного героя» [28]. Как правило, «культурный герой» носит черты «трикстера» - плута, обманщика, артистического шарлатана. Эти черты отнюдь не отнимают у него величия, напротив, они входят в его величие, сообщая ему специфическую окраску. Но и философский миф о законодателе тоже не чужд плутовской атмосферы, совсем напротив. Плутарх, автор благочестивый и высоконравственный, уверен, что Нума Помпилий инсценировал свои мистические беседы с нимфой Эгерией, чтобы произвести должное впечатление на народ, и хвалит за это мудрость таких, как он: «выдумка, спасительная для тех, кого они вводили в обман», - вот его приговор [29]. Если, однако, плутовская атмосфера сгущается, она требует разрядки в бутаде. Приведенный выше монолог из «Сизифа» имеет некоторые черты бутады, а стих Вольтера - и подавно бутада.

В-третьих, если мы снимем этот налет внешней агрессивности, оспаривание религии у Вольтера обнаруживает знаменательное сродство с утверждением религии у Канта; Бог, который «нужен» [30] и которого поэтому необходимо «изобрести», не так уж далек от Бога, который является постулатом практического разума. Разница, конечно, в том, что немецкий философ переносит в глубины индивидуальной совести вопрос, бывший для Вольтера делом общественной регуляции. Впрочем, и Кант, как известно, думал в связи со своим «категорическим императивом» о «принципе всеобщего законодательства» [31], будучи хотя бы в этом сыном Века Просвещения. Но связь с идеей законодательства деградировала у него почти до ранга простой метафоры, понятие «практического разума» приобрело характер интровертивный и приватный - черта протестантская в противоположность антипапистскому «папизму» француза. В этом пункте Вольтер гораздо ближе не только к автору "Сизифа", но и вообще к духу классической греческой философии, который был публичным, отнюдь не приватистским. Заглавие капитального труда Платона - «Законы», заглавие капитального труда Монтескье - «Дух законов». Эта перекличка заглавий имеет значение символа и симптома.

* * *

Увидеть отношения симметрии между греческой интеллектуальной революцией V - VI вв. до н. э. и европейской интеллектуальной революцией XVIII в. н. э. - дело не трудное и не очень новое. Попробуем теперь сказать несколько слов о смысле этой симметрии.

Революции бывают разные. Переход от античного язычества к христианству - это чрезвычайно глубокий и широкий духовный переворот, предполагавший решительную переоценку ценностей, затрагивавший самые основы ориентации человека по отношению к другим людям и к самому себе, порождавший совершенно новые социальные структуры власти, авторитета, общений, необходимо влекший за собой долговременные, многообразные, подчас неожиданные или даже парадоксальные последствия для культурной деятельности, в том числе и самой «мирской» [32]. Этому перевороту сопутствовал выход на историческую арену новых народов, чья активность нередко находила себе стимул или санкцию перед лицом гордыни носителей старой культуры именно в христианстве [33]; и фоном для всего названного было крушение античного порядка и подготовка, а затем становление феодализма. Перемены, что и говорить, серьезные. Чего, однако, не произошло, так это коренного изменения объема простейших, элементарнейших категорий культуры. Средневековая литература в целом непохожа на античную [34], но это литература именно в том смысле слова, в котором была таковой зрелая античная литература , но вовсе не в том, в котором мы говорим, с одной стороны, о древнеегипетской или древнееврейской литературах, с другой - о современной литературе. Данте есть автор «Божественной комедии» в том смысле, в котором Вергилий есть автор «Энеиды», но не в том, в которой Исайя - автор «Книги Исайи», а также не в том, в котором Лев Толстой - автор «Войны и мира»; от Исайи его отделяет сознательное культивирование авторской манеры, от Льва Толстого - вера в стабильные и неизменные правила творчества, превращающие деятельность автора в нескончаемое «состязание» со своими предшественниками и преемниками [36]. Далее, как бы ни был рационализм потеснен христианской мистикой и церковной верой в авторитет - в тех пределах, которые указаны рационализму средневековой жизнью, он остается по своим наиболее общим основаниям таким, каким его создала античность [37].

В Афинах IV в. до н. э. под насмешки стародумов вроде Аристофана с его "Облаками" в азартных и педантических спорах о понятиях, запечатленных в диалогах Платона, была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу «притчи» (евр. mašal). Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: «Царство Небесное подобно» тому-то и тому-то - и ни разу мы не встречаем: «Царство Небесное есть» то-то и то-то. Единственная дефиниция на весь Новый Завет недаром встречается в Послании к евреям (гл. 11, ст. I), которое очень выделяется в новозаветном корпусе своей сообразованностью с некоторыми греческими нормами построения текста, как энергично отмечал в свое время Э. Норден [38]. Так вот, средневековое богословие, начиная с отцов церкви, единодушно идет в этом пункте не за библейскими, а за греческими учителями. На каждой странице Иоанна Дамаскина или Фомы Аквинского - дефиниции, мысль движется от одного формального определения к другому. Самым последним продуктам вырождения схоластического способа мыслить, вплоть до какой-нибудь бурсацкой премудрости, присуща тяга к сакраментальной процедуре дефинирования. За специфической культурой дефиниции стоит, с одной стороны, обязательство выверять представление о любом предмете на земле или на небесах через логическую формализацию, делать представление «ответчивым» [39] - в отличие от того, что было ранее, т. е. от донаучной «мудрости»; с другой стороны, метафизическая вера в стабильную сущность, субстанциальную форму, иерархически вознесенную над акциденциями - в отличие от того, что пришло позднее, т. е. от новой научности. Обе эти родовые черты являются общими для рационализма античного и средневекового - а также и ренессансного: Возрождение дало рационализму новый контекст, но еще не изменило принципиально его сущности. Тот первый тип европейского рационализма, который был подготовлен досократиками, шумно и с вызовом заявил о себе во всеуслышание у софистов и окончательно выяснил собственные основания в творчестве Аристотеля, затем сохранял фундаментальное тождество себе до времен Декарта и далее, до зари индустриальной эры.

Что это был за рационализм? От всех предшествовавших ему состояний мысли и форм познания его резко отделяло наличие методической рефлексии, обращенной, во-первых, на самое мысль, во-вторых, на инобытие мысли в слове. Рефлексия, обращенная на мысль, дала открытие гносеологической проблемы и кодификацию правил логики; рефлексия, обращенная на слово, дала открытие проблемы «критики языка» [40] и кодификацию правил риторики и поэтики [41]. Одно связано с другим: не случайно Аристотель, великий логик, написал также «Поэтику» и три книги «Риторики», и недаром древнеиндийская мысль, дошедшая до гносеологической проблемы, создала также теорию слова, между тем как на пространствах, разделяющих географически Индию и Грецию и явившихся ареной древних цивилизаций, не было ни первого, ни второго. Итак, мы вправе назвать рационализм, унаследованный средневековьем от античности, логико-риторическим.

Далее, разрабатываемая им логика есть прежде всего техника силлогизма, т.е. дедукции - иерархического движения сверху вниз, при котором общее мыслится первичным по отношению к частному: первичным прежде всего гносеологически, т. е. более познаваемым, более достоверным [42], но по большей части и онтологически, т. е. более реальным. Риторика как техника «общих мест» есть необходимый коррелят такой логики [43]. Итак. мы вправе назвать этот рационализм также и дедуктивным.

Классические образцы дедуктивного рационализма - геометрия Евклида, выводящая теоремы из аксиом, и римская юриспруденция, выводящая казусы из законоположений. Спиноза построил свою философию more geometrico, но многие христианские мыслители эпохи патристики, особенно поздней, ориентировались на форму юридического рассуждения [44]. Легко заметить, что подобная интеллектуальная процедура требует достаточного набора стабильных, не подлежащих пересмотру аксиом, которые сами не могут быть добыты из рассуждения. Цепь силлогизмов нельзя вести в бесконечность, она должна быть на чем-то неподвижно закреплена. В виде аналогии можно вспомнить, сколь самоочевидным представлялось для этого типа мышления, что факт цепной передачи движения от предмета к предмету сам по себе непреложно свидетельствует о наличии перводвигателя, который сам не движется, - умозаключение, известное по своей роли у Фомы Аквинского [45], но восходящее к Аристотелю [46]. Рационально осмысляемая чувственная эмпирия, а также интуиция, за которой и наш век признает рациональный характер, доставляли, разумеется, некоторое количество аксиом; но структура дедуктивного рационализма сама по себе, изнутри себя предопределяла участие также и внерациональных источников аксиом - авторитета, традиции, преобразованного мифа. Любовное влечение вещей к перводвигателю у Аристотеля [47], симпатия всего сущего у Посидония [48] - это ведь не миф в собственном смысле слова, равным образом, не религия и не мистика, даже, что приходится особо подчеркнуть, не простой компромисс между наукой и мистикой, не смешение того и другого в определенной дозировке, а особая форма мысли, игра по своим собственным правилам, последовательным и сбалансированным. Для обозначения этой формы мысли требуется свой термин; вероятно, таким термином могло бы быть слово «метафизика» в своем старом, догегелевском и домарксовом смысле. Еще раз: это игра по своим правилам - а институциональная организация умственной жизни, равно как и упомянутый выше применительно к литературному творчеству, но значимый и применительно к познавательной деятельности, важный для самосознания всей логико-риторической культуры принцип состязания, т. е. как бы вневременного диспута, требовали неизменности этих правил, по которым состязующийся играет со своими отдаленными во времени собратьями [49]. Поэтому стремительная греческая интеллектуальная революция на два тысячелетия сменилась тем, что мы назовем мрачным словом «стагнация». Тот рационализм, который создали греки и который уже в качестве вышедшей из моды «схоластики» доживал свой век в Новое время, по своему внутреннему принципу стремился именно к неизменности равновесия между рефлексией и традицией, между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне - скажем, от религиозной догмы. Прорыв в Новое время иного рационализма, принципиально отрицающего границы, был, с нашей точки зрения, концом застоя, но он же, с точки зрения старого рационализма, был нарушением равновесия и опрокидыванием правил. Это одно и то же - с какой точки зрения посмотреть.

В перспективе не естественнонаучной, а общекультурной у старого рационализма было одно преимущество: он один мог создать образ мира, который был бы в отличие от бессвязных мифологических представлений достаточно логичен и непротиворечив, а в отличие от теорий современной науки достаточно стабилен и чувственно-нагляден, чтобы действительно быть образом - захватывающей темой для воображения. Во времена Лукреция дидактический эпос мог порождать вечные шедевры. Вергилий в «Георгиках», Данте в «Божественной комедии» сделали популяризацию образа мира задачей для великой поэзии. (Одна умная английская толковательница Дантова «Рая» советовала читателям этой поэмы сходить в планетарий [50].) Заключительный стих «Божественной комедии»:«Любовь, что движет Солнце и светила», - это не полет поэтической фантазии, а корректное формулирование одного из тезисов аристотелевской космологии (см. выше сноску 47). Эпоха энциклопедистов- это целый ряд попыток создать дидактический эпос; но своего Лукреция Просвещение не нашло, и даже для гениального Андре Шенье работа над поэмой «Гермес» явно оказалась тупиковым путем. Время поэзии, воспевающей научный образ мира, безвозвратно миновало. Что говорить об опытах «научной поэзии» в XIX и XX вв.? Это плохая физика и плохая поэзия сразу.

Специфика энциклопедистов как действующих лиц второй интеллектуальной революции - в том, что они стоят как раз на границе двух качественно различных состояний рационализма. Это значит не только то, что в них могут противоречиво совмещаться характеристики старогои нового рационализма; что, например, новое содержание выражает себя у них в сугубо риторических формах. Это значит, что одни и те же черты выступают у них как двузначные - одновременно входя и в новый, и в старый контекст. Например, повышенное внимание «Энциклопедии» к ремеслам, к «механическим искусствам», без сомнения, примета начинающейся индустриальной эры. разрыв с созерцательным характером старого рационализма. И все же, когда мы читаем, как Дидро, не удовольствовавшись привлечением к сотрудничеству в «Энциклопедии» г. Прево, стекольщика, г. Лоншама, пивовара, гг. Бюиссона, Боннэ и Лоррана, знатоков выделки тканей, и прочих, сам лично изучал литейное дело, волочение проволоки и тому подобные умения, для полноты исторических связей можно вспомнить того же софиста Гиппия Элейского, явившегося однажды перед посетителями Олимпийских игр в роскошном наряде, от начала и до конца сработанном собственными руками [51]. Древним философам не полагалось интересоваться «механическими искусствами», но риторика убежденно выставляла идеал всезнания и всеумения, воплощая начало диастолы, как философия - начало систолы [52]. Дидро, как в свое время Гиппий, основатель ἐγκύκλιος παιδεία, желал быть человеком, умеющим все. Когда индустриальная эра выявит свой облик, тогда можно будет владеть конкретной технической квалификацией, но уже никакой восторженный универсал даже не попытается уметь все.

Еще несколько замечаний. И древняя, и новая интеллектуальные революции были очень тесно связаны со своим политическим фоном. Но первая стояла у начала последовательности эпохи, когда доминирующим типом государства была монархия: эллинизм - Римская империя - средневековые королевства - эпоха абсолютизма; вторая предвещала конец этой последовательности эпох. Греческий рационализм, порождение греческой демократии, тяготел к утверждению идеи «царственного мужа». Не только Платон искал путей реализации философской утопии в сицилийской тирании, не только Ксенофонт, резонер с сильными конформистскими инстинктами, ориентировал свои моральные идеи на реальность предэллинистической монархии; такие решительные антиконформисты, как киники, строили свой идеал самодовлеющего мудреца как соответствие идеалу самодержавного монарха. В известном анекдоте Диоген противопоставлен Александру, но и сопоставлен с ним: оба - исключения, оба - по ту сторону гражданского общества, оба могут и смеют то, чего не могут и не смеют другие. Стоический мудрец - это «истинный» царь, соперник и двойник царя политического; в лице Марка Аврелия тот и другой - одно. И вот во времена энциклопедистов идеология «просвещенного деспотизма» в последний раз вызывает к жизни эту смысловую соотнесенность фигур философа и монарха; Марк Аврелий - любимец эпохи Просвещения; но это уже конец цикла и подготовка выхода за его пределы.

Одна из черт старого рационализма, присутствующая в рационализме энциклопедистов, - недостаток историзма. Но здесь мы сейчас же должны оговориться: ментальность энциклопедистов как раз настолько обращена к истории, чтобы мы ощущали ее «антиисторизм». Можно говорить о слабости историзма у энциклопедистов, но не имеет смысла констатировать отсутствие историзма в рационализме аристотелевского типа, настолько полно это отсутствие. Как характерно, что Вольтер резко возражал Паскалю, а Жозеф де Местр - Вольтеру по вопросу о том, свойственно ли этике Эпиктета и Марка Аврелия требование любить Бога [53]. После Паскаля (с христианской стороны следует упомянуть также Боссэ) и после Вольтера ни христианская апологетика, ни антихристианская полемика уже не могли обойтись без обсуждения представлений о духовной атмосфере целых эпох - такая постановка вопроса, которую просто не смогли бы понять мыслители более ранних эпох.

Литература

1. Единственный пример сходного словоупотребления был подан в Англии, на которую столь часто оглядывались энциклопедисты: Ephraim Chambers, Cyclopaedia, v. 1-11, 1728. Как известно, французская «Энциклопедия» родилась из более скромного замысла издателя Ле Бретона - переработать перевод труда Э. Чэмберса. Обычным заглавием для энциклопедического издания в XVII и XVIII вв. было «словарь» (например, знаменитые «Dictionnaire historique et critique» П. Бейля, 1695-1697, и «Dictionnaire philosophique» Вольтера, 1764-1769) и «лексикон» (например, «Lexicon technicum» Гарриса. 1704).

2. De institutione oratoria, lib. 1, с. 1, 10.

3. De comparatione verborum, 206; сf. De Thucydide, 50 ἐγκύκλια μαθήματα - синоним ἐγκύκλιος παιδεία. Если верить Диогену Лаэртскому (ИЬ. VII, с. 32), об ἐγκύκλιος παιδεία говорили уже во времена стоика Зенона, т. е. в конце IV в. до н. э.; неясно, однако, насколько достоверна информация Диогена и говорит ли она о наличии самого термина или только понятия.

4. Platonis Hippias minor, p 368 bd; Protagoras 318 df; Hippias maior 285 b sgg.

5. Ср. Koller H. Ẻγκύκλιος παιδεία «Glotta», 34, 1955, S. 174-189.

6. Ср. Wieland W. Aristoteles als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, «Неrmes», 86, 1958, S. 323-342. Плутарх соединяет ἐγκύκλια καί κοινά как синонимы (De audiendo, с. 13, 45 с.).

7. D'Alambert J, Le Rond. Discours préliminaire de l'Encyclopédie. Ed. par F. Picavet. P., 1894.

9. Сопоставление Руссо с Сократом лежало на поверхности. Достаточно вспомнить стихи молодого Шиллера на могилу Руссо (1781).

10. Представление о некоей симметрии между фигурами Платона и Канта тоже лежит на поверхности. Вот несколько примеров, взятых наугад. «Относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом» (Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. - «Московские Университетские Известия», 1865, № 5, с. 323). «Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом...» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 15). «Оба были узловыми пунктами, в которых сходились и из которых расходились философские течения... Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого» ( Флоренский П. Из богословского наследия. - «Богословские труды», сборник XVII. М., 1977, с. 126). «Что касается Платона, то его скорее можно сравнить с Кантом... Платон, как и позднее Кант, дал философское обоснование математики» (Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона. В сб.: «Платон и его эпоха». М., 1979, с. 98 и 99).

11. Pantagruel, сhар. 20.

12. «La Raison par alphabet». Geneve, 1769.

13. Alphonsi M. Liguori. Theologia moralis, v. I-II, Neapoli, 1753-1755. Delerue F. Le Système moral de St. Alfonse. St. Etienne, 1929.

14. Diderot D. Le rêve de d'Alambert. Ed. par Varloot J., P., 1962.

15. Renae, 1477-1478: (Кто знает, быть может, жить - то же, что умереть, дышать - попойка, а почить - овчинка?»). В стихах 1080-1082 той же комедии Еврипид укоряется за то, что через своих персонажей подал гражданам и специально гражданкам примеры крайнего кощунства: «и рожать в святилищах, и любиться с родными братьями, и говорить, что жизнь - это не жизнь».

16. По другому чтению - «у смертных».

17. Fragm. 639 Nauck (sf. fragm. 830 Nauck).

18. Отрицание наивного равенства себе понятий жизни и смерти, игра мысли и игра слова вокруг итого отрицания - это распространенное «общее место». В разрыве инерции общепринятого были заинтересованы не только рационалисты, но такжеих наиболее крайние противники - мистики, тоже склонные к установке на разоблачение видимости и вскрытие парадоксального несоответствия между ней и сущностью, на отталкивание от естественного восприятия вещей. Яркий пример - слова Хуана де ла Крус: «я умираю от того, что не умираю» (смысл - отсутствие физической смерти составляет преграду на пути к вечной жизни и постольку является в некотором смысле духовной смертью; иногда стихотворение приписывается Тересе из Авилы). Цветаева хорошо знала цену высокой риторике. В ее «Новогоднем» сказано: «...Значит, жизнь не жизнь есть, смерть не смерть есть...» Позднее она оспаривала старое общее место: «...И что б ни пели нам попы, / Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть...».

19. Epitres, CIV. A l'auteur du livre des Trois Imposteurs, v. 22.

20. Ср. Панченко Д. В. Еврипид или Критий? «Вестник древней истории», 1980, № 1, с. 144-162.

21. Kritias B 25 (Diels).

22. Как известно, еще в 1740 г. пожелания, исполненные в дальнейшем изданием «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, были высказаны главой парижской масонской ложи герцогом Д'Антеном; издатель Ле Бретон, приступивший к организационной работе, также был членом ложи. См. Venturi F. Le origini dell' «Encyclopedia». Torino, 1963.

23. Wieland Chr. M. Agathodämon. Aus einer alten Handschrift. Leipzig. 1799.

24. Имеются сведения, что первоначально И. Шиканедер, автор либретто, наделял двух главных магов оперы иными характеристиками; в это легко поверить: добро и зло здесь нетрудно поменять местами.

25. Textes choisis de l'Encyclopedie. Ed. par Soboul A. Paris, 1962.

26. Licurgus, с. 6, 9, 43d; с. 27; Numa, с. 4; с. 8, с. 15.

27. Ср. Momigliano A. Alien Wisdom: The Limits of Hellenisation. Cambridge. 1975, р. 92-95, 120-122.

28. См. «Мкфы народов мира». М., т. 2, 1982, с. 25-28 (имеется дальнейшая библиография).

29. Numa, с. 4. (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. 1. М., 1961, с. 81).

30. «Нужен Бог, который говорил бы к роду человеческому», - сказано в поэме Вольтера о лиссабонском землетрясении.

31. «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1897, с. 38. Этот перевод точнее нового).

32. Один пример из многих - те дерзкие предположения об устройстве космоса, характерные для поздней схоластики, которые подготавливали исподволь новую картину мира, но имели эмпирической исходной точкой догмат о всемогуществе божием.

33. Нам приходилось говорить об этом в другом месте; см. «Из истории культуры средних веков и Возрождения». М., 1976, с. 23-27.

34. Впрочем, мы слишком легко забываем об определенных зонах средневековой литературы, где античные жанровые формы сохранялись и воспроизводились с замечательной верностью; достаточно вспомнить явление латинского овидианства во Франции XI-XII вв. Инвариантом в составе античной, средневековой, ренессансной и барочной литератур была жанровая форма эпиграммы (ср. Аверинцев С. С.Большие судьбы малого жанра - «Вопросы литературы», 1981, № 4).

35. Точнее: средневековая литература была таковой в той мере, в которой она сознательно строила себя и воспринималась в качестве художественной литературы (см. «Поэтика древнегреческой литературы». М., 1981, с. 11-12, примечание 1).

36. Ср. «Поэтика древнегреческой литературы»..., с. 4-5.

37. Этому общему положению не противоречат черты нового, выявлявшиеся у мыслителей вроде Буридана (см. выше примечание 32). Как бы значительны они ни были, они до поры до времени остаются на периферии.

38. Norden E. Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert vor Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1898, Bd. 2, 8.

39. Уместно вспомнить семантическую амплитуду слова λόγος: от бытового λόγον διδόναι «давать отчет» до λογική «логика».

40. «Вся философия есть «критика языка» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. Пер. с нем. М., 1958, с. 44, § 4.0031).

41. Сюда же относится, конечно, грамматическая наука. Достаточно упомянуть учебник Дионисия Фракийца (2-я пол. II в. до н. э.).

42. «Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим» («Aristotelis Metaphysica», lib. XI, с. 1, р. 1059b25, пер. А. В. Кубицкого. Аристотель. Сочинения т. I. М., 1976, с. 273).

43. Ср. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности. - В кн.: «Поэтика древнегреческой литературы». М., 1981, с. 15-46.

44. Ср. Dempf A. Die Geistesgeschichte der fruhchristlichen Kultur. Munchen, 1964.

45. «Thomae Aquinatis Summa theologiae», р. 1, q. 2, 3 с.

46. «Aristotelis Metaphysica», lib. XII. с. 7, р. 1072b.

47. Ibidem, р. 1073а.

48. См. «Культура Византии. IV - первая половина VII в.» М., 1984, с. 48-49.

49. Рафаэль дважды изобразил именно такой диспут на двух фресках Станца делла Сеньятура: один раз это диспут теологов, другой раз («Афинская школа») философов. На третьей его фреске в этом же зале («Парнас») изображено вневременное состязание поэтов.

50. «The Comedy of Dante Alighieri», v. 3. Paradise. Harmondsworth, 1962, p. 351 (Appendix IX: Astronomy in Paradise).

51. «Apulei Florida», 20.

52. Нам приходилось говорить об этом в другом месте; см. «Античное наследие в культуре Возрождения». М., 1984, с. 150-151.

53. Maistre J.de. Les soirée de Saint Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernment temporel de la Providences... t. 2-nd, Bruxelles, 1837, р. 124-125 (9-me entretien).

Сергей Аверинцев

Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью

Cм. библиографию.

Оп. в сб.: Из истории культуры Средних веков и Возрождения, Москва, "Наука", 1976, с. 17—64.

Географические пределы рассматриваемого в этой статье материала ясны: речь идет об огромном и пестром регионе, возникшем на исходе существования Римской империи и в ее пределах - от Египта на юге до Британии на севере, от Сирии на востоке до Испании на западе. При этом, что весьма важно, судьбы двух составных частей этого региона - греко-сирийско-коптского Востока и латино-кельто-германского Запада - со временем все больше и больше расходятся, таи что к концу переходной эпохи перед нами стоят два разных мира. Но до этого момента мы вправе говорить - с некоторыми оговорками - о культурном единстве в пределах всего региона.

Еще сложнее обстоит дело с хронологическими границами материала. На вопрос, когда кончается античность и начинается Средневековье, не может быть однозначного ответа: переход от одной эпохи к другой - не катаклизм, который можно датировать таким-то годом, но процесс, длящийся веками. Дело еще больше осложняется тем, что этот процесс идет по-разному в разных локальных точках региона: для Константинополя или Эдессы значение вех имеют совсем другие даты, чем для Рима или Тура. Только что упомянутое расхождение в путях Запада и Востока дает себя знать. Если на уровне школьного изложения можно предлагать в качестве рубежа 476 г. (дата падения Ромула Августула, последнего императора западной половины империи), то в действительности эта дата, имеющая весьма сомнительное значение для реальных отношений в Италии, просто ничего не значит для восточных областей региона.

Все же начало описываемого периода в сфере явлений культуры можно определить с известной уверенностью. Если мы спросим себя, что было для сознания средневекового европейца и особенно византийца гранью, отделяющей его от языческой древности, то ответ может быть только одним: царствование Константина Великого, первого христианского правителя (306-337 гг.). Так Георгий Амартол, византийский хронист IX в., начинает соответствующий раздел своей хроники словами: "Начало с божией помощью христианской державы". Мы не можем безусловно принять периодизацию Амартола, ибо для нас политическая история не покрывается религиозно-конфессиональной, и мы отдаем себе отчет в том, что социально-политические установки Константина не отличались принципиально от государственных концепций Диоклетиана. Но если мы будем вести отсчет культуры средневекового мира от обоих этих царствований, т. е. от периода между восшествием на престол Диоклетиана (284 г.) и кончиной Константина (337 г.), то это будет, пожалуй, удовлетворительной вехой для культуры обеих частей империи - восточной и западной.

Гораздо хуже обстоит дело с определением вех, отмечающих конец переходной эпохи. Как раз здесь пути Запада и Востока решительно расходятся. Для Византии переходный период заканчивается к VII в. 1: после этого мы, собственно, и имеем дело уже не с "протовизантийской", но с созревшей византийской культурой. На Западе все идет по-другому. Глубокая разруха западного мира и воздействие варваров на культуру заставляет переходный период затянуться надолго; даже дата 25 декабря 800 г. (коронование Карла Великого) имеет силу для политической истории, но не для истории культуры, ибо кратковременные культурные расцветы последующей эпохи, подчас очень яркие ("каролингский Ренессанс"), имеют ретроспективный характер и связаны с духовными заветами поздней античности: это не столько начало, сколько конец. Еще великий мыслитель IX в. Иоанн Скот Эриугена явственно связан с традицией христианского неоплатонизма V в. и не имеет никакого отношения к судьбам рождавшейся в его времена западной схоластики. Сравнительно с необычайно зрелой мыслью Эриугены ранняя схоластика - младенческий лепет; но будущее было за схоластикой, не за Эриугеной. Фрески Трастеверинской базилики Сан Крисотоно в Риме (VII-VIII вв.) - это опять-таки итог предыдущего культурного развития, не соотносимый с позднейшим романским искусством. По этой причине читатель должен быть готов к тому, что для грекоязычного Востока изложение в этой статье доведено до VI-VII вв., а для Западной Европы - много дальше, почти до 1000 г.

Социальным содержанием этой переходной эпохи вместе с идущей за ней эпохой раннего Средневековья, было, как известно, движение от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньеров и вассалов. Иначе говоря, это было движение от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку "держателей", оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения и личной верности 2. Переход от "настоящей" античности к "настоящему" Средневековью - это процесс, который был не только весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным.

Наиболее "классический", наилучше изученный и выясненный случай перехода от одной общественной формации к другой - это переход от феодализма к капитализму, от Средневековья к новому времени; именно с этим случаем связаны мыслительные схемы, сами собой выплывающие при рассмотрении совсем иного случая - перехода от рабовладения к феодализму. Так строится - чтобы привести далеко не худший пример - соблазнительно стройная характеристика "феодализации рабовладения" у А. Ф. Лосева 3.

Однако история вопроса о генезисе феодализма, уже стоящего в центре внимания отечественных историков, учит осмотрительности. Вся внутренняя структура движения от Средневековья к новому времени определена тем коренным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и новые социально-экономические отношения исподволь формировались и вызревали внутри, "в недрах" старого порядка. Правящий класс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: "буржуазия" - это и есть "бюргерство". Но правящий класс феодального Средневековья не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях преемства. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого Средневековья и есть сословие позднеримских honestiores в новой фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как отмечает 3. В. Удальцова, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, "типологически близких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной Европы", в Ромейской империи происходит лишь к XI-XII вв. 4 Если же иметь в виду явление "вертикальной динамики" византийского общества, описанное в работах А. П. Каждана 5, более чем ясно, что для прямого преемства в составе правящего класса на такой временной дистанции не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось общее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говорить нечего 6. Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III-IV вв. (см. работы Е. М. Штаерман и Г. Л. Курбатова), и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся лишь к VIII-IX вв., лежит широкая - в полтысячелетия - полоса "зазора" 7. Конечно, сущность описываемой эпохи каким-то образом и в какой-то мере получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций - предшествующей и последующей. Но первостепенный и доселе не решенный методологический вопрос гласит: каким именно образом? Отвечать на этот вопрос не входит в компетенцию историка литературы, но ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед ним.

Нет нужды пояснять, что в самой своей "внешности", "инаковости", "чуждости" обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями. Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия "отвечала" состоянию афинского общества, современная ей персидская деспотия "отвечала" состоянию ближневосточного общества; однако легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом "отвечать", в обоих случаях различен. Так, сила и слабость рабовладельческой демократии отражают соответственно силу и слабость рабовладельческого общества; напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества. Для политической жизни раннего Средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно "внешней" по отношению к органической жизни общества. Это ксенократия - господство этнически чуждого элемента; бюрократия - господство отчужденной от общества чиновничьей касты; теократия - господство обособившихся от общества держателей "трансцендентного" религиозного авторитета. Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит "извне" в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Однако ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже "извне" - из-за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается именно на его "инаковости" и "чуждости" этому обществу, на том, что он в этом мире "странник и пришелец", "посланный в мир" как бы из некоего внемирного места. Его социальная "трансцендентность" имеет для себя образец в предполагаемой онтологической трансцендентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что "не от мира сего", что "не свое" для мира. Наконец, идея теократии оказывается воспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель теократических полномочий приходит к людям от "Пантократора" ("Вседержителя"), то держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним - на сей раз от "автократора" ("самодержца") - и он "послан", что составляет весьма существенную характеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие привязанности, и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит "пославшему его". К нему приложима в гротескно-сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя-священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: "без отца, без матери, без родословия". Он тоже по-своему изъят из родовых связей. Диковинный логический предел такого принципиально "беспочвенного" бытия - фигура ранневизантийского придворного евнуха. Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не "порча нравов", но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между "неестественным" насилием и "сверхъестественным" идеалом.

Но вернемся от конца описываемого периода к его началу. Две силы, внутренне чуждые полисному миру классической древности - цезаризм и христианство, возникают почти одновременно: по преданию, Христос родился в правление Августа 8. Древние христианские авторы очень интенсивно воспринимали этот параллелизм между единобожием и единовластием. Больше двух веков полисная структура еще сохраняет свое значение в повседневной жизни городов: цезаризм надстраивается над этой структурой, христианство ведет существование под ней, в подполье. Императоры считают нужным именоваться "друзьями полисов". Лишь кризис III в. кладет конец старому укладу; эдикт Каракаллы в 212 г. ставит на место полисных гражданств единое общеимперское гражданство. Римский мир становится все более бесструктурным. Начиная новую эпоху стабилизации, Диоклетиан (284-305) пытается пересоздать строение империи на новых основаниях. Ему ясно, что в хаотическом, потерявшем структурность мире связующим звеном могут оказаться две дополняющие друг друга силы: концепция императорской власти, освобожденная от реликтов полисного мышления, и единая религия, понятая как обязательное "вероисповедание".

Диоклетиан совершенно точно уловил потребности времени, но допустил просчет в выборе имперской религии. Он поставил на язычество: это было понятно, ибо соответствовало традиции, и это было еще более обосновано ввиду того, что наличие автономной церковной организации, неизбежно связанное с христианством, было для централизованного правительства более чем нежелательным. Впоследствии христианской монархии в Константинополе пришлось выдержать немало острых столкновений с церковью. Диоклетиан хотел в корне задушить проблему раздела власти между правительством и церковью; но ликвидация христианства в 303-304 гг. (годах эдиктов против христиан) была заведомо нереальным предприятием.

Это сумели понять преемники Диоклетиана. Уже эдикт Галерия (311 г.) предоставил церкви легальное положение. "Равноапостольный" Константин пошел на союз и дружбу с церковью, как ее "внешний епископ", и под конец жизни принял крещение. Легенда рассказывает, что обращение Константина в новую веру последовало после многозначительного видения - императору явился крест (или монограмма Христа) с надписью: "сим победиши!" Хотя Константин и его ближайшие преемники формально исполняли функции языческого верховного жреца, хотя только Грациан отказался от этого сана и только Феодосий Великий перешел к прямому подавлению язычества, - христиане имели все основания к тому, чтобы уже с царствования Константина считать свою победу совершившимся фактом.

Несколько десятилетий язычество активно сопротивлялось. Наиболее ярким моментом этого сопротивления было царствование Юлиана Отступника (361-363), поставившего государственную администрацию и собственный литературный дар на службу идее языческой церкви: но идейная и организационная структура язычества не подходила к функциям церковного вероисповедания, и попытка Юлиана потерпела крушение. Во всех случаях, когда дело шло о психологическом комплексе борьбы за веру, мученичества, исповедничества, священной войны, преимущество христиан было очевидно, ибо для них эти понятия были связаны с глубочайшими корнями их идей, а их противники вынуждены были принимать бой на навязанных врагом условиях. Ортодоксальное христианство победоносно побороло не только языческую оппозицию, но и попытку уже христианизировавшегося цезаризма отдать предпочтение более этатистскому и, следовательно, более удобному варианту новой веры - арианству, популярному среди верноподданных солдат (см. ниже) 9. В конечном счете христианство смогло стать коррелятом абсолютистского государства - такова парадоксальная логика реальности! - именно благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи церковь очень сильно пошла навстречу светской власти: христиане, когда-то умиравшие за отказ обожествлять монарха, стали изображать земных царей (византийских, а позднее и каролингских императоров) с атрибутами царя небесного. И все же в Евангелии было сказано: "Царство Мое не от мира сего" (Ио. XVIII, 36); "Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мтф. XXII, 21); эти слова уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Здесь мы стоим перед тайной социального функционирования христианства в монархии последиоклетиановского типа. Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственность, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть и притом от имени религии, он преклонялся перед магическим ореолом власти.

Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество земной власти - эта антиномия, выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характерной для Востока (с той оговоркой, что слова "Восток" и "Запад" для истории культуры могут служить скорее символами, чем точными терминами). Христианство и было продуктом западно-восточного синтеза 10. В этом отношении очень любопытен тот факт, что империя Константина Великого не была первым государством, предоставившим христианству официальный статус; легче всего это произошло в некоторых маленьких полузависимых царствах, расположенных на границе Римской и Персидской держав. Как раз эти "буферные государства", в духовной жизни которых эллинизм и Азия встречались на равных началах, первыми ощутили свое сродство с новой верой, которая сама формировалась в условиях западно-восточного синтеза. За позднейшей легендой, согласно которой сирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царьке Абгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Иисусом (Абгар умер в 50 г.), стоит какая-то историческая реальность: во всяком случае преемник и тезка этого монарха Абгар IX (179-216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской империей, положение церкви резко ухудшилось. Зенобия, царица Пальмиры, ведшая игру Востока против Рима (до 272 г.), давала возможность еретическому епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в городе Антиохии; когда мы узнаем, какой гнев вызывало у современников мирское поведение этого блистательного "князя церкви", трудно удержаться от чувства, что здесь церковь встретилась со своим собственным будущим. К западу от Сирии епископа еще могли бросить на растерзание львам, а в это время в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной власти. При царе Трдате (ок. 282-330 гг.) христианство принимает Армения; ее христианизация произошла и несколько раньше, и решительнее, чем в Риме Константина. Вскоре христианство становится государственной религией и в Грузии.

Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии оказались связанными с судьбами Европы, изначально чувствовало себя как дома в восточных странах. По преданию, Христос завещал апостолам "идти и научить все народы" (Мтф. XXVIII, 19) - разумеется, не только к западу, но и к востоку от Палестины. Так первоначально и развивалось христианское миссионерство, и память об этом сохранилась в преданиях об апостолах: если путь Петра и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и Фомы лежал в противоположном направлении, к восточной Сирии, к Месопотамии, к Ирану. Константин Великий имел основания писать иранскому монарху Сапуру: "Мне радостно узнать, что все славнейшие места Персии украшены присутствием христиан" (Евсевий, "Жизнь Константина", IV, 13); по-видимому, в это время уже существовала организованная иерархия персидской церкви во главе с католикосом. В своем миссионерском рвении сирийские миссионеры доходят до Индии: возможно, к III в., во всяком случае к началу VI в. на Малабарском побережье и на Цейлоне уже существуют общины "христиан св. Фомы" (эти общины сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к VIII в., когда сирийская несторианская церковь уже откололась от "вселенской", посланцы этой церкви доходят до Китая и достигают там серьезных успехов: сохранилась датированная 781 г. христианская стела с двойной надписью на сирийском и китайском языках.

Именно рвением сирийских проповедников были приобретены для христианства южноаравийские племена и древнеэфиопское царство Аксум. Что касается Ирана, то все пространство его державы было открыто для сирийских купцов, которые, несмотря на периодические гонения (например, в 317 и 340 гг.), широко разносили свою веру: до IX столетия существовала христианская литература на языке пехлеви.

К этому надо добавить, что христианизация ближневосточных народов нередко воспринималась как сигнал к эмансипации от внутреннего давления греко-римских форм и, в частности, к возникновению литератур на родном языке. Это было преодолением и одновременно продолжением эллинизма. Когда еще во II в. сириец Татиан в своей полемической "Апологии" (на греческом языке) яростно нападает на все греческое, мы чувствуем за его словами не только вражду христианина к язычеству, но и ненависть представителя Востока к эллинству, когда-то навязанному его предкам наследниками Александра Великого; не приходится удивляться, что после этого трактата его автор вскоре порвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своим арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или Эвангельон да-Мехаллете) положил начало сириоязычной христианской литературе. Приблизительно в то же время рождается христианская словесность на коптском языке (т. е. на языке не подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное развитие этих литератур, уже к IV-VI вв. достигающих огромного размаха, похоже на взрыв. Духовный мир арамейско-коптского населения как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению. И этим часом для него стала именно эпоха христианизации: в языческом прошлом та же Сирия давала литературные таланты, но для Лукиана его сирийское происхождение - всего-навсего экзотический факт его личной биографии, совершенно несущественный для его литературного творчества, в то время как всего полустолетие спустя христианско-гностический теософ и поэт Вардесан (Бар-Дайшан, 154-214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской почве, как в идейном, так и в языковом отношении; то же самое можно сказать о знаменитом Ефреме Сирине (Афрем, 306-373), который боролся с учением Вардесана, но продолжил его работу над сирийским поэтическим языком, и обо всей плеяде поэтов, историков, теологов и моралистов Сирии IV-VI вв. Конечно, сирийцы учились у греков и прилежно переводили на родной язык греческую теологическую и философскую литературу (из их рук арабам предстояло принять труды Аристотеля, чтобы окольным путем вернуть их Западной Европе); но они не забывали, что, по преданию, надпись над головой распятого Иисуса была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, из чего, по их мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены грехом богоубийства, в то время как истинный народ Христов суть сирийцы, и язык их чист. Сходные претензии выдвигали и копты; сочинения великого национального святого Египта архимандрита Шенуте (ок. 333-451), как по форме, так и по духу, знаменуют собой отчуждение от эллинизма 11. Интересно, что сами греки первоначально склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточных критиков. Христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, идти на выучку к Востоку и в какой-то мере отрекаться от самих себя. Ученейшие христианские писатели со времен Климента Александрийского (II-III вв.) наперебой доказывают, что греки всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской 12; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрость в Египте - и притом, как им хочется думать, "не у одних только египтян, но и у евреев" 13, у народа Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. Часто вспоминаются 14 презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: "О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!" ("Тимей", р. 22 В).

Христианство обостряет в самосознании греческой культуры уклон к самокритике - чего стоит заглавие только что процитированного трактата Феодорита Киррского, церковного писателя V в.: "Врачевание эллинских недугов"! - и одновременно делает ее открытой для внушений с Востока.

Следует заметить, что римляне в гораздо меньшей степени дали новой вере отнять у себя свою гордость величием "латинского имени". Латинский церковный поэт IV-V вв. Аврелий Пруденций Клеменс не боится в своем гимне мученику Лаврентию описывать христианизацию Рима как очередной триумф Рима:

Отчизна древних идолов,

Рим, ныне чтущий Господа,

Триумф духовный правишь ты,

Приняв вождем Лаврентия!

Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:

Увенчан ты блистательным

Венцом гражданской доблести,

Причтен к небесной курии.

Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении показательно, что если слово "эллин" становится на много столетий одиозным синонимом слова "язычник", то обозначение "римлянин" (в греческом произношении "ромей") принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями". Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась. Поэтому и в IV-V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруденция.

Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функций; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничья шайка" ("latrocinium magnum" 15). Августин проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город: вот так и строятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности: "Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!" 16.

Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по большей части сочлены сенаторского сословия) горько корили христиан за утрату древней гордости, усматривая в новой вере источник некоего духовного пораженчества перед лицом варварской опасности. И они были по-своему правы: в национальных рамках старой греко-римской культуры христианство по большей части гасило те самые патриотические чувства, которые оно же стимулировало в таких народах, как сирийцы, копты или армяне. Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила для роли идеологической скрепы эллино-латинского единства в его исторических границах. Христианству тем легче было ощутить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, поскольку оно долго не имело на земле уголка, который могло бы назвать своим. Насколько пафос "странничества" и бездомности жил даже в правоверной церковности - не говоря об оппозиционных сектах - столетие спустя после Константина, мы могли видеть на примере августиновского трактата. Слишком долго христианство удерживало тот социальный статус, который описывается в "Послании к Диогнету", дошедшем под именем Юстина Мученика (II в.): "Христиане не разнятся от прочих людей ни страной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют собственных городов, не употребляют особого наречия, ведут жизнь, ни в чем не отличную от других... Для них всякая чужбина - отечество, всякое отечество - чужбина" 17.

И все же самосознание времени с необходимостью требовало идеи сакральной державы, "священного царства",- макросоциума, построенного на религиозной идеологии. Эта идея сама по себе независима от христианства, не имеет с ним обязательной внутренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в архаическую "теократию" древневосточного (например, израильского) типа; с распадом античного общества для нее настало великое время, и притом отнюдь не только в христианском мире. В исламе концепция священной империи, государственные границы которой совпадают с границами "истинной" веры и "правильного" человеческого общежития, выявилась даже полнее и последовательнее, чем в христианстве (например, мусульманская и иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку, чего в христианском регионе не произошло, как бы ни сближались религиозная и правовая сферы). Это и понятно: исламу не мешал вековой опыт спора с "царством Кесаря", и его основатель был не распятым страдальцем, а удачливым политическим вождем. Однако принципиального различия между позднейшим халифатом и христианской державой, как она сложилась к концу IV в., не было. Если богословы халифов делили мир на "область веры" (дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредельную "область войны" (дар ал-харб), то подобное мировосприятие было далеко не чуждо Византии; что касается Запада, то там идея христианской державы очень долго не могла дождаться своей реализации, но наконец-то осуществивший ее Карл Великий мыслил именно в таких категориях - некрещеные саксы естественным образом входили для него в "область войны". И в христианском, и в мусульманском регионах политическое мышление надолго приобретает сакральный характер. Что касается христианства, то оно связало с идеей священной империи свои эсхатологические представления: так, в течение раннего Средневековья было довольно распространено представление, что христианское царство играет космическую роль заградительной стены против царства Антихриста и мирового распада (впрочем, задолго до Константина Тертуллиан, ненавидевший тогда еще языческую Римскую империю, связывал ее устойчивость с устойчивостью мира в целом 18). В этой связи надо заметить, что исконный интерес христианской мысли к исторической динамике еще больше возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единство всемирного исторического процесса 19: целый ряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина "О граде божием" разделяет историю в шеститактном ритме: 1-й период - от Адама до гибели первого человечества при потопе, 2-й - до Авраама, постигшего тайну бога, 3-й - до священного царства Давида и Соломона, 4-й - до крушения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й - до рождества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст трансцендирование истории в эсхатологическое время. Практические вопросы периодизации летосчисления соотносятся с потребностью воспринять в "спрямленном" виде ход времени от сотворения мира через воплощение бога к "Страшному Суду". Уже в 525 г. римский диакон Дионисий Малый предложил отсчитывать время от Рождества Христова, приняв за дату последнего 752 г. от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков воспрепятствовала европейскому миру немедленно воспринять это новое летосчисление; лишь на грани VII и VIII вв. его усваивает в Британии Беда Достопочтенный, автор "Церковной истории народа англов" (674-735), после чего изобретение Дионисия Малого кружным путем возвращается на континент и окончательно утверждается в курии с 963 г. Но значение историко-культурно-го симптома имеет уже тот факт, что во времена Дионисия Малого была осознана потребность в универсальной точке отсчета (античность не знала ее, ибо даже летосчисление "от основания Города" применялось только в исторической литературе, а для практических нужд года отсчитывали от воцарения того или иного цезаря). Католический "Римский мартирологий" в своем рождественском тексте так фиксирует соотнесение материи исторического времени во всех ее измерениях с точкой, долженствующей сообщить всему временному космосу смысл: "В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицу пророчества Даниилова, в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима, в лето 42 державы Октавия Августа, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить мир своим милосерднейшим присутствием, вочеловечился от Девы Марии...". В других областях христианского региона могли употребляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет от сотворения мира, копты сообразно со своим этническим партикуляризмом избирают особенно важную для их церкви "эру мучеников" (от воцарения кесаря-гонителя Диоклетиана в 284 г.). Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной динамике времени неотделимо от заинтересованности в мистике государства - земной реализации небесного царства.

Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской "бездомности" к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в сознании церкви место "тринадцатого апостола" 20, важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализму не уступала теологическим идеям 21. Христианская держава, в своем "земном" измерении наследница космополитической Римской империи была принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна была совпадать со всем человеческим миром - "ойкуменой". Пока этого не произошло, ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранивших племенное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народов крайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призму вероисповедных понятий.

Даже там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своем чистом виде не доходили до сознания, осмысляясь как противоречия религиозные: те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов, лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них был православным, а другой - несторианином. Могущественное этническое единство готов, державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка, это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира, где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дробление порождает возникновение трех различных способов письма ("эстрангело", изначальный способ письма, удержанный православными-мелькитами, "серто", изобретенный яковитами, т. е. монофиситами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианского региона (ср. связь "куфического письма" со становлением ислама, специальные алфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, - а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть "Писания", а не принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда соотнесен со словом божиим, каким бы мирским целям он ни служил (нередкий мотив житийной литературы - проявление тем или иным святым почтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могут составлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое должно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени (IX в.), но по смыслу связанный с давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах Иисус Христос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, как грек, - он подчеркивает, что коль скоро бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, как переводы слова божия, на всех языках остающегося самим собой 22.

Оборотной стороной этой широты было стремление к унификации форм религиозной культуры: единомыслие христианского человечества должно было выразиться зримо и наглядно уже на формальном уровне. В особенности это откосится к литургии. Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой языковой границы заполнено медленной, но планомерной борьбой Рима и Константинополя за вытеснение местных богослужебных текстов, напевов и обычаев столичными.

Новый статус христианства как идеологической основы имперского мегасоциума в целом создал для него новые возможности и новые задачи, но также и новые трудности. До эпохи Константина христианские общины знали тяжелые противоречия общественного и религиозного порядка - достаточно вспомнить монтанистский кризис: но их членов, богатых и бедных, образованных и неученых, сплачивала опасность и беда.

Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лично отмеченным, совершенный им выбор веры был глубоко интимным актом; но теперь христианами становились все, и психологический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство жило перед лицом гонений, оно не могло закостенеть в обрядовом формализме, ибо от каждого его адепта требовалась прежде всего готовность к мученической смерти, а не соблюдение ритуалов: даже главное таинство церкви - крещение - могло быть заменено "крещением через кровь", когда неофит, еще не успевший формально вступить в общину, связывал с ней себя смертью. Теперь все это отпало. Не только личная перспектива гибели за веру, но и вселенская перспектива немедленного конца мира перестали определять человеческое существование. Это угрожало самой сути христианского мироощущения, как оно сложилось в первые века: поэтому оно должно было в одних пунктах уступить "обмирщению", а в других - оградить себя посредством новых средств защиты.

Став всеобщей и общеобязательной религией, не избираемой в душевном кризисе обращения, а данной, христианство формализуется. Это прежде всего сказывается на понимании церкви, клира, иерархии.

Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосознание древнеримских юридических и военных концепций дисциплины начался рано: еще Послание к коринфянам Климента Римского сравнивает церковь с римским войском 23, а Киприан (ум. 258 г.) начинает свой трактат "Об одеянии девственниц" словами: "Дисциплина - страж надежды, устойчивость веры, водитель по пути спасения!" 24. Только епископальная церковь, в которой вдохновленных личным пылом "харизматиков" сменили люди, рукоположенные в свой сан сообразно требованиям церковного права, могла достигнуть официального первенствования в империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосуществовать с римско-византийским институционализмом (который был идеалом, неосуществимым лишь по условиям разрухи, и для варварского Запада), церковь сама должна была стать институцией.

Через свой сан и его внеличную святость священник обособляется от мирян. Когда-то все христиане считали себя "уделом божьим" среди язычников: теперь слово "удел" (по-гречески "клир") применяется к сословию священнослужителей. Член этого сословия имеет не зависящую от его личных свойств власть молиться за живых и мертвых, освобождать мирян от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять. Правда, разделение христианского мира па клир и мирян по восточную сторону греко-латинской языковой границы было лишено той резкости, которую оно постепенно приобретало на Западе с его римскими традициями институционализма.

В византийской сфере влияние священника было ограничено с двух сторон: рядом с ним стоял кесарь, присваивавший себе не только светскую, но и духовную власть, и монах, противопоставлявший сверхличному авторитету священника авторитет личной святости. (О фигуре восточно-христианского аскета нам еще придется говорить ниже.) На Востоке священник был прежде всего совершителем таинств - как бы наследником элевсинских мистагогов. Христианское миропонимание, сливаясь с римской традицией, приобретает черты юридической четкости, а сливаясь с греческой традицией - черты мистериальной обрядовости; по в обоих случаях дело идет к его формализации, которая неуклонно нарастает.

Люди, в наибольшей степени сохранившие в себе импульс новозаветной мистики со всей присущей ей психологической феноменологией порыва и личностного выбора, искали путей преодоления этой формализации. Многих отвращение к пустому внешнему христианству делает открытыми врагами официальной церкви - еретиками. Радикальнее всего порывали с христианской ортодоксией ответвления манихейства - всемирной подпольной религии, возникшей в Месопотамии в III в. и вербовавшей своих адептов как на Востоке (вплоть до Китая), так и в Римской империи. Манихейство выводило христианское "не любите мира, ни того, что в мире" из контекста новозаветного антиномизма и сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический смысл: мировая "тьма" - материя - не может быть высветлена светом духа, она от века противостоит ему как автономное и непримиримое царство зла, и всякая встреча света с тьмой, иначе говоря, всякая реальность может быть оценена только как плен и оковы для света. Мира нельзя ни спасти, ни искупить, ни освятить - его можно и нужно только разрушить, дабы совершилось окончательное обособление света от тьмы. Здесь один полюс христианской антиномии противопоставлен другому: во имя бескомпромиссно-трагического переживания мировой несвободы и устремления к свободе отрицается воля к "освящению" земного бытия. Сходными настроениями жили различные христианские еретические течения, нередко переходившие друг в друга, - например, монтанисты, еще во II в. выступившие с протестом против становления епископальной церкви и удерживавшие пафос "харизматической" личной боговдохновенности вплоть до VI в., когда на них обрушились гонения Юстиниана. Вообще говоря, никакие еретики не подвергались столь беспощадным преследованиям, как манихейские, гностические и монтанистские отрицатели церковно-государственного социального строительства. Манихеев преследовали и язычники, и христиане, и зороастрийцы, а позднее - мусульмане. И все же их протест против мира несвободы имел глубокие корни: манихейство не только составляет необходимую сторону духовной жизни умирающей Римской империи (достаточно вспомнить, что через манихейский искус прошел такой виртуоз христианской диалектики, как Августин), но и в продолжение всего Средневековья порождает все новые ответвления (павликианство, богомильство, движение катаров - до русского хлыстовства включительно). Для средневековой церкви дух манихейства был постоянной опасностью, как бы подземным потоком, подтачивавшим основы христианского сознания.

Существовали и такие течения, которые не порывали столь резко с ортодоксальной христианской доктриной, но противопоставляли церковности уход в чисто личное мистическое самоуглубление, для которого вещественный культ, церковная институция и иерархия совершенно несущественны. Таким было популярное в народе мессалианство, окончательно осужденное на Эфесском соборе в 431 г. Мессалианская ересь была распространена на востоке империи и характеризовалась чертами "азиатского" душевного строя: ее приверженцы стремились обособить христианство от церковно-государственного строительства и сделать его религией аскетов, поставив на первое место мистическую практику - некий христианский вариант индийской "йоги". Мессалианский идеал требовал полного отказа от собственности, странничества и постоянного пребывания в состоянии духовной молитвы (ср. "умную молитву" позднейшего православного подвижничества). Этот идеал не исчез с исчезновением самой секты; он был почти неотделим от широкого общественного феномена, который все больше становился прибежищем для недовольных формализацией мирского христианства, обеспечивая им место в рамках ортодоксии. Имя этому феномену - монашество 25.

Тип аскета знает всякая развитая религия. Особенно виртуозная культура аскезы искони существовала в Индии; средневековая психология столь настоятельно требовала монашества, что даже ислам, несмотря на приписывавшуюся самому Мухаммеду формулу "нет монашества в исламе", в конце концов породил движение суфиев и дервишей. Раннее христианство с самого своего зарождения знало аскетов, живших в безбрачии: "девственницы" и "вдовы" пользовались в общинах особым уважением. Но раннехристианская аскеза не знала института и устава. Хорошее представление об этом "монашестве до монашества" дает житие Евлогия в "Лавсаике" Палладия (как раз во времена Палладия такой образ жизни был уже анахронизмом): Евлогий, решив "спасаться", раздаст почти все свое имущество, оставив себе по собственному усмотрению необходимое, и по собственному же усмотрению выбирает себе подвиг - принимает для ухода неизлечимого калеку; с этим калекой он живет в своем прежнем домике, никуда из него не уходя. Настоящее монашество рождается на рубеже III и IV вв., т. е. накануне эпохи Константина, и притом в весьма специфической форме: как пустынножительство. Его родина - Египет; его основатель - Антоний Великий, простой, неученый копт, который сумел с народной непосредственностью принять к сердцу евангельскую заповедь нищеты, роздал имущество, ушел в пустыню и стал живым примером для бесчисленных последователей. Нужно вдуматься в ситуацию той эпохи, когда церковь выходила к официальному статусу, чтобы понять неимоверный резонанс инициативы Антония. Современников потрясала бескомпромиссность, с которой этот человек признал для себя обязательными максимальные требования своей веры; они были пресыщены словами и жаждали дел, которые были бы по-своему столь же весомы, как героизм мучеников былых времен. "Исповедь" Августина (VIII, 8, 19) так рисует впечатление, произведенное на образованных молодых богоискателей рассказом о неученом копте, который решился всерьез принять заповедь самоотречения: "До чего мы дошли? Что нам приходится слышать? Невежды встают и завоевывают небо - а мы со всеми нашими учениями не в силах преодолеть плоть и кровь!" 26.

Афанасий Александрийский написал жизнеописание Антония, в котором он применяет к своему герою, почти не знавшему греческого языка, термины греческой моральной философии; то, чему философы учили, Антоний выполнил на деле 27. Но если для Афанасия и Августина аскеза Антония представляла осуществление религиозно-философского идеала победы духа над телом, то для безграмотных, подчас даже не успевших познакомиться с христианским учением почитателей египетского подвижника, эта аскеза - некая новая магия, восстановление первобытного самомучительства шаманов. Известно, что паломничество к Антонию совершали даже необращенные язычники, которые должны были понимать его сверхъестественную силу чисто магически. Таков диапазон эмоций, сообщавших притягательность примеру Антония.

К этому надо добавить, что в пустыню гнали все новых анахоретов и невыносимые общественные условия этого тяжелого времени. Пустынник лишен собственности, он морит себя голодом и бессонницей, спит на камнях: но он свободен от страха перед несправедливостью. Монахи пытались создать в противовес к неправедному человеческому миру некий свой мир, где ценой предельных лишений был бы преодолен общественный распад. Если люди не могут стать равными в благоденствии, пусть они станут равными перед лицом лишений. Это ощущение праведного "антимира" чувствуется в словах Афанасия: "В горах лежат обители, словно шатры божественных хоров... Все это предстает как особое царство: царство страха божьего и справедливости. Здесь нет никого, кто бы творил или терпел несправедливость. Здесь не знают ненавистных вымогательств сборщика податей..." 28. Аскет мог никого не бояться, ибо знал, что никакой мучитель не может быть по отношению к его телу более жестоким, чем он сам. Действительно, коптские монахи IV-V вв. вели себя по отношению к властям достаточно независимо и привыкли быть готовыми к тюрьме: недаром в египетской литургии Григория Богослова, возникшей в монашеских кругах, содержится молитва: "Помяни, Господи, отшельников в горах в пещерах, и братий наших в заточении" 29.

Монашество первоначально распространяется по юго-восточной окраине римского мира: после Египта вторая родина пустынножительства - палестинская пустыня, еще хранившая воспоминания о ессейских аскетах. Очень важно то, что первоначальный облик монашества творился людьми, наиболее далекими от греко-римской культуры. Расцвет пустынножительства был составной частью духовной реакции ближнего Востока против эллино-римского влияния. Сохранился характерный рассказ о греке Арсении, бросившем придворную карьеру и ученые занятия ради опрощения в коптском отшельничестве: "Однажды авва Арсений советовался с неким старцем, коптом, о своих помыслах 30. Некто застал его за этой беседой испросил: "Авва Арсений, к чему тебе владеющему римской и греческой ученостью, советоваться с этим неученым человеком о твоих помыслах?" Арсений отвечал ему: "Все это так, римской и греческой ученостью я владею, но у этого неученого человека еще не сумел перенять даже его азбуки" 31.

Восточные народы вкладывали в практику аскезы специфические черты своего устоявшегося духовного склада. Коптское монашество отличается устремлением к грубоватому прямодушию, безразличием к религиозно-философским тонкостям; как и полагается наследникам египтян эпохи фараонов, его представители глубоко сосредоточены на идеях смерти и загробной жизни. Эта исконно египетская традиция вливается в общехристианскую психологию вчувствования в ситуацию человека перед лицом смерти; подвижники молятся, чтобы им была дарована "память смертная", т. е. постоянное конкретное ощущение пребывания на той границе, где все изъято из житейской рутины. Сирийцы вкладывают в подвижничество страсть и нервную экзальтацию, богатую фантазию и впечатлительность. Характерная фигура раннего сирийского монашества - Симеон Столпник (ум. ок. 459 г.), который испытывает самые различные виртуозные методы аскезы и в конце концов на 47 лет - до конца жизни - поселяется на узкой площадке, укрепленной поверх столба. Именно в Сирии пышным цветом расцветает христианское погружение в сладость и святость скорби (ср. евангельскую "заповедь блаженства": "Блаженны плачущие, ибо они утешатся", Матф. V, 4). Возникают легенды, которые могут показаться нам дикими и причудливыми, но которые отвечают глубочайшим душевным потребностям эпохи и получают огромный успех у народа: их настроение - пронзительная боль, добровольное растравление сердца. Такова выплывающая в Сирии начала V в. история о "человеке божием из Рима", который был сыном богатых родителей, единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из дома, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим глумятся слуги, в то время как его родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко. Только мертвое тело странника наконец опознают. В ранних вариантах легенды святой именуется Йохананом (Иоанном); затем он все чаще получает имя Алексия человека божьего, и под этим именем входит в средневековые литературы чуть ли не всех стран христианского мира. То же упоение слезами характерно для менее известной сирийской легенды об Архелладии или Археллите (позднее воспетом в коптской поэме): юный Археллит, единственный сын знатной вдовы, едет учиться в Афины и Бейрут, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет никогда не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече; юноша не в силах ни нарушить обет, ни отказать матери, и ему остается только умереть с разбитым сердцем. Мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти. Нужно представить себе, как глубоко вчувствовались люди той эпохи в подобные рассказы. Создается совершенно особое понятие "умиления", т. е. любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей жалости. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование - "дар слезный", - и его испрашивают себе в молитвах. Настроение легенд об Алексии человеке божием и Археллите может показаться нам мучительным и болезненным; но необходимо понять, как насущно нужно было чутким душам того времени не потерять в обстановке великого церковного обмирщения то новое знание о глубинах человеческого "Я", которое было через преодоление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к самоотречению становилась в этих условиях нередко неизбежной ступенью на пути человеческого самосознания. Характерно, что именно эта эпоха впервые открывает подсознательную сферу психики. "Если под "бездной" мы разумеем великую глубину", - вопрошает Августин, - "то разве же сердце человеческое не есть бездна? И что глубже этой бездны?.. Или ты не веришь, что в человеке есть бездны столь глубокие, что они скрыты даже от пего самого, в ком, однако, пребывают?" 32 Попытку осмыслить и высветлить эти бездны, - но не рационалистическим анализом, а пронзительным ощущением "предстояния перед богом" - представляет лирическая автобиография Августина "Исповедь". Не случайно именно Августин сыграл немаловажную роль в перенесении восточного монашества на Запад. Ту же самую христианскую "слезность", которая пронизывает легенды об Алексии и Археллите или учение об "умилении", но только сочетающуюся с истинно эллинской задумчивостью, мы встречаем в элегии Григория Богослова (ум. ок. 390 г.):

Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,

В роще тенистой, один, прочь удалясь от людей.

Любо мне средством таким врачевать томление духа,

С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.

Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,

Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,

Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры

Легких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,

Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;

Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,

Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья,

Не утихала печаль, не унималась тоска... 33

Ничего похожего на мучительную красоту этих стихов нет во всей античной поэзии. Описанный здесь пейзаж - обычный пейзаж греческой буколики; но человек уходит в него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться лаской тени и свежестью родника, но для того, чтобы остаться совсем одному - наедине с вечностью. Именно так уходили в пустыню аскеты первых веков монашества.

Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего "умиления", совершенно самоцельно. Весьма многие люди той эпохи действительно так его воспринимали и в поисках своего сокровенного "Я" доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у одного историографа палестинского монашества инок, идущий ухаживать за приговоренным к смертной казни - единственно ради того, чтобы привыкнуть к нему и затем расшевелить зрелищем его смерти вялую душу; может быть, это шанс достигнуть "умиления". И все же монашество с необходимостью приобретало многообразные социальные измерения, вписываясь в общую картину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношения народа к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике важно почувствовать алогическую, но явственную связь "умиления" с раннехристианской тоской о социальной справедливости. Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивы не присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья святого наделяется всеми атрибутами знатности и богатства в сказочно преувеличенном виде. Но вся роскошь родителей Алексия оказывается ненужной, предметом своего рода трагической иронии, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед нами изначально христианское настроение: "Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый унижением своим; потому что он прейдет, как цвет на траве" (Посл. Иакова, 1, 9-10). Во-вторых, многие из деятелей раннего монашества выступали в своем отношении к миру как поборники определенных общественных принципов. Чтобы схватить суть этого явления, необходимо не упускать из виду, что аскетический уход в себя и социальная этика - принципы, различные для пас, но не для людей той эпохи. Разве упоминавшийся выше Симеон Столпник - не мастер самоцельной аскезы? Разве он не стоит по ту сторону всех дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказывает ему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении пророк Илия: "Будь силен, тверд, мужествен, не страшись людей, пребывающих в теле, но превыше всего пекись о бедных и угнетенных и гони прочь угнетателей и богачей!" Действительно - таков уж социологический парадокс отшельничества - к подножию Симеонова столпа изо дня в день собираются такие толпы паломников, что жилище Столпника выглядит не столько местом уединения, сколько высокой проповеднической кафедрой; что же касается речей, которые он ведет оттуда, то они вполне соответствуют велению пророка Илии. Симеон не только "гонит прочь" римских чиновников и местных захребетников; опираясь на свой необычный авторитет, он посылает им властные распоряжения и вмешивается в финансовые дела. Всем "уверовавшим" в него богачам Симеон Столпник приказывает отпускать на волю своих рабов. Еще большее устремление к социальной утопии характерно для коптского монашества: сказывалась и традиционная египетская любовь к деловитому упорядочению земных дел, и ненависть к имперскому гнету, которая опять-таки нигде не была так велика, как среди египетских крестьян. В этом отношении характерная фигура - архимандрит Шенуте, старец, проживший в полном обладании телесными силами и железной силой воли далеко за сотню лет (ок. 333-451 гг.), пользовавшийся безграничным авторитетом у крестьян и внушавший страх константинопольским чиновникам. В монастыре Шенуте на первом месте стоял суровый ручной труд, в соответствии с новозаветной максимой: "Кто не хочет работать, пусть не ест". Деловая организация позволяла обители в годы лихолетья (например, нубийских набегов) оставаться цитаделью порядка и принимать в своих стенах десятки тысяч стариков, детей, раненых и беременных женщин. "Как могли бы не постигнуть нас укоризны, гнев и проклятия, - вопрошает Шенуте, - если бы те, кто нашел приют в наших монастырях, испытывали нужду в своих телесных потребностях?" Воля к справедливости и ко всеобщему аскетическому "опрощению" приводила Шенуте к бесконечным конфликтам с местными богачами, которые к тому же были в большой части "эллинами" (язычниками). Эта программа церковной независимости, социального и культурного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма неизбежно требует теократической идеи, согласно которой церковно-монашеские инстанции должны взять в свои руки все мирские дела. Борьба за эту идею велась против константинопольских чиновников и подозрительных людей у себя на родине с беззаветной самоотверженностью, но и с диким фанатизмом: Александрию наводняют толпы темных бродячих монахов, по знаку своих вождей, готовых к любым эксцессам. В 415 г. от руки этой клики погибла знаменитая женщина-философ Гипатия, навлекшая на себя ненависть близостью к имперским властям и языческой утонченностью; в 449 г. коптские монахи во имя всемирного первенства египетского христианства учинили неслыханные насилия на так называемом "разбойничьем" соборе в Эфесе. Расправа над знаменитым Иоанном Златоустом, гениальным церковным оратором и любимым в пароде обличителем богачей, боровшимся за ту самую социальную утопию, которая вдохновляла Шенуте, была осуществлена в 403 г. опять-таки по интригам александрийского епископата: слишком популярный патриарх в Константинополе был для Александрии нежелательным соперником. Результаты этой отчаянной борьбы оказались ничтожными, ибо арабское завоевание (к 691 г.) быстро свело коптское христианство к положению побежденной религии. Но идея теократии переходит в иные руки. Выразительным символом является то обстоятельство, что коптское слово "папа", прилагавшееся к александрийскому епискому, становится титулом римского первосвященника: на Западе, где варварская разруха, но также и грандиозные просторы открывали куда более широкое поло для организаторской инициативы, чем Египет времен Шенуте, коптская утопия церковно-монашеского всевластия вступает в сочетание с традиционной римской политической хваткой. Понятие о том, какие задачи вставали перед монахом, имеющим авторитет святого, в западной части христианского мира, дает "Житие св. Северина", написанное без малейших литературных претензий, но с большой верностью жизни его учеником Евгиппом. Северин (ум. в 482 г.), живший в придунайских областях во времена переселения народов, проявляет такой же интерес к аскетическому самоуглублению, как и его восточные собратья - Евгипп сообщает, что ему был присущ "слезный дар", - но вложить всего себя в это самоуглубление он не может; беспрестанно надо выручать кого-то из варварского плена, вести переговоры с вождями аллеманов, полудикими людьми, готовыми слушаться Северина как опасного колдуна, или принуждать местных крестьян делиться урожаем с нуждающимися. Для людей римской цивилизации, оказавшихся под властью пришельцев, Северин - единственная инстанция, где можно искать защиту.

Монашество, которое должно было служить уже не только уходу от жизни, но и упорядочению жизни, по необходимости далеко отошло от самоцельной созерцательности Антония. Переход к иному стилю монашеской жизни начался уже в Египте IV в.: бывший римский солдат Пахомий (Пахон), сочетавший коптскую деловитость с римским пафосом дисциплины, основал в 320 г. первый "общежительный" монастырь (киновию). Устав киновий требовал солдатского единообразия во всем, начиная с одежды; сами монастыри представляли собой для своего времени высокорационализированные производственные общества. Великий церковный организатор греческого мира Василий Кесарийский (ум. в 379 г.) пытался вообще вытеснить пустынножительство киновитским монашеством; во имя социального сплочения верующих он решался посягать на святой для его современников идеал пустынника, ибо, как говорил он, "жизнь анахорета противоречит закону любви". Хотя составленный Василием устав киновитских общин сохранил свое значение на все века православного монашества, устранить идеал самоцельной одинокой аскезы ему не удалось; для пего в восточной половине христианского мира существовали слишком серьезные социальные предпосылки. Не то было на Западе. Правда, в первые десятилетия разрухи после падения Западной империи в 476 г. по Европе распространяются крайние формы аскезы; к тому же в эту эпоху главной цитаделью христианской культуры оказывается Ирландия, особенно подверженная сиро-коптскому влиянию в искусстве и в религии,- а Ирландия была наводнена странствующими монахами, которые жили без обители, без устава и без настоятеля. Но подобные анархические формы монашества не соответствовали состоянию Европы, ибо если в Византии человек, уходя в пустыню, стремился бежать от тяжеловесной авторитарной государственности, то здесь он, напротив, тосковал по упорядоченной жизни. Потребности века пошел навстречу италийский монах Бенедикт Нурсийский (480-543 гг.): он составил "Правило жизни монашеской", решительно противопоставившее асоциальному типу аскезы идеал дисциплины и совместного труда. "Подняться к небу, - поучает Бенедикт, - можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, а потому братья должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени - чтением Писания". На ручную работу "Правило" Бенедикта отводит семь часов в день: "Монахи только тогда и могут считаться настоящими монахами, если живут от трудов рук своих, как наши отцы и апостолы". Из монастыря в Монте-Кассино бенедиктинский устав с необычайной быстротой распространяется по христианскому Западу; он воспитывал из века в век дисциплинированную армию монахов, способную корчевать пни и распахивать целину в необжитых местах, поддерживать в правильном состоянии раз налаженное хозяйство, систематической пропагандой обращать в новую веру языческое население. Эта равномерная, бесперебойная, согласованная работа многих людей, каждый из которых приносил свою личную своеобычность в жертву сверхличному распорядку, во многом заложила основы средневекового духовного строя 34.

Та метаморфоза монашества, в силу которой монах приобретал конструктивное отношение к общественным и даже экономическим проблемам эпохи, весьма существенно повлияла на отношение монастырей к культуре. Первые пустынножители, уходя от людей, уходили и от книг: Антония Великого невозможно представить себе за литературным трудом, и его знаменитое житие, так потрясавшее умы, написал не товарищ по монашеской жизни, а епископ Александрии Афанасий. Но как только монашеские идеалы проникали в круг эллинской культуры - здесь следует назвать имена Василия Кесарийского, его брата Григория Нисского и других, - они вступали в соприкосновение с пифагорейско-платоническими традициями философской созерцательности и с необходимостью приобретали книжную окраску; так зарождается богатая литература иноческих поучений и келейных самонаблюдений, сочетающая христианскую аскезу с пафосом сократовского "познай самого себя". Для современного глаза эта литература являет собой достаточно непривычное зрелище, но историк культуры обязан отнестись к ней с серьезным вниманием: она заменяла собой средневековому человеку научную психологию, давала ощущение глубин, скрытых за поверхностью человеческого поведения, и сообщала психологические измерения искусству и поэзии. У истоков монашеской словесности стоял Евагрий Понтийский (346-399 гг.), посмертно осужденный за сочувствие эллинизирующей мистике Оригена, но оказавший такое влияние на последующие века, которое трудно переоценить. Между тем коптские монахи, все упорнее отвергающие греческую ученость, спешат создавать собственную ученость. Монастыри становятся местами, где пишут книги, переписывают книги и читают книги.

Впрочем, на Востоке отношение монастырей к мирской культуре остается в общем недоверчивым: ученики суровых подвижников Египта и Палестины удерживают традицию отрицания "эллинского" духа. С другой стороны, сама мирская культура имеет в ранневизантийском обществе свои собственные очаги, свой прочный социальный статус, и не слишком нуждается в монастырях. Не то на Западе в условиях подступающей варваризации. Хотя сам Бенедикт Нурсийский не был озабочен судьбами учености (у него были другие, более насущные заботы!), направление, которое он придал западному монашеству, способствовало тому, что последнее и здесь смогло сыграть конструктивную роль. В этом отношении особенно интересна фигура Флавия Магна Аврелия Кассиодора (ок. 490-ок. 585 гг.). Этот наследник древней цивилизации, сенатор и консуляр, родившийся уже после падения Западной империи, пытался отстаивать римскую идею на службе у готских государей Теодориха и затем Аталариха, но должен был убедиться, что не только римская государственность невосстановима, но и готская, варварская государственность, дававшая Италии хотя бы видимость порядка, обречена. Стремясь спасти хотя бы духовные богатства прошлого, он ходатайствовал перед папой Агапитом о создании в Риме под эгидой церкви христианской высшей школы по образцу такой же школы в сирийской Нисибине (первый на христианском Западе проект университета!); но и эта идея в условиях всеобщей разрухи наталкивалась на непреодолимые трудности. Почва для конструктивной культурной работы оставалась только в микромире монастырей: и неутомимый Кассиодор основывает в Калабрии обитель Виварий, где вменяет братии в обязанность изучение и переписывание книг, притом не только христианских, но и языческих. Составленные самим Кассиодором сухие и сжатые руководства ("Наставления в божественном чтении", "Наставления в мирском чтении", и, наконец, "Об орфографии") должны были ориентировать монахов в практике этого дела. Так возникают монастырские скриптории - специальные комнаты для переписывания рукописей. В VIII в. знаменитый ученый и поэт Алкуин будет поучать тружеников скриптория:

...Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,

Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;

Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,

Где по неложной тропе шло неизменно перо,

Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,

Знак препинанья любой ставят на месте своем,

Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно...

Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов. Если бы не те, в чьи руки передал дело своей жизни Кассиодор, для нас были бы безнадежно утеряны не только торжественный Вергилий или назидательный Сенека, но и бесчинный Плавт или легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем необычно представить себе в монастырской обстановке. Разумеется, счастливая культурная идиллия, достигнутая в Кассиодоровом Виварии, была очень хрупкой; волны варваризации вновь и вновь смывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипториях ирландских монахов из Боббио порой соскабливают с листов пергамента сочинения римских классиков, чтобы вписывать на их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На сей раз это происходило не по фанатической ненависти к языческому наследию (жертвой соскабливания становились и христианские книги), но просто в силу культурной и экономической разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанных на нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных ценностей культуры представлялось просто недопустимой роскошью.

Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух сторон: если церковная идеология требовала отбрасывать вредное, то материальная нужда и растущая неграмотность вынуждали отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной государственностью и идеологической централизацией более значимо первое, для Запада - второе. Поэтому исход древнеримской культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компендиями, сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий автор IV в. Амвросий Феодосий Макробий обращался к своему сыну: "Для того, чтобы дать тебе совершенное образование, я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям" 35. Мы уже сталкивались с заботой Кассиодора об отборе того минимума церковной и мирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткий отбор - вот важнейшее содержание культурной работы на Западе в III-IV вв. и тем более в последующие столетия; и результаты этого отбора оказываются определяющими для целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи - труд Марциана Капеллы "О бракосочетании Меркурия и Филологии", по-видимому, относящийся к V в. Главное его содержание - каталог "семи свободных искусств" и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; но сухость энциклопедического справочника требовала компенсации в виде причудливого аллегоризирования, гротескной игры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы - суммирующее содержание и аллегорическая форма - пришлись средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактат без конца читали и переписывали: редуцированная, упрощенная ученость компендия была достаточно экономной, чтобы пережить века.

Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты применительно к наиболее концентрированному выражению самой сути эллинства - к философии. Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуществил свой последний великий философский синтез. В III-V вв. против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчестве Плотина (ок. 204-269 гг.) платоновская традиция сумела через преодоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, в которых можно было бы систематизировать слишком фрагментарное философствование Платона, вобрать в себя аристотелевское учение об уме и об энергии и заново завоевать для себя содержание архаической греческой мудрости орфико-пифагорейского типа: так возник неоплатонизм. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютным господством неоплатонического умозрения, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма; борьба с христианством заставляет неоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. Мы видим перед собой строгую философскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики, но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителей за веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизма на троне цезарей). Учители неоплатонизма ведут полумонашескую жизнь в безбрачии и практикуют развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников, они способны подниматься в молитве над землей и заклинать погоду. У этой религии есть все черты религии и только один коренной недостаток - она не могла выйти за пределы кружка, и притом по двум причинам. Во-первых, чтобы приобщиться к вероучению неоплатоников, необходимо было получить сложную специально философскую подготовку, для простого человека заведомо недоступную. Но была и другая, более принципиальная причина. Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизм мог обещать все - от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; по того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы: но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколько бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельную божественную игру природы с живыми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизма Прокл (410-465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом хохоте богов, с презрением предоставляя слезы "людям и животным" 36. Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе. Глубокая элитарность неоплатонического жизнеотношения сказалась в попытке разделаться с необратимостью времени и неповторимостью жизненного мгновения, подменив их по примеру пифагорейцев и Платона вечным возвратом, бесконечной вибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознание эпохи примириться не могло. "Да не будет! - восклицает Августин,- чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться на предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение" 37.

Поэтому неоплатонизм был обречен. В гимнах Прокла, завершителя языческого идеализма, доведшего неоплатоническое учение до предела всеохватывающей систематичности, тончайшей детальности и виртуозной аналитической рассудочности, звучит гордое одиночество мудреца, не понятого и не желающего быть понятым толпой:

Что до меня, о богини, молю вас: предел положите

Долгим блужданьям моим, опьяните реченьями мудрых!

Да не возможет вовек совлечь меня род нечестивый

С вашей священной стези, благими обильной плодами,

Демон злотворный меня удержать да не сможет навеки

Долу, вдали от Блаженных, в глубокой пучине Забвенья!

Душу мою, что низверглась в валы леденящие жизни,

Но средь заблудшего рода не хочет доле скитаться,

Пусть ненавистная Кара не держит в оковах юдольных!

Хрупкий мирок неоплатонической элиты, остававшийся рассадником языческого сопротивления, было нетрудно разрушить. Чтобы прервать жизнь Афинской школы, оказалось достаточно последовавшего в 529 г. указа императора Юстиниана. Но идеи неоплатонизма были сильнее своих носителей, и для того, чтобы выстоять встречу с ними и преодолеть их, христианское вероучение принуждено было само перенять понятийную систему платоновской традиции. Дело было облегчено тем, что такая работа была начата еще до рождения христианства мыслителями александрийского иудаизма, переводившими ветхозаветное учение на изначально чуждый ему язык платонизма. Еще там произошло чрезвычайно важное по своим результатам наложение библейского образа любящего и гневающегося, окликающего человека и внимающего ему "живого бога" на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, вседвижущего и неподвижного перводвигателя 38. Понятие "демиурга", конструктора космоса, фигурировавшее в "Тимее" Платона на правах рабочей гипотезы (или, если угодно, рабочего мифа), было однозначно отождествлено с богом-творцом из первых глав Книги Бытия.

Теперь, в эпоху построения систематической христианской философии, происходит еще более чреватое последствиями усвоение исконно эллинского понимания бытия как совершенства. Расцвет "патриотического" ("святоотеческого") философствования приходится на IV-V вв. На грекоязычном Востоке особую роль сыграл так называемый каппадокийский кружок, который становится во второй половине IV в. признанным центром церковной мысли: ядро кружка составляли Василий Кесарийский, или Великий (ок. 330-379 гг.), его брат Григорий Нисский (ум. в 394 г.) и его друг Григории Назиапзин, или Богослов (ок. 330-ок. 390 гг.). Члены кружка стояли на вершине современной им образованности и переносили в актуальную богословскую полемику о догматах филигранные методы платонической диалектики; но если Василий был вождем кружка и виднейшим церковным политиком, а Григорий Назианзин - блестящим проповедником и поэтом, то наиболее философской головой изо всех троих был Григорий Нисский, в своей интеллектуальной отваге нередко приближавшийся к пределам ереси. На Западе вся полнота философской проблематики целой эпохи была реализована в творчестве уже многократно упоминавшегося Августина; год смерти Августина (430) условно принимается за конец периода классической патристики. Перед мыслителями победившей церкви постоянно вставал призрак манихейского отрицания материального мира (см. выше стр. 33); особенно отчетливо это может быть прослежено у Августина, который сам прошел через манихейство. Чтобы спасти идею благого, сотворенного богом и освящаемого им космоса, отцы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли, вкладывающему в понятие бытия ценностное наполнение 39. Как известно, новоевропейское (выраженное особенно отчетливо у Канта) представление о бытии как предельно абстрактном и потому предельно пустом понятии чуждо античности, усматривавшей в этом понятии импликацию "совершенства". Дурное, неустроенное, бесструктурное, бунт вещества против устроящей его формы есть на языке платонической мысли "не-сущее" ("меон"). Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикой оправдание космоса: все, что есть, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно, несовершенство образует как бы пустоту вокруг вселенского бытия и ни в коей мере не может быть отнесено за счет последнего. Зла в некотором смысле "нет", ибо налично оно лишь как "нетость", как не-полагание соответствующего блага. Как объясняют мыслители патристики, даже дьявол совершенен в своей бытийственности, полученной им от бога 40, а то, что он сам превращает свое совершенство в его противоположность, есть осуществление его свободной воли, которая сама по себе являет собой высшее из совершенств. Этот беспредельный онтологический оптимизм очень легко гармонировал с интеллектуалистической безответственностью неоплатонического мироощущения: сущее не может выпасть из своего совершенства, и беспокоиться не о чем. Но с мучительной серьезностью христианского переживания греха такой ход мысли вступал в достаточно сложные и парадоксальные взаимоотношения.

Так или иначе патристика усвоила и усилила платоническое приравнивание бытия к совершенству. Но если раньше бытие было атрибутом космоса, то теперь оно оказывается интимнейшим достоянием личного библейского бога и одновременно его даром творению.

Свое преимущество - быть - бог-творец дарит вещам, причем бытие в вещах есть знак присутствия в них бога. Во всем, что есть, в собственном смысле слова есть именно бог, и уделенное вещи присутствие бога есть основание ее бытия. "Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!" - восклицает Августин 41. Но и в эпоху язычества греческие философы понимали бытие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. В христианстве эти идеи дополняются важным новым моментом. С языческой точки зрения бытие распределяет жеребьевка Мойры (слово "мойра" и значит жребий); а потом по тем же законам жеребьевки, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному человеку, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. Не то в мире теистической религии. Для христианина каждая вещь, весь космос в целом и он сам созданы из небытия, извлечены зовом бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто: богословие называет эту печать "тварностью". Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука бога. Но если бытие уже не есть само собой разумеющееся достояние космоса, откуда оно в вещах и в человеке? Ответ гласил: бытие - любовное дарение Творца, на которое мир, "от небытия в бытие приведенный", может ответить только трепетным изумлением и потоками благодарных слез. Ибо "не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующего исходит от Предвечно-Бытийствующего", - как это формулирует виднейший мыслитель начала V в., о котором нам еще придется говорить особо и которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом 42. Если и античное язычество видело во всем присутствие богов, то водораздел снова пролегает между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, между природным и личностным. Эллинский бог с необходимостью принадлежит некоему священному участку в мироздании, и даже Платон, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве такого "участка" умозрительное пространство идей. Совсем не то - трансцендентный христианский бог, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Приход такого бога к миру и к человеку - это непостижимый дружеский дар, преодолевающий преграды субстанциальной инаковости.

Но как связуется частное бытие человека с абсолютным бытием бога? На грекоязычном Востоке и на латинском Западе к этому вопросу подходили не вполне одинаково. Базой для теологических конструкций греческой патристики была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. Западное богословие тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция - римский эклектизм с его субъективистским подходом, в рамках которого юридическая рассудочность (Цицерон) и психологическая рефлексия (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики - более историчен; для первой бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй - субъекты воли. Теология Востока ищет по только морально-субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной. Учение об "обожении" человека, разработанное в IV в. Афанасием Александрийским (295-373 гг.), становится основополагающим для всего греческого богословия.

Поэтому стиль греческой патристики кристаллизуется в спорах об онтологическом соотношении божественного и человеческого в богочеловечестве Христа. В спорах IV в. ортодоксия отстояла точку зрения на воплотившегося в Христе бога-Сына как на абсолютное божественное лицо, равное в своей абсолютности и "единосущное" лицу бога-Отца (в противовес учению александрийского пресвитера Ария, согласно которому Сын лишь "подобносущен" Отцу). Арианство, в силу своего мирского духа популярное среди горожан и солдат, было окончательно осуждено на двух вселенских соборах (I Никейском в 325 г. и I Константинопольском в 381 г.) и нашло приют у варварских германских племен, где его судьбы решаются лишь переходом визиготов-ариан в ортодоксальное христианство около 587 г. После того, как вопрос об абсолютной божественности воплотившегося Логоса был решен, началось продумывание соотношений "совершенного бога" и "совершенного человека" внутри личности Христа. Константинопольский епископ и сириец по происхождению, Несторий, опираясь одновременно на традиции античного рационализма и па восточные представления о непреодолимой дистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце 20-х годов V в. учение, согласно которому бог-Сын пребывал с человеком-Иисусом лишь в относительном соединении, лишь обитал в нем. Эта концепция, имевшая преимущество четкости и понятности, сводила на нет идею богочеловечества как сущ-ностного единения небес и земли и тем самым затрагивала основу упования на "обожение" человека. Несторий отрицал, что страдания и крестная смерть имели отношение к богу, и отказывался именовать деву Марию "Богородицей" (ибо она родила только человека - Иисуса, но не предвечного бога-Логоса). Это вызвало бурное негодование, ибо в образе Марии, начавшем вбирать в себя черты древних богинь материнского начала, люди той эпохи все чаще видели залог вознесения до бога просветленной человеческой плоти. Символично, что уже упоминавшийся вселенский собор 431 г., осудивший несторианство, заседал именно в Эфесе, в том старом малоазийском городе, который в языческие времена служил оплотом почитания космической богини-матери - Артемиды Эфесской. Последовавшая за Несторием национальная восточно-сирийская церковь отделилась от мира гре-коязычной цивилизации и нашла для себя место рядом с зороастризмом, манихейством и буддизмом, а позднее - исламом (см. выше). Но перед греческой теологией вставали новые проблемы: если в богочеловечестве Христа божественное и человеческое начало сущностно соединились, не вытекает ли отсюда, что они слились, что человек в Христе был всецело поглощен божеством воплощенного Логоса и в нем бесследно растворился? Такое толкование соответствовало традициям александрийской богословской школы (еще во время несторианских споров главный оппонент Нестория, александрийский епископ Кирилл, ввел в оборот формулу "единая природа Бога-Слова, воплощенная"); оно было близко и народной психологии коптов - так Христос оказался как бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в качестве бога претерпел муки и смерть, чтобы воскреснуть на благо споим почитателям. Но концепция "единого естества" была несовместима ни с греческим философским учением о божестве как не-страдательной сущности, ни с гуманистическими аспектами христианства как религии богочеловечества. Поэтому эллино-римское христианство не могло ее принять. На вселенском соборе 451 г. в Халкидоне была принята парадоксальная формула: Христос, вполне бог, но и вполне человек, единосущный Отцу по божеству, но и людям по человечеству, пребывает в двух своих естествах "неслиянно" и "нераздельно". Этим было закреплено представление о человеческой сущности, которая, вступая глубинным образом в единение с божественной сущностью, при этом остается сама собой. Борьба между монофиситством и халкидонитским православием затянулась на века и велась пером и мечом, не приводя к результатам: греко-латинский мир не мог отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные сирийцы предпочитали приветствовать арабских завоевателей, чем принять эту формулу.

Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и естеств в структуре богочеловечества имели для грекоязычной теологизирующей философии самое насущное значение. На латинском Западе они были церковно-политическим событием (в котором римские епископы спешили принять самое деятельное участие), но не событием в истории мысли. Мысль жила здесь иными вопросами. Если бог и человек суть прежде всего носители воли, то важнее всего найти гармонию между двумя волями, притом либо в рационалистическо-юридической плоскости, либо на путях переживания: основная теоретическая проблема западной патристики - соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли бога. Бурные споры были вызваны на грани IV и V вв. выступлением британца Пелагия-Моргана, утверждавшего, что каждый человек способен, опираясь на силу собственной свободной воли и следуя нравственному примеру Христа, стать праведником. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского подвижничества (сам Пелагий был аскетом), оно реставрировало некоторые черты античной этики героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилием восходящего до бога. Против пелагианства выступил Августин, умозаключавший от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости божьего дара, "благодати", которая выводит человека из инерции его природного существования и тем самым спасает. Пелагианские споры, продолжавшиеся вплоть до осуждения Пелагия на соборе в Оронте (529 г.) и не встретившие понимания на греческом Востоке, сыграли центральную роль в становлении западноевропейской теологии.

На фигуре Августина стоит остановиться особо. Среди всех представителей патристики этот продуктивный и необычайно разносторонний автор в наибольшей степени является личностью; его сила как мыслителя - не в последовательности и жесткой связи различных областей мировоззрения, а в интеллектуальной страсти и хватке, в интенсивности продумывания и прочувствования проблем века. Его духовный мир совмещает в себе яркие противоположности: уникальную умственную восприимчивость и устремление к твердой связующей догме, развитое индивидуалистическое самосознание и мистику церковной общности. Пройдя через духовные метания, через манихейство и скепсис, он ощущал слияние с церковью как единственный шанс преодолеть терзания ума, все, кроме церковного "единомыслия", казалось ему зыбким и сомнительным: "Я, право, не поверил бы и Евангелию, если бы меня не принуждал к тому авторитет католической Церкви" 43. Учение Августина о боге как абсолютном бытии следует эллинским неоплатоническим образцам, но Августин проявляет свою оригинальность и совершенно негреческий стиль своего мышления в том, что заново продумывает старые идеи, отправляясь не от объекта, а от субъекта, от самоочевидности человеческого самосознания (предвосхищение основной идеи Декарта). К ходовым умозаключениям от устроенности мироздания к бытию устрояющего бога Августин относится с недоверием; бытие божие, по Августину, можно непосредственно вывести из личностного самоощущения, а вот бытие вещей - нет, почему первое достовернее второго. Мы видим, что все многообразное мироздание, так занимавшее людей античности, для Августина бледнеет рядом с реальностью страдающего и сознающего себя человеческого Я. Интеллектуальная энергия этого теолога не меньше, чем у величайших мыслителей классической Греции, но она обращена уже не на космос, а вовнутрь человека, где он хочет найти бога; и здесь он всецело человек своей эпохи. "Вот я просил Бога. - Что же ты хочешь знать? - То самое, о чем просил. - Выскажи это кратко. - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего", - такой диалог Августина с самим собой мы находим в одном из его сочинений 44. Характерно, что в трех лицах Троицы Августин усматривает аналогию душевным способностям и психическим состояниям человека (например, память-разумение-воля, или любящий-любимый-любовь). Этот же психологизм сказывается и в его истолковании трех состояний времени (прошедшее-настоящее-будущее) как коррелята и порождения помнящей, созерцающей и ожидающей души. Но главным новаторством Августина было открытие двух проблем, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из этих проблем посвящена "Исповедь" - лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в церковном христианстве со всеми внутренними кризисами, надрывами и сомнениями. С недостижимой для античной литературы и философии цепкостью самоанализа Августин сумел показать противоречивое становление человеческой психики. Как уже приходилось говорить выше, автор "Исповеди" - один из первых мыслителей, поставивших проблему бессознательных "бездн" психики. Второй проблеме - мистически осмысленной диалектике исторического процесса - посвящен трактат Августина "О граде божием", о котором шла речь выше. В этом трактате Августин сумел дать меткую критику потребительски организованной позднеантичной цивилизации, обессмыслившейся римской государственной идеологии, жестоких и похотливых общественных зрелищ; однако всякое насилие (от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в "Исповеди", до государственного насилия) есть для него лишь неизбежное следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но устранено быть не может.

Уникальная фигура Августина мыслима только в неповторимой обстановке его эпохи, когда греко-римская культура уже осознала в своих лучших умах свою обреченность и перешла собственные пределы, но еще не успела распасться. Августин - уже не античный мыслитель, но он свободно располагает всем интеллектуальным аппаратом античности. Такая ситуация была непродолжительной, и ее могло хватить лишь на несколько поколений; это были как раз те поколения христианских мыслителей, которые и в сфере собственно религиозной мысли уже опирались на развитую традицию, но еще не получали своего вероучения в готовом виде, а должны были сами выстрадать его. Но окостенение церковной догмы в сочетании с упадком старых культурных институтов скоро положило этому конец. Это особенно чувствуется на Западе, где уже через несколько десятилетий после смерти Августина клявшиеся его именем теологи во многом перестают его понимать.

Через столетие после Августина жил религиозный деятель, по-своему так же характерный для своей эпохи, как Августин для своей, а на последующие века оказавший едва ли не более ощутимое воздействие: папа Григорий I Великий (ок. 540-604 гг., понтификат 590-604 гг.). Григорий был несомненно одним из самых выдающихся людей своего поколения: это умный политик, проницательный пастырь душ, плодовитый и одаренный писатель. Тем более поражает при сравнении с Августином вульгаризация всего мировоззренческого стиля в целом. Для поколения Григория (и для многих последующих поколений) суть религии оказывается совпадающей с чудом: на первое место выходят таинства, жертвы, обряды покаяния, мир ангелов и бесов, формальные "удовлетворения" за грехи, страх божественной кары и надежда на помощь церкви. Важно то, что ныне Христос восседает на небесном престоле и к нему можно обращаться с просьбами и быть выслушанным; впрочем, с мольбой о ходатайстве следует прибегать также к святым и ангелам. Именно Григорий возвел народные представления о помощи сил небесных в ранг развитого теологического вероучения. Но еще важнее та метаморфоза, которую претерпевает у Григория учение Августина о "граде божием". Если для Августина "град божий", неразрывно связанный с эмпирической церковью, не вполне с ней совпадает и уж во всяком случае не тождествен политическому идеалу земного первенства церкви - Августин как раз подчеркивает "бездомность" этого "града", его неприспособимость к политической реальности, - то для Григория он непосредственно и до конца увязан с распорядком сакральной юрисдикции церкви. Если Августин чувствовал самое церковь как мистическое убежище всеобщности, в котором утихают тревоги одинокой души, то в учении Григория церковь - это прежде всего оплот дисциплины и организация, могущая употреблять во благо кающимся сокровищницу "заслуг" Христа и святых. Именно этими идеями будет жить средневековое католичество.

Вынужденный подступающей варваризацией отбор необходимых школьных истин распространяется и на философствующее богословие. Спекулятивная диалектика Григория Нисского и Августина и на Востоке, и тем более на Западе сменяется энциклопедическим кодифицированием наук под эгидой теологии. Как ни странно, но и эту тенденцию предвосхитил в свое время Августин, составив "Энхиридион" ("Ручное пособие" по вопросам веры). На греческом Востоке Леонтий Византийский (ум. в 543 г.) ставит на место патриотического умозрения метод скрупулезного расчленения понятий и отыскания нового понятия, - метод, при реализации которого корифей формальной логики Аристотель был полезнее, чем диалектик Платон. Знаменитый византийский богослов Иоанн Дамаскин (ок. 675 г. - после 749 г.) перенес этот подход на все содержание вероучения в целом. Это знаменовало собой важную веху в истории средневековой философии: завершение патристической эпохи и начало схоластики.

Но в стороне от схоластической формализации философской мысли стоит одно своеобычное явление, давшее ответвления и на греческой, и на сирийской, и на западноевропейской почве,- традиция, исходящая от текстов так называемого Псевдо-Дионисия. В первой половине V в. впервые выплывают четыре трактата и несколько писем, написанных от имени Дионисия Ареопагита (упоминаемого в "Деяниях апостолов" афинянина I в., члена суда Ареопага и ученика апостола Павла). Этот псевдоним очень многозначителен и выражает программу неизвестного автора - синтез аттической традиции умозрения с христианской мистикой посланий апостола Павла. На деле эти сочинения написаны в V в. и, по-видимому, не греком, однако человеком, очень глубоко вошедшим в строй эллинской мысли и весьма прилежно изучившим сочинения Прокла; по одной гипотезе, это сириец Север, по другой - грузин Петр Ивер 45. Здесь перед нами одно из самых ярких проявлений западно-восточного синтеза, образующего специфику ранневизантийского культурного целого. Первые три трактата - "О божественных именах", "О небесной иерархии", и "О церковной иерархии" - дают грандиозное видение духовно-телесного мира как гармонического строя смыслов. Сама концепция иерархии не нова - учение о свете Единого, в ослабленном виде передающемся низшим началам бытия и затухающем в вещество, было разработано языческим неоплатонизмом, но здесь она пережита с захватывающей художнической интуицией. Византийский переписчик так передал свое впечатление от этих трактатов Псевдо-Дионисия:

Богоречивые губы в сиянье Ума погружая,

Смог ты святую Имен красоту нам явить, и по смерти

Животворящих речей богомудрую песнь воспевая 46.

Четвертый трактат, "О мистическом богословии", описывает бога как тождество бытия и небытия, как Ничто, находящееся по ту сторону бытия и качественности. "Бог, - поясняет Псевдо-Дионисий, - не есть ни знание, ни истина, ни сила, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благо, также и не дух в том смысле, в котором мы смогли бы это понять, не отцовство, не сыновство и вообще ничто из того, что могло бы быть сопоставлено с чем-либо известным из нашего или чужого опыта... Короче говоря, относительно Него ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и отрицаниями мы ни утверждаем, ни отрицаем Его Самого, Который превыше всякого утверждения в своем всесовершенстве и превыше всякого отрицания в своей потусторонности и отрешенности..." 47. Это учение о "Сверхсущностном" абсолюте, который уже не есть сущность, сообщается как великая тайна, долженствующая быть утаенной от непосвященных. Символ света, определявший образный строй первых трех трактатов, сменяется в "Мистическом богословии" символом "божественного мрака". Стихотворная приписка в рукописи так характеризует трактат "О мистическом богословии":

Ты и сиянье Ума, и науку о сущем оставил

Для амвросической ночи, о коей запретно поведать 48.

"Божественный мрак, - поучает неведомый автор, - это и есть тот свет неприступный, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недостижим по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в него вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через то самое, что он больше ничего не видит и не познает, но воистину возвышается над видением и над познанием, продолжая знать только одно: что Бог во всем, как чувственном, так и умопостигаемом..." 49.

В этом ослепляющем "сверхсущностном светолитии" едва ли можно различить лик христианского личного бога. "Бог во всем", - из этого легко было сделать пантеистические выводы, растворив божество в волнах мирового света. И такие выводы не замедлили выявиться: уже на грани V и VI вв. некий сирийский монах Стефан бар Судхайле, писавший под именем легендарного ученика Дионисия Ареопагита - Иерофея (та же игра в псевдонимы), изгнанный за свои умствования из родной Месопотамии и нашедший пристанище в палестинском монастыре, выступил с проповедью имманентности бога миру 50. Опираясь на умозрение Псевдо-Ареопагита, Стефан, который был по вероисповеданию монофиситом, перенес постулировавшееся монофиситством сущностное слияние бога-Логоса с человеческим естеством Иисуса на вселенское, космическое естество. Бог оказывался неразличимо слитым с природой.

Заключенные в учении Псевдо-Ареопагита возможности ереси были очевидны. Но складывавшееся средневековое мировоззрение слишком остро нуждалось в иерархической картине бытия, в символической интерпретации природы и человеческого действования, в стройных и импозантных декорациях для христианской драмы отношений бога и человека, чтобы ареопагитические трактаты могли быть отвергнуты. Мотивы этих трактатов - смысл имени, символика света, распорядок "ангельских чинов" - все это ключевые темы эстетики Средневековья. Поэтому церковь усваивает сочинения Псевдо-Ареопагита и включает его в систему своих авторитетов; этому процессу в немалой степени способствовал виднейший византийский теолог VII в. Максим Исповедник (ум. в 662 г.), составивший толкования на Дионисиевы писания в ортодоксальном духе. В позднейшие века Дионисий Ареопагит прочно входит в духовный мир Византии и стоявших под ее влиянием стран: например, в Грузии его изучает Руставели. Один византийский поэт посвящает Ареопагиту такие строки:

О Дионисий, иль отважусь вымолвить:

Не чревом материнским ты рожден на свет,

Но, изначальный сотоварищ ангелов,

Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,

Как гость нездешний, чтоб поведать в точности

О горнем строе светов невещественных 51.

Но свой самый примечательный плод ареопагитическая традиция принесла на Западе. Этот плод был запоздалым: в 827 г. византийские послы подарили франкскому королю Людовику Благочестивому, сыну Карла Великого, экземпляр рукописи ареопагитических сочинений, но только преемник Людовика Карл Лысый нашел у себя в 50-х годах IX в. при своем дворе ученого, который владел греческим языком и взялся выполнить перевод. Это был Эриугена (ок. 810 - ок. 877 гг.) 52. Эриугена жил среди начавшего складываться - на развалинах греко-латинского единства - нового, германо-романского культурного региона, но, как говорилось выше, по всей сути своего духовного склада принадлежал к минувшей эпохе. Мы очень мало знаем о нем, но из его сочинений возникает образ своеобычного и очень одинокого мыслителя. По происхождению Эриугена был ирландцем, что, по-видимому, предопределило его антипатию к латинской теологии (Ирландия, гордая самобытным строем своей учености и своей религиозности, порой косо смотрела на претензии римской епископии, с которой успешно соперничала в размахе миссионерской деятельности, и в пику Риму культивировала смутные воспоминания о духовных связях с греко-сиро-коптским миром). К варварскому богословствованию своего времени Эриугена не относится серьезно, к Августину он выказывает почтение и интерес, но и отчужденность; его духовная родина - мир эллинской неоплатонической мысли. Философская отвага этого позднего собрата Стефана бар Судхайле столь велика, что только всеобщим непониманием можно объяснить его благополучную жизнь при дворе Карла Лысого. В своем главном сочинении "О разделении природы" Эриугена по только настаивает на примате свободного разума перед авторитетом, но и сливает Творца с его творением. Бог Эриугены - не лицо, но запредельная сущность, которая не только не может быть познана человеком, но и сама себя не может постигнуть: "Бог не знает о себе, что Он есть, ибо Он не есть какое бы то ни было "чтo" 53. В эпоху, когда народная фантазия была увлечена пестрым размалевыванием картины адских мук, Эриугена позволяет себе вообще устранить понятие ада (ибо зло есть небытие) и перенести понятия загробного блаженства и возмездия в недра человеческой души. В целом грандиозные построения мысли Эриугены являют зрелище необычайной духовной утонченности, но и полнейшей беспочвенности: они никак не укоренены в реальности своей эпохи. И все же именно в своей анахронистичности творчество Эриугены по-своему характерно для картины духовной жизни так называемых темных веков (VI-Х вв.), когда чудом уцелевшие ростки старой культуры временами давали неожиданные всходы, немедленно истребляемые новой волной разрухи.

Новое сознание эпохи нуждалось в искусстве, но в особом искусстве, не похожем на творения античной классики. Даже жанровая картина литературы и искусства на переломе от античности к Средневековью резко меняется: одни формы художественного творчества исчезают вовсе, другие уходят на периферию, третьи решительно занимают центральные места.

Важнейшим художественным символом греческого полиса был театр: представление трагедии в аттическом театре было великим всенародным действом, зримо являвшим духовное единство сограждан. Именно поэтому театр к исходу античности теряет смысл. Драматические жанры литературы уже века пребывали в летаргии; для эпохи. Римской империи можно назвать только трагедии Сенеки, но они написаны не для постановки, а для чтения Театр влачил существование по инерции, как один из элементов внешней декорации режима цезарей. Христианское сознание положило этому медленному угасанию конец: сам дух зрелища, показывания себя перед людьми, иллюзорного "лицедейства" казался ему предосудительным. Другой великий символ языческой эллинской культуры - статуя, кумир - также должен был в прежнем своем значении уйти в небытие вместе со всей традицией "идолопоклонства". Но на место театра и кумира становятся новые символы, в которых община выражает свои идеалы: литургия и икона. На греческой почве литургия может опереться на более богатую традицию театральных и мистериальных действ, чем на латинской, - недаром именно на греческом Востоке Псевдо-Ареопагит создал столь прочувствованную философию богослужения, - но в обоих случаях оказывается найденной адекватная самосознанию эпохи кристаллически четкая форма "предстояния" человеческого коллектива перед вечностью, как ее тогда понимали. Литургия объединяла вокруг себя целостный комплекс искусств: как отмечает В. Н. Лазарев, "церковные здания, мозаики, росписи, иконы, утварь, облачения священников, обряды таинств, песнопения, литургические тексты - все эти элементы входили в состав культа, являвшегося грандиозным художественным ансамблем, задача которого сводилась к тому, чтобы одновременно давать эстетическое наслаждение и возносить душу верующего к небесам" 54. Блеск драгоценного убранства, мелодии напевов, красноречие проповеди, благоухание ладана создавали мощное синтетическое воздействие чувственного порядка; "театральность" богослужения не уступала по своей продуманности высшим достижениям зрелищного искусства древности, - на место залитого солнцем и открытого ветрам греческого театра встает церковный полумрак, пронизанный мерцанием свечей и лампад. Этот полумрак (зримое соответствие того незримого "божественного мрака", о котором говорил Псевдо-Ареопагит) был призван скрывать очертания тел и выявлять трепет души.

В литургии была найдена та форма, которую принимала община, чтобы достойно предстоять перед образом божества, но соответственно меняется и сам этот образ. Вместо античной статуи перед нами мозаический или иконописный "лик" - не объемное тело, которое можно ощупывать или разглядывать с разных сторон, но лицо, с которым молящийся встречается глазами и вступает в молчаливый разговор. Соответственно глаза, непосредственно выражающие энергию души, начинают играть в искусстве все большую роль: огромные, экстатически расширенные зрачки изображаются так, что зритель с любой точки созерцания видит их направленными прямо на себя. Над всем обликом человека безусловно доминирует лицо, но над лицом доминирует взгляд. Тело, закрытое тяжелыми одеждами и включенное в ритм ритуальных движений, изображено таким образом, чтобы не мешать немому окликанию этого взгляда. Трехмерный мир вещей, обступающий человека, еще менее важен, и христианское искусство находит способ от него отделаться: с этой целью в технику мозаики (в первые века церковного искусства преобладавшую) вводится отрешенный синий или золотой фон, который обособлял каждую отдельную фигуру в ее "предстоянии" божеству. (Еще раз вспомним слова Августина: "Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего!")

Путь из пространств внешнего мира во внутренние пространства человеческого сознания - таков путь, пройденный в эту переломную эпоху искусством. "Не блуждай вне, но войди вовнутрь себя", - поучает Августин. Символом этого движения извне и вовнутрь могут служить метаморфозы архитектуры. Античный храм с его колоннадами портиков, с его узорными антаблементами и фронтонами, несшими целые скульптурные композиции, выявлялся вовне: его внутреннее пространство было всего-навсего гигантским ларцом для хранения статуи бога и храмовых сокровищ. Молящийся грек стоял не в храме, а перед храмом, и ХРАМ приветствовал его всем совершенством своего внешнего облика. Наряду с пантомимой и маской греческого актера, наряду с жестикуляцией античного оратора ориентированный вовне эстетический строй Парфенона есть красноречивый символ всенародности, понятой как полисная общительность, открытость, публичность: для античного человека подлинная жизнь совершалась не за стенами зданий и не в недрах душ, но на просторе площадей. Новое общественное жизнеощущение создает новые символы. Для христианского храма его внешний облик сравнительно несущественен: полнота эстетических и содержательных функций перекладывается теперь на внутреннее пространство, призванное принять в себя молящегося, сообщить ему должную душевную настроенность и дать иллюзию пребывания в бестелесном мире раскрытого и явленного смысла. Церковное задание, обычно имеющее форму так называемой базилики (прямоугольное в плане здание, завершающееся с восточной стороны одним или несколькими полукружиями апсид), способно вместить многолюдную толпу верующих, объединяя их в "единомысленную" общину. Примечательно, что в колоннадах, разделявших интерьер базилики на несколько продольных частей, все чаще вместо классического антаблемента применяются пришедшие из Сирии аркады, назначение которых - развеществлять вещественность камня, сообщать ему невесомость. Классическая греческая колоннада строилась на конструктивно выявленном жестком чередовании вертикали и горизонтали, устоя и ноши; теперь над заметно утоньшившимися, вытянувшимися вверх колоннами перекинуто плавное полукружие, как бы снимающее закон тяготения. Сочетание колонны и арки так же значимо для ранневизантийской архитектуры, как сочетание колонны и горизонтального бруса - для классической Греции, а сочетание пилястра и стрельчатой арки для готики. Мягкое движение полукружия устраняет телесную логику прямого угла: место твердого стояния на земле заступает тихое парение в пространстве. Этот стиль мироощущения должен был достигнуть своей предельной четкости там, где к полукружиям арок и полукружиям апсид присоединилось венчающее полушарие купола, и вся центральная часть сферического или квадратного в плане строения распласталась под его невесомо выгнувшейся чашей. Замысел центрического купольного храма, намеченный еще в языческом римском Пантеоне (начало II в.), оказался сполна реализованным в прославленной константинопольской базилике св. Софии (Айя-София). Этот храм, освященный во славу веры Христа и державы Юстиниана I в 537 г., с такой же итоговой цельностью выражает новое ощущение мира, как Парфенон - идеалы Перикловых Афип. Внешний вид св. Софии скромен; тем более поражает раскрывающееся при входе в храм подкупольное пространство, при грандиозных размерах отмеченное предельной ясностью конструкции и создающее иллюзию небывалой легкости.

Так создавалась адекватная архитектурная оправа для литургического действа. Свое место должно было занять в нем искусство слова в обеих своих формах: как риторическая проза и как поэзия. Для античного человека ораторское слово, волнующее души на форуме, было важнейшим компонентом полисной "публичности" и символом духовного благородства, отличающего образованные народы от "бессловесных" варваров: притом важно, что это было именно "агонистическое" слово, слово как инструмент спора и борьбы, обвинения и самозащиты, шло ли дело о политическом выступлении, судебной речи или философском диалоге. Но с христианской точки зрения обвинять другого и оправдывать себя - занятие сомнительное, ибо человек в глубинном порядке вещей никогда не может быть прав, и спор только отвлекает его от уразумения этой истины. Лактанций, большой почитатель словесного искусства Цицерона, называет полемический пыл великого римлянина "собачьим красноречием": ибо слово Цицерона рвется укусить противника. Оратор античного типа - фигура, для новой эпохи почти непредставимая (тем более, что ни политическая централизация Византии, ни политический развал Запада не оставляли места для словесных дискуссий). Декоративное и бессодержательное красноречие риторов медленно угасало на Западе и продолжало влачить свое существование при константинопольском дворе, но не оно определяло живую жизнь литературы. Подлинный наследник античного оратора - проповедник. Новый тип красноречия с классической завершенностью выступает в творчестве антиохийского пресвитера и затем константинопольского епископа Иоанна, прозванного потомками Златоустом (ок. 350-407 гг.). Жизнь этого гениального проповедника трагична: его яростные выступления против бессердечия богачей, против паразитической столичной культуры Константинополя, завоевав небывалую популярность среди народа, навлекли на него ненависть двора и высшего духовенства; по воле императрицы Евдоксии он был низложен и отправлен в суровую ссылку, где и скончался. Красноречие Иоанна имеет страстный, бурный, захватывающий характер. За все восемь веков у Демосфена не было более достойных наследников, чем этот христианский священнослужитель.

Если литургическое "действо" есть некоторое соответствие античного театра, то соответствием самой драмы окажется поэзия гимнов. Не случайно она принимает на греческой почве явственно драматизированные формы с колоритной диалогизацией библейского повествования. Гимнограф Роман, прозванный современниками Сладкопевцем (ум. после 555 г.), и его товарищи по жанру придумывают длинные, взволнованные, риторически построенные речи, которыми обмениваются персонажи гимна. Однако со временем драматическая динамика угасает, уступая место статике словесного узора. Один из наиболее ранних тому примеров - "Акафист Богородице" (VI-VII вв.).

Гибкость и виртуозность стиховой орнаментики достигают в этой поэме единственной в своем роде степени. Но движения здесь нет. Это не значит, что поэма однообразна: напротив, она играет неистощимым разнообразием оттенков лексики и эвфонии, но это разнообразие родственно пестроте арабесок - за ним нет динамики. И притом именно в своей статичности Акафист - точный коррелят произведений ранневизантийской живописи и архитектуры. Здесь достигнуто столь же цельное единство поэтического текста и архитектурного пространства, как некогда в аттическом театре и аттической трагедии времен Софокла.

Сакральная поэзия латинского Запада чуждается таких пышных убранств: она отмечена терпкой аскетичностъю и ясной простотой интонаций. Потомки практичных римлян, работавшие над уловлением душ в суровой обстановке варварских завоеваний, не имели ни времени, ни охоты к погружению в эстетику самодовлеющей обрядности. Чиноначальником латинской гимнографии был старший современник Августина - Амвросий Медиоланский (ок. 335-397 гг.), трудами которого в Медиолане (Милане) укоренилась очень прочная традиция "амвросианского" церковного пения. Для его гимнов характерны красота ясности и обаяние суховатой дидактической вразумительности. Выработанная Амвросием поэтика толковой простоты была способна при нужде к еще большему упрощению; а нужда не замедлила наступить. Мы приведем строфу из одного гимна, созданного уже в самом конце описываемой нами эпохи или, возможно, в начале следующей, когда переход от античности к Средневековью давно был пройден. Поэтичность этого гимна поистине "сделана из ничего": простейшие слова, отрывочные фразы, детский синтаксис, элементарная "складность", при которой слова действительно "складываются" друг подле друга, как камни в постройке. Вот он:

Мир даруй заблудшим,

Свет открой незрячим,

Истреби в нас злобу,

Возрасти в нас благо...

Наряду с литургической поэзией гимна и ораторской прозой проповеди носителем важнейших социальных функций оказывается еще один молодой жанр: повествовательная проза житий святых. Этот жанр обращен чаще всего к широкому низовому читателю. Колоритный историко-культурный документ являет собой принадлежащая Палладию Еленопольскому (ок. 364 - ок. 430 гг.) "Лавсийская история", (по имени некоего Лавса, которому книга посвящена). "Лавсийская история" - это цикл рассказов о египетских аскетах, среди которых Палладий долго прожил сам; их главная черта - острое ощущение бытового колорита и народная непосредственность изложения. Причудливый и пестрый мир константинопольских, александрийских, антиохийских улиц с их лавками и мастерскими, трущобами и злачными местами выпукло запечатлен в ряде памятников ранневизантийской агиографии. Лучшие жития имеют облик живой мемуарной записи: таково написанное на восточной окраине христианского региона - в Грузии - "Житие и мученичество св. Або". Небывалой безыскусственностью отличается возникшее на латинском Западе жизнеописание уже упоминавшегося выше св. Северина. По замыслу автора, аббата Евгиппа (ок. 450-ок. 535 гг.), это, собственно, не житие, а предварительные записки, о литературной обработке которых Евгипп просил искушенного в словесности римского диакона Пасхазия. Можно только порадоваться тому, что умный римлянин не счел нужным портить этот человеческий документ условным пафосом: "поелику, - отвечает он Евгиппу, - говоришь ты просто и повествуешь толково, нам представилось, что наше рвение ничего не имеет прибавить к твоему труду" 55.

Наряду с деловыми по тону записками о почитаемых людях или новеллами о приключениях праведника в грешном мире развивается и третий тип агиографии: повествование о чудесах, граничащее с миром сказки. Эта разновидность житийной прозы получает особое распространение на Западе. Огромной популярностью пользуются составленные папой Григорием Великим "Диалоги о чудесах святых отцов", которые можно было найти в любой сколько-нибудь обширной библиотеке раннего Средневековья. Варвары, принимая христианство, долгое время усматривают в нем только особо могущественный способ магического чудотворства; поэтому легенды подобного типа пришлись им как нельзя более по вкусу. Поверия германских и кельтских народов постепенно усваивают христианскую оболочку и просачиваются в западную агиографию, определяя собой своеобразие ее окраски. Следует сказать особо об ирландской житийной литературе: единственная в своем роде по безудержности и причудливости фантастика кельтского эпоса удерживает все свои черты и в жизнеописаниях национальных святых Ирландии. Это мир, в котором заведомо нет ничего невозможного и любые превращения осуществляются с легкостью: домашнему скоту ничего не стоит превратиться в хищных волков, а куску мяса, которым пренебрегли ханжи-постницы, недостойные ученицы св. Биргиты - в змей, тело св. Патрика в один и тот же час на двух одинаковых колесницах отправляется на север и на юг Ирландии; по стране бродят могущественные колдуны-барды, с которыми соперничают в чудотворстве святые 56. Отвага, с которой ирландские жития стилизуют евангельские идеалы в духе языческих кельтских преданий, заставляет вспомнить другой феномен ирландской культуры VII-VIII вв.: декоративную миниатюру, дерзко превращающую волосы и бороду, завитушки морщин и глаза, руки и одежду изображаемых святых в хитросплетения криволинейного кельтского орнамента.

Перед западным христианством стоял огромный и самобытный мир кельтских и германских народов. Одни из этих народов были обращены еще в IV-V вв., как ирландцы; других еще предстояло обратить; важной исторической вехой была деятельность миссионера и церковного организатора Бонифация или Винфрита, выходца из Англии, в результате которой христианство начинает обретать устойчивую почву среди германских народов. Но все эти народы, оставались ли они верными язычеству или уже успели принять крещение, были носителями своих вековых преданий и поверий, обладателями своих идеалов и символов. Мы уже видели, как образ друида неожиданно оказывается подосновой типа чудотворца в ирландской агиографии. Поистине грандиозным мифологическим миром обладали германо-скандинавские народы. Христианство не могло просто вырвать весь этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы языческих рощ; оно должно было справиться с ним только через его освоение. Но это означало существенную внутреннюю перестройку латинской христианской культуры.

Со времен Бонифация Рим все последовательнее ориентируется не на восток, а на север. Вот несколько политических событий, наделенных значительностью символа: в 754 г. папа Стефан III венчает Пипина Короткого королем франков, заключая с франкской державой далеко идущий союз; на Рождество 800 г. папа Лев III возлагает на Пипинова сына Карла Великого корону императора Римской империи, оспаривая право византийских кесарей быть единственными наследниками державы Константина; в 863 г. папа Николай I и константинопольский патриарх Фотий отлучают друг друга от церкви. Во всех этих фактах выражает себя осознание одной и той же истины: общехристианский регион распался на два - западнохристианский и восточнохристианский. Пройдет время, и это событие найдет для себя вероисповедное выражение в распре католицизма и православия. Отныне мы имеем дело уже не с греко-латинской, но с романо-германской культурной общностью - и с византийской культурой, идущей своими путями.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 А. Р. Kashdan. Um die Grenze zwischen Altertum und Mittelalter in Europa. - "Das Altertum", 13 (1967), S. 108-113.

2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 554-555.

3 А. Ф. Лосев. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, стр. 126.

4 Византийские очерки. Труды советских ученых к XIV конгрессу византинистов. М., 1971, стр. 22-23.

5 А. П. Каждан. Византийская культура. М., 1968, стр. 50-52, 69, 81, 89-92 и др.; его же. Социальный состав господствующего класса Византии XI-ХП вв. М., 1974.

6 А. Я. Гуревич. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970.

7 Ср.: А. И. Неусыхин. Дофеодальный период как переходная стадия развития от родоплеменного строя к раннефеодальному (на материале истории Западной Европы раннего Средневековья). - "Вопросы истории", 1967, № 1. В этой работе едва ли не впервые в отечественной науке принципиально поставлен вопрос о характере "дофеодального" общества.

8 Византийская поэтесса IX в. Кассия подчеркивает смысловую сопряженность двух планов средствами синтаксического и метрического параллелизма:

Когда Август на земле воцарился,

истребляется народов многовластие;

Когда Бог от Пречистой воплотился,

упраздняется кумиров многобожие.

Единому царству дольнему

страны служат;

В единого Бога горнего

люди верят.

Исчисляются народы волею Кесаря;

Знаменуются святые именем Господа.

(W. Christ et M. Paranikas. Anthologia Graeca carminum Chri-stianorum. Lipsiae, 1871, p. 103). (Здесь и далее перевод С. Аверинцева).

9 Ср.: A. Dempf. Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964.

10 Ср. нашу статью: С. Аверинцев. На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы). - "Вопросы литературы", 1973, № 2, стр. 150-183.

11 См.: Jo. Leipoldt. Schenute von Atripe ("Texte und Untersuchun-gen zur Geschichte dеr altchristlichen Literatur", B. 25). Leipzig, 1903.

12 Euseb. Vita Conslanl.ini, IV, 13.

13 Theodoreti Graecarum affectionum curatio, rec. Jo Raeder, Lipsiae, 1904, c. I. 14 (p. 18, 16-17).

14 Ср. цитату в том же сочинении Феодорита Киррского, с. 1, 51, (р. 18, 18-20).

15 Augustini De civitate Dei, IV, 6.

16 Salviani De regimento Dei, V, 4, §§ 15-16; V, 8, § 36. Сальвиан доходит до того, что одобряет римлян, которые, оказавшись под властью варваров, молятся о том, чтобы остаться в таком положении.

17(Justini) Ad Diognetum V.

18Tertulliani Apologeticum, XXXII, I.

19Ср.: С. A. Patrides. The Phoenix and the Ladder: The Rise and Decline of the Christian View of History. Berkeley and Los-Angeles, 1964 ("University of California English Studies", 29).

20Ср.: I.Gillmann. Some reflections on Conslantine's "apostolic" consciousness. - "Studia Patristica", IV. Berlin, 1961, s. 422-428.

21 Ср.: W. Suerbaum. Vom antiken zum fruhmittelalterlichen Staats-begriff: Uber Verwendung von res publica, regnum, imperium und status von Cicero bis Jordanus. Munster, 1961.

22 Photii Epistolae, ed. R. Montacutius, London, 1651, p. 115-118.

23 Clementis epistola ad Corinthios, XXXVII.

24 Cypriani De habitu virginum, I.

25 Ср.: P. Nagel. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprug des Monchtums. Berlin, 1966 "Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Literatur", 95 и рецензию: "Византийский временник", т. 31. М., 1971, стр. 209-211.

26 Augustini Confessiones, VIII, 8, 19.

27 Ср.: I. Leipoldt. Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese. Berlin, 1961.

28 Athanasii De vita S. Antonii, 5.

29 E. Hammerschmidt. Die Koptische Gregoriosanaphora. Berlin, 1957, S. 48.

30 "Помыслы" - в аскетическом лексиконе любые спонтанно возникающие и неконтролируемые движения сознания и подсознания. Цель аскета - поставить их под контроль своей воли; это требовало специальной психофизической техники, которая и разрабатывалась "старцами" на опыте самонаблюдения.

31 Apophtegmata patrum, Arsenii 5.

32 Augustini Enarrationes in Psalmos XLI, 13.

33 Migne, Patrologia Graeca, t. XXXVII, col. 755-756.

34 Ср.: А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., "Искусство", 1972, стр. 219-220 и 236-247; R. Newald. Nachleben des antiken Geistes im Abendland bis zum Beginn des Humanismus. Tubingen, 1960, S. 135-136.

35 Macrobii Saturnalia, praef. 2.

36 См.: С. Аверинцев. Цит. соч., стр. 163-166.

37 Augustini De civitate Dei, XII, 14.

38 Ср.: I. Hessen. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem des Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung, Leipzig, 1956.

39 Ср.: F. Korner. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsent.

40 Напр.: Dionysii Areopagitae De deckung des jungen Augustin Grundlagen zur Erhellung seiner Ontologie. Munchen, 1959; С. I. de Vogel. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahr-hunderte. Baden-Baden, 1958. Dionysii Areopagitae De divinis nominibus, IV, 23. Migne, Patrologia Graeca, t. III, col. 724 С.

41 Confessiones I, 2, 3.

42 См.: Dionysii Areopagitae De divinis nominibus, V, 4 Migne, Palrologia Graeca, t. III, col. 817.

43 Augustini Contra epistolam quam uocant fundamentum, 5, 6.

44 Augustini Soliloquia, 1, 2.

45 Ср.: Ш. Нуцубидзе. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; его же. Петр Ивер и античное наследие. Тбилиси, 1963; С. Данелиа. К вопросу о личности Псевдо-Дионисия Ареопагита. - "Византийский временник", т. 8. М.-Л., 1956.

46 Migne, Patrologia Craeca, t. III, col. 117.

47 Dionysii Areopagitae Theologia mystica, V-Migne, Patrologia Graeca, t. III, col. 1048 А-В.

48 Migne, Patrologia Graeca, t. III, col. 117.

49 Dionysii Areopagitae epistola V, Migne. Patrologia Graeca, t. III, col. 1074 A.

50 Ср.: Демпф. Цит. соч., стр. 177-178.

51 Migne, Patrologia Graeca, t. III, col. 115.

52 Ср.: А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

53 Ioannis Scoti Eriugenae De divisione naturae II, 28-Migne, Patrologia Latina, t. CXX, col. 589 В.

54 В. Н. Лазарев. История византийской живописи, т. 1. М., "Искусство", 1947, стр. 27.

55 Paschasii epistola ad Eugippum, 3 (Eugippius. Das Leben des heiligen Severin, Lateinisch und deutsch. Berlin, 1963, S. 46).

56 Vitae sanctorum Hiberniae (Studia Hagiographica N 28), ed. W. W. Heist. Bruxelles, 1965.

Книга 1

Сергей Аверинцев.

"ИМЕЮЩИЙ УХО ДА СЛЫШИТ..."

Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся. Откр. 3:19

Для нас, русских, вчерашних граждан СССР, уже привычно то сложное, смешанное чувство живой благодарности и острого стыда, возникающее каждый раз, когда мы видим, что авторитетные собрания документов по истории нашего Отечества – в данном случае по истории отечественной Церкви – подготовлены, увы, за пределами Отечества... Мы обязаны сердечно поблагодарить составителей тома "Die Orthodoxe Kirche in Russland. Dokumente ihrer Geschichte (860–1980)", последняя часть которого, посвященная советскому периоду, наконец-то выходит в России и по-русски.

Документы истории говорят с такой силой, что никакая позднейшая риторика ничего не может прибавить к их свидетельству. Чего стоит контраст между пророческим и трагическим голосом святителя Тихона – и безжизненно закругленными интонациями иных позднейших документов, где фразеология передовиц "Правды" соседствует с конвенциональными семинаризмами! Но заметить это – слишком легко. Документы приглашают задуматься над той реальностью, которая в них запечатлена, но не вмещена; над реальностью сугубо человеческой, конкретно-исторической и, одновременно, для верующего сердца,

19//20

более чем человеческой, метаисторической, то есть эсхатологической. Православная трезвость возбраняет, вместе с самочинными догадками о "временах и сроках" (1 Фесс. 5:1), стилизацию событий под неадекватно – чувствительно, литературно, морализаторски еtс. понятый Апокалипсис. Однако все, что церковный человек может помыслить и сказать о Церкви, само собой, хотим мы этого или нет, укладывается в матрицы парадигм, заданных именно Откровением св. Иоанна Богослова (речения Сына Человеческого Ангелам семи малоазийских церквей, повесть о последней борьбе между Агнцем и Зверем). Церковь, невеста Агнца, есть явление эсхатологическое от самого своего начала, со дня Пятидесятницы, применительно к которому апостол Петр вспоминал слово пророка Иоиля о "последних временах" (Деян. 2:16–17). На языке Православия уже о временах земной жизни Христа говорится как о "последних", и ни одного здравомысленного верующего это не смущает, хотя по человеческому счету с тех пор прошли два тысячелетия (и пройдет еще столько тысячелетий, или годов, или только дней, сколько Богу будет угодно). Мы уже очень давно – "эсхатон".

И вот мы раскрываем последнюю книгу Нового Завета и читаем, в числе другого, слова, обращенные к Ангелу Пергамской церкви: "Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей даже в те дни, в которые у вас, где живет сатана, умерщвлен верный свидетель Мой Антипа" (Откр. 2:13).

Бытие у самого престола сатаны: нельзя ли увидеть здесь характеристику ситуации русского Православия и, шире, веры в Бога как таковой – под властью "воинствующего атеизма"? Если да, то никак не ради очередных упражнений в антикоммунистической риторике, каковая превратилась по нынешним обстоятельствам в занятие исключительно общедоступное. Во-первых, после драки кулаками не машут; во-вторых, речь идет не о политике, и "сатана" – не метафора. Исключительная в своем роде, имеющая очень мало исторических аналогий злоба, обрушившаяся в 20-е – 30-е годы по всей

20//21

нашей стране на тех, кто был верен своей вере, не сводима ни к каким "измам" и не объяснима до конца ни из каких социально-политических реалий.

В прошлом веке Россия в лице своих мыслителей загадала себе загадку о себе самой. Гоголь, славянофилы, Достоевский настаивали на особой, исключительной религиозности русского народа, этого "народа-богоносца", который единственный среди народов земли сохранил полноту сердечного знания о Христе, который "весь в Православии". Однако уже Белинский в знаменитом письме к Гоголю решительно отказал этому же русскому народу вообще в какой бы то ни было подлинности и серьезности религиозного чувства. По нашим временам нетрудно дезавуировать Белинского, надоевшего всем за то время, когда его насильственно превозносили в качестве "революционного демократа" (в чем он, по правде говоря, не совсем виноват); но вот беда, и Александр Блок, человек совсем иного духа, в тяжелую минуту скептически вопрошал Россию:

Знала ли что? Или в Бога ты верила?

Что там услышишь из песен твоих?

Не так трудно оспорить и Достоевского, усматривая у него, как это часто делалось, ересь его собственного персонажа – Шатова: подмену веры в Бога верой в веру народа. Но проблема в том, что если крайние утверждения одной и другой стороны бездумны, то в совокупности, во взаимоуничтожающем взаимодополнении они обнаруживают какую-то очень важную истину о нас. Где еще найдется народ, внушавший своим мыслителям до такой степени разноречащие суждения о своем отношении к вере? И у кого еще террорист прошлого столетия подкладывал бомбу, чтобы уничтожить, как абсолютно реального противника, – образ Божией Матери? Не сановника, не государственного мужа, не монарха – а икону?

А когда мы начинаем думать о послереволюционном опыте, трудно отделаться от чувства, что каждое из взаимоисключающих безумных суждений по-своему оправдалось. Народ-богоносец, в чистоте сохранивший напечат-

21//22

ление Христа распятого, – эти дерзновенные слова как будто подтверждаются огромным множеством мучеников и исповедников, с несравненной простотой шедших на расстрел и в ГУЛАГ.

Я слышал от покойной Наталии Ивановны Столяровой, что своими наставницами в науке мужества – которое у нее самой носило вполне гражданский и секулярный характер – она считала встреченных ею в лагере старушек, терпевших за то, что принимали и прятали у себя преследуемых духовных лиц. От одной из них добивались на допросе, конечно, не без побоев, где скрывается такой-то опальный епископ: "Я знаю, но вам никогда не скажу; вы боитесь друг друга и ваших начальников, а я вас не боюсь". Воистину, "здесь терпение и вера святых" (Откр. 13:10). Мне случалось разговаривать с образованным немцем, видным психиатром, который, повидав в русском плену таких старушек, принял православие. Все это – реальность, о которой мы вправе говорить, более того, обязаны говорить. Мученики нашей земли – то "облако свидетелей" (Евр. 12:1), которое всегда перед нами и вокруг нас, если мы имеем глаза, чтобы видеть. Но если страдальцев – тысячи, то отступников – миллионы.

Отступничество активное принимало у нас, особенно в 20-е – 30-е годы, формы чудовищной одержимости, отчасти сравнимой с тем, что повидали монастыри некоторых частей Испании в годы гражданской войны (однако у нас бушевавшей гораздо дольше и на большем пространстве). Ребенком я слышал от старушки, приехавшей в Москву из деревни, как у них местные комсомольцы забирались на колокольню еще не закрытой церкви и – прости, читатель! – мочились сверху на крестный ход: на собственных отцов и матерей, дедушек и бабушек. Не "инородцы" с окраин, даже не партийцы из города: местные, деревенские, свои парни, плоть от плоти и кость от кости крестьянской Руси. Самое поразительное, может быть, что собеседница моя говорила, а я слушал без гнева и удивления, только удрученно, не более. Такой была

22//23

повседневность, такими были скучные, однообразные будни нашей земли – из года в год, из десятилетия в десятилетие.

Но теперь подумаем: чтобы лихие мальчишки могли вести себя подобным образом, – до какой степени забитости должны были дойти старшие? И здесь сыграло свою роль, как кажется, то, что мы, русские, как-то чересчур жалеем своих деток. Возьмем семьи, где младшее поколение не рвалось участвовать в буйном антирелигиозном хулиганстве, где родителям удалось передать детям крупицу уважения к религиозной традиции, а в лучшем случае – трепещущий под ветром, но и разгорающийся от него огонек веры. Даже в таких семьях – часто ли родители находили нужные слова и нужную решимость, чтобы рассказать своим сыновьям и дочерям о живой истории Церкви и гонений на Церковь, той истории, которой сами были свидетелями? Чтобы передать память о боли из рук в руки?

Все это куда как понятно. Человек, который себя не пожалеет, ребенка своего – пожалеет. Притом чересчур малому дитяти естественным образом не доверяют страшных тайн, чтобы они не омрачили его сознания, а он не выдал их врагам в своем лепете, – но дитя вырастает неприметно и быстро, и пока родители будут собираться с духом для разговора, перед ними, глядишь, уже парень, оболваненный школой и комсомолом, с которым поздно беседовать о мученичестве старших. Вчера было рано, сегодня рано – завтра будет поздно: о, как хорошо был известен такой счет времени верующим родителям в нашей стране!

Когда сейчас корят высших иерархов, отрицавших самый факт антирелигиозного террора в СССР, с такими укорами не поспоришь; но мы-то, мы сами, русская нация как целое? Хранила ли имена мучеников народная память как нечто существенно отличное от воспоминаний отдельных лиц и от специальных разысканий диссидентов и "Мемориала"? Нечто непоправимое произошло, когда

23//24

сошли в могилу поколения свидетелей Тихоновской эпохи, – а младшие поколения по обоюдной вине не расслышали свидетельств этих свидетелей.

Я стоял за богослужением в храме на окраине Москвы, когда священник объявил – надо сказать, в словах невразумительных и невыразительных ("он был где-то мученик", без пояснений!) – о церковном прославлении святителя Тихона. О Господи, тут плакать бы, вспоминая тех, кто не дожил! Но только на немногих лицах обнаружилось живое чувство и понимание, – и лица эти были молодые, надо думать, читают люди "Вестник РХД" и еще что-нибудь в таком же роде. Простые лица "церковных старушек" не выражали решительно ничего. Ведь много прошло времени, так что теперешние "церковные старушки" – не прежние; теперешние в 20-е – 30-е годы только рождались и были несмысленными младенцами; а от старших слишком мало слыхали. Попробуй, растолкуй таким, что их век прожит "там, где престол сатаны", – они искренно, чистосердечно будут недоумевать: о чем это им говорят, что стряслось? Среди них немало таких, что и в храм стали ходить, выйдя на пенсию (или дожив до "перестройки"), после беспорочно прожитой советской жизни: такая была хорошая жизнь, как все, так и я, начальство всегда хвалило и в пример ставило, – а теперь к Богу пора, только в чем же каяться? Ну, разве что для порядка настроиться на минутку покаянно, вроде того, как русский человек в согласии с употребительным текстом молитвы перед общей исповедью обязан каяться в "плясании" или "тайноядении", – но ведь серьезного-то ничего, вроде, не было? О святая простота, как сказал некогда Ян Гус по очень сходному поводу.

Вот проблема, стоящая за всяческими "декларациями" церковных властей. Если держать ее в уме, непримиримость Зои Крахмальниковой покажется уж очень оптимистичной; словно бы немощь "Московской Патриархии" была совершенно инородным наростом на теле полноты русского Православия, который возможно устранить, и тогда зримо воссияет Церковь мучеников и исповедников.

24//25

Как будто компромиссы иерархии начались не после того, как большинство нации – будем называть вещи своими именами! – предало эту самую иерархию. Да, меньшинство хран ви [так в печатном оригинале! - Прим. Я.Кротова к электронной версии], и об эту верность разбились все усилия "живоцерковцев". Но как только мы начинаем рассматривать церковнополитическую историю в контексте истории всенародной, становится видно, что поддержка обновленчества была для официозного безбожия лишь сугубо случайным и сугубо временным маневром; чрезвычайно скоро оно перестало в подобных маневрах нуждаться. Для вступавших в жизнь поколений "простых советских людей", увы, уже не было вопроса, в чью "церкву" ходить, к обновленцам или приверженцам Патриарха. В течение всего довоенного времени безбожие набирало силу и сатанело от своих побед.

Полезно подумать – ради опыта "различения духов" – о том, как отступничество масс (и, разумеется, большинства интеллигенции) выглядело изнутри. Попытаемся понять то, что невозможно оправдать. Конечно, новые господа жизни за предательство, как сказано у Ахматовой, платили золотом; однако сводить проблему к этому было бы несправедливо, а говорить о продавшихся – неинтересно. Куда интереснее, что важную роль играли мотивы, человечески говоря, "возвышенные", даже чуть ли не "христианские", – но, конечно, в корне отличные от собственно христианской мотивации, той, которая указана в Евангелии: "Аще возлюбите Меня..." (Ин. 14:15).

Во-первых, это была ложно направленная потребность в аскетическом "отсечении" своей воли и предания себя во власть непоблажливому наставнику, чем суровее, тем лучше (ср. обращение к большевику у Мандельштама: "Ты должен мной повелевать, /А я обязан быть послушным...").

Во-вторых, это была столь же извращенная жажда "соборности", общинности (ср. у Маяковского: "...что общие даже слезы из глаз").

25//26

В-третьих, это был восторг перед всеобъемлющим учением, которое берется осмыслить каждый факт через включение его в предельно универсальную авторитетную систему (богословие без Бога, даже мистика без Бога).

В-четвертых, наконец, это было не только корыстное, но и совершенно бескорыстное преклонение перед историческим успехом, подсознательно исходящее из очень трудно преодолеваемого представления, будто Бог всегда с победителями ("История работает на нас", как пародия на "С нами Бог"). Сегодня "дети века сего" совершено так же принимают и выдают свое злорадство по поводу исторического поражения коммунизма за духовную победу над его ложью. Но в христианстве имеет цену только то, что решительно не зависит ни от чьей победы и ни от чьего поражения в истории.

Когда пришла война и бесцеремонно возвратила людей от идеологического бреда к простейшим реальностям жизни и смерти, к "архетипам" народного самосознания, разгулявшаяся бесовщина принуждена была войти в берега. Но в берегах она чувствовала себя вполне уверенно, и еще вопрос, что хуже, – буйный разлив злой силы или ее "упорядоченное", но зато и признанное почти всеми присутствие. Война и победа обернулись серьезным искушением для тех, кто не поддавался на прежние искушения, и особенно для иерархии. Чтобы понять атмосферу времени, вспомним военные стихи Пастернака, в которых великий поэт с немыслимой для него раньше или позднее сусальностью стилизовал облик советского воина под иконописный лик св. Георгия Драконоборца ("Ожившая фреска"); вспомним мощный порыв эмиграции к возвращению в Россию, обернувшийся для столь многих годами ГУЛАГА. Ведь даже такие люди, как Бердяев, тогда дрогнули и заколебались. Возникала иллюзия возрожденного духовного единства наций, сбывшейся мечты о возврате к Святой Руси; иллюзия эта была тем опаснее, что основывалась на некоторой правде об опыте войны, густо перемешанной и с казенной ложью, и, что важнее, с искреннейшим самообманом.

26//27

Таков контекст, в котором необходимо рассматривать слова и дела тогдашних иерархов, получивших от Сталина некую резервацию, как казалось, для церковного делания. Формула "богоизбранный вождь" в применении к Сталину звучит для современного слуха ужасно, и она впрямь ужасна; но родилась она не когда-нибудь еще, а именно в годы войны, когда русский народ, в отчаянной борьбе защищавший свое национальное бытие, увы, не имел другого правителя... Не будем изображать гневного непонимания; понять случившееся тогда нетрудно, война вправду была очень серьезным фактором в общей комбинации обстоятельств.

Но что правда, то правда: тогда был сделан шаг в сторону ужасающей двусмысленности. Что получается? Епископ в самых узких пределах "резервации" делает свое дело, атеистический лектор-пропагандист на просторах шестой части суши делает свое дело; а оба они вместе, что же, делают некое общее дело? Из теории всеобщего "морально-политического единства" получалось именно так. Думать об этом страшнее, чем о слабостях и компромиссах тех или иных персон. Не будь войны, формула из "Декларации" митрополита Сергия об общих радостях и неудачах осталась бы словесной завитушкой. Но в годы войны вправду были какие-то общие беды и общие радости. А потом уже нелегко было выбраться из тупика, в который сами зашли на предлагаемом пути к возрождению Руси.

Как бы ни было больно читать слова о "богоизбранном вожде", все же мне кажется, что главная ошибка была сделана не в те страшные годы, также и не в пору хрущевской антирелигиозной кампании, а позже, при Брежневе. В 70-е годы общественное мнение интеллигентских кругов, но также и так называемых масс резко изменилось, став несравнимо более благоприятным в отношении религии. Интеллигенты, и не они одни, стали отыскивать возвратный путь в Церковь; обращения тех лет были, как правило, более серьезными, чем это имеет место сегодня. Иерархия, за немногими исключениями, продолжала вести себя так, словно не замечает этого.

27//28

Мне вспоминается из тех лет одна картина: праздник Введения во Храм в одном из наиболее популярных среди столичной интеллигенции московских приходов, чуть не половина молящихся – молодые люди, много еврейских лиц, но и прочие в большинстве своем явно пришли к вере во взрослом возрасте; и перед такими-то слушателями влиятельный иерарх толкует в хорошо построенной проповеди, что-де все вы, братья и сестры, были принесены в храм в должный день после рождения вашими благочестивыми родителями... Поскольку проповедующий никак не был человеком глупым, такой проповеди не понять иначе, как совершенно сознательный отказ от реальности в пользу условного, искусственного мира. Он словно бы говорил: не вижу вас, не хочу вас видеть, обращаюсь к другой, воображаемой пастве; а вы не нужны мне' и не нужны Церкви. Сейчас, задним числом, поздно высчитывать, что могло быть и чего не могло быть сделано для народившейся тогда и подвергавшейся гонениям новой христианской общественности; но нет сомнения, что самый факт ее бытия мог быть учтен Московской Патриархией в большей степени, чем это имело место. И тот модус поведения, который для 40-х годов язык не поворачивается критиковать, для 70-х годов был уже, кроме всего прочего, анахронизмом.

В настоящее время сама жизнь бесцеремонно заставляет каждого вернуться к реальности, расправляясь со всеми иллюзорными мирами. Дай Бог, чтобы отрезвление не оборачивалось ни озлоблением, ни отчаянием; чтобы каноническая идентичность Русской Православной Церкви не утонула в волнах неодонатизма; чтобы православные люди различных "юрисдикции" нашли путь к примирению, основанному не на индифферентизме, но на подлинном страхе Божием и подлинном братолюбии.

Чтобы мы сумели сделать верные выводы из сокровищницы нашего опыта, оплаченного такой дорогой ценой.

"Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам" (Откр. 3:6).

С.С. Аверинцев.

Между средневековой философией и современной реальностью

Есть два направления умственной деятельности, которые могут взаимно соотноситься, могут перекрещиваться и совмещаться в занятиях одних и тех же людей, оставаясь по сути своей различными и лишь относительно соединимыми. Как правило, явственно преобладает либо одно, либо другое.

Можно быть историком средневековой философии, и это совершенно определенное занятие: историк есть историк, он не творит философию, он изучает ее пути в прошлом. Его собственная философская позиция при этом, конечно, важна, но это именно позиция историка, определяющая труд историка, а не какой-то иной труд. Человек, занимающийся историей схоластики, может сам быть католиком, может относиться к персонажам своих исторических штудий более или менее апологетически, но это еще не ставит его самого в один ряд с ними; он может, что встречается на Западе нередко, быть их собратом по монашескому ордену, например, доминиканскому или францисканскому, но не становится их собратом по творчеству в духе схоластики просто потому, что он - историк. Приводить примеры бесполезно: их число слишком велико, а любой выбор будет случайным.

Можно, напротив, быть религиозным мыслителем, который в качестве такового решил вернуться к основоположениям средневековой философии. Типы могут варьироваться — от консервативных профессоров католических духовных семинарий до таких оригинальных философов, как Ж. Маритен или Р. Гвардини. Неосхоластическое направление было характерно для умственной жизни Запада в период между двумя войнами и в конце 40-х — начале 50-х годов; сейчас оно редко выступает в чистом виде. Разумеется, неосхоласту необходимо иметь знания о средневековой схоластике, получая их отчасти из вторых рук, но отчасти из прямого контакта с текстами; и все же, как бы он ни углублялся в историю, он не становится от этого историком просто потому, что исторические штудий имеют для него служебное значение.

Особое место Жильсона объясняется, прежде всего, тем, что в его деятельности оба направления находятся не только в нерасторжимом единстве, но и в уникальном равновесии. Он был историком средневековой философии, настоящим историком, у которого исторический анализ никогда не редуцируется до служебной функции, не становится простой отправной точкой для собственных построений. Но в той же мере он был философом, одним из виднейших религиозных мыслителей Запада, занятым не “академическими”, а жизненными для него проблемами. Это предопределило и его подход к истории. Один из его важнейших трудов имеет несколько старомодное и очень характерное заглавие: “Дух средневековой философии”. Именно это занимало Жильсона: не генетические факторы “влияний” и “источников”, не каузальность филиации идей, но и не системы как таковые, а “дух”, живая и органическая связь мыслей. Это не значит, что он позволял себе субъективное “вчувствование” со всеми его экстравагантностями, — как раз экстравагантное донельзя чуждо темпераменту французского ученого; но равновесию историко-философского и собственно философского подхода у него отвечает более или менее стабильное равновесие рационального и эмоционального элементов, “науки” и “мудрости”.

Жильсон прожил очень долгую жизнь, и несколько поколений успели привыкнуть к тому, что в сфере французского языка и отчасти за ее пределами он, как никто другой, представительствует за средневековую философию.

Будущий философ родился в Париже 13 июня 1884 г. Католические убеждения были им впитаны, что называется, с молоком матери и пронесены через всю жизнь, что избавило его от кризисов религиозного обращения, чрезвычайно характерных для биографий Леона Блуа, Поля Клоделя, Шарля Пеги, Жака Маритена и многих других. Его вера отличалась совершенно необычным для нашего столетия спокойствием: ни анафем в стиле Клоделя, ни полемической нервности Пеги (отчасти передавшейся, как известно, молодому Маритену, у которого она могла обращаться порой против самого Пеги!)1101 - ничего подобного. Та самая Сорбонна начала века, твердыня позитивизма, которую Пеги увидел как торжество зловещего комплота ставленников Эмиля Дюркгейма, оставила у своего питомца Жильсона куда более мирные воспоминания. Жильсон прямо возражал на инвективы Пеги: “Эта Сорбонна, вызывавшая порой столь несправедливые обвинения, неизменно внедряла в нас, наряду со вкусом к добросовестной работе, безоговорочное уважение к истине, и даже в тех случаях, когда она не преподавала нам истину, она оставляла нам свободу говорить ее”1102.

В Сорбонне философским ментором Жильсона был мыслитель, весьма далекий от чего бы то ни было католического - Л. Леви-Брюль, тот самый, который стяжал себе мировую известность работами о “дологической” ментальности первобытного человека. Однако именно он предложил начинающему ученому выявить у Декарта особенности мышления и философского языка, обусловленные наследием схоластики. Сейчас такая тема была бы довольно тривиальной, но в 1905 г. никто не назвал бы ее тривиальной; едва ли не единственным прецедентом явилось почти на двадцать лет ранее совсем уже новаторское исследование Я.Фрейденталя “Спиноза и схоластика”1103. О Декарте привыкли думать и говорить исключительно как о зачинателе новоевропейской философии, решительно порвавшем со схоластическим прошлым, и конкретный подход к его терминологии как фактору исторического преемства указывал пути будущим исследованиям, которые внесли ряд важных коррективов в картину перехода от Средневековья к Новому времени. Ну а для самого Жильсона - в перспективе его научной и духовной биографии - работа по сопоставлению Декарта со схоластами имела совсем особое значение: как говорил он сам, именно в ходе этой работы он впервые раскрыл “Сумму теологии” Фомы Аквината - чтобы уже никогда не закрывать ее. Католический мыслитель нашел в веках наставника, а историк философии нашел предмет. Леви-Брюль не мог, вероятно, предвидеть, что подсказанный им выбор темы приведет к таким последствиям...

Итак, с позитивистской Сорбонной всё обошлось мирно1104. Это не значит, однако, что на пути самоопределения Жильсона как томиста не возникало препятствий. Препятствия встречались, и Жильсон поведал о них достаточно выразительно в своей духовной автобиографии “Философ и теология”1105. Но они шли не с позитивистской, вообще не с антиклерикальной стороны. Совсем напротив: препятствием, и немаловажным, был отпугивающий пример расхожей клерикальной философии, которая со времени энциклики Льва XIII “Aetemi Patris” (1879) по обязанности облеклась в томистские одежды. Жильсон был мыслитель очень цивилизованный, и его могла только шокировать напускная самоуверенность, с которой томисты времен его молодости ниспровергали одну философскую систему Нового временя за другой. Его сердила риторическая победительность безапелляционных приговоров, которая возможна только в замкнутом кругу, когда читатели и так заранее согласны со всем, что заявит автор, а настоящие противники просто не озаботились узнать, в каких именно выражениях их разделывает очередной католический учебник или трактат. Чувства Жильсона перед лицом духовного провинциализма конфессионального философствования в непосредственно предшествовавших поколениях - не только досада более одаренного последователя на незадачливых предшественников, но и свидетельство различия установок “отцов” и “детей”. В XIX в. для европейского католицизма в целом была характерна охранительная позиция и оборонительная тактика, стремление окопаться в резервациях, не затронутых натиском либерализма. Выразительный символ — решение Пия IX после взятия Рима войсками Виктора Эммануила II не выходить из своего дворца, даже не показываться на балконе (так называемый Ватиканский узник). Церковная наука и церковная философия тоже были рассчитаны на жизнь, так оказать, взаперти, на ограниченной “своей” территории, непрерывно сужавшейся, как шагреневая кожа. Правда, Лев XIII, пришедший на смену Пию IX, явно хотел иного: об этом говорит и его интерес к “рабочему вопросу”, и сенсационное назначение кардиналом английского писателя и мыслителя Ньюмена, обратившегося из англиканства и очень подозрительного для католических “ревнителей”, или, как тогда говорили, “ультрамонтан” старого закала1106, и открытие архивов Ватикана для ученых, и попытка обязать французских католиков к искренней лояльности Республике (1894). Не случайно Жильсон отзывается именно об этом папе с исключительным преклоненнием и необычной для его тона восторженностью. Однако Лев XIII сильно опередил современный ему католицизм, и после его смерти началась реакция. Его призыв к французским верующим вызвал немало раздражения1107, и антидрейфусарская ориентация католической прессы конца века продолжилась в том противоестественном союзе большой части духовенства с атеистической верхушкой “Аксьон франсэз”, о котором у Жильсона сказано столько горьких слов. Так что рутинная конфессиональная ученость, которую застал молодой Жильсон, мало соответствовала воле Льва XIII, хотя ориентация на томизм была провозглашена именно им; наследие Фомы Аквината применялось не столько для обсуждения актуальных философских проблем, сколько для их закрытия. Конечно, и тогда не все томисты были людьми рутины; выделялся тип решительного молодого новообращенного, неофита, доказывающего другим и, прежде всего, самому себе свою правоверность (в поздних статьях Пеги отражены встречи с людьми этого типа). Но правоверность требует выгодного контраста, причем фоном, фольгой для ее блеска служит, конечно, не то, что противоположно вере как таковой — материалистический или позитивистский атеизм или агностицизм, — а то, в чем иные, менее правоверные люди видят подспорье для своей веры, но что осознается правоверным как ересь. Во времена молодости Жильсона правоверность интеллигентных молодых неотомистов оттеняла себя самое через отталкивание от Бергсона и бергсонианства.

Нам сейчас не так легко понять, что означал для тех десятилетий Бергсон. Философская мода прошла, сменяясь другой, третьей и так далее. Когда в моде был Тейяр де Шарден, все ли вспоминали бергсоновскую попытку дать метафизику эволюционизма — учение о “творческой эволюции”? Впрочем, и Бергсон, и Тейяр — мыслители, которые больше обещают, чем дают, а потому чередование энтузиазма и разочарования в отношении к их мысли закономерно, как ритм прилива и отлива. Любопытно, что Жильсон, отдавая так много десятков страниц прочувствованной характеристике эмоциональной атмосферы вокруг бергсонианства, очень мало говорит о собственно философском содержании трудов Бергсона. Вместо этого он с ностальгической нежностью набрасывает литературные портреты католических бергсонианцев начала века. Собственно, нежность эта может озадачить со стороны томиста, потому что католическая рецепция Бергсона воспринималась некогда как полная противоположность томизму. Верующие интеллигенты потому и шли за Бергсоном, что ожидали от него возможности разделаться с позитивизмом и оправдать свою веру, не записываясь при этом в неосхоластики и держась подальше от чересчур клерикального образа мысли. Очень рьяным апологетом Бергсона был тот же Шарль Пеги, но Пеги, как известно, схоластику не уважал, ссылаясь на то, что схоласты засудили и сожгли его любимую святую — Жанну д'Арк. В томизме отталкивало то, что Бердяев назвал “схоластическим благополучием”: для людей, выше всего ценивших веру как дерзание, не требующее гарантий, он был чересчур “правильным”, обеспечившим себя подстраховкой сразу и со стороны разума, и со стороны авторитета. Присутствовал и еще один важный момент. Даже те, кто был знаком с томизмом понаслышке, знали, что томизм принял из рук Аристотеля концепцию “чистого акта”, то есть, как это легко понять, абсолютно неподвижного бытия, и отождествил с этим апофеозом стабильности Бога Библии. Но, во-первых, в Библии ничего не сказано про чистый акт, исключающий потенциальность и потому движение, а говорится про “живого Бога”; во-вторых, все развитие новоевропейской науки и специально успехи эволюционизма создали контекст, неблагоприятный для абсолютизации статики, принуждающий все мыслить динамически, даже Бога. Чисто поэтическое, заведомо не претендующее на философскую корректность выражение такого пандинамизма дала Цветаева:

Ибо Бог Он и — движется!

Ибо звездная книжица

От аза и до ижицы -

След плаща Его лишь!

Но поэты, будь-то Пеги, будь-то Цветаева, были в ином положении, чем Жильсон. Последний не только обязался быть не поэтом, а философом; он еще и обязался быть томистом. Какова его позиция перед лицом вопросов, поставленных перед томистской ортодоксией бергсонианством?

Как кажется, позиция эта сводится к трем моментам.

Во-первых, в плане человеческом тип бергсонианца времен его молодости определенно привлекал его больше, чем тип неотомиста тех же времен. В последователях Бергсона было больше трогательного энтузиазма, открытости новому, больше духовных чаяний, чем в блюстителях чистоты схоластических принципов. Что же, противоречия здесь еще нет: самый последовательный мыслитель вправе находить своих оппонентов симпатичнее, нежели своих единомышленников, тем более в какой-то мере мнимых единомышленников, - а ностальгическое чувство при мысли о безвозвратно ушедшем и уже непонятном поколении довершит остальное.

Другие два момента относятся к философскому плану; но один связан с обязанностями историка философии, другой — с правами католического мыслителя XX в. В качестве историка, то есть, прежде всего, интерпретатора Аквината, Жильсон придерживался мнения, что роль наследия аристотелевской статики в томистской системе сильно преувеличивается, что томизм имел свои средства воздать должное динамике “живого Бога”. В вопросах истолкования томизма не соглашаться с Жильсоном неосторожно; как кажется, он был скорее прав, чем неправ (особенно тогда, когда подчеркивал глубокое разноречие между концепциями самого Фомы и иезуитского кодификатора томизма в XVI в. Франсиско Суареса) - и все же “чистый акт” есть “чистый акт”. То обстоятельство, что он является источником всей мировой динамики (и что он понят в христианской традиции как личный Творец), оставляет, как отлично знал Жильсон, в силе аристотелевский принцип примата покоя над движением. Как помнит каждый, кто прорабатывал “Метафизику”, Аристотель не только учил о неподвижном Движителе всего сущего, но и выводил самую его неподвижность именно из факта существования движения. Это - тема всей XII книги, особенно первых семи глав. Таковы проблемы интерпретирования томистской традиции; в качестве же современного религиозного мыслителя Жильсон выражал пожелание, чтобы теология должным образом приняла к сведению динамическую картину мира, предлагаемую современной наукой, учла ее точно так же, как метафизика Аристотеля учла в свое время картину мира античного естествознания, которая была статичной.

На этом месте есть чему удивиться. Вот мы читаем: “Наше время внимало некоей непрерывающейся беседе между Эйнштейном, Планком, Гейзенбергом, Луи де Бройлем, Эмилем Мейерсоном и многими другими, когда каждый участник стремился определить в терминах собственного вклада в науку столь фундаментальные и важные для философии понятия, как время, пространство, движение, причинность, детерминацию и отсутствие детерминации... Никакой прогресс христианской философии невозможен до тех пор, пока наши учители продолжают обитать во вселенной Аристотеля”1108. Это пожелание высказано в 1960 г., то есть после смерти Тейяраде Шардена (1955) и после посмертной публикации “Человеческого феномена” (тоже 1955)1109. Вот, казалось бы, попытка сделать именно то, что в повелительном наклонении высказано Жильсоном, - но попытка, отбрасывающая дорогое Жильсону томистское наследие. Казалось бы, в этом месте Жильсон ставит себя в необходимость высказаться о тейярдизме, хотя бы как о ложном пути к указанной им цели. Но нет, даже самое имя Тейяра не упоминается. Вместо обсуждения его концепций - в определенной мере продолживших, как только что было отмечено выше, инициативу Бергсона — мы встречаем иронический экскурс о некоем американском священнике, вознамерившемся создать эволюционистскую теологию, вооружась сведениями, вынесенными из знакомства со статьей “Эволюция” из “Британской энциклопедии”1110. С моралью этой новеллы решительно никто спорить не станет; но она занимает в книге место, на котором интереснее было бы увидеть критику тейярдизма. Что бы ни говорили о Тейяре, уж он-то не был в положении этого священника и знакомился с проблематикой антропогенеза не по статьям в справочниках! Если университетский капеллан из Штатов неправ только тем, что предпринял покушение с негодными средствами, можно было бы позабыть о нем и обсуждать дело тех, чья профессиональная подготовка была “на уровне”. Если же его неправота заключена в чем-то ином — то в чем именно? Какой, спрашивается, хотел бы видеть Жильсон эту теологию будущего — теологию, до конца принявшую в расчет открытия новейшей физики или биологии, осуществляющую смутные чаяния Бергсона, не повторяя, однако, его ошибок? Ответа нет, у читателя остается ощущение учтивой, благовоспитанной уклончивости. Даже очень красивое само по себе пристрастие Жильсона к балансу, к равновесию оборачивается в некоторых контекстах формой той же уклончивости.

Как известно, Маритен не хотел, чтобы его называли неотомистом. “Есть томистская философия, неотомистской философии не существует”1111; однако в анналах истории философии он остался с именем неотомиста. Для отличения от неотомистов Жильсона иногда называют палеотомистом1112. Довольно ясно, что при этом имеется в виду — пока “нео” заняты проблемами современности, “палео” выясняют, что, собственно, говорил Учитель и как его надо понимать. Но обозначение “палеотомист” вступает с намерениями самого Жильсона в весьма обидное противоречие. Он-то хотел, выполняя историко-философскую работу для решения историко-философских задач, в итоге подарить Аквината именно современности, и притом таким образом, чтобы этот дар был не сковывающим обязательством, а залогом свободы. Слово “свобода” больше, чем какое-либо иное слово, характеризует у Жильсона желаемое действие томизма на современный ум. “И тут к томисту приходит блаженное состояние, которого не поймешь, пока не испытаешь: он ощущает себя свободным... Счастье томиста — в радостной свободе, с которой он принимает любую истину, каким бы ни был ее источник”1113. Перафразируя старое изречение Августина, он сводит весь томизм к формуле: “Веруй, и думай, что хочешь”. Почему, однако, христианская философия современности, стоящая под таким знаком, есть именно томизм? Жильсон, великий знаток схоластики, знал лучше кого бы то ни было, что вполне возможно веровать — веровать не только в Христа и Евангелие, но во всю сумму католических догматов, — и при этом “думать” не по-томистски. Любой средневековый схоласт августиновско-францисканского направления так и делал. Любой католический бергсонианец времен юности Жильсона тоже так делал. Через несколько страниц мы читаем, что Фома Аквинский предпочтительнее всех других философских наставников потому, что “его доктрина не исключает их доктрин, но включает в той мере, в которой каждая из них причастна истине”. “Следовать св. Фоме - значит не лишать себя ни одной истины”1114. Разумеется, если томизм - это вся истина, значит, все, что является истиной, является томизмом; но вопрос явно не может быть решен такой несложной инверсией отношений тождества. Дело не в том, что среди современных католических философов и, шире, католических интеллигентов лишь меньшинство — пожалуй, исчезающее на глазах меньшинство - согласится, что томизм есть вся истина. Меньшинство, большинство - не так важно: философских споров голосованием не уладить. Но о чем идет речь — о некоей духовно-интеллектуальной интенции, стоящей за доктриной Аквината, или действительно о самой этой доктрине? Всякая доктрина есть система твердых утверждений и отрицаний, и чем более “закрытой” является эта система, тем яснее тождество доктрины самой себе, измеряемое отличенностью, обособленностью от всех других доктрин. Поэтому жильсоновское видение доктрины, безболезненно и беспрепятственно принимающей в свое пространство “истинные” смысловые аспекты всех других доктрин, какие только ни есть на свете, вызывает законное недоверие. С доктринами так не бывает. Каким бы широким ни был томизм - и Жильсон может быть совершенно прав, пересматривая расхожее представление о его узости, — он должен иметь пределы просто для того, чтобы сохранять определенность. Всякий историк философии знает, что томизм как доктрина, томизм, каким его знает история, есть вещь очень определенная (что относится скорее к его сильным сторонам, чем к его слабостям, ибо все четкое определенно). И это лучше других знал Жильсон; как важно для него, например, отмежевать от томизма Суареса. Испанский иезуит времен Контрреформации выступал как толкователь томизма, но для Жильсона это - ложный томизм, томизм не томистический. Какой же смысл сохраняет красивая формула: “Веруй, и думай, что хочешь”? Вот Суарес веровать — веровал, думал — что хотел, хотел думать — как томист, а томистом не был. По-видимому, широта томизма не так уж безбрежна, раз даже Суарес, истовый католик, специально истовый схоласт, хотел быть внутри томизма, а остался - снаружи. Положим, Жильсон возразит на это, что онтология Суареса не “причастна истине”, но какие основания у читателя принимать оценочный вердикт Суаресу не как выражение частной позиции, одной из многих мыслимых позиций внутри католицизма1115, а как манифестацию всеохватывающей универсальности “чистого” томизма? Конечно, Аквинат шире Суареса, это объективная истина, независимая от позиций и оценок, но объясняется она в значительной мере просто тем, что Аквинат жил и мыслил на три с половиной века раньше Суареса. По той же причине патристика может представиться и в некотором смысле действительно является более широкой, чем схоластика. Более ранний мыслитель может быть оригинальнее, сильнее, свежее, “первозданнее” своего последователя, но во всяком случае для него в силу хронологического фактора еще не существует некоторых вопросов, некоторых обязательств интеллектуального выбора, которые предстают перед последователем с необходимостью. Поздний интерпретатор вынужден что-то уточнить, иначе говоря, что-то “сузить” сравнительно с интерпретируемым первоисточником; это нормальное явление, сопутствующее процессу развития философии. Конечно, схоластика на пути от Аквината до Суареса больше деградировала, чем развивалась, но и развивалась тоже, хотя бы в смысле непрерывно ведущейся работы дифференцирования и разведения точек зрения. У томистов позднего Средневековья и поры Контрреформации - Капреола и Кайетана, Баньеса и того же Суареса - традиция, единая и цельная в своем истоке, дробится, расходясь по разным руслам1116. Все это в порядке вещей. Жильсон требует изучать доктрину Аквината по текстам Аквината, отвлекаясь от позднейших толкований (там же), и он, конечно, абсолютно прав, пока речь идет о чисто историческом изучении; прав настолько, что его слова — трюизм, хотя бы и полезный трюизм. Историк обязан знать, что найдет Аквината только у Аквината; у томистов, даже самых верных, он найдет нечто иное, а именно, “рецепцию” Аквината. Такое напоминание не вызывает вопросов при двух условиях; во-первых, если оно остается в пределах компетенции историка, без прямого отношения к вероучительной актуальности наследия Фомы для современных католиков (или даже к философской актуальности этого наследия для современных философов)1117, во-вторых, если оно не содержит оценочного момента, то есть не имплицирует укоризны поздним схоластам и вообще позднейшим интерпретаторам за то, что они перетолковывали Фому по-своему и замутили первоначальную чистоту доктрины. У Жильсона такая укоризна слышится. Когда речь идет о тех же докторах контрреформационной эпохи или, скажем, о толковании Евхаристии у Декарта в специфических терминах, он может даже сделать аллюзию на суровые слова апостола Павла: “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому” (Колосс., 2, 8). Но католик и томист, который жалуется, что чистота и простота учения Аквината была замутнена теми, кто пришел позже, попадает в трудное положение. Католик-августинианец скажет ему, что чистота учения Августина была замутнена томизмом1118. Православный скажет ему, что чистота патристической традиции была замутнена католической схоластикой, а отчасти - уже Августином и августинианством1119. Наконец, протестант скажет ему, что чистота новозаветного учения была замутнена патристикой, подменившей библейскую веру философствованием по греческому образцу1120; а в наше время он еще добавит, что в самом Новом Завете чистота учения Иисуса (или, по Бультману, “керигмы” об Иисусе) была замутнена раннецерковной интерпретацией1121. Здесь суждение попадает в полную зависимость от оттенков конфессиональной ориентации, более того, от многообразия духовного вкуса. С каждым следующим шагом вводятся новые компоненты, отчасти гетерогенные по отношению к прежнему состоянию системы, что приводит к усложнению, к опосредованию, а потому может быть описано как утрата “чистоты” и “простоты”; спрашивается, до какого пункта это допустимо, где следует провести черту?

Легче защищать обязующую актуальность наследия Аквината, если иметь в виду не фиксированную доктрину как выбор утверждений и отрицаний, но нечто иное — “дух” философствования Аквината, реализованную им некогда умственную установку в ее наиболее существенных чертах, специфическое равновесие элемента веры и рационального элемента, отысканное для условий XIII в. и подлежащее отыскиванию для иных условий; не обязательность доктрины, но обязательность примера. Вспомним, что энциклика Льва XIII “Aeterni Patris” рекомендовала верующим, собственно, не “учение” Фомы, также и не “томизм”, но “христианскую философию в соответствии с мыслью св. Фомы” (“philosophia shristiana ad mentem Sancti Thomae”)1122. Жильсон с одобрением отзывается о гибкости такой формулировки1123. Однако энциклика — жанр, предполагающий по самой своей задаче определенную дозировку конкретности и растворение содержательного смысла “дипломатией”; книга - иное дело. Католический философ, который пишет книгу, должен на свой страх и риск договаривать то, что по правилам жанра остается недоговоренным в энциклике. Жильсон знал, конечно, как договаривали за Льва XIII многие его коллеги, пытавшиеся, как в пословице, быть большими католиками, чем папа. У немецкого доминиканца Г.М. Манзера написано черным по белому: “Любая христианская философия, любой христианский научный синтез обязан из верности Откровению строиться на аристотелевской доктрине об акте и потенции”1124 — обязан, и никаких разговоров. Эта декларация вызвала резкий протест1125, но она не была одинокой. Учебник католической догматики начала 20-х годов, тоже немецкий, утверждал, идя значительно дальше осторожной формулировки Льва XIII: "Система схоластического аристотелизма, как она была разработана, прежде всего, св. Фомой, не только рекомендована, но прямо предписана догматистам"1126. Когда читаешь подобные манифесты авторитаризма, делается понятным образ приверженца “новой угловатости” (“Neo-Angular”), одного из персонажей философско-богословской аллегории К.С. Льюиса “Возвращение паломника”1127; легко понять и страдания молодого Ганса Урса фон Бальтазара во время его иезуитских годов учения на рубеже 20-х и 30-х годов1128. Что до Жильсона, он в любой период своей деятельности, конечно, говорил совсем иным языком, чем поборники пусть стилизованной “новой угловатости” - чего-чего, а уж угловатого в нем не было вовсе, и его понимание “искусства быть томистом” выражалось без авторитаристской жестикуляция. “Веруй, и думай, что хочешь” - это совсем не то, что система, которая “не только рекомендована, но прямо предписана”. Однако люди, которые говорили не о свободе и широте, а о предписаниях и обязательствах, назывались тем же словом, что и Жильсон: это были томисты XX в., на расхожем языке — “неотомисты”. Как определял Жильсон свое к ним отношение? У него немало горьких слов, относящихся к “отсутствию Мудрости” (название одной из глав в книге “Философ и теология”), то есть к вульгарному томизму теологических учебных заведений времен его молодости, отмеченному чертами узости и конформизма; но это, как кажется, несколько иная тема. Вульгарный томизм предстает в зеркале критики Жильсона как наследие упадка католической мысли в XIX в.; вульгарность его наивна и довольно невинна. Однако “новая угловатость” поры между двумя войнами, возрожденная на некоторое время в ходе послевоенной реставрации, — менее всего наследие инерции замкнутого мирка католических семинарий; напротив, она связана с мечтой о победоносном выходе за пределы этого мирка, о завоевании университетов, — мечтой, совершенно непредставимой для XIX в. Иначе говоря, “новая угловатость” действительно была новой. В 1928 г. Г.П.Федотов констатировал - без полного сочувствия, с известной отстраненностью, продиктованной не столько антикатолическими, сколько антиавторитаристскими чувствами, но во всяком случае с потрясением: “...Показательны студенческие анкеты во Франции: молодежь, почти поголовно, в графе религиозных убеждений отмечает себя католиками. На вершинах духа и в самом активном слое интеллигенции возвращение в церковь — уже совершившийся факт”1129. Сама собой намечается перспектива: “Через десять лет эта молодежь займет в университетах кафедры стариков - позитивистов и идеалистов, — и вся организация культуры, все влияние на народные массы, еще преданные атеизму, будет в руках церкви”1130. В то самое время, когда Федотов размышлял о такой перспективе с задумчивостью и сомнением, католические публицисты, современники понтификата Пия XI, рисовали эту же перспективу с понятной бодростью1131.

Как всегда бывает в подобных случаях, прогноз не сбылся во всем своем объеме, европейские университеты не вернулись к средневековому статусу органов церковного магистериума, однако нельзя сказать, что дело ограничилось одними иллюзиями: неожиданное расширение “присутствия” католиков и в университетской, и в литературной жизни Запада - и впрямь один из сюрпризов первой половины XX в. Чтобы оценить контраст, мы должны вспомнить, насколько господствовало в прошлом веке убеждение, что профессорская кафедра и приверженность католической вере — две вещи несовместные1132. Еще в 1923 г. можно было пригласить патера Романо Гвардини, немецкого философа итальянского происхождения и католического вероисповедания, на специально созданную для него кафедру Берлинского университета, лишь сделав его формально профессором в Бреслау, то есть в католической Силезии1133. Это и понятно: идеология кайзеровской Германии, смыкавшаяся с идеологией так называемого культур-протестантизма, видела прусского профессора в образе драконоборца, разящего чудище невежественного “ультрамонтантства”, за которым идут презираемые поляки или темные баварские крестьяне1134. “Имидж” католицизма окрашен отчасти классовой, отчасти национальной брезгливостью. То же в Англии: для респектабельного англичанина викторианской эпохи католичество ассоциируется с фигурой голодающего (и крамольного) ирландского крестьянина или оборванного (и подозрительного) итальянского шарманщика; ни тот, ни другой явно не имеют отношения к культуре оксфордских и кембриджских питомцев. Когда замечательный, но непонятый современниками поэт Дж. М. Гопкинс, отпрыск “хорошей семьи”, учившийся как раз в Оксфорде, в 1868 г. стал католиком, а в довершение беды - иезуитом, это было непереносимым позором для родственников, и отец отрекся от него не столько как от изменника вере отцов — мало ли сыновей в 60-е годы XIX в. отходили от веры отцов и вообще от всякой веры, — сколько как от лица деклассированного. Кардинал Ньюмен и тот же Гопкинс представляли католицизм среди английской литературы своего времени в полном, шокирующем одиночестве. Пройдет несколько десятилетий, и католики станут в английской литературе явлением важным, привычным, само собой разумеющимся — Алиса Мейнел и ее круг, включая Ф. Томпсона, Честертон, Беллок и Рональд Нокс, Брюс Маршалл и Ивлин Во, Дороти Сэйерс и Грехем Грин, и многие другие. Без них историю английской литературы не напишешь. Эйфория, порой кружившая голову Честертону, связана с этим эффектом неожиданности - писатель не может привыкнуть к тому, что он католик и что он в этом своем качестве не одинок, и ему уже начинает казаться, что для победоносного наступления его церкви нет невозможного. А Франция! В XIX в. была возможна чисто бытовая, почти стыдливая набожность писателя (например, Бальзака, впрочем, нетвердого в вопросах католической догматики)1135, или ученого (например, Пастёра). Но это было в буквальном смысле слова их личное дело, не имевшее прямого отношения к их творчеству. Были возможны реакционно-романтические фантазии на католические темы в духе Шатобриана, Жозефаде Местра, Бональда, неглубоко связанные с верой как таковой1136; наконец, во второй половине века встречались обращения в католицизм людей с экстравагантной психологией “проклятого поэта”, продиктованные отчаянием — Барбе д'0ревильи, Верлена, Леона Блуа1137. Все это явления характера, что называется, маргинального. Совсем другое дело, когда во французской литературе одновременно являются Шарль Пеги, Поль Клодель, Франсис Жамм и Жорж Бернанос - четыре “отца церкви”, как их в шутку называли иногда. Влияние на студенческую среду не заставило себя ждать. Пеги несколько раз совершил — и воспел в стихах — паломничество в Шартр, причем шел пешком, как во времена средневековых пилигримов; это было поведение для французского литератора совершенно необычное, с точки зрения недругов - юродское, но Пеги был человек по натуре упрямый, и к тому же у него были свои личные причины - один раз он молился об исцелении опасно больного сына Пьера, другой раз - о душе друга, совершившего самоубийство1138. Мог ли кто ожидать, что поэт проложит путь толпам студентов, которые возведут ежегодное паломничество в Шартр в некий массовый ритуал, придавая зримые черты мечте о “воцерковлении” науки и университетской жизни? Однако это стало чертой французской реальности в пору между двумя войнами, незабываемым впечатлением для очевидцев. “Двадцати лет я наблюдал, как зачарованный, с высоты террасы у апсиды Шартрского собора потрясающее зрелище - поток студентов, подходивших к храму: до самого горизонта все дороги сплошь чернели от толп; это была когорта или орда, при виде которой старый Ренан побледнел бы от ярости”1139. Просим читателя простить нам затянувшееся отступление, но именно эта ситуация, а вовсе не инерция прежних времен духовных семинарий, стоит за апломбом, с которым неотомисты между 1920 и 1950 гг. пытались диктовать современной интеллектуальной культуре свои условия. Они, эти неотомисты формации цитированного выше о. Манзера, менее всего хотели тихой жизни и консервации семинарского уюта, и руководило ими не какое-то недомыслие, а возбуждение, производимое в их умах большой культурно-теократической утопией. Если тут было “отсутствие мудрости”, то совсем не такое, как у стародумов, силуэты которых так тонко вычерчены рукой Жильсона в его мемуарной книге. Казалось бы, мыслитель, называющий себя томистом и тем самым ставящий себя в качестве “денотата” этого термина в один логический класс с тем же о. Манзером, должен был бы оговорить границы своего согласия с такими своими современниками и единоверцами. Если, по Жильсону, искусство быть томистом - это “веруй, и думай, что хочешь”, о. Манзер и другие поборники “новой угловатости” брали не совсем верный тон. Если же, напротив, правы они, Жильсон - может быть, хороший интерпретатор томизма как исторического феномена, но плохой томист в ситуации своего столетия1140. Или — или. Но и здесь мы встречаем то же самое, что встречали в другом случае: как забавный рассказ о самонадеянном и простодушном капеллане-эволюционисте из Штатов функционально оформил уход от разговора о Ye, тейярдизме и вообще явлениях этого рода, так сетования на низкую культуру духовных семинарий начала века и профессионально безупречные замечания по адресу недостаточно корректных интерпретаторов Аквината прикрывают, но и маркируют некое отсутствие — отсутствие выяснения отношений с “новой угловатостью” и стоявшей за ней неотеократической утопией.

В чем неотомисты видели свое право и свою обязанность, так это в систематическом и решительном применении томистской доктрины как определенной механики мысли к актуальным проблемам века; добавим, применении не опосредованном, а возможно более прямом. Когда Маритен обсуждал и оценивал явления авангардистского искусства или американской социальной жизни, отыскивая им место на сетке аристотелианско-схоластических координат, это был неотомизм: теория, которая хочет быть сугубо прикладной, демонстративно прикладной. А Жильсон? Читатель убедится, что у него есть сочинения, посвященные вопросам современности. Но убедится он и в-другом: во-первых, избытком методологического апломба они не страдают, их слабость — скорее в излишней расплывчатости, чем в излишней жесткости или авторитарности; во-вторых, количество таких сочинений невелико, а дисциплина мысли ниже, чем в тех трудах, где Жильсон занимался своим прямым делом — историей средневековой умственной и духовной культуры. Хочется сказать, что отношение Жильсона к XIII в. — более кровное, более необходимое, чем его отношение к XX в. Конечно, он был живым человеком, современником своих современников, и что-то думал, например, о такой вещи, как массовая культура; но когда он изложил свои мысли по этой теме, мысли оказались, как и следовало ожидать, благородными, цивилизованными, уравновешенными и широкими, однако чересчур округленными и уже потому неадекватными, начиная с самой интонации. Мы вспоминаем, с какой нешуточной остротой ставили вопрос о современном “человеке массы” и о будущности его культуры такие носители старых религиозных и культурных традиций, как Вяч. Иванов, Г.П.Федотов, Романо Гвардини. Там речь шла не о милых атрибутах отстоявшегося за века бытования искусства, а о тех ценностях, без которых нельзя жить. Вяч. Иванов предсказывал в письме к Шарлю дю Боссу (1930) уход иллюзий, связанных с пестрым многообразием культуры избытка, и полное обнажение нравственно-духовного выбора, без отвлекающих прикрас1141. В раздумьях Федотова - стремление взглянуть в глаза опасности нового спортивно-технократического варварства, ничего не смягчая, но в то же время, не позволяя себе ностальгической идеализации отошедших форм культуры и не отказывая новому человеческому типу в праве быть принятым абсолютно всерьез, наравне с любым другим1142. Наконец, Гвардини в своей книге “Конец нового времени” (1950 г., см.; Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб./ ИНИОН АН СССР. М., 1976. С. 184-207) потребовал строго отделить вопрос о культуре “лица” (как субъекта нравственного выбора) от вопроса о культуре “индивидуальности” в том смысле, который был придан этому слову Гёте и его либеральными наследниками. “Незаменимость в акте ответственности” — все дело в том, сумеет “человек массы” удержать это свое достояние или оно будет у него отнято.

Впрочем, нелепо требовать от Жильсона того, чего он не мог дать. Мы можем с ним спорить, но мы никогда не сможем вернуться к дожильсоновской картине средневекового мышления. Он дал целостное видение схоластической мысли, пожалуй, не превзойденное до сих пор. Это не мало.

1101 Новообращенный Маритен был далек от либерализма своего позднего периода. Когда появилась первая из мистерий Пеги о Жанне Д'Арк, Маритен присылал поэту свои эпистолярные “анафемы” (ср. Delaporte J. Pegui et ses amis// Rev. de Paris 1966, № 73, P. 84-98).

1102 Gilson E. Le philosophic et la theologie. P., 1960. P. 48.

1103 Freudenthal J. Spinoza und die Scholastik// Philosophische Aufsaze: Eduard Zeiler zu seinem fimfzigjahrigen Doctor- Jubilaum gewidmet. В., 1887. S. 83-138.

1104 Сейчас, по прошествии стольких десятилетий, трудно понять, действительно ли Пеги был так абсолютно неправ в своей характеристике Сорбонны. Как-никак, Жильсон столкнулся с ней в молодые годы, еще не определившись в качестве философа; не объясняется ли этим хотя бы отчасти восхваляемое им великодушие мэтров? У Пеги был иной опыт; к нему мэтры не могли отнестись со снисхождением, как к новичку, Важна и разница темпераментов: Пеги - прирожденный борец, и в его страсти остается нечто несводимое к эксцессам мнительности или агрессивности.

1105 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 48.

1106 Достаточно вспомнить отношение к нему другого кардинала - Маннинга. Для Ньюмена характерна часто цитируемая фраза: “Я замечаю в определенных кругах духовную узость, которая не от Бога”.

1107 Запоздалое выражение эти чувства нашли в книге Бернаноса “Великий страх благомыслящих” (Bemanos G. La grand peur des bien-pensants. P., 1931), странном памятнике роялистской юности писателя, в котором мы слышим эхо давно отзвучавших (и обессмыслившихся) речей,

1108 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 238.

1109 Chardin T. de. Le Phenomene humain. P., 1955. Рус. пер.: Шарден Т. де. Феномен человека. М., 1965.

1110 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 245.

1111 Maritain J. Le Docteur Angelique. P., 1930.

1112 Французская философия// Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С. 406.

1113 Gilson E. La philosophie et la theologie. P., 1960. P. 221.

1114 Ibid. P. 226.

1115 В плане истории католической мысли точка зрения Жильсона стоит на линии доминиканской орденской традиции в ее вековечном споре с иезуитской орденской традицией. Плюрализм орденских традиций — одна из самых характерных черт католического богословствования в его привычном, теперь уже устаревшем или устаревающем виде.

1116 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 224.

1117 Этому по видимости противоречит то обстоятельство, что требование изучать Фому по первоисточникам содержится не где-нибудь, а в энциклике Льва XIII “Aeterni Patris”. Лев XIII мог рекомендовать современному католическому интеллектуалу, роющемуся в книгах не из академического интереса к истории, а в поисках ответа на злободневные вопросы, штудировать не пересказы Фомы, а самого Фому, а Жильсон мог от души присоединиться к такому совету; но ни папа, ни профессор не могли обязать современника читать Фому не современными глазами, не через призму какой-то позднейшей интерпретации, либо откуда-то воспринятой, либо рождающейся в голове читателя как результат чтения. Они не могли этого в силу одного из фундаментальных принципов католической моральной теологии: “Никто не может быть обязан совершить невозможное” (“Ad impossibile nemo tenetur”).

1118 Ср., напр.: Hessen J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis. В.; Bonn. 1931.

1119 Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898. С. 514; Попов И.В. Личность и изучение Бл. Августина. Т. 1,ч.1; Гносеология и онтология Бл. Августина. Сергиев Посад 1916 Т 1 ч.2. С. 224, 619.

1120 Ср., напр.: Гарнак А. Сущность христианства//Общая история европейской культуры. СПб. [1911]. Т.5. Он же. История догматов; там же. Т.6.

1121 В качестве примера первого такого представления упомянем: Fuller R. H. The foundations of New Testament Christology. - Fontana, 1965. 268 p.

1122 Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morom. Ed. Denzinger H.; Retract, et auxit Schonmetzer A. 36 ed. Bareinonae - Frib. Brisc. Romae 1976. P. 610.

1123 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 200.

1124 Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig 1969 P. 43.

1125 Hessen Jo. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung. Leipzig, 1956. S. 14. Anm. I (“...Zu diesen horrenden Satzen erubrigt sich wohljeder Kommentar”).

1126 Diekamp Fr. Katholische Dogmatik. 3-5 Aufl. Munster, 1921. Bd. 1. S. 67.

1127 Lewis С. S. The pilgrim's regress. L., 1933. Book VI. Pt. 3.

1128 Ср.: Bilan de la theologie du XX siecle/ Dir. par Van der Gucht R., Vorgrimmler H Tournai; P., 1970. Vol. II.

1129 Федотов Г.П. Carmen saeculare//Лицо России: Сборник статей (1918-1931) Париж, 1967. С. 214-215.

1130 Там же. С. 215. Характер католического наступления связан для Федотова с общей характеристикой эпохи: “Примат воли, динамизм, активизм, энергизм” (с.200). Ясна опасность: “Ценой спасения от гибели и здесь является отказ от свободы” (с.216). Федотов соотносит авторитарный пафос не с католицизмом вообще, а именно со специфическим моментом между двумя войнами (одновременно он отмечает конфликты католицизма с фашизоидным национализмом и вообще экстремизмом, с.215).

1131 Это характерно, например, для позднего Честертона (“Св. Фома Аквинский”. 1933. Гл. VII и VIII).

1132 Пример католического профессора, довольно видного литературоведа-медиевиста А.Ф. Озанама (1813-1853), друга Лакордера и Монталамбера, остался тогда таким же одиноким, почти беспоследственным, как и предпринятая друзьями попытка издавать журнал с необычным для конфессиональной прессы названием “L'Avenir” (“Будущность”, 1830-1831 гг.), где бы дело католицизма было отделено отдела монархии и вообще политического традиционализма.

1133 Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig, 1969. P. 6.

1134 В этом отношения характерны политические речи и статьи знаменитого историка Теодора Моммзена.

1135 Это проявляется, например, в рассказе “Обедня безбожника” (См.: Бальзак О. де. Избранные произведения. М., 1949. С. 258).

1136 В этой связи стоит вспомнить два факта: во-первых, формальное осуждение традиционализма как одной из ересей еще в 1855г. Denzinger H., — Schonmetzer A. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum... 36 ed. Bareinonae, etc., 1976. P. 562; во-вторых, легкость, с которой подобные мотивы уживались в XX в. с полным отсутствием какой-либо религиозности у правых идеологов, вроде Морраса.

1137 Подобные случаи “отрицания отрицания”, когда базисом воли к вере является опыт чистого нигилизма, имеют английскую параллель, — обращение ядовитейшего из декадентов Обри Бердслея на смертном одре к католической вере.

1138 Паломничества Пеги стали легендой и подверглись неизбежной стилизации; трезвую попытку реконструкции фактов дает Perche L. Charles Peguy. P., 1969. P. 111-130.

1139 Suffert G. Les catholiques et la gauche// Cahiers libres. P., 1960. № 4. P. 10.

1140 Здесь уместно вспомнить, что такой католический мыслитель, как Романо Гвардини, видевший в мысли Фомы Аквинского высшее явление “классического духа”, счастливо соединяющего глубину с ясностью, тем не менее избегал называть себя томистом.

1141 Иванов Вяч. Собрание сочинений/ Под ред. ИвановаД.В.,Дешарт О. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 422.

1142 Федотов Г.П. Лицо России... С. 197-217.

Сергей Аверинцев

Период Палеологов и конец Византийской цивилизации

В кн.: История всемирной литературы, т. 3, Москва, "Наука",1985, с. 32—41.

В августе 1261 г. Михаилу VIII Палеологу удалось изгнать крестоносцев из Константинополя и восстановить в древней столице византийскую государственность. На праздник Успения император с торжеством вступил в город через Золотые ворота, шествуя пешим за иконой Одигитрии. По свидетельству Георгия Акрополита, «весь народ ромейский пребывал тогда в великом ликовании, веселии и радости несказанной».

Между тем возродившаяся империя была далеко не прежней и по территории, и по экономическому состоянию. На содержание армии наемников, на роскошь придворного церемониала, требуемого престижем бывшей мировой империи, неудержимо уходили средства, жестоко выкачиваемые из деревни. Малоазийские «акриты» — военнообязанные жители пограничных земель, из века в век державшие оборону против ислама и воспетые византийским воинским эпосом, восставали, уклонялись от несения воинской службы, перебегали к туркам. Михаил VIII предпринял отчаянную попытку нейтрализовать хотя бы опасность с Запада, пойдя для этого на подчинение православной церкви папе римскому; уния была формально провозглашена на Лионском соборе в 1274 г. Она открыла ряд аналогичных попыток византийских императоров (Флорентийская уния 1439, католическая месса в храме св. Софии

33

12 декабря 1452 г., за полгода до падения Константинополя). Попытки эти были обреченными: народ и монашество Византии решительно осуждали унию как отступничество от веры отцов, наиболее популярные и почитаемые религиозные деятели неизменно выступали против нее, общественное мнение православного мира отказывалось ее принять. Не улучшали дела и репрессии, при помощи которых иные императоры пытались подавить протест против унии. Вместо желаемого единства приходило еще большее разделение внутри самого византийского общества. По мере возрастания турецкой опасности наиболее горячие противники унии все более склонны были видеть в исламе меньшее зло. Накануне гибели Византии лозунгом туркофилов стали слова мегадуки Луки Нотары: «Лучше увидеть в городе царствующей турецкую чалму, нежели латинскую тиару». Латинофильски настроенные эрудиты, увлекавшиеся рационалистическим богословием Фомы Аквинского (как Димитрий Кидонис, корреспондент Никифора Григоры, и Виссарион, будущий кардинал, ученик Гемиста Плифона), вступали в неизбежное столкновение с тем, чем жил их народ. Между их устремлениями и коренным типом восточно-христианской мистики (см. ниже о исихазме), под знаком которого должна была проходить духовная, а отчасти и политическая консолидация на пространствах от Афона до Соловецких островов, примирения не предвиделось.

Казалось бы, все: государственный кризис и экономическая разруха, натиск ислама и возрождение православия, готовившегося стать для народов под османской пятой символом национальной идентичности, — работало на то, чтобы сделать расцвет «гуманистической», т. е. мирской и ориентированной на античный идеал, культуры глубоко несвоевременным. Тем более поразительно, что расцвет этот состоялся. Его кульминация приходится на первую половину XIV в.; но и позднее выявленная им линия только теснима противоположными тенденциями (прежде всего подъемом исихазма), но отнюдь не сходит со сцены. Достаточно одной фигуры Гемиста Плифона, чтобы сделать это очевидным. По подсчетам американского специалиста И. Шевченко, из 435 известных нам поименно деятелей византийской культуры за целое тысячелетие 91 приходится на XIV в., причем из них 40 человек — миряне. Но ведь в число оставшихся 51 человека входят такие яркие представители светских культурных интересов, как Метохит или Григора, окончившие свой век монахами! Между византийскими образованными людьми Палеологовской эпохи поддерживались оживленные кружковые контакты, до некоторой степени схожие с культурным бытом итальянских гуманистов.

Характерные протагонисты начала эпохи — двое современников и соперников: Никифор Хумн и Феодор Метохит. Хумн (ок. 1255—1327) занимал высокие придворные должности при императорах Михаиле VIII и Андронике II; потерпев поражение в борьбе с Феодором Метохитом, он удалился от дел и ушел в монастырь. Творчество Хумна непосредственно продолжает традиции никейской эпохи, с которой он был связан через своего учителя Григория Кипрского. Риторический трактат Никифора «О том, как судить о речах, и как они воздействуют» — выражение антикизирующей («аттикистской») тенденции, ориентировавшейся в вопросах стиля на примеры Исократа (IV в. до н. э.) и Элия Аристида (II в. н. э.). Декламации и письма самого Никифора (между прочим, состоявшего в переписке с Метохитом, так что до недавних публикаций этих «лукавых царедворцев» считали друзьями) показывают, как эта теория прилагалась к писательской практике. Занимался Хумн и античными учениями о природе; его придворные столкновения с Метохитом облекались в форму споров относительно философских, физических и астрономических теорий древности (Никифор восхвалял Аристотеля, Феодор — Платона и Птолемея).

Жизненный путь куда более одаренного Феодора Метохита (ок. 1261—1332) напоминает биографию его соперника. Он достиг сана великого логофета (т. е. главы всей гражданской администрации) при Андронике II, но после свержения императора в 1328 г. и Метохиту пришлось постричься в монахи. Имя Феодора связано с самыми различными аспектами современного ему расцвета поздневизантийской культуры. Так, он был просвещенным заказчиком и вдохновителем изысканного шедевра «палеологовского» стиля в живописи — мозаик церкви Спасителя монастыря Хоры в Константинополе (церковь эта известна также под турецким названием «Кахриэ-Джами»). Надо думать, им была вполне заслужена честь быть увековеченным с моделью церкви на руках на одной из мозаик; в его произведениях встречаются прочувствованные похвалы блистанию и свечению камешков мозаики, переливам мраморной облицовки, изяществу целого. Любознательность Метохита поистине универсальна, и его место среди коллег и собратьев сопоставимо с местом Эразма Роттердамского в европейской умственной жизни двумя веками спустя. «Твое появление среди нас, — обращается к нему его восторженный ученик Никифор Григора, — это пребывание в среде людей целокупной Мудрости, получившей душу и тело и обитающей с людьми, дабы приобщить

34

слушателей к мудрецам, вразумить непросвещенный слух и изгнать все, что оскорбляет истинную науку». «Говоря о тебе как о риторе, поэте, астрономе, государственном муже, человеке действия, изрекателе поучений, мы остаемся строго верными истине», — настаивает тот же Григора. В сочинениях Метохита с высокой степенью сознательности развертывается программа жизни, в которой традиционные монашеские ценности — отрешенность, уединение, покой, — не теряя своих религиозных аспектов, получают новое, интеллектуалистическое осмысление: аскеза подвижника почти незаметно подменяется аскезой ученого. Главный труд Феодора носит название «Гномические заметки и памятки» и представляет собой сборник из 120 эссе на различные темы этики, политики, классической античной литературы. Бросается в глаза обилие заметок об античных авторах (например, о Плутархе, самая структура «Моралий» которого, конечно, повлияла на непринужденную манеру Метохита). Византийский писатель впервые выступает как конгениальный собеседник своих античных предшественников, свободный от всякого школярства, выражающий свои симпатии и антипатии, свои увлечения и разочарования. Очень личный тон имеет горячая защита гуманистической разносторонности, рассматриваемой на примере того же Плутарха и отстаиваемой против духовной скаредности сторонников специализации. «Плутарх, как я уже сказал, имеет природную склонность ко всему и охотно исследует и великие, и малые вопросы образованности, не разделяя их на значительные и незначительные; более того, он ко всему относится с любовью, и нет такого предмета, которого он не счел бы нужным коснуться по своей ненасытной жажде знаний и беспредельного стремления насладиться всем самым прекрасным, — тем, что иные люди делят на части, из которых они бесповоротно выбирают нечто, представляющееся им важным, и тратят на это всю жизнь сполна, полагая, что они удовлетворены и для них этого достаточно, чтобы заслужить всеобщее восхищение и почет; так бывает оттого, что у подобных людей мелкая душа» (Перевод Л. А. Фрейберг).

Фигура Феодора Метохита символична для Палеологовской эпохи. Не то, чтобы он был великим писателем; заключительная фаза ромейской истории — время гениальных художников (вспомним тех же мозаичистов, выполнявших заказ Метохита), великолепных филологов и проницательных знатоков античности (наряду с самим Феодором вспомним Димитрия Триклиния и др.), глубоких мыслителей (вспомним Паламу, завершителя византийского христианства, и Плифона, отрицателя византийского христианства), но не таких великих писателей, какими были в предшествующую эпоху Пселл и Продром. Историко-культурная роль Метохита и даже его право на место в истории мировой литературы обусловлены не столько его литературными достижениями в узком смысле этого слова, сколько тем, что в нем, как и в его друзьях, соперниках и учениках ярко выявился новый тип культурного поведения, новый модус отношения к античному наследию, характеризующийся раскованностью, «либеральной» человечностью, культивированием свободы личного вкуса и личного выбора. Это еще раз сближает его с итальянскими гуманистами.

Метохит, по-видимому, совершенно искренно избегал конфликта между вдохновлявшими его интеллектуалистическими устремлениями и традицией православной монашеской мистики. Но конфликт был неминуем, и он разразился вскоре после смерти Феодора — в 30-е годы XIV в. Инициатором споров был выходец из Италии, калабрийский грек Варлаам (ок. 1290—1348), ученый монах, перебравшийся в Фессалоники, а затем и в Константинополь, преподававший философию и участвовавший в богословских переговорах с католиками. Фигура Варлаама, дававшего, между прочим, уроки греческого языка Петрарке, симптоматична для эпохи уже тем, что стоит между Италией и Византией, «латинским» Западом и православным Востоком. Исходя из догматико-рационалистической установки, представляющей известную аналогию западной схоластике, Варлаам обрушился с обвинениями в ереси на монахов, перенесших с Синая на Афон, в новый всеправославный центр иноческой жизни, традицию исихазма (от греч. исихиа — «безмолвие», «уединение»). Исихасты принципиально ставили личный мистико-аскетический опыт «подвижника» выше любой учености, в том числе и церковной, в чем Варлаам видел одновременно невежество и бесчинство, нарушение доктринальных прерогатив, принадлежащих в церковной жизни теологу-профессионалу. Они верили, что на вершине духовного восхождения аскет неким чувственно-сверхчувственным образом видит несотворенный («нетварный») свет, в котором некогда Христос явился трем избранным ученикам на горе Фавор (с представлением о «Фаворском свете» связано, между прочим, резкое повышение интереса к теме Преображения, ощущающееся с XIV в. не только в византийской, но и в русской иконографии). Поскольку, с христианской точки зрения, «тварно» все, кроме самого бога, Варлаам инкриминировал исихастам отрицание божественной трансцендентности; сам он утверждал (в согласии с доктриной, принятой

35

на Западе), что даже «благодать», через которую бог действует в мире и человеке, «тварна» и постольку отделена от несотворенной сущности бога онтологической пропастью. В защиту исихастов выступил начиная с 1338 г. виднейший церковный деятель Григорий Палама (1296—1359). Этот поборник монашеской традиции отнюдь не был невеждой в светской философии (еще в самом юном возрасте ему довелось произносить в присутствии императора ученое рассуждение о доктрине Аристотеля), но он решительно отказывал рассудку в праве судить мистический опыт. Бог, рассуждал Палама, одновременно непознаваем и познаваем — непознаваем для изолированного интеллекта, но познаваем через «обожение» (сущностное соединение с божеством), которому должна подвергнуться вся природа человека в ее цельности — и душа, и тело. Для восстановления этой цельности и подготовки «обожения» необходима особая психофизическая техника, детально разработанная в тиши монашеских келий. Само «обожение» возможно в силу божественных «энергий», пронизывающих мир; будучи «нетварными», они находятся в диалектическом отношении единства тождества и различия к божественной сущности, так что онтологическая пропасть между богом и миром, никоим образом не отрицаемая, перекрыта реальным присутствием «нетварного» в «тварном». Сама несообщимая божественная сущность становится сообщимой в своих «энергиях».

Полемика между паламитами и антипаламитами велась с тем большей непримиримостью, что вступила в сложное переплетение с политическими конфликтами века; после многих перипетий богословие Паламы было возведено на соборе 1351 г. в ранг православного догмата, а его противники были преданы анафеме. Победивший исихазм стал важнейшим фактором духовной культуры на Балканах, на Руси (см. ниже). В самой Византии он не мог не выступать как сильнейший противовес секуляризаторским тенденциям. Правда, пример богослова Николая Кавасилы (ок. 1320 — ок. 1391) показывает, что в отдельных случаях чистейшая исихастская мистика могла уживаться с умеренным гуманизмом, со сдержанным, но неподдельным интересом к античной традиции. Но в общем духовные противоречия обостряются, и немало личных судеб может служить тому примером.

Выше приходилось упоминать самого блестящего из учеников Феодора Метохита — историка, ученого, богослова-рационалиста и политического деятеля Никифора Григору (ок. 1295 — ок. 1360). Как и Метохит, он имел много учеников и друзей, широко выступая как личный вдохновитель светских тенденций культуры. Этому эрудиту, знатоку античных авторов, пришлось вступить в прямой конфликт с поднимающимся исихазмом; его первоначальный авторитет в паламитских спорах, обусловленный личной антипатией к Варлааму, закономерно и последовательно сменяется все более резким неприятием доктрины Паламы, и он оказывается в числе лиц, преданных анафеме собором 1351 г. В его лице был осужден антикизирующий рационализм, ставящий светскую философию по существу на один уровень с откровением. Борьба Паламы и Григоры — факт, имеющий значение историко-культурного символа. Главный труд Никифора — грандиозная «Ромейская история», охватывающая по большей части современные автору события (1320—1359 гг. посвящены тридцать книг); она показывает автора живым и страстным человеком, умеющим от души ненавидеть своих врагов, хотя с этой неподдельной запальчивостью не совсем органично сочетается сугубо академическая стилистика, ориентированная на имитацию языка и слога Платона, не терпящая даже современных этнонимов и требующая неукоснительно переименовывать народы XIV столетия античными именами (что нередко встречается в ученой византийской историографии). Но и эта страсть к платоновским словечкам, тонко подмеченная Николаем Кавасилой, представляет параллель не менее безудержному культу лексики Цицерона у западных гуманистов.

Следующая стадия идейной борьбы стоит в контексте, который обусловлен расширением контактов с Западом и предвосхищен культурно-историческим типом Варлаама — полуитальянца и полувизантийца, приятеля Петрарки и оппонента Паламы. Перед лицом подступающей турецкой опасности императоры (при резком неодобрении монахов и народа) ищут себе католических союзников. В 1369—1371 гг. происходит неслыханное: Иоанн V Палеолог вместе со своими придворными и учеными (в числе которых был, между прочим, Димитрий Кидонис) лично отправился в Италию, где принял католичество. За этой поездкой последовало многолетнее (1399—1403) странствие Мануила II по городам Италии и дворам Парижа и Лондона. Наконец, в 1437 г. Иоанн VIII, его брат — деспот Димитрий, патриарх, высшее духовенство, богословы и сановники направились на Ферраро-Флорентийский собор, окончившийся Флорентийской унией и сопровождавшийся широким неофициальным общением между византийскими учеными и флорентийскими гуманистами. В определенных кругах повышается авторитет западной культуры. Уникальная для своего времени деятельность Максима Плануда (ок. 1260 — ок. 1310), переводившего на греческий

36

язык языческих и христианских классиков латиноязычной литературы — Цезаря, Овидия, Августина, Боэтия и др., — находит продолжение. Прошла пора, когда чересчур западный культурный облик Варлаама вызывал насмешку Григоры, гордого своим эллинизмом. В той мере, в которой антипаламиты желали оставаться богословами и вообще христианами, им негде было искать аргументов, кроме как в арсенале западной схоластики, и неоткуда было ждать политического шанса, кроме как от унионистской дипломатии императоров.

Характерные представители нового поколения оппонентов исихазма — братья Кидонисы. Димитрий Кидонис, уроженец Фессалоник, получил в родном городе блестящее образование; любопытно, что его соучеником был исихаст Николай Кавасила. Прохор Кидонис тоже биографически недалек от исихастской среды: он монашествовал на Афоне, в твердыне исихазма. Но братья решительно выступили против паламитской системы идей, противопоставив ей томизм. Владея латинским языком, они переводили западную теологическую литературу; особое значение имели выполненные Димитрием переводы текстов Фомы Аквинского. В 1366 г. Прохор был отлучен от церкви исихастски ориентированным патриархом Филофеем Коккином и вскоре умер; для Димитрия, солидаризировавшегося с братом, наступило время надежд, когда Иоанн V совершил свое путешествие в Рим. В его сочинениях («Речь совещательная к ромеям») звучит призыв к обновлению первоначальной общности в делах веры и культуры между «Новым Римом», т. е. Константинополем, и «Старым Римом». Но через полтора десятилетия и перед ним встала угроза гонений за «латиномыслие», от которой он бежал на Запад, в Венецию. Жизненный путь этого выдающегося писателя, чьи письма представляют собой отличный образец ученой поздневизантийской прозы, не только выявил глубокий раскол в духовной жизни Византии, но и предвосхитил «исход» греческих умов в Италию. «Исход» этот заявил о себе под конец XIV столетия, когда отличный филолог Мануил Хрисолор принял приглашение Флорентийской республики и Салутати; в числе гуманистов, изучавших под его руководством греческий язык, был Леонардо Бруни и Палла Строцци. Проходит несколько десятилетий, и готовность византийского интеллигента перебраться в Италию становится нормой.

Скудеющая и обреченная столица тысячелетней империи все меньше притягивала к себе умственных сил. Правда, на исходе существования Византии поднимается значение полунезависимого Морейского деспотата, подпавшего под власть турок на семь лет позже Константинополя. Там, в Мистре (послужившей, по-видимому, прототипом замка Фауста в сцене с Еленой из второй части трагедии Гете), на земле древнего Лакедемона, поближе к античным воспоминаниям и подальше от афонских монахов и константинопольского патриарха, разыгрался заключительный акт духовной драмы антипаламитства. Его протагонистом был Георгий Гемист (ок. 1360—1452), избравший своим псевдонимом безупречно аттический эквивалент своего средневекового прозвища и сменивший «Гемист» на «Плифон» (значение того и другого слова — «полный»; форма «Плифон», в этацистском чтении «Плетон», кроме того, созвучна имени Платона, перед которым Гемист преклонялся). Это переименование, предвосхищавшее обычай западных гуманистов латинизировать или эллинизировать свои «варварские» имена, имело принципиальный характер и нашло последователя: ученик Плифона и талантливый историограф падения Византии Николай Халкокондил сменил свое христианское имя на аттикистскую инверсию этого имени — «Лаоник».

В истории интеллектуального сопротивления церковной ортодоксии Плифон представляет собой явление исключительное. Византийские еретики от Иоанна Итала до Никифора Григоры еще хотели быть православными; «латиноумствующие», вроде братьев Кидонисов, по крайней мере, хотели оставаться христианами. То же можно сказать о самых смелых критиках иерархии и схоластики среди итальянских гуманистов. Но последним поколениям вольнодумцев Византии терять было уже нечего. И вот Гемист Плифон, в качестве церковного ученого отстаивавший в спорах с католиками на Флорентийском соборе строжайшее православие, с непостижимой, загадочной легкостью делает от этого православия шаг к отрицанию христианства как такового, минуя все стадии рационалистического еретичества. Георгий Трапезундский (1395—1486) свидетельствует: «Я слышал, как Плифон еще во Флоренции, куда он явился с прочими греками на собор, утверждал, что через немного лет всем миром, как бы единою душою или единым умом, овладеет единая религия. Когда же я спросил, Христова или Магометова, он ответил, что ни та, ни другая, но такая, что ни в чем не разнится от язычества». Ситуация, воплотившая в себе объективную иронию истории: вольные умы Флоренции получают уроки чистого неопаганизма от византийского богослова! Свою мечту о возрожденном, преобразованном и очищенном язычестве Плифон вложил в трактат «Законы», обновив через два тысячелетия без малого традицию платоновской

37

утопии. (Возможно, что о самом факте утопического творчества Плифона знал Томас Мор.) По распоряжению патриарха Геннадия Схолария трактат был в 1460 г. или вскоре после этого предан огню, но сохранились довольно пространные фрагменты, рисующие картину строго регламентированного государства, которое основано на государственном культе абстрактнейших философских категорий неоплатонизма: под именем Зевса почитается Единое, под именем Посейдона — Ум (Нус), под именем Геры — идея множественности в единстве, под именем Аполлона — идея тождества, под именем Артемиды — идея инаковости и т. д. Перед этими богами люди обязаны читать (предусмотрительно составленные Плифоном) утренние и вечерние молитвы и совершать регулярные богослужения, подозрительно похожие на православную литургию. Вообще идеал Плифона — охватывающая все области жизни языческая церковь (впрочем, именно к этому стремился в свое время Юлиан Отступник); порывая с христианством, он не может уйти от мышления в категориях догматики и канонического права — только на место Библии и отцов церкви становятся Платон, неоплатоники, орфические тексты. Идея веротерпимости совершенно чужда Плифону, и в разделе «О карах» речь заходит об особом позорном месте, на котором наряду с кровосмесителями и скотоложниками должен быть «сожжен заживо и тот из софистов, который, мудрствуя, выступит против этих наших мнений» (перевод И. П. Медведева). Но христианская вера в чудо и милосердие божие заменена неукоснительным детерминизмом, а христианское преклонение перед девственностью — вменением в обязанность брака как гражданской повинности.

Так византийский рационализм на пределе своего исторического существования выявляет свои крайние возможности. Обрести свое продолжение он мог только на Западе. В этом смысле символично, что прах Плифона, в свое время убедившего Козимо Медичи основать Флорентийскую академию, был вскоре после его смерти торжественно перенесен в Италию, чтобы упокоиться в церкви Сан-Франческо в Римини. Имея в виду полуязыческий жест флорентийского неоплатоника, поместившего перед статуей Платона лампаду, словно перед статуей святого, современный немецкий византинист Г. Г. Бекк замечает: «Если Марсилио Фичино возжигал перед изображением Платона неугасимую лампаду, масло для нее давала Византия».

Традиции собственно художественной литературы никейского времени и предшествующей эпохи также продолжаются и развиваются в восстановленной Византии Палеологов.

Линию Феодора Продрома продолжает в XIV в. поэт из Эфеса Мануил Фил. Вся топика жалоб на бедность, условного попрошайничества снова проходит в его поэзии, хотя в менее выразительных и свежих образах, чем у Феодора Продрома. Вот он обращается к императору:

Державный повелитель, обносился я!

Хитон поистрепался, продырявился,

И вот, нуждой терзаем в одеянии,

К тебе я прибегаю!

(Перевод С. Аверинцева)

Интересны стихи Фила, показывающие, как византиец воспринимал икону, произведение ювелирного искусства и т. д., хотя и эта часть творчества поэта стоит под знаком традиции риторического «экфрасиса» (описания).

Палеологовская эпоха — это время расцвета такой специфической литературной формы, как любовный роман в стихах, почин был положен еще в XII в. Феодором Продромом. Античные образцы романа написаны риторической прозой, и относящийся к тому же XII в. роман Евматия Макремволита в этом за ними следует. Но романисты последующих времен пошли за Продромом: уже «Каллимах и Хрисорроя» (первоначальную редакцию этого романа относят к XII в., а окончательную — к концу XIII или началу XVI в.) выполнен в пятнадцатисложниках. С точки зрения логики жанра это понятно: роман принадлежал к развлекательной литературе, а бойкий «политический» стих был куда более доходчивым, чем претенциозная риторическая проза.

«Каллимах и Хрисорроя» по стилю представляет собой посредствующее звено между книжным академизмом и настоящей народной словесностью. В романе наблюдается странное соединение фольклорных мотивов («Драконов замок», смертоносное яблоко, животворное яблоко и т. п.) и налета учености (постоянные клятвы Эротом и Афродитой). «Каллимах и Хрисорроя» напоминает сборник поэм, объединенных общей идеей и главными персонажами. Не исключена возможность, что формирование жанра началось с подбора вокруг популярной фигуры или рассказа о важном событии других законченных повествовательно-лирических форм. Число их со временем нарастает, происходит процесс переработки: усложняется сюжет, домысливаются эпизоды, группируются родственные циклы, художественный мир которых близок к фольклорному. Воздействию народного творчества на эволюцию романа в стихах соответствовало, очевидно, и встречное воздействие письменно-народной литературы на устный фольклор.

38

Схема сюжетной конструкции в византийских любовно-приключенческих романах, как в свое время в позднеантичных романах, устойчива. Вот королевич или знатный юноша влюбляется в столь же высокородную красавицу: он может воспылать страстью, увидав ее воочию и наяву («Каллимах и Хрисорроя») или, еще чаще, в вещем сновидении («Ливистр и Родамна», «Вельфандр и Хрисанца» и др.) Пройдя путь неописуемых мучений, он обретает цель своих поисков — замок или крепость: как правило, это сказочное строение из золота, серебра, самоцветов, обнесенное непреодолимыми стенами, а иногда, как в «Каллимахе и Хрисоррое», охраняемое чудовищными змиями, драконами, львами, хищными птицами. После многотрудных приключений попытки героя проникнуть в замок увенчиваются удачей. В одних случаях («Ливистр и Родамна») юноша добивается ответной любви страстными речами и особенно прямым заступничеством Эрота; в других («Каллимах и Хрисорроя») он завоевывает любовь красавицы отвагой, готовностью на самопожертвование и подвиг. В любовных романах повествуется по преимуществу о муках и приключениях на пути к счастью. Соединение молодых людей поначалу недолговременно: появляется третье лицо, которое либо уже ранее героя претендовало на руку красавицы («Ливистр и Родамна»), либо влюбляется в нее теперь, когда она уже замужняя женщина («Каллимах и Хрисорроя»). В дело впутывается колдунья, «злая старуха», «обиталище сатаны»: с помощью золотого яблока или золотого кольца ведьме удается умертвить королевича и отнять у него жену. Однако с помощью этих же магических предметов герою возвращают жизнь, и он снова странствует по свету, пока не обретает любимую; теперь страдания кончаются навсегда. Герой становится обладателем сказочных богатств и королевства, для него должна начаться небывало счастливая жизнь; но об этом было либо предоставлено догадываться читателю, либо сказано в нескольких стихах.

Общая черта романов — контрастность описаний.

Авторы играют гиперболизированными образами страдания и радости, которые к тому же имеют склонность переходить друг в друга: речь идет о «сладостно-горьких муках», «о любовно-гореусладе страсти» (используются возможности греческого языка, дающие простор для такого словотворчества). Слова из романа «Ливистр и Родамна» — «Эрот и Смерть боролись между собой» — можно поставить эпиграфом к произведениям этого жанра: именно любовь, граничащая по риску со смертью, — их главная тема. Описание чувств иногда дается в лубочно-грубых гиперболах:

Струились слезы, что поток, что гром гремели вздохи,

От воздыханий и от слез под ним земля горела.

Через любовный роман передавалось и воздействие западной куртуазной культуры. Колоритный результат этого воздействия, переплетавшегося с самобытными традициями Византии, — поздний роман «Флорий и Плацафлора», переделка легенды о Флуаре и Бланшефлер. Это сочинение настолько связано со своими западными прототипами, что удерживает католические религиозно-бытовые реалии (например, паломничество родителей героя к Сант-Яго де Компостелла в Галисии, ст. 10—20). Но словесная ткань романа органично связана с исконными основами греческой поэзии; между прочим, мы встречаем в ст. 190—193 великолепную игру — «склеивания» слов в «протяженно-сложенные» образования, как это в свое время делал еще Аристофан. Красота Плацафлоры описывается в эпитетах такой протяженности, что два из них занимают весь пятнадцатисложник: Пурпурнорозоустая, лилейноснеговая...

К этой же категории относятся романы «Иверий и Маргарона» (т. е. «Пьер и Магеллона») и «Вельфандр и Хрисанца» (сохранившаяся редакция XV в., по-видимому, восходит к оригиналу XIII в.). Вот красочный кусок из «Вельфандра и Хрисанцы», изображающий героя в роли Париса на куртуазном конкурсе красоты:

И вот Вельфандр увидел их и так им всем промолвил:

«Коль скоро сам Эрот меня поставил вам судьею,

Извольте все передо мной проследовать чредою!»

Одна красавица идет, такие речи молвит:

«Ах, господин, весьма прошу тебя о снисхожденьи!»

Но так промолвил ей Вельфандр: «Сужу тебя по правде,

Никак нельзя тебе отдать, красавица, победу,

Затем, что очи у тебя и красны, и распухли».

Она, услышав приговор, скорей пошла в сторонку.

Из хора девичьего вот еще одна выходит...

(Перевод С. Аверинцева)

Для византийской поэзии XIV в. характерно оживление интереса к героям троянской легенды. При этом поразительно, что материал, связанный с первоосновами греческой литературной традиции, воспринимается по большей части через чужую призму — под знаком западного куртуазного романа. Это еще слабо выявляется в «Илиаде» Константина Гермониака (первая половина XIV в.), автор которой претендовал на то, чтобы точно переложить Гомера, но в действительности уснастил повествование

39

анахронизмами (например, Ахилл предводительствует, кроме мирмидонян, еще болгарами и венграми). Анонимная «Троянская война» уже явно зависит от старофранцузского «Романа о Трое» Бенуа де Сент-Мора: потомок эллинов называет на латинский манер Геракла «Еркулесом», а Ареса — «Маросом» (Марсом)! Дух западной рыцарской литературы чувствуется и в поэме «Ахиллеида», дошедшей в двух изводах. Вождь мирмидонян, остриженный «по-франкски», именует свою даму «куртеса» (итал. cortese — обращение к знатной госпоже), участвует в турнирах, собирает вокруг себя по примеру короля Артура 12 витязей, а в конце концов отправляется венчаться с сестрой Париса в троянскую церковь и гибнет жертвой предательского нападения. То, что греки XIV в. воспринимали воспетую Гомером троянскую легенду через западные подражания Диктису и Дарету, неожиданно, но понятно: время требовало такого прочтения легенды, которое соответствовало бы куртуазному стилю жизневосприятия — а в этом «франки» опередили византийцев.

Из всех обработок троянских сказаний самой поэтической является пространный вариант «Ахиллеиды». Наивные анахронизмы только усиливают жизненность поэмы. Автор умело владеет стихом: его пятнадцатисложник отлично держится на аллитерациях, парономасиях и т. п. Вот место из этой поэмы (ст. 861—892), изображающее куртуазную переписку Ахилла и Поликсены (эта последняя не имеет в романе ничего общего с дочерью Приама — она лишена какого бы то ни было отношения к Трое и состоит в счастливом браке с Ахиллом шесть лет, а потом умирает. Особенно характерен ответ юной Поликсены на «любовную записку» Ахилла:

       «... О, сжалься же, красавица, любезная девица,

Ведь сам Эрот — заступник мой, любви моей предстатель.

Не убивай меня, краса, твоей гордыней лютой...»

«Коль скоро мучают тебя, в полон поймав, Эроты,

Ты их и должен попросить, любезный, о пощаде,

А мне так вовсе дела нет до всяких там Эротов:

Любви меня не одолеть, Эротам не осилить,

Не знаю стрел Эротовых, не знаю мук любовных.

А ты, уж если боль твоя взаправду нестерпима,

Один изволь убить себя, один прощайся с жизнью!»

В последние века перед падением Византии отчетливо выступает низовая, полуфольклорная линия, которой было суждено пережить ромейскую державу. Для этой линии характерны, в частности, «звериные» сюжеты. Средневековый грек любил истории про животных, этой потребности удовлетворяли, между прочим, простонародные варианты «Естествослова» («Физиолог»). Оживает исконно басенная стихия, в свое время породившая басни Эзопа. Но теперь она создает произведения больших форм. Примером может служить хотя бы «Повествование для детей о четвероногих животных», занимающее ни больше ни меньше как 1082 «политических» пятнадцатисложника (без рифмы). Лев, царь зверей, провозглашает в пределах своего царства вечный мир и созывает подданных на сходку; однако звери принимаются хвастать своими заслугами и вышучивать чужие слабости, причем перебранка начинается с простолюдинов звериного мира (Кошка, Мышь, Пес) и доходит до могущественных господ, Быка и Буйвола. Именно это сквернословие, неимоверно многословное, и составляет основу всего стихотворения. Под конец Лев объявляет, что мир отменен и звери снова могут невозбранно пожирать друг друга; все увенчивается грандиозной потасовкой. Поэма содержит зашифрованные «эзоповским языком» злободневные намеки на непорядки в византийском государстве, но предположить эти намеки легче, чем их выявить. В «Повествовании о четвероногих» много чисто фольклорных элементов, которые иногда обнаруживают связь с античными ритуальными традициями; так, тема «фаллизма» осла трактована с такой откровенностью, как будто с языческих времен Аристофана ничего не изменилось.

Сюжетная структура «Повествования о четвероногих» повторена в стихотворной форме, которая в рукописях озаглавлена так: «Птицеслов обо всех пернатых и об их ссоре, как они бранили друг друга, а себя выхваляли, и притом кое-какое доброе присловие людям на потеху и вразумление, а порой юношам на поучение». Бытовые намеки здесь куда конкретнее, чем в «Повествовании о четвероногих»: оказывается, что среди подданных птичьей державы один не платит долгов, другой спесивится, как важный господин, третий — латинянин прямехонько из Рима и т. п. В прозаическом «Плодословии» басенно-сатирическое иносказание бьет в глаза. В центре действия — облыжный донос, и притом политического свойства. С этим доносом выступает перед престолом государя Айвы коварная винная Лоза; ее поддерживают лжесвидетели из рясофорной братии — игуменья Маслина, монастырская ключница Чечевица, инокиня Изюм и прочие. Донос направлен против высокопоставленных лиц (например, самого протосеваста Перца); он поступает на рассмотрение «архонтов и игемонов», к которым присоединяется и придворная охрана из варяжских наемников. Изображение шутовского

40

судебного процесса имеет в низовой словесности различных народов многочисленные параллели (ср. русскую «Повесть о Ерше Ершовиче»).

Византийская «потешная» литература с героями-животными создала по-настоящему значительный памятник. Это история об Осле, Волке и Лисе; она дошла в двух вариантах — кратком (393 «политических» стиха без рифмы) и пространном (540 таких же стихов, на сей раз с рифмой). Первый извод — «Житие досточтимого Осла»; если принять во внимание ведущуюся в поэме сатирическую игру с набожными формулами и жестами, заглавие оказывается особенно острым. Во втором изводе оно более нейтрально, но отражает восхищение переписчика: «Превосходное повествование про Осла, Волка и Лиса». Персонажи этого эпоса прекрасно известны в разных литературах мира. Но в рамках этой поэмы «бродячие» положения и образы получают самобытно-византийский колорит. Лис и Волк — это мыслимые именно в атмосфере вековых традиций «византинизма» елейные ханжи, вкрадчивые фискалы, тихо опутывающие простого человека невидимой сетью страха. Притом они не чужды претензий на высокую образованность: Лис с гордостью именует себя «философом» и к тому же единственным учеником Льва Мудрого (Лев — «звериное» имя, которое гармонирует с образами из животного мира, но в сочетании с эпитетом «Мудрый» вызывает в памяти императора Льва VI).

Рассказ об Осле занимает в ряду подобных ему произведений особое место. Византийцы с упоением предавались игре в кощунственное выворачивание обряда (например, было составлено «Последование службы козлорожденному нечестивому евнуху...», полное злейшего срамословия), но это был низкий уровень игры. Можно было найти новый ход, введя в игру зверей. Еще у Феодора Продрома была представлена умильноречивая мышь-начетчица; попав в лапы к кошке, она принимается сыпать цитатами из покаянных псалмов; «О, госпожа моя, да не яростию своею обличиши мене, ниже гневом твоим накажеши мене!..» и т. д. Кошка, не хуже мыши изучившая Библию, предлагает процитировать пророка Осию в новой редакции: «Жратвы хощу, а не жертвы» (вместо «милости хощу, а не жертвы»). Центральный момент «Жития досточтимого Осла», когда Лис ведет ханжеские речи с целью погубить Осла, это и то же самое, и совсем не то. Травестия переходит в настоящую сатиру: высмеиваются не слова, а жизнь. Осел, простодушный и грубый деревенщина, сбежал от жестокого хозяина. Ему встречаются господа — Волк и Лис, которые предлагают вместе с ними отправиться на Восток в поисках удачи; Ослу с самого начала не по себе в таком обществе, но он не в силах отказать. Животные садятся в лодку и отправляются в плавание: Волк присваивает себе должность капитана, Лис — рулевого, а гребет за всех, конечно, Осел. Но Лис сообщает, что видел недобрый сон, грозящий кораблекрушением; поэтому всем необходимо исповедать свои грехи. Волк рассказывает, как он задирал скот, Лис — как он съел единственного петуха у бедной слепой старухи, а перед этим ластился к ней, прикидываясь кошкой; затем хищники богомольно каются и поочередно отпускают друг другу грехи. Очередь исповедоваться доходит до Осла, но обстановка меняется: перед Волком появляются чернила, бумага, и он начинает аккуратно записывать показания Осла, который негаданно для себя превратился из кающегося в подследственного. Все отвращение полуграмотного простолюдина к зловещей таинственности судебной процедуры как нельзя более колоритно выражено в поэме. Ослу, собственно, и каяться не в чем, кроме того, что однажды, невыспавшийся и голодный, он съел листочек хозяйского салата, за что тогда же сполна принял кару:

На горе мне хозяин мой немедля все приметил

И тотчас же без жалости кнутом меня приветил.

Огрел по шее он меня, по уху угодил мне,

Мой зад злосчастный ободрал и все бока отбил мне...

Но приговор изрекается по всей строгости законов; зачитывает его Лис:

Какой преступник ты, Осел, развратом обуянный,

Властей и веры гнусный враг, разбойник окаянный!

Сожрать без уксуса салат! Какое преступленье!

И как доселе наш корабль избегнул потопленья?

Но мы решим судьбу твою суровым приговором:

Смотри, вот здесь закон гласит, что делать должно с вором.

Мы по статье седьмой вполне законно поступаем:

Тебе выкалываем глаз и руку отрубаем.

А по двенадцатой статье ты должен быть повешен,

И это все претерпишь ты, затем что очень грешен!

(Перевод С. Аверинцева)

На этом и должна была кончиться жизнь Осла (как это происходит с Волом в басенном сюжете, использованном у Крылова). Но дух народной сказки требует счастливого конца и победы простодушного героя. Осел принимается уверять своих судей, что его заднее копыто наделено волшебной силой: кто посмотрит в него, укрепив предварительно свой дух молитвой, получит необычайные способности. Следует травестия священной ситуации: Волк три часа

41

подряд стоит на коленях и твердит «Отче наш». Затем Осел одним ударом копыта сбивает Волка за борт, а перепуганный Лис сам спешит покинуть поле битвы. Поэма кончается торжественным похвальным словом «Философу» Ослу, благодаря своей мудрости одолевшему врагов.

Близкие к фольклору поэтические жанры, в которых господствует «политический» пятнадцатисложник, продолжают жить и в последующие века, под владычеством турок или особенно франков (см. главу «Греческая литература второй половины XV и XVI в.»), но «высокая литература» была более хрупким растением. Последние образцы византийской прозы большого стиля — это исторические описания конца державы ромеев. Здесь следует назвать прежде всего «Истории» в 10 книгах Лаоника Халкокондила (сер. XV в.). Их автор — последний крупный представитель палеологовского классицизма. Образец, на который он ориентируется, — великий историк древних Афин Фукидид. Его слог отмечен стилизаторством, заходящим так далеко, что мы встречаем у него грамматическую форму двойственного числа, вышедшую из живого употребления уже в первые века нашей эры. Он продолжает переименовывать русских — в «сарматов», сербов — в «трибаллов», болгар — в «мидян», татар — в «скифов» и т. п. И все же в сочинении Халкокондила живет пафос, несводимый к академической игре. То, о чем он повествует, — великое бедствие его народа: «...я говорю о гибели, постигшей державу эллинов, и о том, как турки забрали силу, больше которой и не бывало...». В этих условиях подчеркнутый пиетет к древним традициям греческого языка, которому Лаоник посвящает настоящее похвальное слово, утверждая, что «язык этот повсюду и всегда был наипаче других прославлен и в чести... и еще сегодня он есть общий язык чуть ли не для всех», — это патриотический жест, выражение неумирающей надежды на то, что «держава эллинов» еще возродится и будет управляться «эллинским царем». Знаменательно, что Халкокондил говорит об «эллинах», не о «ромеях»; в годы катастрофы он, как и его старший современник Плифон, через века византийской истории обращается к античной Греции, воспринимая ее именно как национальное прошлое, — черта, прослеживающаяся еще у публицистов никейской поры. В западноевропейском гуманизме линия «возрождения классической древности» и линия строительства национальных культур дополняли друг друга, но не совпадали (ближе всего подходя друг к другу, конечно, в Италии, где воинственно противопоставляли, например, «соотечественника» Вергилия «испанцу» Марциалу). Только для греков слава Гомера и Афин совпадала с пафосом патриотизма; по иронии судьбы именно они еще века не могли реализовать свою национальную идею, и Халкокондилу оставалось жить прошлым и мечтой о будущем — настоящего у него и ему подобных не было.

Книжный классицизм проявляется у другого историка этой эпохи, Критовула с острова Имвроса, почти в таких же формах. И он воспроизводит взятые у Фукидида парадигмы изложения (подчас прямо вставляя в свой текст выдержки из античного историка). Но жизненный контекст такого классицизма у Критовула менее серьезный; Критовул — глашатай не патриотизма, а соглашательства, и прославляет он не побежденных, а победителей. Привязанность к эллинским традициям свойственна и ему, но приобретает в соединении с похвалами султану гротескные формы: османы оказываются у Критовула потомками Персея и Даная, а стало быть — исконными эллинами; Мехмед II ведет себя как просвещенный друг эллинов и в то же время выступает в своей войне с эллинами («ахейцами») как мститель за гомерову Трою. В целом Критовул, впрочем способный стилист и дельный историк, — прототип образованного «фанариота», представителя греческой верхушки под турецкой пятой, способного только тешить себя надеждой, что завоеватель окажется не слишком грубым.

Гибели Константинополя посвятил монодию (род риторической декламации) трапезундский ритор Иоанн Евгеник. Монодия эта пересыпана цитатами из Гомера и Фукидида, уснащена риторическими фигурами, что не мешает ей быть искренней и выразительной. Достойно внимания, что она была почти немедленно (не позже 60-х годов XV в.) введена в оборот в русском переводе — случай весьма редкий во всей истории литературных связей того времени.

Исторический путь Византии кончился. Продолжалось то, что Н. Иорга назвал «Византией после Византии» — преобразование византийского наследия в греческой культуре, в культурах Закавказья и Балкан, в древнерусской культуре, в ренессансной Италии и вообще на Западе.

Сергей АВЕРИНЦЕВ

НЕСКОЛЬКО СООБРАЖЕНИЙ О НАСТОЯЩЕМ И БУДУЩЕМ ХРИСТИАНСТВА В ЕВРОПЕ

Оп.: Нравственные ценности в эпоху перемен.М., 1994. Номер страницы после текста на ней.

Было время, когда такой романтический мыслитель, как Новалис, мог озаглавить свой знаменитый фрагмент: «Христианский мир, или Европа» («christenheit, oder Europa»). Разумеется, и тогда в 1799 г. как раз на исходе столетия Вольтера и Руссо, после опыта якобинской политики «дехристианизации», неведомого со времен Диолектиана, заглавие это уже отдавало стариной, как оно и приличествует романтикам. И все же оно оставалось в пределах возможного. С тех пор не успело еще пройти второе столетие, — но где мы сегодня?

Архиевропейское, всеевропейское понятие «христианского мира»— лат. christianitas, англ. Christendom, нем. Christenheit; франц. chretiente, засвидетельствованное, как известно уже в «Песни о Роланде», и т. д. — это ключевое понятие, созданное средневековым образом мысли, все еще значимое для реальности раннего нового времени, стало для нас таким далеким, таким призрачным.

Сегодня по всему миру, на всех континентах, в самых разнообразных и экзотических регионах можно сыскать христиан; подчас вера наших новообращенных братьев кажется более свежей, более живой, чем у их единоверцев в старой Европе. Да, христиане есть повсюду — но по большей части на правах меньшинства, достаточно часто — меньшинства угрожаемого, подставленного под удар; такое уже пришлось повидать и европейским странам. В старых городах Запада над базиликами, чтимыми из рода в род, горделиво возносятся корпуса деловых строений, а иногда— новенькие мечети. На улицах моей родной Москвы, православной столицы былых времен, на этих улицах, на которых вчера громогласно звучали мелодии советского официоза, сегодня слышатся напевы «Харе Кришна»; они до того прочно засели в памяти у сегодняшнего москвича, что уже подают основу для обыгрывания в пасквильных стишках на политические темы. Отпрыски многих поколений христианских предков, продолжая оставаться номинальными христианами, принадлежащими к тому или иному вероисповеданию, или, напротив, именуясь агностиками либо атеистами, на деле с равным рвением служат культу радикально секуляристского Духа Времени, чьи главные ценности— «efficiency», fitness и вседозволенность, а эрзац для

86

тайны — возможно, астрология или еще что-нибудь в этом роде; устав от секуляризма, они обращаются в какую-либо «экзотическую» религию, порой, и притом все чаще, в ислам, — не говоря уже о неведомых демонах «молодежной» субкультуры т. н.

А там, где мы встречаем подлинное живое и творческое христианство, оно все реже и реже оказывается унаследованным от родителей, обусловленным семейными традициями или хотя бы национальной принадлежностью. Вспомним для примера ведущих деятелей католической культуры в нашем столетии: процент лиц, «обратившихся в католичество», «пришедших» к нему, очень высок. Предки Г. К. Честертона были пуританами — крайними антагонистами католической веры. Жак Маритен родился гугенотом, его жена Раиса — украинской еврейкой. К старому гугенотскому роду, переселившемуся в Германию (и давшему России знаменитого Петрова сподвижника) принадлежала Гертурда фон Ле Форт, которой удалось создать нечто вроде немецкого аналога религиозной лирики Клоделя. Кардинал Люстиже — по рождению польский еврей. Что касается ведущих православных мыслителей, ограничимся тем, что назовем Оливье Клемана, который равным образом пришел на свет как отпрыск гугенотских предков и атеистических родителей, чтобы обратиться к вере под воздействием примера интеллигентов из круга русской эмиграции.

Снова верно то, что было верно во времена Тертуллиана: «Христианами не рождаются, но становятся»— «Fiunt, поп nascuntur christani». Все чаще происходит обмен привычных ролей: христианам т. н. третьего мира отнюдь не чужда мысль — идти миссионер-ствовать в Европу» (подобно тому, как у нас потомок еврейских предков О.Александр Мень миссионерставовал на земле, когда-то бывшей Святой Русью). Положим, наша многолюбимая Европа еще может в каком-то контексте быть названа «первородной дочерью Церкви» (как некогда именовалась Франция); впрочем, если понимать вопрос о возрасте буквально, приходится вспомнить, например, о христианстве коптском или сирийском, — но дело даже не в этом. Само собою приходит на ум отрезвляющее воспоминание о том, сколь часто в Библии первородство отнимается у одного и передается по Божьей воле другому, а равно и о непохвальной роли, каковую Старший Брат играет в евангельской притче о Блудном Сыне. На редкость актуально сегодня увещание Иоанна Крестителя: «Не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Матф. 3, 9).

В определенном смысле позволительно сказать, что вернулись времена «Послания к Диогнету»— незабываемого литературного памятника раннехристианской поры (2 в.). В нем мы читаем: «Ни земля, ни язык, ни обычаи не отличают христиан от прочих людей.

87

Они исполняют обязанности наравне с гражданами, однако подвергаются гонениям наравне с чужаками. Каждая чужбина— для них отчизна, и каждая отчизна — чужбина».

Это написано еще до становления средневековой институциональной системы, которая единожды возникнув, из рода в род, из Века в век воспринималась как само собой разумеющаяся данность; до рождения «христианского мира» вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой.

Один из самых радикальных вариантов этой ситуации был испытан верующими России в большевистские времена. Все, решительно все в составе христианской традиции, христианской культуры, что в принципе поддается разрушению, разрушалось абсолютно бесцеремонно, с величайшим размахом, — и выжить могла только нагая вера, предоставленная самой себе. До чего вера становится убедительной, когда она живет вопреки всему собственной внутренней силой, когда последняя пядь земли у нее отнята, и огненным языком Духа Святого остается место лишь в воздухе, над головами верных! Нынче время гонений миновало, и нам грозит скорее противоположная опасность некоей неумелой пародии на православный истэблишмент в позднецаристском вкусе, — но как раз неловкость, несообразность этой пародии напоминает нам об истине, которая слишком дорого оплачена муками верных, чтобы о ней позабыть. Я убежден, что опыт «пограничной ситуации» веры в ленин-ско-сталинские годы еще пригодится в будущем, и не только нам самим. Князь мира сего, чей лик, лик апокалиптического Зверя, нам довелось однажды увидеть без всякой личины и разглядеть с мучащей отчетливостью остается и сегодня тем же; и его сущность не зависит от географических обстоятельств, равно как и от времени. Меняет он только свои приемы, но не свои цели.

Убедительно прошу не понимать моих слов в духе некоей псев-доэхсхатологической паники, каковую столь часто приходится наблюдать в кругах «интегристских» и попросту сектантских. Было бы, однако, до крайности жаль, если этика сопротивления, одновременно мирного и непримиримого, выработанная противостоянием тоталитарным режимам, оказалось бы утраченной христианством завтрашнего дня. Ибо сопротивление при всех условиях остается христианским императивом, христианской жизненной нормой; сопротивлению князю мира сего — и тогда, когда оно лишь косвенно относится или вовсе не относится к сфере политики. «Не сообразуйтесь веку сему», — учил нас апостол Павел (Рим, 12, 2): наша душа, наш дух не должны угодливо подлаживаться к духу времени, к наличному — и преходящему — состоянию мира. Если другие духовные истины мы уже не в состоянии увидеть так ясно, с такой непосредственностью, как их видели наши предшественники в классические времена «христианского мира»,— эта истина предстает нам

88

столь неотразимой, какой со времен первых христиан, «первой любви» (Откр. 2,4), она представала лишь избранным: конформистское христианство— не более чем логическая ошибка, contradictio in adiecto. He даром Господь наш назван «знамением пререкаемым» (Лк. 2,34). Но политический комформизм — лишь одна из возможностей зла; в определенные времена и в определенных условиях куда опаснее конформизм стиля жизни, конформизм моды, конформизм духа времени. Христианин, который не готов к тому, что на него будут косо смотреть, а то и смеяться ему в лицо за то, что он, как-никак, живет иначе, чем живут чада мира сего и тем требует «современный вкус»,— не заслуживает того, чтобы именоваться христианином.

Я вынужден еще раз предупредить против ложного понимания моих слов; у меня нет ни малейшего сочувствия ни «рвению не по разуму» современных зилотов, одновременно столь экзальтированных и столь бесчеловечных, ни фарисейству, готовому и сегодня, как во времена Господа нашего, возлагать на^верующих «бремена неудобоносимые», ни мечтам о реставрации ушедших исторических условий. Все ненужные конфликты с реальностью нашего времени, в которой Бог определил нам жить, должны быть избегаемы. Я не имею принципиальных возражений против замысла католического «аджорнаменто», даже если в деталях выполнения этого замысла я с огорчением примечаю то, что мне представляется несообразностями. Что касается православия, в частности, православия русского, то я, вопреки мнению многих моих друзей, вопреки моему собственному консервативному вкусу, не могу не видеть неизбежность ряда перемен, и способен лишь пожелать, чтобы перемены эти были разумно проведены в жизнь, так, чтобы вызвать минимум потерь и максимум приобретений. «Обновленцы» раннесоветской эпохи надолго скомпрометировали у нас любой разговор об обновлении; однако из того, что лидеры «обновленчества» — отнюдь не все шедшие за ними верующие, а именно лидеры — опозорили себя комплотом с безбожной властью и прямым предательством законной иерархии, даже из того, что затеваемые ими реформы слишком часто противоречили канонам вкусу и здравому смыслу, отнюдь не следует будто проблем, каковые они пытались решать в неподходящее время и недолжным образом, вовсе не существует. Как все живое церковная практика в своих внешних формах менялась на всем протяжении истории христианства, с древних времен и доныне. Но если христианство, сохраняя верность трезвому реализму, столь характерному уже для апостола ПавлЬ, может и должно считаться с действительностью времени, оно обязано оказывать сопротивление «духу времени», т. е. тем идеологическим фантомам, которые паразитируют на этой действительности. Отличить одно от другого отнюдь не легко, но совершенно необходимо. Граница между действи-

89

тельностью времени и тем, как время истолковывает себя и оправдывает себя, тем, как оно само хотело бы себя видеть, — это предел, далее которого не может идти никакое здравое «аджорнаменто», никакое позволительное «обновление». «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки» (Евр. 13, 8). Обстоятельства меняются, и что надо видеть, чтобы говорить о вековечном благовестим — реальным, а не выдуманным людям. Но ни при каких обстоятельствах «дух времени» не должен становиться последней инстанцией для христианского вероучения и христианской совести.

Этот «дух времени» проявляет себя, как абсолютный релятивизм, который готов признавать все, что угодно, кроме поисков абсолютной истины. Одно из его выражений — т. н. сексуальная революция, которая давно уже действует отнюдь не только «пермисивно», но и агрессивно, развязывая моральный террор, который, похоже, превзойдет все кошмары лицемерия, ханжества и «прюдства» былых времен — по общему закону, по которому революционный террор эффективнее, нежели старорежимный. Христианская этика, оставаясь верной самой себе, при любой степени такта и миролюбия со стороны своих носителей неизбежно становится вызовом умонастроению, празднующему свою победу и стремящемуся принудить всех к безоговорочной капитуляции.

Земная посюсторонняя, институциональная защита, которую система «христианского мира», «христианского общества», «христианского государства.» хотя бы по видимости обеспечивала для ценностей нашей веры, утрачена невозвратимо. На предвидимое будущее мы все приглашены основательно поразмыслить над текстом Послания к евреям 13, 14: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего».

Разумеется, огульные суждения всегда опасны. То тут, то там Бог еще сберегает в Европе оазисы, в которых жизненная норма доселе в большей мере определяется драгоценным наследием традиционного благочестия. Наша обязанность —' ценить и по возможности сберегать эти оазисы: как знать, быть может, еще наши внуки найдут там утешение и увещание для своих сердец. Но это лишь осколки былого «христианского мира». И разве современность и «дух времени» со всеми аксессуарами не находят дороги в эти уголки? Для героического католицизма поляков квазидемократическая вседозволенность оказывается врагом едва ли не более опасным, чем были вчера коммунистическая идеология и советская оккупация. Как бы то ни было, оазисы — всего лишь оазисы посреди широко раскинувшейся пустыни; и «пустыня растет», как в свое время напророчил Ницше. Однако именно в пустыне, не в ином месте, велит пророк Исайя готовить пути Господу. Благо тем, кто посреди пустыни наших дней сбережет нечто от духа пустынносителей, Отцов Пустыни! Если будет на то Божья воля, из подвига новых Отцов Пустыни

90

родится новый «христианский мир». Но он будет совсем новым, еще невиданным: ибо Господу нашему не свойственно повторяться — Он «творит все новое» (Откр. 21, 5). Но в ближайшем будущем, доколе близорукое мое зрение может различать контуры предметов, я вижу только дальнейшее развертывание логических следствий ситуации «пустыни», — иначе говоря, ситуации христианства без «христианского мира».

Нам необходимо ясно понять, что именно является самой антагонистической противоположностью нашей веры. Атеизм старого закала, искавший для себя научных или псевдонаучных обоснований, давно уже не страшен. Он близок к смерти; будущее готово нанести ему последний удар. «Внутренний опыт» атеизма, так обстоятельно обсуждавшийся теологами и религиозными философами 20 столетия относится к числу проблем, в общем, разрешенных; если он когда-нибудь имел самостоятельное содержание, в чем я лично осмеливаюсь сомневаться, содержание это как следует переварено и усвоено христианской мыслью. Но упадок атеистической идеи, — увы, отнюдь не причина для благочестивого ликования верных. Более наивными, более простосердечными и чистосердечными, чем наши, были времена, когда идея Бога и для отступника оставалась настолько важной, что отделаться от нее можно было только посредством формального, теоретически провозглашенного отрицания. Эти времена миновали. Радикальный релятивизм и прагматизм в сочетании с практикой модного образа жизни порождают весьма специфическое состояние души, при котором вопрос о бытии Бо-жием, не получая отрицательного ответа, утрачивает— заодно со всеми остальными «последними» — всякую серьезность. В перспективе феноменологии человеческих типов это гораздо страшнее, нежели атеизм.

Подобному злу христианство будущего должно противопоставить твердую, бескомпромиссную, отрезвляющую серьезность. Чтобы справиться с этой задачей, ему нет надобности являть себя ни специфически «консервативным», ни специфически «либеральным» и «передовым»; от него требуется быть всего-навсего — убедительным. (Легко сказать!) Иное дело, что всегда, по-видимому, будут богословы, сравнительно «консервативные» и сравнительно «либеральные»; но в своем статусе идей и теологический консерватизм, и необходимо предполагающий его и соотнесенный с ним теологический либерализм обречены в значительной мере утратить смысл. Дело в том, что но смыслу обе эти тенденции были слишком сильно обусловлены ситуацией постепенного распада старого «христианского мира»; консерватизм тщился сохранить распадавшиеся связи, либеральная теология, напротив, желала высвободить из власти этих связей индивидуальное религиозное чувство. Слишком очевидно, что в «мирском Граде», в «Secular City» Гарвея Кокса консер-

91

ватизму нечего больше охранять, как либеральной теологии некого больше освобождать: первый рискует опуститься до уровня безнадежной ностальгии, вторая — до уровня жеста и фразы.

«Будущее» — это приходящие в мир поколения. Для них должно христианство явить свою убедительность. И в этой связи нелишне помнить об одном замечании Т. С. Элиота: молодым людям, которые хоть чего-нибудь стоят, не только честнее, но и прагматически благоразумнее предлагать христианство как возможно более требовательную веру. Все, что не в меру удобно и уютно, вызывает у них законное отвращение.

Чтобы оставаться собою, христианство должно возможно строже соблюдать дистанцию по отношению ко веем посторонним для него целям, — в частности, националистическим. Это — требование духа и одновременно требование реализма, поскольку христианство все более зримо и отчетливо будет верой христиан, а не «христианских народов». Правда, именно сегодня мы переживаем в экс-коммунистической Восточной Европе катастрофический взрыв национализма, приносящего с собой, в числе иных бедствий, также новейшую подделку под религиозные войны эпохи конфессионализма! например, у сербов и хорватов. Следует надеяться, что этот взрыв — слишком очевидно порожденный скоропреходящей ситуацией так называемого «идеологического вакуума» и не имеющий более глубоких оснований — окажется недолговечным. И затем последует неминуемая реакция. Все, что сегодня компрометирует себя связью с националистической истерией, испытает на себе тяжесть того же презрения, которое сегодня падает на то, что опозорило себя угодничеством перед тоталитаризмом вчерашнего дня.

И надо полагать, надо надеяться, что будущие поколения спросят не о «национальном» (или напротив, «либеральном») христианстве, но о христианском христианстве.

Именно поэтому весьма вероятно, что они будут искать скорее Церкви Христовой, Святой и Единой, нежели «конфессиональной идентичности» как таковой. Выше мне приходилось говорить о том, что Katf христианская вера, так и ее конкретные формы все реже и реже наследуются по праву рождения, всасываются с молоком матери. Во многих отношениях это весьма печально — для христианской культуры в самом широком смысле слова: неофит должен искусственно, впадая в опасности натужного безвкусия, воспитывать в себе навыки, которые у прежних поколений христиан проявлялись с красивой естественностью прирожденного инстинкта. Но для вселенного сближения, а даст Бог — и воссоединения «людей христои-менитых» такая ситуация создает новый шанс. Вместе с наследуемой верой наследовались также вековые конфессиональные обиды и предубеждения, вместе с гражданской религиозной культурой — исключительность этой культуры. Но для того, кто в ширящейся пус-

92

тыне грядущих дней, в безвоздушном пространстве и состоянии невесомости, порожденных тотальным релятивизмом, свободно выберет Христа, едва ли будут особенно интересны старые просроченные счеты, которые одна христианская конфессия предъявляет другой.

При этом, однако, необходимо ясно сознавать, что сколько-нибудь подлинный синтез конфессионально обусловленных типов христианской религиозной культуры — крайне трудная задача для будущего, которая потребует кропотливой работы. О тиражированных копиях все тех же двух или трех самых знаменитых православных икон, которые так часто встречаешь нынче посреди довольно чуждой им обстановки в католических, а порой и англиканских церквах, я не скажу худого слова-т Боже избави! Но подобные явления — покамест даже и не подступ к решению задачи.

Задача синтеза остается весьма и весьма трудной: благоразумный христианин не может не страшиться всеобщей эклектико-инк-ретической неразберихи, грозящей доконать и без того расшатанное чувство духовного стиля и вкуса. Но зато решение этой задачи обещает неизмеримо облегчить борьбу с другими жизненными проблемами вселенского христианства. Христианский Запад остро нуждается сегодня в православном чувстве тайны, «страха Божия», онтологической дистанции между Творцом и тварью, в православной помощи против эрозии чувства греха; иначе те среди сынов и дочерей Запада, которые не устанут искать религии, достойной этого имени, будут все чаще уходить в сторону Востока нехристианского, — например, в сторону Ислама. Но и христианскому Востоку не обойтись без западного опыта более чем двухвековой жизни веры перед лицом вызова брошенного Просвещением, без всего, что оказалось «наработано» западной рефлексией над проблемами нравственного богословия и сопряженного с ним богословия права, без западного вкуса к терпеливому различению нюансов, без императива интеллектуальной честности; иначе жизненное право демократической цивилизации будет вновь и вновь разыгрываться у нас как козырная карта против христианства, которую на уровне веры «малых сил» крыть окажется еще раз нечем. Западное христианство так часто вправе напомнить нам: «Братия! не будьте дети умом» (1 Кор. 14, 20). Мы же иногда имеем основания напомнить нашим западным братьям: «Начало мудрости — страх Господень» (Пр. 1, 7).

Сергей Аверинцев

ОБРАЗ АНТИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ XX в.

Аверинцев С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания. В сб.: Новое в современной классической филологии (ред. С. С. Аверинцев), Москва, "Наука", 1979, с. 5—40. (То же с сокр.: "Общественные науки", 1980, 1, с. 118—133.)

Номер страницы после текста на ней.

Более двух столетий отделяет нас от 60-х годов XVIII в., когда впервые Винкельман попыталcя резюмировать суть эллинской культуры известной формулой о "благородной простоте и спокойном величии" 1, прослеживая эстетическое качество вплоть до мелочей античного быта 2, а "образ мыслей всего древнегреческого народа в целом" не усомнились охарактеризовать как "величавый" 3. Сегодня никто не повторит за ним этих слов. Его представление об античной классике кажется нам наивным, и оно в самом деле наивно. Однако оно обладает одним неотъемлемым преимуществом: это действительно представление, цельное, последовательное и логичное, а не амальгама исключающих друг друга фрагментарных представлений, которая не раз будет возникать у более поздних, более осведомленных и куда менее наивных интерпретаторов античности. Оно "идеально" потому, что оно "идейно". Это идеал не в стертом, безответственно-эмоциональном, сентиментальном словоупотреблении, но в исходном строгом и весомом смысле. За ним стоит не настроение и не любование, но вера - присущая Просвещению вера в возможность культуры, которая была бы до конца согласна с природой, и природы, которая была бы до конца согласна с разумом. Гёте сравнил Винкельмана с Колумбом 4, и Винкельман действительно "открыл" идеальный образ античности для целой эпохи. Веймарский классицизм Гёте, Шиллера и Фосса, немецкий классический идеализм Шеллинга и Гегеля идет от исходной идеи Винкельмана. Эллинская культура вновь и вновь уподобляется природе, более того, отождествляется с природой. Гомер для Гёте есть "сама природа" 5. Шиллер обращается к Вольфу и его приверженцам:

5

рвите Гомеров венок и считайте отцов совершенной,

Вечной поэмы его. Матерь одна у нее:

Ясно и четко на ней родные черты отразились -

Вечной природы черты в их неизменной красе 6.

Но о какой природе идет речь? Существует природа, которая всего лишь "действительная природа"; Шиллер требует "с величайшей тщательностью отличать от нее субъект наивной поэзии - истинную природу" 7. Действительная природа случайна, истинная - необходима; первая может быть низкой, вторая - нет. Иначе говоря, истинная природа - это природа как идеал и идеал как природа. У Гомера, как утверждает Шиллер, "все идеально при самой чувственной правде" 8. Греческая культура как инобытие природы и есть, по Гегелю, "действительная наличность (Dasein) классического идеала" 9. Она классична, то есть нормальна, как природа, и нормативна, как идеал. Ее классичность настолько самоочевидна, что просто не о чем говорить, и настолько необъяснима, что оказывается таинственным подарком. "Что касается исторического осуществления классического идеала, едва ли есть надобность отмечать, что искать мы ее должны у греков. Классическая красота во всем бесконечном объеме содержания, материала и формы была подарком, доставшимся греческому народу" 10.

Этот образ античности как "природы" и как "идеала" имеет одно свойство, которое приписывалось тогда и природе, и идеалу: свойство "вечности". Человек скитается по сомнительным, двусмысленным, беспокойным тропам истории, но у него есть дом, который не перестает где-то дожидаться его, как блудного сына: несомненная, данная раз и навсегда, тихая красота природы, красота идеала, красота античности. Во всем этом Шиллер призывает любить "бытие по своему собственному закону, внутреннюю необходимость, вечное единство с самим собой" 11. Эллинское наследие поднято над историей и не может быть ею оспорено:

…Высей Линда, их блаженных сеней

Не зальет времен водоворот. . . 12

Образы античности, как образы природы, являют для той эпохи контраст "суете" истории. "Мы свободны, они не-

6

обходимы; мы изменяемся, они пребывают" 13. Они представляются непреложными, как смена дня и ночи, чуждыми сфере человеческого выбора, риска и борьбы.

Такой видела эллинскую классику целая эпоха. Мы можем условно датировать начало этой эпохи 1764 или 1766 годом (выход соответственно "Истории искусства древности" Винкельмана и "Лаокоона" Лессинга), а конец - 1831 или 1832 годом (смерть Гегеля и смерть Гёте). Интерпретация античности была тогда поставлена в неповторимые условия, определявшиеся, кроме всего прочего, соотношением сил между научной фактографией и философско-эстетическим обобщением. Успехи конкретных научных дисциплин были сравнительно скромными, между тем как способность немецкого бюргера и европейского буржуа жить большими жизнестроительными идеями покуда оставалась высокой 14. Но положение скоро изменилось. Фактов становилось все больше, идей - не всегда. Философский декаданс, пришедший на смену классическому идеализму, выявил резко диссонирующие, но и связанные какой-то тайной связью противоположные крайности: на одном полюсе - постылая "трезвость" позитивизма и вульгарного материализма, на другом полюсе - "хмель" иррационализма.

Традиционное отношение к античности как к идеалу отнюдь не исчезает по истечении первой трети XIX в. Характернейший представитель позитивистского эклектизма, пришедшийся по душе всеевропейской образованной публике и оказавший воздействие, совершенно непропорциональное его значению как мыслителя, - Эрнест Ренан в риторических периодах "молился" Афине Палладе, как вечной законодательнице Красоты и Разума: "Мир спасется, лишь возвратившись к тебе, отринув свои связи с варварством" 15. У Анатоля Франса перепевы подобных мотивов можно встретить еще в "Восстании ангелов" (1914), да и позднее. Определенная эмоциональная реакция на памятники классической древности остается для западноевропейского носителя старой культуры почти автоматической. "Афины? Я был там, - резюмирует Томас Манн свои дорожные впечатления в 1925 г. - ... И все-таки это неописуемо, сколь соприродными, сколь духовно-элегантными, сколь юношески-европейскими предстают перед нами эти божественные останки после форм культуры с берегов Нила. Отбросьте

7

всю школьную чувствительность; это не пустяки - бросить с Холма взгляд вниз и вдаль, на Саламин, на Священную Дорогу. В конце концов, здесь начинались мы все, здесь воистину героическая земля нашей молодости. Мы отделялись от душного Востока, дух наш стал светел и весел, родился образ человека, который часто поникал и неизменно снова выходил к солнцу. Там, где я стоял, чувствуешь, что лишь тот воистину сын Европы, кто способен в лучшие свои часы возвращаться сердцем к Элладе, Там страстно желаешь, чтобы персы, в каком бы обличив они ни возвращались, снова и снова терпели поражение" 16. Не без легкого налета иронии суммирует Манн общие места неоклассического энтузиазма. Нас не удивит у этого гётеанца, будущего автора "Лотты в Веймаре", оглядка на слова Гёте из "Ифигении в Тавриде": "искать сердцем Элладу". Но сходство дает живее ощутить различие. Для Винкельмана, Лессинга, Гёте и Шиллера Эллада есть тайна человечества, выражение общечеловеческой "природы" и общечеловеческой "сущности", пришедшей к самой себе. Для поколения Томаса Манна само собой разумеется, что Эллада - в лучшем случае тайна "Европы" (или "Запада" - des Abendlandes) и выражение западноевропейской "сущности". То, что было "детством человечества", стало молодостью Европы - примечательной, но маленькой части света 17, о "закате" которой поколение Манна услышало от Шпенглера. Универсализм сменен локальностью. В отличие от многих современников (например, от Готфрида Бенна), Манн связывает понятие "Европы" не с расовыми, а с мировоззренческими категориями; его "Европа" - это традиция либерального гуманизма, взирающего на демократические Афины как на свою прародину. Свободная Эллада, которая стоит против "душного" Востока, против деспотизма персидской державы - символ этот мог на время вернуть себе почти плакатную актуальность. Манн, пожелавший в 1925 г. поражения всяческим "персам", через шестнадцать лет увидел "персов" в солдатах третьего рейха. Выступая по английскому радио в мае 1941 г. и упоминая, между прочим, сопротивление греков немецкой оккупации, он обращается к немцам: "Нравится ли вам роль, к которой принуждает вас игра истории, - сейчас, когда общечеловеческий символ Фермопил повторяется на том же самом месте? Это снова греки - а кто же вы? Ваши властители уговорили вас,

8

будто свобода - устаревший хлам. Поверьте мне, свобода, вопреки всей болтовне лжефилософов и всем прихотям истории духа, всегда будет тем, чем она была две тысячи лет с лишним тому назад, - светом и душой Европы" 18. Перед лицом серьезной исторической ситуации писатель увереннее, чем ему было свойственно, говорит об "общечеловеческом" характере эллинского идеала свободы, - но тут же спешит связать его исключительно с Европой. Он заверяет, что эллинский идеал свободы всегда будет "светом и душой Европы"; но Европа - это только Европа, только географическое понятие, только часть вместо целого. В одной статье 1936 г. Томас Манн противопоставляет два способа понимать античное наследие; один представлен классическими именами Винкельмана, Вильгельма фон Гумбольта, Шиллера, Гёте и Гегеля, второй - более поздними именами Якоба Бурхардта и Ницше. "Для первых эллинство - закон и норма, нечто вневременное, вечное; для вторых - исторический феномен, нечто преходящее" 19. Тоскуя по временам Гёте, но оставаясь человеком своего времени, Томас Манн чувствует себя вынужденным стать на сторону вторых, которые "видят исторически реальнее, острее, интенсивнее и - мрачнее" 20.

Запомним это слово - "мрачнее"; оно говорит о многом. Между веймарской классикой и ее поздним наследником встали поколения бюргерской интеллигенции, сблизившие понятия "реальное" и "мрачное". Истина должна быть невеселой; в этом "научные" Бюхнер, Молешотт и Штраус до странности едины с "ненаучными" Шопенгауэром, Ницше и Эдуардом фон Гартманом. Эпоха, породившая натурализм в художественном творчестве, не могла быть иной. Как замечает один персонаж Томаса Манна, "в натуралистической точке зрения на истину . . . пошлость странным образом сочетается с меланхолией; . . . такое сочетание является символом эпохи, XIX столетия, склонного к пошлой мрачности" 21. Конечно, речь здесь идет исключительно о середине и конце XIX столетия, никак не о его начале. В остальном же характеристика эпиграмматически остра и, конечно, эпиграмматически односторонна; но свою сторону дела она схватывает точно. Школу натуралистических "отрезвлений" и шопенгауэровско-ницшевских "экстазов" Томас Манн куда как хорошо знал по собственному опыту.

9

Эрозия восходящего к Винкельману представления о классической античной красоте как "идеале" и "природе" из десятилетия в десятилетие совершалась под действием' двух сил, составляющих друг другу гротескный контраст, но и способных вступать в сложное взаимодействие. Одна из них - накопление научных фактов, дифференциация научных методов, развитие специализации, стремление охватить всю действительность, какой бы "грубой", "скучной" или "прозаичной" она ни была, рост требований к исследовательской объективности, перевес индукции над дедукцией и анализа над синтезом, наконец, воздействие естественно-научных представлений о бытии, неизбежно усилившееся во времена Дарвина и Геккеля. Вторая - тяготение философского иррационализма и эстетического декаданса к темным, доклассическим "безднам" архаики, предпочтение хтонической "ночи" олимпийскому "дню", тенденциозная перестановка акцентов с аполлоновской упорядоченности на тайны дионисийского неистовства (Ницше) или на "материнскую" мистику могильной земли и рождающего лона (линия Бахофена). Классический идеал оказался между Сциллой и Харибдой: с одной стороны ему угрожал рационализм, с другой - неоромантизм.

Начнем с первой угрозы. Говоря о ней, необходимо выделить и обособить несколько пунктов.

Прежде всего - отношение к факту. XIX век вложил в самое слово "факт" небывалую эмфатичность: как говорится, "нет бога, кроме факта". Любой наблюденный и доказанный факт просто в силу своей фактичности занимает законное место в ряду всех других фактов. Он может быть более или менее интересным, более или менее показательным, более или менее значительным, но в принципе он имеет всю полноту прав факта. Это "демократическое" равноправие фактов между собой, необходимо предполагаемое духом науки, несовместимо с тем "аристократическим", иерархическим принципом отбора фактов, без которого нельзя ни построить, ни сохранить никакого идеального канона. Вспомним, как Шиллер требует отличать "истинную" природу от "действительной" природы. Совершенно так же, следуя той же логике, Винкельман и мыслители веймарской эпохи отличали "истинную" античную классику от эмпирии исторических фактов. Когда, например, они восхваляли древнегреческую цивилизацию как торжество человеческого достоин-

10

ства, они вовсе не пребывали в неведении относительно унижения рабов, илотов, даже метэков, которым окупалось достоинство полноправного гражданина; нельзя сказать даже, что они закрывали глаза перед неприятными фактами. Просто последние принадлежали для них не к сфере "истинного", а к сфере "действительного". Их мировоззрением такая установка вполне оправдывается. Куда менее почтенно, если Анатоль Франс в 1914 г. уверяет, будто "такова была вера всего мира в латинское правосудие, что раб, изнывавший под непосильным бременем, взывал к Цезарю, будь то в ущельях Фессалии или на лесистых берегах Рейна" 22. Здесь мы имеем дело не с идеалом, а всего лишь с идеализацией, для которой мировоззрение знаменитого скептика не дает решительно никаких серьезных основании. Ибо научность, выпестованная XIX в. и унаследованная XX в., не знает никакой "истины", кроме "действительности". То, что противоречит фактам, есть для научного рационализма просто ложь, хотя бы, как в данном случае, высказанная по всем правилам риторики.

Во времена Винкельмана и Гёте археология была еще в младенческом состоянии. Достигнув зрелости, эта научная дисциплина смогла взять на себя неимоверную задачу реконструкции античного быта, античных будней. Но дело не только в новых знаниях; изменилась сама установка перед лицом древности. Для современника бытописательских ("физиологических", как говорили тогда) литературных жанров XIX в. низкая обыденщина былых времен сама по себе интересна - тем более, что еще романтизм открыл обаяние экзотики, прелесть "местного колорита". И вот Флобер в одну из самых мечтательных своих минут фантазирует: ". . .я был лодочником на Ниле, сводником в Риме во время пунических войн, затем греческим ритором в Субурре, где меня заели клопы" 23. Прежде ностальгия по классической древности навевала, разумеется, не такие образы! Но императивом эстетического познания, как и научного познания все решительнее становится неприкрашенный образ мира. Образ античности тоже должен стать неприкрашенным. "Ах, как бы я хотел быть ученым! Какую прекрасную книгу написал бы я, озаглавив ее "Об истолковании античного мира"! - восклицает тот же Флобер. - Ибо я уверен, что следую традиции, дополняя ее пониманием

11

современности. Но, повторяю, поэтам древности незнаком пресловутый благородный жанр, для них не существует ничего такого, о чем нельзя сказать. У Аристофана на сцене отправляют естественные потребности. В софокловском "Аяксе" кровь зарезанных животных струится у ног плачущего Аякса" 24. Все это заострено возможно более, во-первых, из потребности в правде, но, во-вторых, из отмеченной выше убежденности в том, что правда обязана быть мрачной. "Пусть во всем будет капля горечи, пусть во время наших триумфов раздается шиканье и самый энтузиазм будет проникнут отчаянием", - как сказано несколькими строками выше. Такое восприятие априорно требует снижающей детали.

У античной цивилизации был, так сказать, подземный ярус, скрытый от глаз, - реальность рабства. С середины прошлого века исследователи классической древности все пристальнее присматриваются к этому феномену, да и за пределами науки интерес к нему все больше. Важно понять одно: идеологические основания такого интереса могут быть самыми разными, подчас диаметрально противоположными. Скажем, "История рабства в античном мире" А. Валлона (1849) - порождение либерально-филантропической волны. Не требует особых объяснений то, что в XX в., во времена невиданного выхода масс к исторической активности, писатели и мыслители, сочувствующие этому пробуждению, особенно остро воспринимают молчаливое присутствие человека массы, "расплачивающегося за побитую посуду", в истории былых времен; достаточно вспомнить брехтовское стихотворение "Вопросы читающего рабочего".

Кто воздвиг семивратные Фивы?

В книгах стоят имена повелителей.

Разве повелители обтесывали камни и сдвигали скалы?

А многократно разрушенный Вавилон?

Кто отстраивал его каждый раз вновь? В каких лачугах

Жили строители солнечной Лимы? Куда

Ушли каменщики в тот вечер,

Когда они закончили кладку Китайской стены?

Великий Рим украшен множеством триумфальных арок.

Кто воздвиг их? Над кем

Торжествовали цезари? Все ли жители прославленной Византии

12

Жили во дворцах? Ведь даже в сказочной Атлантиде

В ту ночь, когда ее поглотили волны,

Утопающие господа призывали своих рабов.

Юный Александр завоевал Индию.

Совсем один?

Цезарь разбил галлов.

Не имел ли он при себе хотя бы повара?.. 25

Однако еще Ницше в свое время очень энергично настаивал на рабовладельческом характере античной цивилизации с целью, совершенно противоположной: назло либералам, филантропам и гуманистам связать культуру и рабство, обусловить культуру рабством. Его наследник Готфрид Бенн писал в 1934 г., в пору наибольшей близости к гитлеровской идеологии:

"Античное общество покоилось на костях рабов, оно крушило эти кости - а наверху расцветал город. Наверху квадриги белых коней, и соразмерные тела с именами полубогов: победа, и мощь, и власть, и звук имени великого моря - а внизу не умолкал металлический лязг: цепи. Рабы - это были потомки первоначального населения, или военнопленные, или похищенные и проданные - они жили в стойлах, в невыносимой тесноте, многие в оковах. Никто не думал о них, Платон и Аристотель усматривали в них низшие существа, голый факт. Интенсивный импорт из Азии, по последним числам каждого месяца происходила распродажа, тела выставлялись для обозрения. Цена колебалась от двух до десяти мин - на наши деньги примерно от ста до шестисот марок. Дешевле всего были рабы для мельницы и рабы для рудников. Отец Демосфена держал оружейную фабрику, обслуживаемую рабами, из расчета закупок по вышеназванным ценам она давала двадцать три процента прибыли, а принадлежащая ему же мебельная фабрика - тридцать процентов. В Афинах отношение численности граждан к численности рабов было один к четырем - сто тысяч эллинов на четыреста тысяч рабов. В Коринфе было четыреста шестьдесят тысяч рабов, на Эгине - четыреста семьдесят тысяч. Им запрещено было отпускать волосы, у них не было имен, их можно было дарить, закладывать, продавать, наказывать палками, плетьми, розгами, дыбой, колодками, клеймением" 26.

13

Этот отрывок производит странное впечатление. Нарочитая конкретность и вызывающая прозаичность статистических данных и справок о рыночных ценах может, пожалуй, на мгновение напомнить того же Брехта - скажем, его неоконченный роман "Дела господина Юлия Цезаря"; в чисто внешних моментах сказывается, как сигнатура поколения, общая школа экспрессионистского эпатажа, пройденная обоими писателями в начале их путей. Но легко усмотреть, что подспудная тенденция Бенна совсем, совсем иная. Предметы, о которых говорится в процитированном отрывке, по видимости прозаичны, но менее всего прозаичен тон - а тон, как говорится, делает музыку.

Намеренно сухие и резкие слова внутренне трансформированы взвинченной, приподнятой, патетической интонацией; как было принято выражаться в кругу эпигонов Ницше, интонация эта "дифирамбична". Так называемая "снижающая" деталь идет в дело отнюдь не для снижения самой реальности рабства, но, напротив, для ее возвеличения. Гипнотизирующий ритм жестко связывает в одно целое "будничный" словесный ряд ("интенсивный импорт", "из расчета закупок по вышеназванным ценам", "двадцать три процента прибыли", "отношение численности граждан к численности рабов") и "высокий" словесный ряд, выстроенный по критериям эстетизма ("квадриги белых коней и соразмерные тела с именами полубогов", "победа, и мощь, и власть, и звук имени великого моря"). Бесчеловечная брутальность оказывается лишь коррелятом бесчеловечной красивости, ее другим лицом. И Брехт, и Бенн - люди своего времени, и то, что они живо ощущали связь между апофеозом человека в явлении античной культуры и уничижением человека в явлении античного рабства, само по себе было знамением времени. В предыдущем столетии немногие могли сказать так просто, как сказал Энгельс в 1876 г.: ". . . без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки" 27. Но для Брехта из этого следует, что античная культура, отнюдь не будучи попросту отвергаемой, решительно ставится под вопрос, становится проблемой и объектом критики. Вывод Бенна прямо противоположен - это несостоятельность какого бы то ни было морального суда не только над античной культурой, но именно над античным рабством. Суду чинится отвод.

14

Нa этом примере отлично видно, как в пространство позднебуржуазного сознания сходятся крайности позитивизма и антипозитивизма, сциентизма и антисциентизма. Воспитанное XIX веком преклонение перед фактом использовано, чтобы доконать старомодную аксиологическую иерархию, на которой держалось множество мешавших традиций - от реликтов христианской морали до просветительско-гегелевского царства Разума, высоко вознесшего "истину" над "действительностью". Рабство берется для начала как факт, в меру своей фактичности имеющий онтологический приоритет перед этическими обличениями, и лишь затем этому факту сообщается такое качество иррациональной, фасцинирующей многозначительности, которое менее всего прилично именно факту. "Действительность" должна отменить "истину", чтобы затем утратить свое свойство действительности, преобразуясь в миф.

Еще Ницше, первейший мистагог иррационализма н отрицатель "научности" ("Заратустра больше не ученый…"), весьма активно (и весьма тенденциозно) прибегал к помощи плодов этой "научности" ради собственных целей; такая тактика особенно характерна для среднего периода творчества Ницше, но этим временем отнюдь не ограничивается. Андрей Белый, любивший Ницше и хорошо его понимавший, писал о нем: "Сам он неоднократно принимается возражать Дарвину и тем не менее пользуется Дарвином, но пользуется как случайно подобранной на пути хворостиной, чтобы нанести удар подвернувшемуся под ноги схоластику; нанести удар, отшвырнуть, обтерев при этом руки. "Обидная ясность", - морщится Ницше, упоминая о Джоне Стюарте Милле. В глубине души не мог не питать он подобных же чувств и к Дарвину. Но и обидными ясностями дерется он в пылу боя. Все для него, где нужно, -средство, чтобы сбить с ног" 28. Оставим на совести Андрея Белого упоминание "схоластика" как главного оппонента Ницше; в целом характеристика довольно верна; Ницше отработал двойной, двухступенчатый и по сути своей двусмысленный прием, когда "факту", "критике", научности" и прочим "обидным ясностям" на секунду проставляются безудержные, неслыханные права, чтобы они выполнили черновую работу по сокрушению традиционной ценностной системы, а в следующую секунду лихо отбираются не только эти

15

новейшие, но и прежние права, включая право на существование. Вся история психоанализа как мировоззренческого явления была бы немыслима без этой техники обращения "рационализма" против "рацио". Изгоняя старинные привычки к пиетету, нагнетая интеллектуально-этический пафос разоблачительства, развенчивая религию, миф, поэзию, старую мораль, вообще культуру как целое, нарушая все табу подряд, Фрейд расчищал дорогу неогностическому мифотворчеству своего ученика и оппонента Карла Густава Юнга; но и сам он в конце жизни пришел к такому пониманию "Эроса" и "Танатоса", которое ничего общего не имеет с позитивизмом, хотя без позитивизма не могло бы родиться 29. Вообще подобная парадигма имеет универсальный характер для путей западной мысли в первой половине XX в. Готфрид Бенн знал, что говорил как раз в середине века, в 1950 г., по случаю 50-летия со дня смерти Ницше: "В сущности, всё, что мое поколение обсуждало и выясняло для себя в спорах и в борьбе с самим собой, всё", что оно, если угодно, перестрадало, если угодно, распространило и разбавило водичкой, - всё это уже было высказано у Ницше, исчерпано им, получило окончательную формулировку" 30. Он сам может служить наглядным пособием. В его патетических фразах об античном рабстве важнее всего не то, что они были порождены весьма одиозной политической позицией (которую поэт вскоре покинул), и не то, что сами по себе они являют собой, так сказать, распространяющую "глоссу" к нескольким словам Ницше 31. Важнее всего и не то, что фразы эти стоят в широком контексте известного совета Ницше - оправдывать всё сущее как "эстетический феномен". На первом месте должен быть назван иной, еще более широкий контекст, - вот этот взаимопереход безудержного интеллектуализма и безудержного антиинтеллектуализма, предначертанный Ницше в качестве единого пути к великому опустошению.

В ницшевской "Гибели божков" (1889) есть коротенькая интермедия "Как "истинный мир" под конец стал басней". В ней рисуется, как научный рассудок покончил с "истинным миром" духовных сущностей, предметом платоновско-христианского умозрения, противостоявшим "видимому миру". Это "петуший крик позитивизма", разгоняющий привидения. Казалось бы, права факта торжествуют. "От истинного мира мы отделались; какой же

16

мир остался? Может быть, видимый? Но нет! Вместе с истинным миром мы отменили видимый!" 32. Это хороший эпиграф к последующей истории нигилизма. Уж если "научность", то мы слышим: "Интеллектуализм - это холодный взгляд на землю, которую слишком долго рассматривали с душевной теплотой, с идиллиями и наивничаньем - но безрезультатно. Интеллектуализм - это воинственный натиск на распадающуюся человеческую субстанцию, ее дренаж и охрана от мародеров" 33. Если в программе, напротив, "преодоление" научности, то мы слышим от этого же самого автора речи о "церебрализации" как тупиковом пути. "Наша кровь вопит о небесах и земле, а не о клеточках и червячках. Душа, расправь крылья; да, душа! душа! Мы водим грезу. Мы водим хмель. Нам нужны Дионис и Итака!" 34 Этот боевой клич студента Лутца из драматической сценой "Итака" (1914) предварен ритуальным избиением профессора Альбрехта, являющего собой чучело интеллектуализма. Нетрудно убедиться, что "воинственный натиск" поразительно легко меняет направление на противоположное. Эта игра характерна для метаморфоз нигилизма в первой половине XX в.; но она вовсе не прекратилась и в наше время. Умонастроение "новых левых" совершило совсем недавно все тот же давно отработанный путь: от "Нового Просвещения" социологизирующей франкфуртской школы, от абсолютизированного критицизма "негативной диалектики" Теодора Адорно 35 - через "великий Отказ" Герберта Маркузе - к апологии экстаза, к практическому иррационализму группового "хэппенинга" (скажем, в Сорбонне 1968 г.) и к прочим вещам, уж подавно не имеющих ничего общего с рационализмом, до "психоделической революции" включительно 36. Адорно, как бедному профессору Альбрехту, пришлось перед смертью стать жертвой мерзкого "дионисического" поругания. Еще один пример: модный теолог "новых левых" гарвардский профессор Гарвей Кокс, не позволяющий себе ни на год "отстать от времени", - не очень хороший мыслитель, по отличный барометр. Еще в 1965 г. он был трезв и рационалистичен, речь шла о секуляризации, урбанизации, социальном и техническом активизме, неумолимой критике, сокрушающей иллюзии, и о прочих атрибутах "совершеннолетия человечества" 37. Четырех лет было достаточно, чтобы колесо повернулось, и Кокс стал "дионисичен": программой дня оказался шу-

17

товской праздник, карнавал, экстаз 38. Еще раз: "нам нужны Дионис и Итака!" Двойной, но в существе единый акт того, что на языке Сартра откровенно именуется "неантизацией" - изничтожение ценностей во имя абсолютной критики, затем уничтожение критики во имя экстатического начала, - проигрывается вновь и вновь. О его структуре нужно хорошо помнить, рассматривая соотношение позитивистских и неоромантических течений западной мысли.

Читателя может немало озадачить, что мы ставим истолкование античности в такую перспективу и упоминаем в связи с ним о вещах столь актуальных. Чтобы объясниться, позволим себе небольшое отступление. У профессионала классической филологии Карла Кереньи (1897- 1971), известного ученого венгерского происхождения, с 1943 г. жившего в Швейцарии, есть статья "Папирусы и сущность александрийской культуры" 39. Это серьезная академическая работа (более академическая, чем многие другие статьи того же автора), несколько эскизно, но все же достаточно аргументирование обрисовывающая специфически "изустный" характер классической греческой культуры в противоположность восточному культу книги, оживающему на египетской почве в эллинистической Александрии. Речь идет о совершенно реальной культурологической проблеме, на которую наталкивались и будут наталкиваться исследователи самого различного склада 40. Мы имеем дело, несомненно, с истолкованием античности, притом таким, которое в целом не покидает пределов науки. Но вот статья подходит к концу, и по видимости внеоценочные констатации внезапно сменяются оценками. Оказывается, что культура эллинского типа лучше, нежели культура, покоящаяся на пиетете перед книгой, будь то, скажем, иудео-христиаиская или ново-европейско-гуманистическая традиция. История в глазах Кереньи - нечто вроде басни с моралью, и мораль гласит, что мы, люди XX века, должны, вспомнив увещания Гельдерлина и Ницше, сбросить тиранию книги, чтобы самим стать эллинами. В 40-50-е годы европейский философствующий филолог еще волен был понимать подобные призывы весьма отвлеченно и респектабельно, не ставя их в компрометирующую связь с реалиями технического столетия. Эллины, Гельдерлин - разве все это не противоположно постылому американизму?

18

Но прошел совсем не такой большой срок, и канадец Маршалл Маклюэн, идеолог "неоархаизма" 41 и влиятельнейший вдохновитель "контркультуры", возвещает не что иное, как близкую реализацию этой самой утопии - конец "Гуттенберговской галактики", победу звучащего слова над печатным, полное преодоление культа книги, возврат живого мифа, расцвет первозданной языческой чувственности и древнего самозабвения в единстве с коллективной душой. Что же принесет все эти дары, желанные неоромантическому сознанию? По старомодным понятиям, ответ скандален, ибо он гласит: …телевидение и прочие средства массовой коммуникации! 42. В наше время, утверждает единомышленник Маклюэна, мифы облекаются в плоть и кровь "самыми … легковесными и презираемыми средствами" 43. Возможно, Кереньи пережил нечто вроде шока, дожив до такой метаморфозы любезных ему мечтаний. Это нисколько не отменяет того объективного факта, что предложенная им интерпретация античности лежит на линии культурологической мысли, ведущей прямо к Маклюэну. От идеализируемой Эллады оказалось рукой подать до предмете, отнюдь не идеальных, но чрезвычайно актуальных, даже сенсационных. Например, до теории телевидения.

Таков, стало быть, большой контекст, в котором следует рассматривать тот штурм идеала классики, что был предпринят не с позитивистской, а с романтической и неоромантической стороны, не во имя факта, а во имя мифа, не с позиций действительности, а с позиций "глубинной" истины, - памятуя, согласно сказанному выше:

- что объективная логика историко-культурного процесса, не зависящая ни от чьих намерений, позаботилась о том, чтобы хорошо скоординировать действия обеих упомянутых сторон, соединяя эти действия в единой работе по демонтированию идеала;

- что феномен немецкой романтики, явившийся исходным пунктом очень долговечной мировоззренческой традиции, с самого начала был глубоко противоречивым и потенциально полагал внутри себя свою собственную позитивистскую противоположность 44;

- что миф абсолютно правомерно должен отразиться в зеркале трезвой науки как факт мифа 45, между тем как факт, пройдя через позитивистскую абсолютизацию, в итоге может обернуться мифом факта 46, от чего не

19

застрахован самый непреложный и самый прозаичный факт (как мы это уже видели на примере обращения с фактом рабства у Готфрида Бенна).

Эпоха Винкельмана, Гёте и Шиллера видела в мире античного воображения один олимпийский свет, ясный и немерцающий. Наука установила, что исторической действительности греческого мифа и греческого культа подобные представления отнюдь не отвечают. Хтоническая тьма первична по отношению к олимпийскому свету. Как отмечает блестящий отечественный исследователь античной культуры, "из-под тонкого, блистательного покрова олимпийской религии шевелился хаос неоформленных древних религиозных воззрений, и мрамор статуй богов не мог прикрыть матери сырой земли" 47. Это объективная констатация объективного факта, не зависящего ни от чьих симпатий и антипатий. Но еще до того, как он по-настоящему стал предметом науки, в духовной атмосфере романтики разлилась симпатия к хтонической тьме и к хаосу "неоформленных древних религиозных воззрений". Смутные глубины архаического мифа полюбили, еще не увидев, а только почуяв. Еще накануне рождения романтизма увлечение "Оссианом" (1760-е годы) выявило тягу к варварской, неклассической мифологии; за отсутствием аутентичных памятников таковой Европа зачитывалась стилизациями Джеймса Макферсона. Мифологическую архаику искали в прошлом, потому что мечтали возродить ее в настоящем. Это не было аналитическим познанием - это было утопией. Для атмосферы немецкой романтики характерен призыв молодого Фридриха Шлегеля "вернуть поэзию к ее истокам, заново реставрировать мифологию" 48. Первостепенным событием оказался в 1810-1812 гг. выход четырехтомной "Символики и мифологии древних народов, в особенности греков" Фридриха Крейцера 49; этот труд, сочетавший фантастичность в решении ряда филологических вопросов с незаурядной проницательностью в подходе к эстетической проблематике символа, вызвал живой отклик, сопоставимый с откликом .на инициативу Винкельмана, но также резкие возражения (прежде всего в "Антисимволике" Иоганна Генриха Фосса, затем в знаменитом "Аглаофаме" Кристиана Августа Лобекка). Исторические нити от Крейцера идут, конечно, назад, в эпоху масонской символической мании,

20

но также и вперед: например, выдвинутое им различение двух типов мифологического символа - "мистического" типа и "пластического" типа 50 - может рассматриваться как источник дихотомии "символического" и "классического" искусства у Гегеля, но также как предвосхищение антитезы "дионисийского" и "аполлоновского" начал у Ницше 51; а последняя, как известно, остается для определенной сферы западного сознания актуальной по сие время 52. Здесь не место подробнее останавливаться на романтическом мифологизировании; напомним только, что при всем контрасте между ранним и поздним Шеллингом острый интерес к реконструкции мифа остается константой для его мышления от "Системы трансцендентального идеализма" (1800) и особенно иенских лекций по философии искусства (1802-1803) до берлинского курса по философии мифологии (1841-1842). Когда традиция немецкой романтики, пройдя в своей "гейдельбергской" стадии через более тесное соприкосновение со сферой конкретных научных исследований (в области психологии, фольклористики, истории права и т. п.), оказалась в самой Германии вытеснена иными умонастроениями, для нее оставалось еще место в специфическом духовном климате Швейцарии. Именно там она принесла свой поздний плод - творчество базельского историка права, мифа и культа Иоганна Якоба Бахофена (1815-1887): в 1859 г. появился "Опыт о погребальной символике древних" 53, в 1861 г. - знаменитое "Материнское право" 54.

Бахофен - необычная фигура. Он обладал широким знанием античных текстов и так называемых древностей, но шел он, бесспорно, не от интеллектуального, научного интереса, но от глубочайшего душевного волнения, которое побуждало его самозабвенно входить в забытый мир хтонических мифов и обрядов, мир земли и ночи, колыбели и могилы, сыновнего благоговения перед традицией как повелительным голосом матери, мир "женский" в противоположность "мужескому" миру. Волнение это порой обостряло его проницательность, порой делало его фантастом. Сравнительно с ним даже Крейцер может показаться рассудочным и суховатым. Его интонации старомодны даже для его времени и все же поразительно близко подходят к тону, ставшему возможным лишь в XX в. Приведем несколько строк бахофеновской апо-

21

логии мифопоэтического мышления. "Слишком беден язык, чтобы облечь в слово чаяния, вызываемые сменой жизни и смерти… Символ пробуждает чаяние, язык может всего лишь разъяснять его. Символ затрагивает одновременно все струны человеческого духа, язык принужден сосредоточиться на одной мысли. Вплоть до потаеннейших глубин души простирает символ свои корни, язык затрагивает легчайшим дуновением поверхность сознания. Первый направлен вовнутрь, второй вовне" 55. Присущее Бахофену исконно романтическое сочетание довольно дерзновенного эротизма с мечтательным глубокомыслием, предвосхищающее психоанализ 56, ставит его построения в один историко-культурный ряд с таким шедевром современной им позднеромантической музыки Рихарда Вагнера, как "Тристан и Изольда" (1857-1859), где в центре стоят те же мотивы изначального верховенства женщины, первенства ночи перед днем, тождества любви и смерти. Официальная наука полностью игнорировала базельского мифолога, не удостоив его идеи сколько-нибудь широкого обсуждения. Он остался незамеченным 57. Одним из немногих современников, принявших к сведению гипотезы Бахофена, был Энгельс, его идейный антипод; его сочувствие вызвала смелость, с которой Бахофен постулировал домоногамные, допатриархальные формы семьи 58.

Не Бахофену суждено было стать основоположником и рационалистической интерпретации античности во всеевропейском, даже всемирном масштабе; эта роль была резервирована для другого базельского профессора классической филологии. Книга Фридриха Ницше "Рождение трагедии из духа музыки" вышла в 1872 г., через одиннадцать лет после "Материнского права". Книга эта достаточно известна, и здесь не место говорить о ней. Отметим лишь два момента, столь же характерных для положения вещей после Ницше, сколь чуждых временам до Ницше.

Во-первых, автор "Рождения трагедии" едва ли не впервые решается с порога отвергнуть какой-то важный, даже центральный компонент самой греческой классики, широким жестом отсечь его от классики как целого, осудить как явление "неистинно" эллинское и "неистинно" классическое: так Ницше поступает с Сократом. До сих пор панорама аттической классики преподносилась вооб-

22

ражению как единый мир (желающий может вспомнит настенные композиции на исторические темы Вильгельма Каульбаха, который еще был жив в 1872 г.); специалист и даже "образованная публика" были, конечно, осведомлены о конфликтах внутри этого мира, но единство панорамы, почтенной во всем своем объеме, этим не нарушалось. Говорить в саркастических, уничижительных тона дозволялось разве что о презираемой поздней античности, об упадке, пришедшем после классики. Даже Ницше в известной мере примыкает к этому обыкновению, стремясь связать Сократа с эллинистической, "александрийское эпохой, изобличить в нем скрытого "александрийца". Однако решающий шаг сделан: выставлен постулат, согласно которому не после классики, но во времена классических Афин произошло некое грехопадение, так что возвращаться надо, собственно, не к классике, а к архаике. Всей силой своей тенденциозной пристрастности Ницше принимает сторону "трагической мудрости" дионисийского мифа против аттического интеллектуализм Сократовский момент всемирной истории надо треп рать - мы вновь и вновь встречаем у поздних наследников Ницше аналогичные мечтания. Адриан Леверкюн - композитор из романа Т. Манна "Доктор Фаустус" (1941) имеющий, как известно, портретные черты Ницше, перемещенный в XX в., выражает намерение "взять назад Девятую симфонию Бетховена; его угроза новоевропейской классике - отблеск угрозы Ницше, обращенной к античной классике, угрозы "взять назад" Сократа

Во-вторых, старомодная тихая важность Шеллинга, Крейцера, Бахофена сменена гораздо более нервной установкой, заключающей в себе внутреннюю необходимость доходить завтра до больших крайностей, чем сегодня, ничто не находить достаточно "безумным", непрерывно повышать ставки. Как говорится в одном самых искренних стихотворений Ницше, "тот, кто потерял, что теряешь ты, не успокоится уже ни на чем" ("Wer das verlor, was du verlierst, macht nirgends halt"). Остановиться невозможно; умонастроение, ориентирующееся на пример Ницше, обречено существовать не иначе как в форме гиперболы себя самого, и реализует се лишь в акте непрерывной эскалации.

В качестве колоритного примера такой эскалации можно привести один забытый, но в свое время нашумев-

23

ший случай, когда ее жертвой оказался сам же Ницше, порицаемый в качестве скрытого гуманиста, рационалиста, единомышленника Сократа и т. п. Случилось это в 1926 г.; нападающей стороной был Альфред Боймлер (род. в 1887 г.), довольно влиятельный представитель "философии жизни". Позднее Боймлер оказался в рядах активных интеллектуальных апологетов гитлеровского режима, причем не на мгновение, как Бенн или Хайдеггер, а на все нацистское двенадцатилетие; в 1933-1945 гг. он преподавал в Берлинском университете политическую педагогику. Т.Манн, отмечавший способности Боймлера 59, говорил о нем как о "предмете содрогания" для себя 60. В 20-е годы он выступал преимущественно как историк немецкой философии; в этом своем качестве он написал необычно пространное - почти на три сотни страниц - введение к подборке избранных текстов Бахофена, озаглавленное "Бахофен как мифолог романтики" 61. Заметим, что само это издание родилось в специфической атмосфере бахофеновского культа, инспирировавшегося в 1910-1920-е годы "эзотерическими" кружками немецких интеллектуалов вокруг поэта Стефана Георге, археолога Альфреда Шулера и в особенности философа Людвига Клагеса, крайнего иррационалиста. Излагая историю подходов к проблеме древнего мифа от Винкельмана до конца XIX в., Боймлер чинит суровый суд над немецкой романтикой: оказывается, что Крейцер, братья Шлегели, даже Новалис - это лишь "так называемые" романтики, романтики в кавычках, погрязшие в индивидуализме, не порвавшие контактов с веймарской классикой и не проникшиеся безличным пафосом почвы и связующего предания. "Истинными" романтиками признаны разве что Карл фон Савиньи, учивший о праве как таинственном выражении "духа народа", и "человек судьбы" Карл Отфрид Мюллер. Разумеется, сам Бахофен - истинный из истинных. Напротив, Ницше, "измеренному бахофеновской мерой" 62, достается суровый выговор. "В ницшевском понятии жизни отсутствует глубина, сообщающая жизни серьезность смерти (!)" 63. "Ницше недоставало символического взгляда. Неимоверной реальности греческого культа он не увидел ни в малейшей мере" 64. Не без основания подмечая модернизаторство Ницше, Боймлер подчиняет эту констатацию тоталитаристской тенденции, требую-

24

щей растворения личности в безличном: "Следуя современному субъективизму, Ницше говорит о греке как о индивиде. <...> Грек - никогда не "индивид"; это член полиса, член религиозной общности" 65.

Ситуация полна бессознательного юмора истории: Боймлер переадресовывает самому Ницше упреки, которые Ницше адресовал Сократу. Для предфашистского сознания Боймлера даже в мысли Ницше, апеллировавшего к ночному богу Дионису, все еще чересчур много света: "Все - передний план, все отчетливо, все ясно (!)", - морщится он, аттестуя эту ясность "плоской" 66. Кроме всего прочего, перед нами акт неблагодарности, ибо без Ницше Боймлера никогда не было бы: позволительно сказать, что у Ницше он выучился всему, даже тому, как ругать Ницше. Но поношение "отцов" за половинчатость и непоследовательность требуется логикой всякого умственного экстремизма 67.

Еще раз: ставки приходиться ежесекундно повышать. Наследники Ницше едины том, что историю нужно переиграть, "взять назад", - но с какого именно момента все идет не так? Все более радикальные решения отодвигают этот момент дальше и дальше в глубины истории. Недавно умерший глава немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер (1889-197 ) - характерный тому пример. Своего врага он усматривал в "метафизике", обозначая этим словом интеллектуально-мистический и антропоцентристский подход к бытию, обреченный, по его мнению, вечно подменять бытие "сущим" 68. В своей ранней большой работе "Бытие и время - Хайдеггер еще связывал поворот к этой "метафизике" о философской инициативой Декарта на пороге Нового времени, противопоставляя метафизическому грехопадению благой пример греческой классики (Аристотеля) 69. Проходит два десятилетия, и к 1947 г. грехопадением оказывается творчество Платона 70. Остается надеяться, что хотя бы досократики (вслед за Ницше оцениваемые Хайдеггером чрезвычайно высоко) еще "невинны", еще но тронуты порчей. Увы, это не так: вина перекладывается на Парменида, затем на еще более архаических мыслителей, и дело кончается тем, что миг падения философии попросту совпадает с мигом ее рождения. "История бытия, - резюмирует Хайдеггер, - начинается с забвения бытия" 71 (надо иметь в виду, что на языке Хайдеггера "историей бытия" должна назы-

25

ваться история философской онтологии). Советская исследовательница так описывает этот результат: "Начало метафизики восходит у Хайдеггера в конце концов к началу западноевропейской философии, так что даже в глубокой древности Хайдеггер больше не находит "изначальной связи мышления с бытием". Вся до сих пор существовавшая философия была метафизической - таков окончательный вывод Хайдеггера. Если еще в 30-х годах он в поисках неметафизического отношения к миру обращался к древним, преимущественно к досократикам, то логика его собственной концепции привела его к тому, что "бытия еще никто не мыслил" 72. Современное нигилистическое сознание, убегая от себя к эллинской классике, затем еще дальше - к эллинской архаике, вновь и вновь видит, словно в страшном сне, само себя. Круг замыкается.

Описанный Т. Манном черт Адриана Леверкюна знал, что делал, когда соблазнял своего пациента: "Мы предлагаем большее, мы предлагаем как раз истинное и неподдельное - это тебе, милый мой, уже не классика, это архаика, самодревнейшее, давно изъятое из обихода" 73. Напряженное устремление к архаике, неспособное удовлетвориться никакой фактически данной в истории мерой архаичности, заметно у мыслителей самого различного типа и толка. Вот Фрейд, выводя известное из неизвестного, объясняет наличного человека, как его знает история и современность, из бытия совершенно неведомого и произвольно угадываемого человека "праорды" ("Urhorde") 74; легко усмотреть, что доисторическому дается странный онтологический примат, оно сознательно или бессознательно мыслится субстанциальное истории, реальнее ее, плотнее, гуще; история же, напротив, предстает вечно подозреваемой и разоблачаемой мнимостью, игрой в переодевание 75. Характерно, однако, что наследникам Фрейда этого мало: неофрейдисты вроде Эриха Фромма и прошедшие через фрейдизм культур-антропологи вроде Бронислава Малиновского еще при жизни учителя критиковали учителя за то, что тот остановился на недостаточно архаичной архаике, на патриархальном конфликте отца и сыновей, а не устремился в более глубокие недра доисторического. Или Теодор Адорно - казалось бы, философский и политический антипод Хайдеггера; но в своей "Диалектике просвещения", написан-

26

ной совместно с Максом Хоркхеймером в 40-е годы, обнаруживает ненавистный синдром буржуазного рационализма. . . в гомеровском Одиссее, на самом порот античности 76. Порча всего состава культуры, совпадающая для Ницше с выступлением Сократа, через семьдесят лет после Ницше относится к временам, предшествующим самому рождению этой культуры, - к эпохе становления патриархата.

Классика скомпрометирована как объект "буржуазного" пиетета, "академического", "культур-филистерского" - словцо Ницше! - культа. Она чересчур рационалистична, чересчур моралистична и гуманистична, чересчур благопристойна и размеренна. Иначе говор; она виновата уж тем, что она - классика. Ей достаются подчас довольно забавные укоризны, что она "не подлинна", что уже с нее пошла "христианская фальсификация" могучей внеморальности "подлинного" мифа 77. Когда Энгельс в 1884 г. призывал увидеть сквозь древнего грека - "дикаря", "ирокеза" 78, это было для XIX менее всего тривиальным. Но XX век приносит с собой утрированную психологическую установку, побуждающую сразу проскакивать к этому "дикарю" сквозь эллина и мимо него, не перечувствовав его эллинства, не пережив в нем ничего, кроме "ирокеза". Здесь надо различать разные вещи. Само по себе открытие автономной эстетической ценности примитива, будь то негритянская культов; маска или эгейский идол, - это обогащение нашей восприимчивости, культурное завоевание, которое бесполезно оспаривать. Однако нельзя отрицать и другого: адепт посленицшевского нигилизма, льнущий к безднам архаик поближе к ритуалам кровавой жертвы и оргиастического срамодейства, медлящий в мире смутных, нечленораздельных, безличных праформ, надеясь экстатически обрести опыт живого мифа, - явление гротескное и глубоко двусмысленное. Кроме всего прочего, это явление безнадежной тщеты, ибо искомые "изначальность" и "подлинность" упрямо не даются в руки. Современный apгонавт может возбудить себя до эйфорической иллюзии описанной в одном из самых сильных и страшных стихотворений Готфрида Бенна, когда мерещится, будто чудища и полубоги древнего мифа явились во плоти и приблизились вплотную, оставляя лишь место, где упасть колени -

27

mit Schlangenhaar die Lende

an Zweig und Thyrsenstab…

- что спящий Улисс нашел-таки во сне свою утраченную родину 79. Но потом наступает отрезвление, и любитель архаики обращается к самому себе словами того же Бенна:

Ждешь ли, что выйдут снова Боги, славу явив?

Ты обесславил слово,

Ты обескровил миф –

Мудрый Мойр не пытает,

Одно осталось, одно:

Пусть молча земля впитает

Жертвенное вино 80.

Для "полых людей", о которых говорит известная поэма Томаса Элиота 81, все пусто; но едва ли не в наибольшей степени опустошен и исчерпан за тысячелетия именно классический, эллино-италийский, "средиземноморский" мир (еще одно ницшевское словечко!).

Что нам Тирренское взморье,

Что нам долины олив, -

Средиземноморье,

Исчерпанный мотив.

Влага из горла кратера

Вылита навсегда,

Пусты под небом Гомера

Белые города 82.

Кровная заинтересованность в античной классике, которая жила все века европейской культуры, угрожает отмереть почти безболезненно. В самом деле, если новейший вкус даже в эллинстве ищет варварства, даже в греке - дикаря, то не проще ли искать дикаря в дикаре? Стоит послушать, с каким благоговением психоаналитик Карл Густав Юнг отзывается о мощи шаманских верований североамериканских индейцев, живущих в интуитивном единении с ритмом космоса 83. Здесь, по крайней мере, все хранит тождество себе, миф - это миф, и культ - это культ, ни на что еще не легла тень цивилизующего переосмысления, сдвигания смыслов. Здесь манит

28

надежда уйти от истории, от памяти Европы; короче, страсти, вызываемые иррационалистической интерпретацией Эллады, в конце концов уводят от Эллады к более экзотическим берегам. Это тема стихотворения Бенна "Орфические клетки": сначала в нем поминается "дельфийская песнь о шествии атлетов" (с намеком на блаженную смерть Клеобиса и Битона), но затем посвященному указан путь "к иным сосцам, к иным морям", местом "орфического" жертвенного экстаза должен стать – Занзибар 84. Еще одно стихотворение того же поэта начинается словами:

Топочущий танец Того -

Африка в мозгу 85.

Напрашивается вопрос: может ли дать что-нибудь сознанию, взыскующему колоритного архаического варварства, эллинская классика?

Оказывается, может. Эллинская классика может переживаться как пограничная область, как водораздел "нашего" и "иного", "истории" и "мифа", культуры и первобытности, как предел, на котором и архаика, и цивилизация оттеняют друг друга и через это обретают такую остроту, как нигде. Вспомним мысль М. М. Бахтина: "Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность" 86. По этой логике первобытность можно живее всего восчувствовать в составе античной культуры как раз потому, что античная культура - конец первобытности.

Вот Эрнст Юнгер (род. в 1895 г.), небезызвестный философствующий литератор-ницшеанец, в 50-е годы нашего века перечитывает Геродота.

"Мы называем Геродота "отцом истории". И в самом деле, он предлагает необычное чтение: сквозь его тексты идешь, как сквозь ландшафт, освещенный светом утренней зари.

До него было нечто иное, была ночь мифа. Эта ночь не была мраком. Она была скорее сновидением, она знала иной способ сопрягать людей и события, нежели тот, которым владеет историческое сознание с его пробужденной силой. Отсюда утренняя заря в труде Геродота. Он стоит на гребне горного хребта, разделяющего день и ночь; не просто два времени, но два качества времени, два качества света.

29

Чуть позднее, уже у Фукидида, краски зари блекнут. На людей и вещи падает теперь белый свет исторического знания, исторической науки" 87.

Отвлечемся на мгновение от идеологического контекста, в который попадают эти рассуждения у такого пессимистического "критика культуры", как Эрнст Юнгер 88. Сама по себе возросшая чувствительность ко всему "пограничному", неравному себе, внутренне противоречивому и потому подвижному в облике эллинской классики есть знамение времени, необходимое требование современности. Нет ни малейшей нужды разделять ницшеанскую и нигилистическую философию Юнгера, чтобы увидеть греческую классику (прежде всего, конечно, раннюю классику) "на гребне горного хребта, разделяющего. . . два качества времени", - или, если прибегнуть к менее эффектной метафоре и заодно сослаться на блестящую отечественную истолковательницу античности, "на стыке двух крупнейших исторических эпох" 89, тысячелетий варварства и тысячелетий цивилизации. Ощутить положение греческой классики "на стыке", "на гребне", па двускатном хребте времен - значит, ощутить ее историчность, хрупкость, неповторимость. С точки зрения шиллеровской эпохи, различавшей "истину" и "действительность", классика жила во времени и умерла во времени лишь на уровне "действительности", между тем как на уровне "истины", на уровне сущности она изъята из времени (ср. цитату из "Богов Греции", приведенную выше). Но теперь обусловленность временем, в чисто эмпирической плоскости и прежде более или менее отчетливо улавливаемая всеми разумными интерпретаторами, прослеживается в иной плоскости, вплоть до самой сердцевины сущности, и прослеживается не только умом, но и воображением, сама становясь предметом эстетического переживания, и это ново. Она уже не только "отрезвляет", она способна опьянять, как всякий может увидеть на примере Томаса Манна и других либерально-гуманистических реставраторов идеала классики. Но и вообще для современного восприятия классика - не вневременное, длящееся сияние остановленного полдня, но исторический момент, обладающий всей мгновенной определенностью и характерностью времени суток, которое ни за что не спутаешь ни с каким другим. Из-за всего этого метафорическое описание Геродота

30

у Юнгера, несмотря на его сомнительную красивость, хочется признать удачным - и по смыслу своему выходящим за пределы ментальности самого автора.

Но совсем другой вопрос - что, собственно, можно сказать о классике, оставаясь в этих пределах? И для Юнгера классика интересна лишь постольку, поскольку она оттеняет контрастом архаику (и одновременно, разумеется, служит окном, через которое можно заглянуть в архаику). Все перевернулось: когда-то нужно было бороться за осознание автономной ценности архаики в которой видели только ступень к классике, - теперь под угрозой автономная ценность самой классики. Так что и цитата из Юнгера вписывается в общую картин) поворота иррационалистической ("орфической") мысли от Эллады к более экзотическим образам, к "иным сосцам" как сказано у Бенна.

Так поступает с античной классикой "культур-критическое" сознание, и притом в самых различных, подчас взаимно антагонистических вариантах - от Хайдеггера Бенна и Юнгера до Адорно, Хоркхеймера и "новых левых". О другой стороне позднебуржуазной умственной панорамы, т. е. о сциентистской и технократической апологетике цивилизации, едва ли стоит говорить: что ей античность, что ей Гекуба? Даже Герберт Уэллс погрешил в свое время высокомерным приговором греко-римской культуре, которая-де по причине узости географического кругозора и скудости технической базы обречена был на стагнацию 90. В качестве более нового примера можно назвать Лесли Уайта, для которого античность - не заметный, бедный содержанием момент, безнадежно за терянный между агротехнической революцией и промыт ленной революцией, двумя подлинными переворотам; в жизни человечества 91. И уже вполне понятно, что для Уильяма Ростоу, как это и предполагается самим названием его работы, Эллада и Рим стоят в монотонном ряд "традиционных обществ" 92. Книги Уайта и Ростоу уже были предметом обсуждения со стороны советской исследовательницы 93; нас они могут интересовать лишь как своеобразный предел обесценения античной классики.

Специальные историко-филологические работы, посвященные античным текстам, остаются, как уже говорилось, за пределами этой статьп. Но когда речь идет о совокупном действии разнородных причин, оспариваю-

31

щих и размывающих традиционный образ античной классики, не обойтись без упоминания - хотя бы в самой общей форме - фактора внутренних трансформаций науки. Фактор этот объективный, внеидеологический, хотя он может, конечно, эксплуатироваться на потребу ходячих умонастроений. В наше время новые, неиспользованные и потому заманчивые возможности анализа связаны с исследованиями на уровне "макроструктур" и "микроструктур". Для гуманитарных дисциплин это означает: на одном полюсе - разработка и приложение "глобальных" схем, на другом полюсе - выделение простейших, минимальных единиц реализуемого значения. Пожалуй, ни то ни другое не успело еще как следует стать действительностью в практике самой классической филологии, но уже присутствует па ее границах, меняя ее самосознание и, так сказать, самочувствие, перестраивая ее состав. В силу первой тенденции каждый факт античной культуры подлежит извлечению из контекста античной культуры, внутри которого он пользовался привилегией индивидуальной "неповторимости" и конкретной самотождественности, и включению в иные ряды по принципу "типологической" сопоставимости со "стадиально" однородными явлениями любой иной цивилизации Земли. Сами термины, означавшие явления локальные и единичные, систематически подвергаются в практике современной гуманитарии универсализирующему переосмыслению, превращаясь в родовые имена для целых классов явлений 94. В силу второй тенденции прежние единицы текста, или композиции, или сюжета, еще соотносимые с целостностью простейшего образа, перестают восприниматься как неделимые атомы и разнимаются на дальнейшие составляющие. Характерно, например, что если традиционная наука брала за единицу сюжетосложения сам "простой" сюжет или, в крайнем случае, мотив 95, то В. Я. Пропп делит мотив сказки на "элементы" 96, а Клод Леви-Стросс дробит сюжет мифа на "мифемы" 97. Сюда же относятся все способы рассмотрения литературного текста "под микроскопом", с такой близкой дистанции, с которой ни один читатель, оставаясь читателем (хотя бы ученым читателем), не может его рассматривать, все приемы "замедленного чтения", замедляемого настолько, что оно перестает быть чтением, выбывая из плоскости "естественных" человеческих ре-

32

акций на значащее слово. Поиски наиболее "остраняющего" интеллектуального ракурса для каждого объект; подступы к "дегуманизации" гуманитарии не раз заставляют вспомнить мрачное двустишие Владислава Ходасевича:

Счастлив, кто падает вниз головой:

Мир перед ним хоть на миг, да иной.

Конечно, пути науки как таковой оправданы собственной внутренней необходимостью: перебор и реализация открывающихся рабочих возможностей - процесс, которого не остановить, да и останавливать не нужно. Наука может многое, но одного не может - перейти к повторению пройденного. Но тема этой статьи, как уже было сказано, не наука "как таковая", а веяния вокруг науки, вовсе не так уж однозначно связанные с тем, что творится в науке, но в каждый реальный момент служащие проводником воздействий "профанов" на науку и науки на "профанов". Не отвечая за эту двусмысленную сферу, наука не вольна попросту дезавуировать ее и притом не только в силу практической неосуществимости подобного акта, но и по соображениям, так сказать не совсем чистой совести; веяния эпохи можно отлучить от "абсолютной" науки, от Науки с большой буквы, наука в своем эмпирическом явлении, т. е. реальная умственная деятельность реальных ученых, людей плоти и крови, куда как для этих веяний проницаема. "На всякого мудреца довольно простоты". Но когда мы говорим о массовой психологической ситуации перед лицом классики, полезно вспомнить резкие и горькие слова отечественного историка культуры А. В. Михайлова, размышлявшего об импликациях культурологической теории, которая "создается в тени самой передовой и авангардистской машины будущего" 98.

"За текстом как механизмом и механизмом как текстом стоит переворот внутри самого сознания людей… Это - непосредственность, которая возвращается к себе 99. Но на уровне реальном и без всяких образов - это эстетическая всеядность.

Для современной культуры, какой она хочет себя видеть, - все искусство. [...] Нет конца тому, что ее искусство. Искусство - все, о чем можно издать художественный альбом. Можно издать альбом с картинами

33

Рембрандта, а можно с самолетами, но можно пойти в лес и наломать сучьев и издать альбом их фотографий. Здесь совершенно нет места национальному. И есть место только-национальному - как фирменному блюду национального ресторана. Здесь нет места для индивидуального, но все сделанное только-индивидуально, как резко отделенное и отличное от всего иного.

В пустоте этого абстрактного пространства вещи могут безмерно раздуваться или безмерно сморщиваться, тут есть место беспричинному реву и бессмысленному молчанию, колоссальности монументальных безделушек и изяществу миниатюрных руин. Рама заменяет произведение искусства, но именно поэтому в раму можно вставить все что угодно. Но может быть и знак рамы: набор букв может указывать на наличие слова, а наличие слова - на наличие смысла. Скрипка и скрипач - знак музыкального сочинения, появление на сцене и уход со сцены - знак начала и конца.

В этих условиях можно любить музыку XVI в. и не понимать современной. Но можно любить только "современных" художников. Можно любить музыку рококо и (...) исполнять ее в сопровождении ударных инструментов из джаз-банда. Но делать это можно без всяких внутренних усилий, которые привели бы человека на критическую грань самоосмысления. Искания стали "поиском" (не случайное слово языка техники), и выбор - не в существенном времени истории, но в безразличном пространстве культурной отвлеченности" 100.

Безразличное пространство культурной отвлеченности" - не химера, а реальная угроза нашего века, несколько сродни экологическому кризису. В пространстве этом невозможно внутреннее отношение к идеалу античной классики. Мы пытались рассмотреть механизм совокупного действия тех сил, которые работали и работают на разрушение той позиции перед лицом античности, стоя на которой только и позволительно называть классику "классикой". Наряду с этим история XX века являет немало попыток наполнить классический идеал новой жизнью, заново осмыслить и обосновать его, дать ему место в рамках новой системы. Но попытки эти - уже тема для другой работы.

34

1 Винкельман И. И. Избр. произв. и письма. М. - -Л., 1935, с. 107.

2 Там же, с. 123 - 124 и др.

3 Там же, с. 267.

4 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М. - Л., 1934, с. 356 (запись от 16 февраля 1827).

5 Письмо к Шиллеру от 14 февраля 1789 г.

6 Пер. М. Михайлова.

7 Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии. - Собр. соч. М., 1957, т. 6, с. 386.

8 Письмо к Гёте от 27 апреля 1798 г.

9 Заглавие одного из подразделов гегелевской "Эстетики".

10 Hegel G. W. F. Aesthetik. Berlin, 1965, Bd. 1, S. 422.

11 Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии, с. 386.

12 Шиллер Ф. Боги Греции/Пер. М. Лозинского. - Собр. соч. М., 1955, т. 1, с. 159.

13 Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии, с. 387.

14 Разительный контраст между масштабом идей и идеалов, порождавшихся капиталистической Европой в начале и в конце XIX в. неоднократно отмечался как в марксистской литературе (ср.: Лифшиц М. Иоганн Иоахим Винкельман и три эпохи буржуазного мировоззрения. - В кн.: Лифшиц М. Вопросы искусства и философии. М,, 1955), так и далеко за ее пределами; назовем один пример: Barth К. Die protestantische Theologie im XIX Jahrhundert. Zurich, 1948.

16 Renan E. Souvenirs d'enfance et de jeunesse. Paris, 1884, p. 63 ("Priere que je fis sur l'acropole quand je fus arrive a en comprendre la parfait beaute").

10 Mann Th. Unterwegs. - In: Gesammelte Werke. Berlin, 1955, Bd. XII, S. 379.

17 Ср. у Бенна:

Europa, dieser Nasenpopel

Auf einer Konfirmandennase…

(Benn G. Gesammelte Werke in acht Banden. Munchen, 1975, Bd. 1, S. 2.)

18 Mann Th. Gesammelte Werke, Bd. XI, S. 623.

19 Mann Th. Humaniora und Humanismus. - In: Gesammelte Werke. Berlin, 1955, Bd. XI, S. 441.

20 Там же.

21 Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом. М., 1959, с. 502.

22 Франс Анатоль. Восстание ангелов. - Полн. собр. соч. в 25-ти т. М.-Л., 1937, т. XIV, с. 467-468.

23 Флобер Г. Избр. соч. М., 1947, с. 604 (письмо Жорж Санд от 29 сентября 1866 г.).

24 Флобер Г. Избр. соч., с. 581 (письмо к Луизе Коле от 27 марта 1853 г.).

25 Брехт Б. Стихи. Роман. Новеллы. Публицистика. М., 1956, с. 93 (пер. И. Моисеева).

26 Benn G. Dorische Welt: Eine Untersuchung uber die Beziehung von Kunst und Macht. - In: Gesammelte Werke. Munchen, 1975, Bd. 3, S. 831.

35

27 ЭнгельсФ. Анти-Дюринг. - МарксК., ЭнгельсФ. Соч., 2-е изд., т. 20, с. 185.

28 Белый Андрей. Фридрих Ницше. - Весы, 1908, август, с. 56 (в цитате исправлена опечатка). Ср.: Михайлов А. В. Ницше. - В кн.: Философская энциклопедия. М., 1967, т. 4.

29 Об идейных и человеческих взаимоотношениях Фрейда и Юнга автор имел случай говорить в статье ""Аналитическая психология" Карла Густава Юнга и закономерности творческой фантазии" (Вопр. лит., 1970, № 3). Конечно, трагическая диалектика путей мысли - такой предмет, который непозволительно трактовать в духе дешевой иронии. Когда Фрейд требовал не закрывать глаз перед истиной, сколь бы неутешительна она ни была, когда он в самой резкой форме выставлял императив фанатической, неумолимой правдивости, в императиве этом была своя правота. С другой стороны, когда Юнг протестовал против фрейдовской расправы над культурой, духовностью, творчеством (Erinnerungen, Traume, Gedanken von Carl Gustav Jung. Zurich; Stuttgart, 1961, S. 152), это само по себе тоже не было лишено благого смысла. Беда в том, что объективный исторический контекст, не зависящий ни от чьих добрых намерений, искривлял обе тенденции - и "разоблачительскую", и "антиразоблачительскую", лишая их подлинности и приводя к странному, фальшивому сговору, подчас как бы за спиной их носителей.

30 Benn G. Nietzsche - nach funfzig Jahren. - In: Gesammelte Werke. Munchen, 1975, Bd. 4, S. 1046.

31 Например, таким: "Греческая культура покоится на господском отношении одного малочисленного класса к классу несвободному, в 4-5 раз большему. В массе Греция представляла собой страну, населенную варварами. Как можно считать древних гуманными!Противоположность гения и человека, работающего для добывания хлеба, наполовину вьючного животного" (Ницше Ф. Полн. собр. соч. М., 1909, т. II, с. 305). Это было написано в 1874 - 1875 гг., за шестьдесят лет до приведенного выше отрывка Г. Бенна.

32 Nietzsche F. Gotzen-Dammerung. - In: Nietzsches Werke. Leipzig, 1899, I. Abt., Bd. VIII, S. 83.

33 Benn G. Lebensweg eines Intellektualisten. - Gesammelte Werke. Munchen, 1975, Bd. 8, S. 1923.

34 Benn G. Ithaka. - In: Gesammelte Werke. Munchen, 1975, Bd. 6, S. 1479.

35 Ср.: Давыдов Ю. Негативная диалектика "Негативной диалектики" Адорно. - Сов. музыка, 1969, № 7-8.

36 Ср.: Давыдов Ю. Мистика потребительского сознания. - Вопр. лит., 1973, № 5, с. 44-88; Он же. Преодоленный человек? (Проблема личности и культуры в эпоху крушения буржуазного гуманизма). - Там же, 1976, № 1, с. 123-177.

37 СохН. G. Secular City. Secularisation and urbanisation in theological perspective. N. Y., 1965.

38 Cox H. G. The Feast of Fools. A theological essay on festivity and fantasy. Cambridge, Mass., 1969.

39 Kerenyi K. Die Papyri und das Wesen der alexandrinischen Kultur - Kerenyi K. Apollon: Studien uber antike Religion und Humanitat. Dusseldorf, 1953, S. 157-169.

36

40 В советской науке можно назвать безупречно выполненную работу на строго конкретном материале: Доватур А. И. Платон и Аристотель. - Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966, с. 137-145.

41 Ср.: Каграманов Ю. Уловки техники и парадоксы "неоархаизма". - Вопр. лит., 1973, № 5, с. 89-110.

42 См., например: McLuhan M. Understanding Media. N. Y., 1970; Idem.. From Cliche to Archetype. N. Y., 1970.

43 Блюм У. Коммуникативный вирус. - В кн.: Проблемы телевидения и радио. М., 1971, вып. 2, с. 154.

44 Ср.: Михайлов A. B. Вводная часть доклада "Генрих фон Клейст и проблемы романтизма". - В кн.: Искусство романтической эпохи. Материалы научной конференции (1968 г.). М., 1969, с. 106-126. Докладчик отмечает в частности: ""Научность" со всеми ее последствиями, включая позитивизм и математизацию логического языка науки, в более или менее развитых формах представлена в романтизме, в психологии и естествознании романтизма и в обращениях философов и писателей к натурфилософским проблемам, - равным образом и мистическая образотворческая "ненаучность"" (с. 124).

45 Скажем шире: открытие бессознательного, превращение его в предмет мысли само по себе есть расширение сознания, его победа. Проблема иррационального - вполне рациональная проблема, "Внедрение понятия бессознательного в современную психологию, - указывал виднейший советский психолог, - было преодолением того вида идеализма, который заключался в интеллектуализме" (Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. М., 1960, с. 354).

46 В этом смысле симптоматично качество мифообразности, мифоподобности, так часто выявляющееся в образной системе натурализма (которая может рассматриваться как эстетический коррелят позитивистской мысли). "Кто решился бы отрицать в эпике Золя символизм и тяготение к мифу, поднимающее его персонажей в область сверхреального?" - спрашивал Томас Манн (MannTh. Gesammelte Werke. Berlin, 1955, Bd. X, S. 348).

47 Тронский И. М. "Илиада" и Гомер. - В кн.: Гомер. Илиада. М. - Л., 1935, с. 10.

48 Europa, 1803, S. 55.

49 Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen. Leipzig, 1810 - 1812, Bd. I-IV.

50 Creuzer F. Op. cit., Bd. IV, S. 533-535.

51 Сюда же относится противопоставление игры на струнных инструментах и вакхически-возбуждающей музыки флейт (CreuzerF. Op. cit., Bd. III, 365-368 u. а.). Еще ближе подошел к концепции Ницше поздний Шеллинг в своих берлинских лекциях.

52В качестве характерного примера можно назвать работы Рут Бенедикт (1887 - 1948), влиятельной американской исследовательницы в области этнографической социологии, разделившей первобытные культуры на "дионисийский" и "аполлоновский" типы (основная работа - "Patterns of Culture", 1934).

53 Bachofen J. J. Versuch uber die Grabersymbolik der Alten. Basel, 1859.

37

54 Bachofen J. J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung uber die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiosen und Rechtlichen Natur. Stuttgart, 1801.

55 Bachofen J. J. Versuch uber die Grabersymbolik der Alten, S. 48.

56 Ср. рецензию Ф. Дорнзейфа на переиздание текстов Бахофена в 1926 г. (Dornseif F. Antike und Alter Orient: Interpretationen. 2. Aufl. Leipzig, 1959, S. 400-408).

57 Любопытно, что Ницше, проживая в Базеле и лично зная Бахофена, по-видимому, не проявил интереса к его трудам (известно лишь, что летом 1871 г. он брал в университетской библиотеке "Опыт о погребальной символике древних", что не нашло никакого отражения в его собственном творчестве).

58 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 21.

59 Mann Th. Gesammelte Werke. Berlin, 1955, Bd. XII, S. 47.

60 Mann Th. Briefe. 1937 - 1947. Berlin; Weimar, 1965, S. 280.

61 Baeumler A. Bachofen der Mythologe der Romantik. - In: Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt: Aus den Werken von J. J. Bachofen herausgegoben von M. Schroeter. Munchen, 1926, S. XXIII-CCXCIV.

62 Baeumler A. Bachofen der Mythologe der Romantik, S. CCLIII - CCLIV

63 Там же, с. CCLIV.

64 Там же, с. CCL.

65 Там же, с. CCLVI.

66 Там же, с. CCLIV.

67 Тенденция статьи Боймлера была в том же 1926 г. очень точно охарактеризована в дневниковых записях Т. Манна (так называемый "Парижский отчет"). См.: MannTh. Gesammelte Werke, Bd. XII, S. 46-50.

68 Здесь не место разъяснять понятийную и терминологическую систему Хайдеггера; чисто философский смысл его тезисов, сколь критически их ни оценивать, слитком многопланов, чтобы позволительно было разделываться с ними по ходу обсуждения совсем иной темы. Ср.: Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии Хайдеггера). М., 1963; Она же. Проблема времени в онтологии Хайдеггера. - Вопр. философии, 1965, № 12; Она же. Хайдеггер. - Философская энциклопедия. М., 1970, т. 5.

69 HeideggerM. Sein und Zeit. ~ In: Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Halle/Saale, 1927, Bd. VIII, S. 6.

70 Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947.

71 Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M., 1950, S. 243 (пер. П. П. Гайденко).

72 Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры, с. 109 - 110.

73 Манн Т. Доктор Фаустус, с. 288.

74 Freud S. Totem und Tabu. Einige Ubereinstimmungen in Seelenleben der Wilden und der Neurotiker. Leipzig - Wien, 1913.

76 Курьезно, что в этом пункте есть соприкосновения между интеллигентским и массовым сознанием XX в. По свидетельству К. С. Льюиса, для среднего английского рабочего любой персонаж античной истории неинтересен и недостоверен, ибо представляет собой "историю", зато гипотезы о доисторическом че-

38

ловеке принимаются на веру, как "научный факт", не содержащий никаких проблем. "Доисторический человек отмечен ярлычком "наука" и потому бесспорен, между тем как Наполеон и Юлий Цезарь отмечены ярлычком "истории" и потому недостоверны" (Lewis С. S. God in the Dock. /Ed. W. Hooper. Grand Rapids, Michigan, 1972, p. 241).

76 Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialektik der Aufklarung: Philosophische Fragmente. Frankfurt a. M., 1969.

77 Слово "христианский" употребляется у иных авторов XX в. до того расширительно, что можно только диву даваться. Пример в отечественной науке - статья М. С. Альтмана "К поэтике Гомера" (Язык и литература. М., 1929, т. IV, с. 29-58), где порок "христианизации" усмотрен в "Одиссее".

78 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 21.

79 Benn G. Gesammelte Werke. Munchen, 1975, Bd. I, S. 109.

80 Там же, с. 129 (здесь и ниже стихотворные переводы автора статьи).

81 Вышла в 1925 г. Бенн в цитированной выше речи "Ницше - через пятьдесят лет" говорит о Ницше как основателе мира "людей без внутреннего наполнения", мира, в котором человека нет, а есть только его "симптомы".

82 Вепп G. Gesammelte Werke, Bd. I, S. 99.

83 Jung С. G. Erinnerungen, Traume, Gedanken. Zurich; Stuttgart, 1961, Kapitel 9.

84 Benn G. Gesammelte Werke, Bd. I, S. 76-77.

85 Там же, S. 94.

86 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975, с. 25. Ср. у Честертона: "Любить вещь значит любить ее пределы; поэтому дети всегда будут играть; на краю чего ни попадя. Ибо, когда мы пришли к концу вещи,, мы пришли к ее началу" (ChestertonG. К. Tremendous Trifles. London, 1929, p. 183-184).

87 JungerE. An der Zeitmauer. Stuttgart, 1959, S. 93-94.

88 По мнению этого мыслителя крайне правой ориентации, читатель XX в. так сочувственно видит "пограничность" положения Геродота просто потому, что сам присутствует при конце истории, личного самосознания, рационального мышления, как Геродот присутствовал при их начале. К общей характеристике Юнгера см.: Михайлов А. В. Юнгер. - Философская энциклопедия.

89 Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра Л. 1936, с. 39.

90 Wells H. G. The Outline of History. London, 1919, V. I-II. Честертон возражал Уэллсу в своем "Вечном человеке" (ср.: Letters of С. S. Lewis/Ed. W. H. Lewis. N. Y., 1966, p. 94).

91 White L. The Science of Culture. A Study of Man and Civilisation. N. Y., 1949.

92 Rostow W. W. The Stages of Economic Growth. Cambridge, 1960.

93 Штаерман E. M. Античность в современных западных историко-философских теориях. - ВДИ, 1967, № 3, с. 3-24, особенно с. 5, 7, 22.

94 Ситуацию легко схватить от противного, присмотревшись хотя бы к такому почти безнадежному увещанию, высказанному в сугубо полемическом контексте: "Есть … термины, неотдели-

39

мые от тех мест планеты и от особенностей развития тех человеческих обществ, к которым они были привязаны первоначально" (Эйдлин. Л. Идеи и факты. (Несколько вопросов по поводу идеи китайского Возрождения). - Иностр. лит., 1970, № 8, с. 216). Призыв этот был бы беспредметен, если бы реальность не являла прямо противоположного.

95 Ср.: Веселовский А. Н. Историческая поэтика/Под ред. В. М. Жирмунского. Л., 1940.

96 См.: Пропп В. Я. Морфология сказки. - В кн.: Вопр. поэтики. Л., 1928, вып. XII; то же. 2-е изд. М., 1969 (на с. 134-166 статья Б. М. Мелетинского "Структурно-типологическое изучение сказки", дающая историческую перспективу).

97 Levi-Strauss С. The Structural Study of Myth. - Journal of American Folklore, 78, 1955, p. 428-444.

98 Михайлов Ал. В. "Свое" и "чужое" в искусстве прошлого. - Декоративное искусство, 1972, № 6/175, с. 28-32.

99 Вспомним восторги по поводу этого снятия чувства исторической дистанции, наполнявшие лирику Бенна и наполняющие в наше время прозу эссеистов и теоретиков типа Маклюэна.

100 Михайлов Ал. В. "Свое" и "чужое" в искусстве прошлого, с. 31-32.

ГЁТЕ И ПУШКИН (1949 - 1799 - 1999)

(Новый мир. - М., 1999, № 6)

Год рождения Пушкина был годом пятидесятилетия Гёте. Культурная конвенция юбилейных торжеств - что же, и Гёте, и Пушкин знали цену конвенциям! - напоминает нам об обстоятельстве очень конкретном и предметном, менее всего риторическом: при упомянутой разнице в полвека Пушкин был младшим современником Гёте и дышал воздухом той же эпохи. Скажем, в 1825-м, когда рождалась пушкинская "Сцена из "Фауста" [1] - нечто среднее между подражанием, пародией и вольной вариацией на гётевскую тему, - немецкому поэту еще оставалось жить более полдюжины небесплодных лет. Когда мы, русские, читаем эккермановскую хронику последнего периода жизни Гёте, идущую день за днем, начиная с десятого июня 1823 года, нам само собой приходит на ум соотносить даты с одновременными моментами жизненного пути Пушкина, - и эта непроизвольная игра отнюдь не бессмысленна. А уж с пересчетом на темп движения русской культуры той поры "веймарская классика" и наш "золотой век" ("поэзия пушкинского круга") и вовсе предстают как явления симультанные. Рискнем задать "детский" вопрос. Гёте в немецком контексте еще при жизни и тем более после своей кончины - чтимый или иконоборчески ниспровергаемый, но всегда "олимпиец", из классиков классик. Мы, русские, воспринимаем Пушкина как "классика" нашей литературы, ее, по известной формуле, "солнце". Что означает такой гелиоцентризм? Почему время для "классиков" как немецкой, так и русской словесной культуры пришло именно тогда - ни раньше, ни позже?

Слово "классик" в каждом европейском языке имеет многообразные коннотации, которые не всегда легко привести к одному знаменателю. С одной стороны, термины "классика" и "романтика" со времен Гёте и Клейста функционируют как антонимы; с другой стороны, "классика" может обозначать просто почтенное литературное наследие, ценность которого проверена временем, так что и от романтического движения остается своя "классика". В первом случае имеется в виду стилистическая характеристика определенных творений, в другом - оценочная. А как происходит в тех случаях, когда слово "классик" употребляется par excellence в приложении к одному автору - к Данте у итальянцев, к Шекспиру у англичан, к Гёте у немцев, к Пушкину у русских? Разумеется, чисто оценочный момент здесь совершенно очевиден. (В качестве одного из неисчислимых примеров можно привести формулу, вынесенную в заглавие статьи П. В. Палиевского "Пушкин как классическая мера русского стилевого развития" [2]). В наши времена деконструкций нет ничего проще, как акцентировать утилитарный, а потому более или менее произвольный характер признания за Поэтом такого "классического" статуса в рамках той или иной национальной мифологии/идеологии. Однако не будем спешить соглашаться с такой редукцией феномена классика. Во-первых, позволю себе, как в старые добрые времена Цицерона, сослаться на consensus gentium, т. е. на согласие эпох и культур; из самой обоснованной критики каждой из попыток ответить на вопрос, почему Гёте или Пушкин есть классик, не вытекает еще, что самый вопрос каждый раз ставится абсурдно. Во-вторых, в облике наиболее признанных классиков европейских литератур самое непосредственное впечатление улавливает какие-то общие черты. Попробуем разобраться, в чем состоят хотя бы некоторые из них. Как кажется, для явления "классика" необходимо требуется достаточно острое напряжение между статикой традиции и динамикой нового, не допускающее однозначного решения ни в ту, ни в другую сторону. Данте стоит между Средневековьем и Ренессансом, Шекспир - между Ренессансом и Барокко, наконец, Гёте и Пушкин - между ancien regime и капиталистическим развитием Европы XIX века; при всем различии в их хронологической локализации есть каждый раз что-то общее: положение между очередной стабилизацией сословных ценностей и очередным убыстрением капиталистического прогресса [3]. Марксистский дискурс советского, и не только советского, типа основательно скомпрометировал для нас, русских, употребление при разговоре о темах по сути своей эстетических или, еще точнее, философско-антропологических, как "классичность" классического, таких категорий, как, скажем, "капитализм". Но очевидно, что динамика новоевропейских капиталистических отношений (как и раньше торговая природа греческого демократического полиса!) может и должна рассматриваться не просто как экономическое "бытие", которое, по марксистскому тезису, определяет "сознание", но скорее - в неразделимом единстве с демократией, с так называемым Secular City и т. п. - как один из ориентиров философско-антропологического плана. Для характеристики этого широкого контекста историко-литературного перелома отметим хотя бы в качестве курьеза, что именно у Гёте и Пушкина, классичнейших из классиков, мы неожиданно встречаем прямо-таки профетический для их времени интерес к феномену американизма и, шире, к капиталистической демократии как проблеме именно антропологической и аксиологической.У Гёте в контексте полемики против романтизма взгляд на неромантический Новый Свет более позитивный:

Amerika, du hast es besser

Als unser Kontinent, das Alte,

Hast keine verfallene Schlösser

Und keine Basalte.

Dich stört nicht im Innern

Zu lebendiger Zeit

Unnützes Erinnern

Und vergeblicher Streit.

Benutzt die Gegenwart mit Glück!

Und wenn nun eure Kinder dichten,

Bewahre sie ein gut Geschick

Vor Ritter-, Röuber- und Gespenstergeschichten.

("Zahme Xenien", 1820).

Америка, тебе приходится лучше, чем нашему ветхому континенту: у тебя нет ни развалившихся замков, ни базальта. Твоего нутра не терзает посреди живой современности ненужное воспоминание и бесполезная распря. Так воспользуйся везением! И когда твои дети сочинительствуют, Боже их сохрани от [романтических!] историй про рыцарей, про разбойников, про привидения. - "Кроткие ксении", 1820).

У Пушкина мы встречаем выпады, но и очень живой интерес: "С некоторого времени Северо-Американские Штаты обращают на себя в Европе внимание людей наиболее мыслящих. Не политические происшествия тому виною: Америка спокойно совершает свое поприще, доныне безопасная и цветущая, сильная миром... гордая своими учреждениями. Но несколько глубоких умов в недавнее время занялись исследованием нравов и постановлений американских, и их наблюдения возбудили снова вопросы, которые полагали давно уже решенными. ...С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую - подавленное неумолимым эгоизмом и страстью к довольству (comfort); большинство, нагло притесняющее общество..." Пушкин упоминает Токвиля, автора славной книги, в этой своей рецензии на "Записки" Джона Теннера в "Современнике" 1836 года. Надо иметь в виду, что первый том тогда только что появился, а второй вышел уже после кончины поэта (Tocqueville Alexis Charles de. De la démocratie en Amérique. I - II, 1835 - 1840). Простое упоминание книги Токвиля в тот момент само по себе нетривиально и свидетельствует о незаурядном, сверхобычном любопытстве к предмету.

И еще один важный пункт совпадения между любопытствованиями поэтов и прозой сегодняшнего дня - неожиданная у них и тривиальная для нас близость неевропейских цивилизаций, состояние человечества, при котором уже невозможно вопрошать, как вопрошали выведенные у Монтескьё французы: как это возможно быть персиянином? Посмотрели бы они на мечети, выросшие в европейских городах! Но об этом нам еще придется говорить ниже. Важная предпосылка мышления Гёте, как и мышления Пушкина, - наследие Просвещения как импульс и как вызов. И Гёте мог бы сказать, как сказал Пушкин, о ранней встрече со всем тем, что символизируется фигурой Вольтера:

...Я встретил старика с плешивой головой,

С очами быстрыми, зерцалом мысли зыбкой,

С устами, сжатыми наморщенной улыбкой...

Под 3 января 1830 года Эккерман записал гётевское признание: "Вы себе и вообразить не можете... значения, какое имел Вольтер и его великие современники в годы моей юности и в какой мере властвовали они над всем нравственным миром. В своей автобиографии я недостаточно ясно сказал о влиянии, которое эти мужи оказали на меня в молодости, и о том, чего мне стоило от них оборониться, встать на собственные ноги и обрести правильное отношение к природе". Далее усердный летописец гётевских бесед рассказывает, как восьмидесятилетний поэт прочитал одно стихотворение Вольтера наизусть, доказав этим, "сколь усердно он в молодости изучал и усваивал такого рода произведения" [4].

Поскольку нас особенно интересует противоречивое соотношение между традиционализмом и антитрадиционализмом в обликах "классиков", отметим, что феномен Просвещения именно в этом аспекте сам двойственен. Как идеология критики, отрицания, пересмотра всего само собой разумевшегося, Просвещение антитрадиционалистично. Однако литература Просвещения в ее господствующей тенденции (которой одиноко противостоял Руссо) предстает классицистичной, т. е. ориентированной на идеал рассудочно-риторического дискурса, выработанный еще античностью и перед своим концом, напоследок, особенно идентичный себе. Высшие ценности в таком контексте - точность, отстраненность, нарочито холодное остроумие. Романтизм видел свою главную задачу в дискредитации этого идеала. Тем интереснее позиция Гёте и Пушкина. В беседе от 16 декабря 1828 года Гёте хвалит литературное творчество Вольтера - "все, созданное таким могучим талантом", но в особенности маленькие стихотворения, "прелестнейшее из всего им написанного" [5]. Эта похвала, подчеркнуто литературная, подчеркнуто эстетическая [6], выносящая за скобки все мировоззренческие проблемы, нимало не противоречит довольно тривиальному осуждению вольтеровского всеотрицания в разговоре от 15 октября 1825 года. Трудно не вспомнить совершенно аналогичный отзыв Пушкина: "В одном из этих писем встретили мы неизвестные стихи Вольтера. На них легкая печать его неподражаемого таланта. ...Признаемся в rococo нашего запоздалого вкуса: в этих семи стихах мы находим более слога, более жизни, более мысли, нежели в полдюжине длинных французских стихотворений, писанных в нынешнем вкусе, где мысль заменяется исковерканным выражением, ясный язык Вольтера - напыщенным языком Ронсара, живость его - несносным однообразием, а остроумие - площадным цинизмом или вялой меланхолией" [7]. Этот пассаж особенно замечателен сознательностью, с которой поэт противопоставляет свой "запоздалый вкус" - торжествующему вкусу романтизма. Что бы ни имели Гёте и Пушкин против Вольтера, Вольтер как антипод всего романтического, Вольтер, в котором можно, например, отметить качество "светской непринужденности", что Гёте и делал со всей серьезностью в поучение Эккерману [8], именно в таком качестве им импонировал. Отношение как Гёте, так и Пушкина к риторико-рационалистическому дискурсу сразу непосредственно и дистанцированно, в терминах Шиллера - сразу и "наивно", и "сентиментально". Это наследие веков, воспринятое в нежном возрасте через Расина, Мольера и того самого Вольтера, чью поэзию, по-прежнему восхищаясь риторическим качеством вольтеровской ясности, Пушкин с такой похвалой противопоставляет тенденциям современного тогда французского романтизма, а по сути дела - той ставке на выход за пределы рационализма, которая только предварительно получила артикуляцию в романтизме.

Одновременно Вольтер для обоих - антагонист. Недаром образ, намеченный в цитированных выше стихах Пушкина, - гротескный, скуррильный, карикатурный. Что же, дух систематического рассудочного отрицания на вольтерьянский манер и для Гёте, как для зрелого Пушкина, принципиально неприемлем. Недаром Гёте перемежал похвалу культуре энциклопедистов признаниями касательно усилий, которые ему пришлось приложить, чтобы от всего этого наваждения "оборониться". Как бы сложно ни обстояло дело с религиозностью Пушкина и тем более Гёте в смысле более или менее ортодоксальном, очевидно, что у каждого из них была некая religio poetae, вера, имманентная их творческой активности и решительно несовместимая с "вольтерьянством" как системой негативистской риторики и постольку модусом отношения ко всему сущему. У Гёте были причины специально вспомнить в связи с этой внутренней борьбой против Вольтера выработку "правильного отношения к природе". Каждый, кто помнит обертоны слова "Natur" у Гёте, ощущает, что стоит за этим кратким замечанием. Поэзия Гёте и Пушкина существенным образом "поствольтерьянская". Она в некотором глубинном смысле слова религиозна не потому, что это так называемая "религиозная поэзия", то есть не в меру введения религиозных тем и мотивов, но по характеру модальности, в которой разрабатываются любые темы и мотивы, в том числе весьма далекие от благочестия. Все определяется, собственно, углом подхода к теме, к мотиву, к собственному настроению и умонастроению: контекстом, в который поэзия каждый раз ставит личный голос поэта.

Что касается религиозных мотивов, эксплицитно религиозной (хотя и не ортодоксальной) топики, то здесь любопытную тему для наших размышлений представляет столь характерная для обоих поэтов тема ислама. Трудно не поразиться тому, что Пушкин, почти несомненно не зная о вышедшем еще в 1819 году, но не имевшем тогда резонанса "Западно-восточном диване", так близко подошел к нему пятью годами позже в своих "Подражаниях Корану". На фоне бинарной оппозиции "Просвещение - Романтизм" стоит отметить двузначность этой темы. С одной стороны, еще Монтескьё в "Персидских письмах" (1721) выдвинул фигуру идеализированного мусульманина в роли критика европейских предрассудков, и Вольтер в статьях карманного "Философского словаря" (1764) подхватил прием; еще серьезнее, чем подобная полемическая игра, было внутреннее сродство между идеализированным исламом и стремлением просветительского религиозного сознания к возможно более очищенному монотеизму как предполагаемой "естественной" форме веры. Без этого трудно вообразить умонастроение, культивировавшееся в ту пору в среде европейского масонства. Именно в таком духе Гёте восхвалял Мухаммеда:

...Und so muss das Rechte scheinen,

Was auch Mahomet gelungen;

Nur durch den Begriff des Einen

Hat er alle Welt bezwungen.

(И потому представляется правым делом

то, что удалось Магомету;

только через постижение Единого

он покорил весь мир.)

С другой стороны, образ ислама оставался для просветительства абстракцией, был желателен именно в качестве абстракции [9]; его абстрактность была обусловлена отнюдь не только скудостью конкретных представлений, но прежде всего все еще живой волей классицистической культурной парадигмы к сохранению своего нормативного статуса. Только предромантизм (гердеровские "Голоса народов в песнях" и проч.) и особенно романтическая эпоха утвердили принцип плюрализма "местных колоритов". Без этой компоненты разработка исламских мотивов и у Гёте, и у Пушкина просто непредставима. Младший из поэтов ушел в сторону романтизма дальше: "Плохая физика; но зато какая смелая поэзия!" - не то, что "der Begriff des Einen". Но сходство важнее различий.

Конечно, к числу предпосылок исламской топики в том и другом случае относится выход за пределы как конфессиональных, так и "вольтерьянских" полемических установок - возможность любования чужой верой, выразившаяся хотя бы в тех вариациях на тему католического восторга перед Девой Марией, какие мы встречаем у протестанта Гёте - в финале "Фауста", а у православного Пушкина - в балладе о Бедном Рыцаре. Эта возможность сама по себе красноречивее говорит о преодолении закрытости в своей культуре, чем все экзотические увлечения романтической эпохи. Опасные и плодотворные тенденции, слишком однозначно связываемые в наше время с мнимо новыми открытиями постмодерна, in nuce уже присутствуют здесь. Видеть в том и другом случае вовсе уж пустую литературную игру столь же несообразно, как и приписывать Гёте и Пушкину некое криптокатоличество. В том-то и дело, что здесь можно наблюдать, как вскормившие поэтов цивилизации, еще не утрачивая собственной идентичности, становятся шире самих себя, что весьма важно для той интерпретации понятия "классика", которая предлагается в этой статье.

Черта эпохи - связь между идеями свободы и странствия, вообще динамики в пространстве (а значит, и подвижности позиции индивида между цивилизациями!); приходится вспомнить ставшие мифом эпохи путешествия Байрона. У Гёте в "Западно-восточном диване" мы читаем:

Lasst mich nur auf meinem Sattel gelten!

Bleibt in euren Hütten, euren Zelten!

Und ich reite froh in alle Ferne,

Über meiner Mütze nur die Sterne.

(Только дайте мне красоваться в моем седле! Оставайтесь в ваших хижинах, в ваших шатрах! И я весело мчусь во все дали, над моей феской - только звезды.)

Как не вспомнить из Пушкина что-нибудь вроде:

Отступник света, друг природы,

Покинул он родной предел

И в край далекий полетел

С веселым призраком свободы.

Свобода! Он одной тебя

Еще искал в пустынном мире...

Но важна, конечно, не столько лежащая на поверхности тема пространственной подвижности, сколько все то, что Достоевский назвал всечеловечеством Пушкина и что столь очевидным образом ощутимо и в Гёте. Всечеловечество невозможно без интереса к "местному колориту", но и несводимо к нему, более того, в определенной мере противоположно всему, что есть только гурманство по части экзотики. Как мы определим существо классического всечеловечества? По-видимому, и здесь суть в остром напряжении между традиционной культурной исключительностью и грядущим плюрализмом культур. Позиция Гёте и Пушкина состоит в том, что они, воспринимая на высшем возможном для их эпохи уровне чуткость к разнообразию цивилизаций, ощутимому чувственно - на глаз, на вкус, на запах, - одновременно удерживают столь же непосредственное ощущение нерелятивизируемого единства человечества, продолжают верить в вертикаль ценностной шкалы, в онтологический статус человеческих "универсалий". Пройдет миг на часах истории - переход от эпохи Гёте к эпохе Гейне, от пушкинской эпохи к некрасовской, - и переживать это с такой цельностью перестанет быть возможно: навсегда.

Каждый классик после своей канонизации вызывал острые споры вокруг конвенционального и антиконвенционального образа своей классичности. И Гёте, и Пушкин в преизбытке навлекли на себя именно такую посмертную судьбу. Каждому известны интонации, в которых заявляли о себе на протяжении последних двух веков и культ Гёте, и спровоцированное этим культом иконоборчество. В применении к Пушкину один тип дискурса представлен, скажем, знаменитой Пушкинской речью Достоевского, чтобы не упоминать цветов советского юбилейного красноречия; другой - книгой А. Д. Синявского. Нас не интересуют здесь эмоциональные моменты и психологические подоплеки той и другой позиции, а потому поспешим перейти к моментам содержательным.

Конвенциональный образ строится вокруг понятия гармонии: гармонии художественной, истолкованной как непротиворечивое соответствие между "формой" и "содержанием"; гармонии мировоззренческой, истолкованной как установка на "позитивное мышление"; гармонии нравственной, понятой как способность к вынесению более или менее однозначных приговоров о "положительных" и "отрицательных" характеристиках персонажей.

Как выглядит дело в реальности? Да, творчество Пушкина, как и творчество Гёте, дает читателю удивленное переживание некоторой особой гармонии между так называемой формой и так называемым содержанием - между движением стиха, фонетической "оркестровкой" и проч., с одной стороны, и предметом изображения, с другой стороны. Но еще Гераклит замечает в одном из своих фрагментов, что скрытая гармония лучше явной. Гармония между надрывом Вертера, доводившим впечатлительных читателей до самоубийства, и течением золотой гётевской прозы есть гармония парадоксальная, гармония контрапункта и контраста, а не беспроблемного соответствия. Равным образом в "Евгении Онегине" всячески тематизируется настроение, достаточно близкое к отчаянию; и притом роман - тут исключительно к месту вспомнить все рассуждения Бахтина о романе как противоположности эпосу! - развертывается как причудливо-непринужденная causerie автора с читателем, принципиально ни с чего начинающаяся и ничем заканчивающаяся; но онегинская строфа далеко не случайно принадлежит к числу самых строгих, самых сложных и музыкально упорядоченных строфических форм в русской и европейской поэзии. Из этого же, кстати, очевидно, насколько сложен в случае Гёте и Пушкина вопрос о гармонии мировоззренческой, о наличии или отсутствии "жизнерадостности", "приятия мира" и т. п. Как распределяет себя мировоззрение Пушкина между тематикой "Евгения Онегина" и его строфикой, противостоящей изображенному душевному хаосу примерно так, как небо над Аустерлицем, которое видит князь Андрей у Льва Толстого, противостоит кровавой бессмыслице битвы? В чем именно его искать? Строй формы "ставит на место" героя и самый авторский голос, как это было бы немыслимо у Гейне или тем более, скажем, у экспрессионистов. Но форма - это форма, а не тезис, даваемый ею катарсис ничего не "объясняет" и никого не "утешает" в тривиальном смысле этих глаголов.

Что касается способности к более или менее однозначным вердиктам, то с этим дело обстоит особенно сложно. Фауст, употребляя самое мягкое выражение из словаря самого Гёте, - личность "проблематическая" (problematische Persцnlichkeit). Честное слово, можно понять К.-С. Льюиса, который находил дьявольское начало никак не в Мефистофеле, сохранившем хоть способность к юмору, а в серьезничающем, торжественном фаустовском себялюбии. (Тем лучше Фауст подходит к своей функции безличного зеркала авторской личности.) Что до Пушкина - кто поверит, кто способен поверить, будто Самозванец - персонаж "негативный"? Но уж совсем необычный казус - разделение в "Капитанской дочке" одного и того же исторического прототипа (Шванвича - дворянина, перешедшего к Пугачеву) на всецело светлого Гринева и всецело инфернального, однако, несмотря на свою порочащую фамилию и злые дела, вызывающего в читателе участие Швабрина. Впрочем, и Гринев, и Швабрин - персонажи почти сказочные. Но в случае характеристики персонажей более "взрослых" Пушкин дает не столько тезисы, сколько вопросы, демонстративно тематизируя открытость образа. С другой стороны, это еще не та открытость образа, которая станет возможной при более решительном отходе от традиции - скажем, после Достоевского. У Пушкина открытость образа показывается через каталог альтернатив, каждая из которых формулируется в манере, достаточно близкой к риторической конвенции, - но так, что все они в совокупности взаимно оспаривают друг друга. Иногда это мотивируется сюжетом: так, ранняя смерть Ленского позволяет гадать о неосуществленных возможностях.

XXXVII

Быть может, он для блага мира,

Иль хоть для славы был рожден;

Его умолкнувшая лира

Гремучий, непрерывный звон

В веках поднять могла. Поэта,

Быть может, на ступенях света

Ждала высокая ступень.

Его страдальческая тень,

Быть может, унесла с собою

Святую тайну, и для нас

Погиб животворящий глас,

И за могильною чертою

К ней не домчится гимн времен,

Благословение племен.

XXXVIII

А может быть и то: поэта

Обыкновенный ждал удел.

Прошли бы юношества лета:

В нем пыл души бы охладел.

Во многом он бы изменился,

Расстался б с музами, женился,

В деревне счастлив и рогат

Носил бы стеганый халат;

Узнал бы жизнь на самом деле,

Подагру б в сорок лет имел,

Пил, ел, скучал, толстел, хирел,

И наконец в своей постеле

Скончался б посреди детей,

Плаксивых баб и лекарей.

Но в случае самого Онегина такие мотивировки как будто отсутствуют; тем не менее прием тот же - преодоление клише осуществляется за счет манипуляции ими всеми.

Чудак печальный и опасный,

Созданье ада иль небес,

Сей ангел, сей надменный бес,

Что ж он? Ужели подражанье,

Ничтожный призрак, иль еще

Москвич в Гарольдовом плаще,

Чужих причуд истолкованье,

Слов модных полный лексикон?...

Уж не пародия ли он?

Все тот же ль он иль усмирился?

Иль корчит так же чудака?

Скажите, чем он возвратился?

Что нам представит он пока?

Чем ныне явится? Мельмотом,

Космополитом, патриотом,

Гарольдом, квакером, ханжой,

Иль маской щегольнет иной?...

Бахтин дал статус термина словосочетанию "готовое слово"; безвременно скончавшийся теоретик литературы моего поколения А. В. Михайлов плодотворно разрабатывал этот концепт далее. Для классиков, как Гёте и Пушкин, готовое слово, т. е. риторическая формула, не становясь предметом систематической агрессии, как у Гейне и русских шестидесятников, остается законным инструментом творчества, но смена этих инструментов небывало свободна. Готовое слово у них обоих - объект игровой манипуляции, свободной, однако достаточно серьезной; и серьезность, и игра в некотором смысле невинны. Готовое слово берется в руки, но, так сказать, к рукам не прилипает. Авторское отношение к нему конструктивно, однако дистанцированно, всегда остается право стремительно отходить от одного регистра к другому. Примеров можно найти сколь угодно много - у обоих поэтов.

Риторическая формульность обнажается при сопоставлении черновых и беловых вариантов, например характеристики Лариных-родителей во 2-й главе "Евгения Онегина". У И. Фейнберга мы читаем по этому поводу:

"Теперь о них в романе говорится:

Они хранили в жизни мирной

Привычки милой старины.

А... было сказано:

Они привыкли вместе кушать,

Соседей вместе навещать,

По праздникам обедню слушать,

Всю ночь храпеть, а днем зевать...

Другая жизнь, другие люди. Останься они такими в "Онегине", другим было бы отношение к ним писателя" [10].

Но разве это вправду так? Люди таковы же, только их характеристика переключается в иную риторическую систему. Благочестивая обедня по праздникам и обильный сон в жизни повседневной, совместная трапеза супругов и совместные же визиты к соседям - это и называется "привычки милой старины". Но в черновике описание разрабатывается по правилам агрессивного квазисатирического злословия (vituperatio), в беловом варианте - по правилам похвального слова (laudatio).

Знаменитый казус пушкинской игры с различными конвенциональными системами - его тексты, относящиеся к одному и тому же лицу: Анне Петровне Керн. Как все помнят, в контексте высокой лирики она охарактеризована при помощи цитаты из Жуковского: "...как гений чистой красоты" (все же формула введена через "как", то есть прямого и однозначного отождествления нет, есть только фигура сравнения!). В контексте сугубо "мужского" письма к А. Н. Вульфу от 7 мая 1826 года вскользь брошено: "...Вавилонская блудница Анна Петровна": это не менее конвенциональный словесный жест, чем первая характеристика, - просто другая конвенция, другой "дискурс". В сущности, обе характеристики в поэтике Пушкина нуждаются одна в другой. А к ней самой он обращается в тоне романтически преобразованной риторики, перечисляя, что их сближает: "Conformite de caractère, haine des barrières, organe du vol très prononce..." Возможно, слова о "ненависти к преградам" и о высокоразвитом "органе полета" - наиболее искренний из трех видов примененного Пушкиным к одной и той же даме дискурса; но это тоже риторика, риторика на подобающем ей месте.

Для этого наслаждения новой свободой в игре с формулами, пока еще сохраняющими свою применимость, характерна важность для поэтики Пушкина обыгрывания различных казусов двуязычия или квазидвуязычия.

Сталкивание лбами двух конвенциональных "языков" создает особенно характерную для "Евгения Онегина" имитацию перевода с языка на язык:

Он мыслит: "Буду ей спаситель.

Не потерплю, чтоб развратитель

Огнем и вздохов и похвал

Младое сердце искушал;

Чтоб червь презренный, ядовитый

Точил лилеи стебелек;

Чтобы двухутренний цветок

Увял еще полураскрытый".

Все это значило, друзья:

С приятелем стреляюсь я.

Игра с многоязычием в самом обычном, т. е. лингвистическом, смысле для Пушкина весьма характерна; пропуская неисчислимые игры с французскими словечками, предопределенные двуязычием русского дворянства той поры, упомянем игру с классической латынью в эпиграфе ко 2-й главе "Евгения Онегина": "O rus!.. Hor. О Русь!" Здесь имеется хотя бы в зародыше нечто большее, чем франко-русские каламбуры, - острота, сталкивающая не просто языки, а цивилизации, культурные типы, целые "миры".

Не так ли развлекался немецкий поэт в своем "Западно-восточном диване", рифмуя греческое 'αυτός 'εφα ("сам сказал" - пифагорейская формула ученического преклонения перед авторитетом) с именем прародительницы Евы (в котором немецкая буква "фау" читается на манер греческого "фи") или симметрически соотнося отечественный "Katzenjammer" (похмелье), опять-таки вынесенный в рифму, с экзотическим персидским обозначением для той же самой напасти. Но еще важнее техника использования "готового слова", предполагающая одновременно доверие и дистанцию по отношению к нему; ее укорененность на уровне мировоззренческом получает у Гёте такую уникальную артикуляцию, которой у Пушкина не может быть по причине его антипатии к абстракциям, но которая и не "метафизична" в обычном смысле - хотя бы по причине симпатии к обыденному, отрицания несовместимости между языком обыденности и языком метафизики. "Warum tanzen Bübchen mit Mädchen so gern? / Ungleich dem Gleichen bleibet nicht fern" (Почему мальчишки так любят танцевать с девчонками? Где чет, там должно быть и нечету). Вопрос был бы, признаемся, нормален для текста опереточного или шансонеточного; его сочетание с ответом заставляет вспомнить структуру, известную по нашим частушкам, но ведь и по античным дистихам; эмблематика ответа заимствована у пифагорейцев (чет - женское, нечет - мужское); окружающие двустишия создают натурфилософский контекст - а все в целом весьма вызывающе напоминает читателю, что обыденность и есть архетип, архетип есть обыденность. Где острее, чем у Гёте и Пушкина, можно пережить контраст с тем по-своему величавым явлением философии как суммы идеологий, которое при их жизни состоялось в немецком классическом идеализме, но словно дожидалось их ухода из жизни, чтобы реализовать все свои утопические потенции?

...Завершается цикл, начатый греческими софистами и риторами, продолженный Цицероном, книжниками Средневековья и гуманистами Возрождения, литераторами барокко и классицизма, выразивший себя напоследок в ломоносовской теории трех штилей. Но, завершаясь для Пушкина, как и для Гёте, он в последний раз еще жив для них и в них. Они на пороге дома, перед ними бесконечная даль, - но дом еще стоит за спиной: равновесие старых возможностей и новой свободы.

Примечания

1. Отлично известна посредническая роль, которую сыграла при этом книга мадам де Сталь "De l'Allemande" (ср.: Серман И. Пушкин и Грибоедов - реформаторы русской драматургии. - "Пушкинский сборник". Иерусалим, 1997, стр. 173-186).

2. В кн.: "Типология стилевого развития Нового времени". М., 1976.

3. Другое привилегированное место в истории русской литературы, место "антиклассического" Достоевского, столь отличным и все же сходным образом обусловлено тем, что Россия Достоевского - это уже в принципе капиталистическое пространство утраты сословных идентичностей, в котором уже не пара барин - мужик задает тон, однако это все еще ancien regime, допускающий, в частности, достаточно серьезные царистские мечтания.

4. Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Перевод Н. Ман. М., 1981, стр. 342-343.

5. Эккерман И. П. Указ. соч., стр. 278.

6. Что само по себе не так уж понятно для времен более поздних. Уже давно хвалят и хулят Вольтера-идеолога, Вольтера-критика, Вольтера как защитника Калласа, поборника терпимости, противника церковности и т. п. Но для Гёте, как и для Пушкина (см. чуть ниже), Вольтер еще был прежде всего поэтом. У них еще был остро развит вкус к поэзии рассудочности, к поэзии риторики, - хотя их собственная поэзия была совершенно иной.

7. Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10-ти томах, т. 7. М. - Л., 1949, стр. 417-418.

8. Эккерман И. П. Указ. соч., стр. 355.

9. Надо полагать, именно поэтому иудаизм хуже принимался в качестве образца чистого монотеизма несмотря на такой пример, как образ Натана Мудрого в одноименной пьесе Лессинга (1779). Евреи были слишком близки, слишком чувственно, визуально знакомы, чтобы предстать в функции абстракции.

10. Фейнберг И. История одной рукописи. Изд. 2-е. М., 1967, стр. 34-35.

С. С. Аверинцев

ДВА ВЕКА С ВЕРГИЛИЕМ

(Аверинцев С. С. Поэты. - М., 1996. - С. 19-42)

Когда 21 сентября 19 года до н. э. в калабрийском городе Брундизии, подле моря, соединяющего южную Италию с Элладой Гомера, на пятьдесят первом году своей тихой жизни трудолюбца скончался Публий Вергилий Марон - уже тогда, пожалуй, это событие означало для сознания одних современников и хотя бы для смутного чувства других нечто большее, чем просто смерть любимого и почитаемого поэта. Поэты у римлян были; но Вергилий - не один из великих, даже не первый, а единственный.

Конечно, пытаться уловить, что на самом деле чувствовали люди ровно два тысячелетия тому назад, - дело рискованное; но есть приметы, которым приходится доверять - если не каждой по отдельности, то всем в совокупности, когда они подтверждают друг друга. Если талантливый и умный поэт Проперций приветствовал самое начало одиннадцатилетней - так и не пришедшей к концу - работы Вергилия над «Энеидой» торжественным стихом: «рождается нечто более великое, нежели „Илиада"», - этого, может статься, и не надо принимать чересчур всерьез, потому что литературные нравы Рима предполагали некоторую избыточность чуть иронических похвал, которыми обменивались дружественные поэты. Но то, что народ в театре, по свидетельству Тацита, встал навстречу Вергилию, воздавая ему такую же честь, как Августу, о чем-то говорит. Особенно убедительное, хотя и забавное, доказательство живости общего отклика на поэзию Вергилия - необычайное количество попыток ее раскритиковать и уничтожить: против «Буколик» были написаны «Антибуколики», против «Энеиды» - «Бич на Энея»; один римский литератор специально собирал погрешности Вергилия против латинского языка и хорошего слога, другие коллекционировали заимствования, сделанные поэтом у предшественников, изобличая его в плагиате (между тем сила Вергилия, как и других гениев высокой классики, например Рафаэля или Пушкина, не в последнюю очередь определяется именно тем, сколь много чужого они умеют сделать своим, иначе говоря, тем, в какой мере их личное творчество перерастает в надличный синтез до конца созревшей и пришедшей к себе многовековой традиции)... Как сказал Светоний, «в хулителях у Вергилия недостатка не было, и неудивительно: ведь они были даже у Гомера» (пер. М. Л. Гаспарова). Иногда кажется, что хулители - это какие-то пророки наизнанку, по-своему провидящие, насколько же долговечно и полно сил то, что ими хулимо: иначе оно не задевало бы их за живое. Обилие нападок тем более знаменательно, что Вергилий, человек по натуре тихий, только однажды позволил себе в молодости выпад против Бавия и Мевия, в остальном же стоял вдали от литературных бурь и никого сам не задирал; и все же простым своим существованием он кому-то не давал жить - не потому ли, что в его поэзии ощущалась сила, независимая от его личной воли и при всей мирности своего проявления неумолимая, как всякая сила? И то сказать - тех же Бавия и Мевия он помянул недобрым словом так кратко, словно бы и безобидно, если вспомнить для сравнения злые стихи Катулла; но на века и века, для десятков поколений, никогда не читавших ни Бавия, ни Мевия, имена обоих стали употребительным, каждому понятным бранным словом. Вот что значит говорить как имеющий власть. За славой Вергилия стояла та самая объективная непреложность, заключенная в самой природе вещей, в составе бытия, которую поэт воспел как «рок», «fata». Ничего не поделаешь с тем, что не Турну, а Энею суждено стать женихом Лавинии и положить почин будущему; так не старым Невию и Эннию и не кому другому, а только Вергилию суждено было остаться в веках поэтом римской судьбы. Поэма Невия о Первой Пунической войне и некогда знаменитые «Анналы» Энния утрачены, потому что «Энеида» их вытеснила и сделала ненужными, на ином, более высоком уровне удовлетворила потребность в самобытном римском эпосе, организованном вокруг идеи истории. Сам Вергилий явно любил Энния и охотно вставлял в текст «Энеиды» преобразованные цитаты из «Анналов», воздавая этим своему предшественнику дань почтения. Если бы это от него зависело, труд Энния был бы сохранен; но это от него не зависело. В величии Вергилия есть, если угодно разрушительный аспект: оно принуждает своим объективным действием к отсечению всех иных возможностей, диалектически «снимая» эти возможности в обоюдоостром гегелевском смысле слова, то есть одновременно включая в себя и исключая как нечто иное себе. Отныне римский эпос был поставлен в необходимость самоопределяться перед лицом «Энеиды», по отношению к заданным ею ориентирам, и это можно сказать не только о продуктах послушного, благоговейного эпигонства, вроде «Фиваиды» Стация (конец I века н. э.), заканчивающейся трогательным обращением поэта к своей поэме: «Не вздумай состязаться с божественной „Энеидой", но следуй за ней издали и всегда поклоняйся ее следам», - но и о попытках заменить многие важнейшие характеристики «Энеиды» на диаметрально противоположные и создать таким образом некую анти-«Энеиду», какова «Фарсалия» Лукана (середина I века н. э.), построенная как смысловое и формальное отрицание «Энеиды». Мятеж против образца еще больше, чем следование образцу, обнаруживает, что уйти от образца решительно некуда. Здесь есть нечто от повелительного «быть по сему». Можно понять хулителей Вергилия, когда они бессильно и тем более яростно восставали против этой непреложности.

Для чего хороша непреложность, отчетливая данность отношения к авторитету, заставляющему себя слушаться одним своим присутствием, так это, конечно, для школы. Ценностям высокой классики очень идет быть школьными ценностями. Поэзия Вергилия нашла дорогу в школу предельно быстро; если верить преданию, уже грамматик Квинт Цецилий Эпирот, вольноотпущенник того самого Аттика, с которым переписывался Цицерон, начал читать с учениками стихи Вергилия, которые затем уже не переставали быть предметом преподавания две тысячи лет. Римские мальчики времен Квинтилиана с восковыми табличками в руках; питомцы монастырских школ средневековья; ученики гуманистов и воспитанники иезуитов; гимназисты и лицеисты совсем уже недавних времен, вплоть до вчерашнего и отчасти сегодняшнего дня, - всех их, из поколения в поколение, из века в век, учили читать сладкозвучные стихи о Титире, распевающем пастушескую песнь под покровом раскидистого бука, о трудах земледельца, о призвании Энея и страсти Дидоны. Под аккомпанемент этих стихов шла душевная жизнь юного Августина, юного Петрарки; но и для модерниста Т. С. Элиота Вергилий - основополагающее переживание школьных лет. Известный немецкий литературовед Эрнст Роберт Курциус, указав на то обстоятельство, что, по крайней мере, со времен Данте до времен Гёте первая эклога из Вергилиевых «Буколик» нормально была тем стихотворным текстом, при посредстве которого ученика впервые вводили в таинство поэзии, назвал эту эклогу ключом ко всей западноевропейской поэтической традиции [1]; если это преувеличение, то не очень большое. Педагогическая роль Вергилия как ментора, дававшего при начале умственного пути некую исходную норму, как дисциплинирующего воспитателя совсем молодых душ, в истории настолько велика, что преувеличить ее едва ли возможно.

Что делало его как-то особенно пригодным для этой роли? Ну, конечно, присущая ему как классичнейшему из гениев и важная для эпох нормативной поэтики образцовая безупречность и, так сказать, авторитетность вкуса; наряду с этим - безупречность нравственная, привлекавшая наставников примерная высота моральных правил (Гёте, не слишком любивший нашего поэта, однако же назвал его «ангельски чистым»). Но причины более тонкие назвать труднее. Отметим прежде всего ту открытость навстречу стихии молодости, которую молодые обычно угадывают. У Вергилия (в отличие, например, от Катулла) абсолютно нет ничего душевно незрелого, того, что называется инфантильным и что как раз дисквалифицировало бы его для функции воспитателя; ниже о нем пойдет речь как об одном из самых «взрослых» поэтов, поэте жизненной зрелости, жизненного опыта, непрерывно отвечающем на вопрос - как принять горькие уроки этого опыта и все же сохранить надежду; но он любил, так, как умеют любить только очень зрелые люди, чистоту юноши, мечтающего о героической дружбе и героической смерти. Таких юношей, каковы его Нис и Эвриал или Паллант, не было ни у одного поэта до него. Эпос, лирика, даже трагедия классической Греции знали пластический облик юности, но не ее неповторимую душевную атмосферу, ее красоту, но не ее поэзию. Мы видим юного Тесея, с архаической энергией описанного у Вакхилида, греческого лирика первой половины V века до н. э.:

Глаза горят лемносским огнем,

Сверкают красными искрами;

Он - отрок в первом юношеском цвету,

Но утехи Ареса знакомы ему -

Битвенный стук меди о медь...

(Пер. М. Гаспарова)

но мы ничего не узнаем ни о его отроческой невинности, ни о его пылком, порывисто вспыхивающем отроческом самолюбии и слабоволии; а Нис и Эвриал - именно образы юности как состояния души, мы видим их не только извне, но изнутри. «Эвриал весь замер, уязвленный великою жаждой похвал», - читаем мы в «Энеиде» (кн. IX, 197-198), а потом слышим, что ему не страшно идти на ночную вылазку, но страшно рассказать о ней своей старой матери: «Я не выдержу слез родительницы» (кн. IX, 289). Образы эти стоят очень близко к самому центру поэтического мира Вергилия, и от них ведет прямая дорога к героическим и впечатлительным юношам европейской поэзии, вплоть до «Песни о любви и смерти корнета Кристофа Рильке». Из всех фигур позднейшей римской истории, возникающих как пророчество и предчувствие перед взором Энея, никто, даже сам Август, не удостоен таких прочувствованных слов, такого апофеоза, как Марцелл, племянник Августа, предназначенный им в наследники, но умерший в двадцатилетнем возрасте (кн. VI, 861--887). За что ему такая честь? Именно за то, что он так и остался юношей, невоплощенной надеждой на будущее, чистым обещанием; он словно символизирует юность вообще, юность как таковую, представительствует за всех юношей Вергилия, так часто обрекаемых в искупительную жертву богам истории, и надгробная похвала ему - нечто вроде памятника Неизвестному Юноше. «Судьбы только покажут его миру, но не дозволят ему быть долее» (кн. VI, 870-871). Античный источник говорит, что Октавия, мать Марцелла, лишилась чувств, когда Вергилий читал в ее присутствии печальные строки, и чувствительность этого рассказа хорошо подходит к атмосфере «Энеиды» в целом, где так часто слышен плач о великой надежде, погребаемой вместе с безвременно погибшим юношей: Эвандр оплакивает Палланта, суровый Мезенций - Лавза, даже Эней, принужденный убить Лавза как противника в бою, вне себя от жалости (кн. X, 825-830), и сам Вергилий скорбит обо всех. (В скобках заметим, что нравственная и эмоциональная связь между разными поколениями - отеческие чувства старших к младшим и сыновние чувства младших к старшим - занимает в «Энеиде», в отличие от греческого эпоса, больше места, чем дружба внутри одного поколения. У Энея есть какой-то «верный Ахат», но имя этого товарища по оружию остается только именем; зато преданность Энея Анхизу - едва ли не самый выразительный образ преданности сына отцу во всей старой европейской литературе. Лавз погибает, закрывая своим телом отца, Эвриал, как мы видели, отправляясь на опасный подвиг, думает только о матери. Месть Энея Турну за Палланта в «Энеиде» композиционно соответствует мести Ахилла Гектору за Патрокла в «Иллиаде»; но Ахилл мстит за друга, Эней - за мальчика, доверенного его заботе, к которому он успел по-отечески привязаться.)

Если же юноша не гибнет, но остается жить, неся в себе будущее, его юность, во всяком случае, не менее значительна. Вот отрок Асканий делает свой первый в жизни боевой выстрел (кн. IX, 590-637); это очень торжественный момент, одна из вех всей поэмы. В речи Аполлона, подбадривающего мальчика, звучат слова, выразившие на века вперед патетику юношеских мечтаний и благородно-честолюбивых замыслов: «Sic itur ad astra» («Так восходят к звездам»). У Каллимаха в его гимне сообщалось, куда направила свои первые три выстрела богиня охоты, но эта курьезная демонстрация мифологического всезнайства - шутка, которая ничего не значит; напротив, первый выстрел юного стрелка у Вергилия полон значения. В большом контексте поэмы он воспринимается как еще небывалое для античной литературы, антиципирующее новоевропейский роман сгущение исторического времени, сравнительно с которым все герои греческого эпоса - в той или иной мере вне времени и особенно вне возраста. Между юным Телемахом «Одиссеи» или юным Тесеем Вакхилида и юношами Вергилия - точно такое же различие, как между куросами и эфебами греческой пластики и римскими портретами мальчиков с их окончательной непревзойденной конкретностью возрастной психологии. Эллин нашел бы эту конкретность эстетически недопустимой.

Добавим, что на каждом шагу в самом тоне Вергилиева пафоса, в интонациях его чудной серьезности, не разрушенной опытом, не отравленной даже привкусом иронии, можно различить слегка «мальчишеский», юношеский тембр, сравнительно с которым такой пожилой и перезрелой кажется всезнающая фривольность Овидия («Вместо мудрости - опытность, пресное, не-утоляющее питье», как сказано у Ахматовой); и тембр этот всегда находил отголосок в сердцах отроков по возрасту, но также вечных отроков - таких, как Шиллер и Гёльдерлин, как Виктор Гюго и Шарль Пеги. Это какая-то особая порода людей, и они всегда признавали Вергилия за своего. Все четыре названных здесь имени прочно связаны с именем римского поэта. Шиллер, в отличие от своего друга Гёте, пропитавшийся вергилиевской поэзией, перевел из «Энеиды» две самые патетические книги - вторую и четвертую; Гёльдерлин выбрал для перевода, что еще знаменательнее, эпизод Ниса и Эвриала. Шиллеровский культ священного огня дружбы и рвущейся к славному деянию молодой и целомудренной свежей воли, воспитавший столько душ в прошлом веке (в их числе хотя бы юных Герцена и Огарева), очень многим обязан Вергилию. Но для XX века голос Шиллера часто представляется чересчур громким, театральным и резонерским; напротив, ближе стал голос Гёльдерлина, вскрывающий в тех же вещах, о которых говорил Шиллер (оба - швабские провинциалы, под стать провинциалу Вергилию, и оба - «граждане мира» времен французской революции), более трудно выговариваемые глубины. Когда в одном из своих ранних гимнов Гёльдерлин обращается к Свободе: «Еще горит моя щека, воспламененная твоими лобзаниями, достойными богов,» - это, конечно, язык, возможный только после Руссо; но в языке этом звучит отголосок не только вскипающей восторженности тех же Ниса и Эвриала, но и музыка тончайшей влюбленности, любовности, - можно было бы говорить об «эротичности» в платоновском смысле, если бы это слово не было так непоправимо испорчено, - которая чуть уловимо возникает в том месте «Энеиды», где говорится о грядущем подвиге Брута Старшего «pulchra pro libertate», «ради прекрасной свободы» (кн. VI, 822) [2]. Из Гюго вспомним только слова: «На самом темени стиха Вергилия часто вспыхивает странный отблеск» (конечно, здесь обыгрывается вергилиевский образ чудесного пламени вокруг головы Аскания, кн. II, 682-685). Ни классическая правильность римского поэта, ни его учтивая цивилизованность не закрыли от французского романтика того, что в нем «романтично» - захватывающей тайны, сладкой жути, трепетности. (На этой же линии в XX веке стоит рецепция магической, «орфической» атмосферы Вергилия в цикле Джузеппе Унгаретти «Обетованная земля».) Наконец, Шарлю Пеги, замечательному, ни на кого не похожему поэту, к сожалению слишком мало у нас известному, и горячему вергилианцу, радовавшемуся, что «Вергилий присутствует и в Расине, и в Гюго, не как усвоенный умственным усилием чужак, но как брат и как отец», принадлежат строки, не содержащие никаких специальных вергилиевских мотивов, никаких «аллюзий» и «реминисценций», за которыми так охотятся специалисты по сравнительному литературоведению, но которые, может быть, ближе к подлинному Вергилию, чем что бы то ни было другое в новой европейской поэзии, и которые во всяком случае без Вергилия не были бы возможны:

Heureux ceux qui sont morts pour leur atre et leur feu,

Et les pauvres honneurs des maisons paternelles.

«Блаженны те, кто принял смерть за свой очаг, и за

пламя очага, и за бедную честь отеческих домов».

Эти строки, возникшие, как известно, меньше чем за год до того, как сам Пеги принял именно такую смерть в битве на Марне, очень буквально исполнив собственные слова, написаны, конечно, не для того, чтобы быть комментарием к «Энеиде», однако очень хорошо ее поясняют: Эней, хранитель троянских пенатов, то есть богов очага, символы которых он несет с собой из Трои в Италию, из прошлого в будущее, готовый на подвиг смерти и более тяжелый для него (см. кн. I, 94 и др.) подвиг жизни, на последовательное отречение от счастья только для того, чтобы передать святыню, отеческую святыню, молодой верности своего сына и его потомков, - необходимое звено между Анхизом и Асканием, между Дарданидами и Ромулом. Он весь без остатка в своем сыновнем долге и отцовском долге; и это не две разновидности долга, но единый долг. Таким Эней раз и навсегда врезан в сердца всех своих читателей: с престарелым отцом на плечах и с ручонкой сына в своей руке. Герой Вергилия знает: стоит думать только о будущем, но о нем не стоило бы думать, оно не заслуживало бы ничьих жертв, если бы не было всего, что «отцовское» и «отеческое», - заповеданного наследия чести и благоговения. Без «отцовского», без «отеческого» весь пыл и вся жертвенная готовность Ниса и Эвриала лишились бы предмета, ушли бы в пустоту и там потерялись; без «сыновнего», «отроческого», без мальчишеской радости Аскания или Ниса и Эвриала из самого состава чести и благоговения ушла бы субстанция надежды.

Можно и часто необходимо во имя долга отказаться от счастья: так поступает Эней в IV книге, по приказанию богов покидая любимую женщину и приятные стены Карфагена, и так поступает «Юноша Честь» (Jeune Homme Honneur), с его «вергилианским сердцем», в катренах Пеги. От чего нельзя отказаться, так это от надежды. Храбрость Ниса и Эвриала, вызывающихся идти в опасный путь, важна как подтверждение надежды на будущность рода:

Молвил на это Алет, поседелый и опытом зрелый:

«Отчие боги, всегда в вашей воле судьба Илиона!

Но до конца погубить вы тевкров род не хотите,

Если с такою душой, с таким бестрепетным сердцем

Юноши есть среди нас!»

(Кн. IX, 246-250, пер. С. Ошерова)

И две из мистерий Шарля Пеги о Жанне д'Арк начинаются грандиозными монологами о надежде, без которой все святыни превратились бы в кладбища, о побеге, зеленом и хрупком, в котором сосредоточена вся сила .жизни будущего дуба.

Но так же, как от надежды, нельзя отказаться от верности «отеческому», от благоговения - энеевской pietas. Друг другу противостоят не прошлое как таковое и будущее как таковое, но счастье сегодняшнего дня, своеволие индивида - и связь времен, окупаемая жертвой и стоящая на жертве. Так было для Вергилия, и так было для Пеги. Два человека, жившие в очень непохожие времена, - римлянин I века до н. э., язычник, современник Августа, и француз XX века, парадоксально совместивший республиканские, дрейфусарские, социалистические убеждения, побуждавшие его волноваться всеми страстями века, с католической верой, - в этом пункте действительно одних мыслей. Духовный мир Вергилия понятен Пеги с полуслова и накоротке, без всякого искусственного «вживания» или умственной натуги. Он не «вживается» в это, он этим живет. Какой эстетизированной и декоративной, или археологической, или теоретической и «высоколобой» предстает античность поэтов парнасской школы, или Анатоля Франса, или Поля Валери рядом с античностью Пеги: тут все реально до грубости и одновременно свято, то есть предъявляет человеку властные, жесткие требования - форум, и гражданство, и боги домашнего очага, и сам этот очаг, отнюдь не метафорический, и пламя очага, символ той верности и той надежды, ради которых стоит мучиться и стоит умереть.

Конечно, приведенные нами строки Пеги рискуют быть оценены современным вкусом определенного типа как невыносимая моралистическая риторика; но ведь эту опасность они до конца разделяют с поэзией Вергилия, по крайней мере с теми ее аспектами, которые были для самого Вергилия самыми важными (есть способ читать «Энеиду», для которого существует страсть Дидоны, но не существует призвания Энея). Положение Пеги нелегко: «бедная честь», да еще честь «отеческих домов» - разве современный вкус может это вынести? Какая сентиментальность, какая высокопарность! Чеканная латинская формула о пути к звездам, открывающемся перед юной доблестью Аскания, логически должна подпасть тому же приговору. Ну что же, сентиментальность так сентиментальность, риторика так риторика. Ясно видно: Пеги был бы счастлив оказаться смешным в обществе своего Вергилия - таким же старомодным, как Вергилий, таким же высокопарным, бестактным, не попадающим в тон, как Вергилий. (Да простится автору этой статьи ненаучное замечание чересчур личного характера, но он тоже почел бы за честь, совершенно незаслуженную, но тем более желанную, на мгновение как бы оказаться в компании того и другого, подвергнувшись тем же нареканиям...) Возможно, что современный вкус - «ироничность», «раскованность» и прочая, и прочая - доведет свое торжество до того, что во всем свете не сыщется больше мальчика, мальчика по годам или вечного мальчика, чье сердце расширялось бы от больших слов Вергилия и Пеги. Об этом страшно подумать. Если это случится, нечто будет утеряно навсегда.

Конечно, с недоверием к большим словам, большому словесному жесту, к звенящему голосу, дело обстоит не так просто. У него есть свои основания: большие слова легко использовать для лжи. Восприятие наследия Вергилия в последние два столетия в определенной мере стоит в тени вопроса о Вергилии как «певце Августа», «певце империи». Для господствующего умонастроения XIX столетия, сформированного, во-первых, романтическим и позитивистско-натуралистическим влечением к необработанному, неприкрашенному, спонтанному или казавшемуся таковым и отвращением к праздничной прибранности и учтивой церемонности нормативной поэтики, во-вторых, либеральным негодованием против цезаризма, монархии и всех подобных вещей, - для этого образа мыслей поэзия Вергилия, и без того одиозная как «искусственный» и «подражательный» эпос, как прообраз постылого классицизма, как торжество дисциплины над стихией, была вдвойне и втройне одиозна, как поэзия «придворная» и «льстивая», чуть ли не «заказная» и «казенная». Таковы были чувства многих: «Вергилий казался им певцом рождающейся Римской империи - если не наемным, а искренним, то тем хуже для него» [3]. Постепенно перед лицом проблемы «Вергилий и Рим Августа» выявляются две крайние эмоциональные позиции. Первая из них, продолжающая либеральную традицию XIX века, сводится к тому, что «августовские» мотивы поэзии Вергилия, рассматриваемые как простая функция раннеимперской пропаганды, суть позорное пятно на облике поэта, и если мы не решаемся без дальних слов его осудить и дисквалифицировать, мы, во всяком случае, должны находить ему смягчающие обстоятельства и, так сказать, за него извиняться. Вторая точка зрения, связанная с отталкиванием от либеральной традиции XIX века и характерная, в частности, для некоторых ведущих вергилиеведов немецкой школы (например, К. Бюхнера), характеризуется безоговорочной, не терпящей возражений оценкой «августовских» мотивов как непререкаемо истинного осмысливания исторической необходимости, которая права уже тем, что необходима.

Пытались делать и активные политические выводы из «мудрости Вергилия», разумеется всякий раз зависящие от позиции того или иного интерпретатора. Профашистские историки и филологи Германии и Италии, писавшие, между прочим, по случаю юбилея Августа в 1937 году, не замедлили свести уроки Вергилия к апологии сильной власти как таковой. Напротив, в речи того же Бюхнера, произнесенной сразу после разгрома Германии, Вергилий оказывается изобличителем гитлеризма: нацисты, своевольцы, взбунтовавшиеся против объективной логики истории, против разумного смысла «судеб», уподоблены Турну (что довольно обидно для этого персонажа «Энеиды», благородного при всей ложности его выбора, - но это в скобках). Бюхнер, конечно, ближе к истине, чем его фашизоидные коллеги: осуждение своеволия, непослушания истории - более глубокий смысл «Энеиды», чем апология власти. Курьезно, однако, до чего просто средствами интерпретации поворачивать предполагаемый совет двухтысячелетнеи давности на сто восемьдесят градусов.

Для одних Вергилий похож на существо, которое в прошлые века называли льстецом, а в нашем веке предпочитают называть официозным пропагандистом; для других он «пророк» и «провидец» - и все это за одни и те же его слова. Ясно, что ни одна из крайних точек зрения - ни либеральная, ни антилиберальная - не соответствует существу Вергилиевой поэзии. Сама их однозначная жесткость несовместима ни с глубоким страданием, лежащим в основе этой поэзии, ни с несравненной деликатностью Вергилия.

Вспомним: Титир из первой эклоги радуется, что держатель власти его пощадил, он полон к нему самой искренней благодарности и готов назвать его богом - но он, как и его поэт, совершенно отчетливо видит рядом с собой Мелибея, которого та же власть не пожалела и не спасла, который должен без всякой вины идти в изгнание, и оба, Титир и поэт, не отворачиваются от его беды; плач Мелибея звучит ничуть не менее громко, чем благодарения Титира, это две стороны единой, очень непростой правды, и Вергилий ничего не делает, чтобы дать одной из двух чаш весов несправедливый перевес. Или еще лучше: Эней покинул Дидону по прямому приказу богов, во имя долга перед будущим, причиняя своему сердцу жестокое насилие, - но когда он встречает тень Дидоны в мире теней (кн. VI, 455-475), уверенность в своей правоте, точное знание о своей правоте ничуть не защищают его от чувств боли и стыда; ни долг, ни собственное страдание не дают ему алиби, он виноват, ему некуда деваться.

Слез Эней не сдержал и с любовью ласково молвил:

«Значит, правдива была та весть, что до нас долетела?

Бедной Дидоны уж нет, от меча ее жизнь оборвалась?

Я ли причиною был кончины твоей?»

Стой! От кого ты бежишь? Дай еще на тебя поглядеть мне!

Рок в последний ведь раз говорить мне с тобой дозволяет».

Речью такою Эней царице, гневно глядевшей,

Душу старался смягчить...

Но отвернулась она и глаза потупила в землю,

Будто не внемля ему, и стояла, в лице не меняясь,

Твердая, словно кремень иль холодный мрамор марпесский.

И наконец убежала стремглав, не простив, не смирившись,

Скрылась в тенистом лесу, где по-прежнему жаркой любовью

Муж ее первый, Сихей, на любовь отвечает царице

Долго Эней, потрясенный ее судьбою жестокой,

Вслед уходящей смотрел, и жалостью полнилось сердце

(Пер. С. Ошерова)

«Дело не в том, - говорил об этом месте Т. С. Элиот [4], - что не прощает Дидона; важнее, что сам Эней не прощает себя, хотя отлично знает, что все содеянное им - в послушании року». Элиот был прав, это действительно очень важно. В стихах Ахматовой, отождествлявшей себя с Дидоной (и с шекспировской Клеопатрой, у которой явные черты Дидоны), стилизовавшей собственные переживания в формах этого образа, есть поэтическая укоризна Энею:

И забыл ты в ужасе и муке

Сквозь огонь протянутые руки

И надежды окаянной весть... -

но настоящий Эней, Эней Вергилия, не забыл ничего. Он вправду не прощает себя, и это непрощение - очень тонкая, едва уловимая для невнимательного взгляда, но очень твердая грань между поэзией Вергилия, какова она на самом деле, и тем беспроблемным - все равно, «пропагандистским» или «пророческим», - возвеличиванием власти, силы и успеха или хотя бы «исторической необходимости», какое из нее вычитывали. В самом деле, для «льстеца» нет проблем; но и для пророка в собственном, неметафорическом значении слова то, что он имеет сказать, не проблема, ибо оно принимается и произносится как внушенное свыше. Но Вергилий не был ни тем, ни другим; он был поэтом, и специально поэтом такого типа, который обречен всю свою жизнь одиноко, наедине со своей совестью, стоять между двумя открытыми, всегда открытыми возможностями, двумя пределами своего существования: нижний предел - если не «льстец», то впечатлительный, сверхчувствительный, до пассивности сговорчивый восприемник и артистический выразитель внушений своего века, какой-то медиум, наделенный даром слова; верхний предел - если не «пророк», то по меньшей мере мудрец, высвободившийся из пут своего малого времени и окидывающий взглядом большую связь времен, видящий, как «сызнова зачинается великий ряд столетий», а потому имеющий право авторитетно учить своих современников и раскрывать им смысл их судеб. Обе возможности остаются и присутствуют в каждом творческом акте Вергилия. Собственно, этот творческий акт - вновь и вновь победа «мудреца» над внушаемым артистом, но такая победа, после которой противники будут встречаться снова, и так без конца. Если бы Вергилий был сполна и без остатка либо одним, либо другим, ему, наверное, было бы легче. Положение отягощалось тем, что в силу глубокой серьезности его нравственного темперамента, то есть той его черты, которую мы выше описывали как нерастраченное отрочество души, для него был совершенно закрыт выход, к которому все время прибегал его друг Гораций: превратить двузначность образа поэта как «пророка» («vates»), «жреца» («Musarum sacerdos»), фигуры сакральной, и словесного искусника, фигуры вполне мирской, - в игровую тему для поэзии, разрешая противоречие в тонкой и жовиальной шутке. Для Вергилия противоречие оставалось неразрешенным. Не этим ли - наряду с мучительной, почти болезненной требовательностью поэта к себе, наряду со стыдливостью мастера, не желающего, чтобы потомство видело его недовершенный труд (вспомним Шопена, уничтожившего перед концом все свои наброски), - объясняется его предсмертное желание сжечь рукопись «Энеиды» [5]? Этого мы не знаем и никогда не узнаем. Но мы доподлинно знаем другое: что всю жизнь им владела мечта уйти от поэзии, от усладительного искусства слова к чему-то более строгому и недвусмысленному - к философскому познанию и философской аскезе. В совсем ранней эпиграмме («Каталептон», V) он отрекается от риторических занятий, «кимвала праздномысленной юности», объявляя, что плывет в «блаженную гавань» философии, где «освободит жизнь от всякой маеты», и затем со вздохом обращается к богиням поэзии: «Ступайте прочь и вы, сладостные Камены! Ибо, сознаюсь, вы вправду были сладостны. Не переставайте все же навещать мои писания- но лишь стыдливо, лишь изредка». Начинающий поэт уже оценивает поэзию как искушение, как сладкий, но запретный плод. А в конце жизненного пути он строил планы, дописав «Энеиду», покончить с поэзией и «остаток жизни целиком посвятить философии» (любопытно, что мечты об отказе от поэзии и уходе в философию порой посещали и Горация - это было в воздухе эпохи, хотя бы только на вершинах).

Над этим стоит задуматься больше, чем об этом думали до сих пор: гениальный поэт, лучший друг своего народа, овладевший предельными возможностями звучного латинского слова, достигший совершенного равновесия нежности и силы, подлинно классического мастерства, - но не нашедший в мастерстве удовлетворения, искавший чего-то иного, стремившийся уйти от прекрасного вымысла - к реальности без метафор, от эстетической иллюзии - к познанию и духовному освобождению через познание, сулимому философией; а перед смертью порывавшийся сжечь поэму, которая была для читателей неведомым, но уже долгожданным чудом, а для него самого - плодом одиннадцатилетнего труда, итогом всей литературной биографии немолодого человека. Внутреннее величие поэзии обеспечено именно тем, что для самого поэта поэзия - не последнее слово, не высшая ценность. (Никак не торопясь сближать вещи, во многих отношениях весьма далекие друг от друга, принадлежащие разным мирам, человек русской культуры все же не может краешком сознания не вспомнить Гоголя, сжигающего свою рукопись, отчаянные усилия Толстого преодолеть в себе художника во имя моралистико-аскетических идеалов - «ступайте прочь и вы, сладостные Камены», как сказано у Вергилия, - и слова Пастернака об «укрощенном Савонароле» в основании любого подлинного творчества. Мысленно наделять римского поэта чертами русских писателей было бы, конечно, явной фальшью; речь идет лишь о том, что опыт двух последних столетий нашей собственной литературы заставляет - или скажем так: может и потому должен заставлять - нашу способность сочувствия реагировать на некоторые черты исторически данного образа Вергилия особенно живо. Как говорили в старину, «подобное познается подобным», даже если подобие достаточно далекое.)

Факт предсмертной воли Вергилия, засвидетельствованный традицией, заданный как загадка нашим размышлениям - не только научным, но и попросту человеческим, нашел достойный упоминания отклик в художественной литературе XX века: это роман австрийского писателя Германа Броха «Смерть Вергилия» (1945). Роман рождался в годы второй мировой войны, в изгнании, после пережитого писателем ареста в оккупированной нацистами Вене, - короче говоря, в условиях крайнего обострения всех вопросов, предъявляемых к искусству совестью. Он не похож на то, что обычно называют «историческим романом»; это роман философский. Его действие уложено в последние восемнадцать часов жизни Вергилия - если можно называть действием длящийся внутренний монолог поэта, перемежаемый полосами диалога с Августом, с друзьями, с фигурами любимых людей, населяющими его предсмертный бред. Конечно, как всякое произведение художественной литературы, «Смерть Вергилия» - в существе своем высказывание не об опыте Вергилия, а об опыте Броха и его времени; но он возник из такой настоящей, понятливой, конкретной любви к вергилиевской поэзии, что имеет свое законное место как реплика в двухтысячелетием диалоге Вергилия и европейской культуры, отбрасывающая какой-то свет на речь самого Вергилия. За романом стоит некая концепция судьбы Вергилия, в своем наличном виде не пригодная для науки о Вергилии, ибо неизбежно проникнутая модернизацией - а как же иначе? - но положительно заслуживающая, чтобы над ней задумался и специалист по Вергилию, ибо по-своему компенсирующая жесткость некоторых научных схем. Художнический взгляд Броха остро видит, например, как на сдвиге времен вещи перестают быть равны себе; современность его этому научила. Нет слов, две тысячи лет назад это происходило в несравнимо ином масштабе; если поэзия отчасти становилась проблемой для самой себя, этот процесс был настолько ограниченным, что не мог помешать самоосуществлению вергилиевского классического стиля, размыть его форму, нарушить его равновесие. Но, когда мы видим классичность Вергилия не как самоуверенную, заранее гарантированную победу (какой она виделась старому классицизму и еще более, может быть, неоклассицизму), а как смертельный риск на краю пропасти, это не закрывает, а открывает дорогу к адекватному пониманию; по крайней мере, к тому пониманию, на которое способны мы, ныне живущие. Есть правда и в том, что Брох акцентирует религиозно-утопический аспект содержания поэзии Вергилия, а в этой связи - служебную функцию «августовской» топики как символа, или «подобия», приготовленного, чтобы воспринять иной, еще не воплощенный смысл.

«- Так ты настаиваешь на том, - гневно переспрашивает император, - что государство в нынешнем его облике есть пустое подобие?

- Подлинное подобие, - возражает поэт.

- Хорошо, подлинное подобие... Но ты настаиваешь, что свою действительность оно получит только в будущем?

- Это так, Цезарь...»

В этом вымышленном, исторически невозможном диалоге найдена, однако, какая-то мера, которой впрямь можно мерить отношение Вергилия к империи Августа. Что сделал Вергилий? Допустив в состав своего эпоса политические мотивы, и притом с характерно римской конкретностью, он не ограничился (в отличие, например, от Лукана) их стилизацией и «поэтизацией», не обработал их, а переработал, преобразовал в нечто принципиально иное - в символическую конструкцию, почти предлог, для обнаружения того, что для него важнее всего: связи времен. Слово «подобие», «Gleichnis», - это гётевское, библейское слово [6] - здесь и вправду к месту.

Образ Августа, например, показан читателю «Энеиды» в глубине колоссальной временной перспективы, как бы в отдаленно маячащем просвете на выходе из очень длинной галереи или из глубокого колодца; и перспектива эта сама по себе эстетически значимее, как-то даже реальнее, чем образ, через который она выявлена и доведена до восприятия. Так пейзажисты времен Клода Лоррена размещали в пространстве своих ландшафтов «стаффаж» - крохотные фигурки, занятые не столько разыгрыванием условных ролей, сколько исполнением своей подлинной функции: дать глазу почувствовать огромность раскрывающихся далей и сложность перспективных отношений. Еще ничего не было, даже не начиналось - ни сената, ни консулов, ни легионов, ни триумфов, ни форума; Нума Помпилий, царь полусказочной древности, - еще не воплощенная тень, дожидающаяся выхода на сцену истории (кн. VI, 808-812); вот когда мы слышим ушами Энея имя Августа, далекое-далекое обещание. Но Август - родич Энея, и цепь веков - ряд поколений одного рода. Итак, мифическое время, то есть чистый начальный исток, священная старина (как звучат у Вергилия эпитеты «antiquus», «vetus», «priscus» - «древний», «старинный», «исконный»!); приходящая затем теснота исторического времени с его границами; наконец, утопическое время как снятие границ и выход на простор («Не полагаю ни пределов, ни сроков», - обещает Юпитер в кн. I, 278) - все эти три качества времени увидены как единое время, связанное семейной историей.

Мифические генеалогии для живых людей, попытки укоренить историю в мифе - все это было и раньше, и притом на каждом шагу. Но у Вергилия впервые в истории европейской культуры с такой полнотой эстетически прочувствована и превращена в особую поэтическую тему близость дальнего и удаленность близкого, поражающая воображение читателя, когда, например, Эней впервые вступает на берег еще неведомой ему реки, и река эта - Тибр: там, где будет шумный римский порт Остия, покуда лесное безлюдье:

Видит с моря Эней берега, заросшие лесом,

И меж огромных дерев поток, отрадный для взора:

Это струит Тиберин от песка помутневшие воды

В море по склонам крутым Над лесами стаи пернатых,

Что по речным берегам и по руслам вьют себе гнезда,

Носятся взад и вперед, лаская песнями небо...

(Кн. VII, 29-34, пер. С. Ошерова)

Это прием, отлично известный русскому читателю по начальным строкам «Медного всадника»: «На берегу пустынных волн...» - эффект зачина основан именно на том, что и автор и читатель знают невский ландшафт отнюдь не «пустынным». Увидеть в уме те места, которые сейчас насыщены историей и человеческой жизнью, еще пустыми, но ожидающими уготованного им наполнения, - патетично. Берега Тибра, берега Невы, привычные, до мелочей знакомые и совсем иные; подразумеваемый подтекст - вот как история меняет лик земли. И Вергилий и Пушкин апеллируют к пафосу истории; но в контексте историзма XIX века было само собой разумеющимся многое, что в эпоху Вергилия еще только надо было открывать для чувства и воображения. Поэтому Вергилий целеустремленно повторяет прием - например, в книге VIII, когда его герой навещает Эвандра на месте будущего Рима и видит там бедные и скудные кровли. Тема близости дальнего и удаленности близкого очень явственно дана в той же книге, когда Эней вскидывает на плечо щит с непонятными для него изображениями персонажей римской истории - Катона и Катилины, Августа и Антония: обещание будущего осязаемо дано уже в настоящем, но для человеческих глаз оно загадочно. В самом начале «Энеиды» поэт не может назвать Карфаген, не оглянувшись сразу назад - на происхождение города от выходцев из Тира, и вперед - на его гибель в Пунических войнах. Здесь задана сквозная линия поэмы. Настоящее так важно потому, и только потому, что через него таинственная глубина прошедшего и таинственная широта будущего раскрываются навстречу друг другу.

Если глубина прошлого для Вергилия, конечно, миф, то широта будущего - то, что мы выше уже отважились, не слишком настаивая на слове, назвать утопией. Субстанция религиозной утопии, как бы растворенная или входящая в сложные соединения внутри целого «Энеиды», в наибольшей чистоте предстает в IV эклоге «Буколик» - знаменитой вариации на темы древних прорицаний о возврате Золотого века («Сатурнова царства»), символ которого - целомудренная и справедливая Дева Астрея:

Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской,

Сызнова ныне времен зачинается строй величавый,

Дева грядет к нам опять, грядет Сатурново царство,

Снова с высоких небес посылается новое племя...

(4-7, пер. С. Шервинского)

И для Вергилия донельзя характерно утверждение, что божественный младенец, которому предстоит вернуть время мифа и начать время утопии, родится не когда-нибудь, а сейчас - в год консульства Азиния Поллиона:

При консулате твоем тот век благодатный настанет,

О Поллион! - и пойдут чередою великие годы...

(11-12, пер. С. Шервинского)

Именно потому, что прошлое и будущее так богаты тайной, насыщеннее всего настоящее, ибо все решается в нем. Чудо со всей конкретностью локализовано, и эта хронологическая прописка чуда звучит как «при Понтийском Пилате» из христианского символа веры, где тоже имя римского магистрата вплетено в «священную историю». По ассоциации трудно не вспомнить, что в последующие века христиане долго понимали IV эклогу по-своему: Дева - Мария, чудесный младенец - Христос. Данте заставляет человека, принявшего христианство под действием слов Вергилия, обращаться к поэту в загробном мире:

Ты был как тот, кто за собой лампаду

Несет в ночи и не себе дает,

Но вслед идущим помощь и отраду,

Когда сказал: «Век обновленья ждет:

Мир первых дней и правда - у порога,

И новый отрок близится с высот».

Ты дал мне петь, ты дал мне верить в Бога!

(«Чистилище», XXII, 67-73, пер. М. Лозинского)

Ученые Нового времени, в отличие от наивных людей средневековья, исходили из того, что истинный смысл эклоги - это смысл преходящий, злободневно-актуальный, и потратили немало усилий в безрезультатных попытках выяснить, в каком именно из важных семейств Рима - у самого Августа, у Поллиона или у кого иного - должен был родиться чудесный отпрыск. Если бы эклога значила не больше этого, она устарела бы через год. Но средневековое перетолкование при всей своей наивности, по крайней мере, воздает должное двум первостепенным фактам: во-первых, центральный смысл стихотворения Вергилия, рядом с которым должны отступить все прочие его смысловые аспекты, - это пророчество о наступлении нового цикла жизни человечества, об обновлении времен; во-вторых, Вергилий оказался прав. Он чувствовал время. Что касается перетолкований, таков уж объективный характер Вергилиевой поэзии, что она не просто для них открыта, но несет в себе их необходимость, эстетически их предвосхищает. Голос поэта сам летит в будущее и, можно сказать, акустически рассчитан на отзвук в сердцах тех кто придет позднее.

У Киплинга есть слегка неожиданные для него стихи, стремящиеся передать присущее Вергилию ощущение тайны исторического времени. Они написаны от лица Горация, размышляющего в свой последний день о предчувствиях своего друга, и называются «Последняя ода».

As watchers couched beneath a Bantine oak,

Hearing the dann-wind stir,

Know that the present strength of night is broke

Though no dawn threaten her

Till dawn's appointed hour - so Virgil died,

Aware of change at hand, and prophesied

Change upon all the Eternal Gods had made

And on the Gods alike -

Fated as dawn but, as the dawn, delayed

Till the just hour should strike -

A Star new-risen above the living and dead;

And the lost shades that were our loves restored

As lovers, and forever. So he said;

Having received the word...

(«Словно стражи, прилегшие под дубом в Бантии, услышав, как дрогнул предрассветный ветерок, знают, что сила продолжающейся ночи уже сломлена, хотя никакой рассвет не грозит ей ранее часа, назначенного рассвету, - так умер Вергилий, зная о грядущих переменах, и возвестил приход перемен для всего, что сотворено вечными богами, и для самих богов тоже, неизбежный, как рассвет, но, как рассвет, отсроченный, пока не пробьет должный час: восход новой звезды над живыми и мертвыми, и утраченные образы нашей любви, которые будут нам возвращены уже как любящие, и навеки. Так он сказал, приняв весть...»)

Вергилий - это поэт истории как времени, насыщенного значением, поэт «знамений времени», определяющих конец старому и начало новому; и он сумел превратить свой Рим в общечеловеческий символ истории - конца и нового начала. К этому Риму обращается в своем сонете, навеянном бурями истории нашего века, русский вергилианец Вячеслав Иванов:

Мы Трою предков пламени дарим;

Дробятся оси колесниц меж грома

И фурий мирового ипподрома:

Ты, царь путей, глядишь, как мы горим.

И ты пылал и восставал из пепла,

И памятливая голубизна

Твоих небес глубоких не ослепла;

И помнит в ласке векового сна

Твой вратарь кипарис, как Троя крепла,

Когда лежала Троя сожжена.

Пастернак сравнил все, как он выразился, вековечное с «записной тетрадью человечества», в которую каждое поколение пишет свое, и добавил: «...оно жизненно не тогда, когда оно обязательно, а когда оно восприимчиво ко всем уподоблениям, которыми на него озираются исходящие от него века». Стихи Вергилия были записной тетрадью европейского человечества в течение двадцати веков, и остаются ею поныне. Если в свое время они говорили Данте о наследии Рима, об утопии справедливой вселенской монархии, Петрарке - о благородном славолюбии и нежной чувствительности, Джамбатиста Виде и Скалигеру - о непогрешимом каноне эстетической гармонии, Тассо и Расину - о патетической борьбе долга и страсти, если они на время сделались немы для романтиков и позитивистов прошлого века, нам они говорят о человеке, преодолевающем себя в искусе истории, отрекающемся от своеволия, о конце и новом начале. Они обращаются к нам, и мы их слышим.

Литература

1. См.: Curtius 1973, S. 197.

2. У латинского «pulcher» - очень богатая семантика, включающая, наряду с основным значением красоты, значения благородства, чести (как эллинское «kalon» и английское «fair») и торжественной святости (как немецкое «hehre»). Конечно, Вергилий вовсе не хочет изобразить сурового Брута, казнившего сыновей, каким-то влюбленным рыцарем свободы; восторг перед красотой - не более как подчиненный момент экстаза чести.

3. Гаспаров 1979, с. 10.

4. В речи 1944 года «Что такое классик?», почти от начала до конца посвященной Вергилию, как наиболее полному воплощению классического начала (Eliot 1945).

5. Вот свидетельство древнего биографа: «Еще до отъезда из Италии Вергилий договаривался с Варием, что, если с ним что-нибудь случится, тот сожжет „Энеиду"; но Варий отказался. Уже находясь при смерти, Вергилий настойчиво требовал свой книжный ларец: чтобы самому его сжечь» (Светоний 1964, с. 240).

6. Нельзя не вспомнить знаменитое изречение в конце «Фауста»: «Все преходящее - только подобье» («Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis»). To же слово обозначает по-немецки притчи Библии.

С. С. Аверинцев

ПУТЬ ГЕРМАНА ГЕССЕ

(Гессе Г. Избранное. - М., 1977)

Писательская судьба Германа Гессе (1877-1962) необычна. Она была необычной при его жизни и осталась необычной после его смерти.

В самом деле, каким его видели поколения читателей?

Сначала все было просто. После того, как в 1904 году вышел роман двадцатишестилетнего автора «Петер Каменцинд», около пятнадцати лет не предвиделось причин сомневаться, кто такой Гессе: симпатичный и высокоодаренный, но ограниченный эпигон романтизма и натурализма, неторопливый изобразитель провинциального быта в душевных переживаний самоуглубленного мечтателя, который ведет с этим бытом свою тяжбу и все-таки мыслим лишь на его основе. Что называется, «Heimatdichtung», старонемецкий провинциализм как тема и одновременно как способ подходить к теме. Казалось, вот так он и будет из десятилетия в десятилетие писать роман за романом - может быть, все лучше, все тоньше, но едва ли по-иному...

Однако уже в 1914 году нашлись глаза, которые увидели другое. Известный писатель и публицист левого направления Курт Тухольский писал тогда о его новом романе: «Если бы на титульном листе не стояло имя Гессе, мы не знали бы, что книгу написал он. Это уже не наш дорогой, почтенный старый Гессе; это кто-то иной. Куколка лежит в коконе, и никто не скажет наперед, какой окажется бабочка». Со временем стало ясно для всех: прежний писатель словно умер, и родился другой, поначалу неопытный, почти косноязычный. Книга «Демиан» (1919) - смутное и страстное свидетельство о становлении нового типа человека - недаром вышла под псевдонимом, недаром была принята читателями за исповедь молодого гения, сумевшего выразить чувства своих сверстников, непонятные людям старшего поколения. Как странно было узнать, что эту поистине юношескую книгу написал сорокалетний, давно сложившийся романист! Прошло еще десять лет, и критик писал о нем: «Он на самом деле моложе, чем поколение тех, кому сейчас по двадцать лет». Бывший провинциальный идиллик Гессе становится чутким провозвестником и осмыслителем всеевропейского кризиса.

Что думают о нем читатели в конце 30-х - начале 40-х годов? По правде говоря, у него почти не остается читателей. Еще до 1933 года поклонники его ранних романов в письмах к нему наперебой отрекаются от него и спешат сообщить ему, что он перестал быть «истинно немецким» писателем, поддался «неврастеническим» настроениям, «интернационализировался» и предал «священные сады германского идеализма, германской веры и германской верности». В годы гитлеризма швейцарское гражданство обеспечило писателю личную безопасность, но контакт с немецким читателем был оборван. Нацистские критики то вежливо, то грубо отправляют его в небытие. Гессе пишет почти «ни для кого», почти «для себя». Философский роман «Игра в бисер» был издан в нейтральном Цюрихе в 1943 году и должен был казаться ненужным, как ювелирное чудо среди окопов. Его узнали и полюбили немногие; среди этих немногих был, в частности, Томас Манн.

Не прошло и трех лет, как все перевернулось. «Ненужная» книга оказывается нужнейшим духовным ориентиром для целых поколений, отыскивающих возврат к утерянным ценностям. Ее автор, удостоенный Гетевской премии города Франкфурта и затем Нобелевской премии, воспринимается как живой классик немецкой литературы. В конце 40-х годов имя Гессе - предмет почитания, более того, объект сентиментального культа, неизбежно создающего свои обессмысливающие штампы. Гессе прославляют как благостного и мудрого певца «любви к человеку», «любви к природе», «любви к богу».

Произошла смена поколений, и все снова перевернулось. Досадно маячившая фигура респектабельного классика и моралиста стала действовать западногерманским критикам на нервы (самого Гессе к этому времени уже не было в живых). «Ведь согласились же мы, - замечает влиятельный критик в 1972 году, через десять лет после его смерти, - что Гессе, собственно, был ошибкой, что хотя его много читали и почитали, однако, по сути дела, Нобелевская премия, если иметь в виду не политику, а литературу, была для нас скорее неприятностью. Развлекательный беллетрист, моралист, учитель жизни - куда ни шло! Но из «высокой» литературы он сам катапультировал себя, потому что был уж чересчур прост». Отметим иронию судьбы: когда «Игра в бисер» стала широко известна, она воспринималась скорее как образец трудной и загадочной «интеллектуальной» литературы, но критерии «высоколобости» так стремительно изменились, что Гессе был отброшен носком ботинка в яму для китча [1]. Отныне он «чересчур прост».

Все как будто решилось, властители дум западногерманской интеллектуальной молодежи пришли к ненарушаемому согласию: Гессе устарел, Гессе мертв, Гессе больше нет. Но все снова переворачивается - на этот раз вдали от Германии. Все привыкли думать, что Гессе - специфически немецкий или, по крайней мере, специфически европейский писатель; так он сам понимал свое место в литературе, так смотрели на него его друзья, а впрочем, и его недруги, корившие его за провинциальную отсталость. Правда, интерес к его творчеству заметен в Японии и в Индии; дорогая писателю Азия ответила любовью на любовь. Уже в 50-е годы появилось четыре (!) различных перевода «Игры в бисер» на японский язык. Но Америка! В год смерти писателя «Нью-Йорк таймс» отмечала, что романы Гессе для американского читателя «в целом недоступны». И вдруг колесо Фортуны сделало поворот. Происходят события, которые, как всегда, любой критик без труда разъяснит задним числом, но которые в первый момент были неожиданными до оторопи: Гессе - самый «читаемый» европейский писатель в США! Американский книжный рынок поглощает миллионные тиражи его книг! Бытовая деталь: молодые бунтари в своих «коммунах» из рук в руки передают одну затрепанную, замусоленную, до дыр зачитанную книгу - это перевод «Сиддхарты», или «Степного волка», или той же «Игры в бисер». Пусть западногерманский литературно-критический ареопаг авторитетно постановил, что Гессе ничего не может сказать человеку индустриальной эпохи, - бесцеремонная молодежь самой индустриальной страны мира игнорирует этот приговор и тянется к «архаизаторским» сочинениям запоздалого романтика Гессе, как к слову своего современника и товарища. Такой сюрприз нельзя не найти примечательным. Разумеется, дело и на сей раз не обходится без изрядной дозы бессмыслицы. Новый культ Гессе куда крикливее старого, он развивается в атмосфере рекламного бума и модной истерии. Сообразительные владельцы дают своим кафе имена гессевских романов, так что, например, жители Нью-Йорка могут перекусить в «Игре в бисер». Сенсационный поп-ансамбль называется «Степной волк» и выступает в костюмах персонажей этого романа. Однако, судя по всему, интерес американской молодежи к Гессе включает в себя и более серьезные аспекты. У писателя учатся не только мечтательной интровертивности - углублению в себя, - основательно вульгаризирующейся в умах среднего американца, но прежде всего двум вещам: ненависти к практицизму и ненависти к насилию. В годы борьбы против войны во Вьетнаме Гессе был хорошим союзником.

Что касается западногерманских критиков, они могли, конечно, утешаться ссылкой на дурной вкус американского читателя. Однако время от времени тот или иной критик оповещает публику, что перечитал «Игру в бисер» или другой роман Гессе и наряду с архаизаторством, стилизаторством и просроченной романтикой, к своему изумлению, нашел в книге толк. Даже социологические представления Гессе были, оказывается, не столь уж бессмысленными! Колесо Фортуны продолжает вертеться, и никто не скажет, когда оно станет неподвижно. Сегодня, по прошествии столетия со дня рождения и через пятнадцать лет после смерти, Гессе продолжает вызывать безоговорочный восторг и столь же безоговорочное отрицание. Его имя остается спорным.

Еще раз оглянемся на отражения лица Гессе в чужих глазах. Тихий идиллик 900-х годов и неистовый отверженец буржуазного благополучия в период между двумя мировыми войнами; престарелый мудрец и учитель жизни, в котором иные поспешили увидеть духовного банкрота; старомодный мастер «хорошо темперированной» немецкой прозы и кумир длинноволосых юношей Америки, - как, спрашивается, собрать столь различные обличил в единый образ? Кто был этот Гессе на самом деле? Какая судьба гнала его от одной метаморфозы к другой?

* * *

Герман Гессе родился 2 июля 1877 года в маленьком южногерманском городе Кальве. Это настоящий городок из сказки - с игрушечными старинными домами, с крутыми двускатными кровлями, со средневековым мостом, отражающимся в водах речки Нагольд.

Кальв лежит в Швабии - области Германии, особенно долго удерживавшей черты патриархального быта, обойденной политическим и экономическим развитием, но давшей миру таких дерзновенных мыслителей, как Кеплер, Гегель и Шеллинг, таких самоуглубленных и чистых поэтов, как Гёльдерлин и Мёрике.

Швабская история выработала особый тип человека - тихого упрямца, чудака и оригинала, погруженного в свои мысли, своеобычного и несговорчивого. Швабия пережила в XVIII веке расцвет пиетизма - мистического движения, причудливо сочетавшего культуру самоанализа, оригинальные замыслы и прозрения, отголоски народного еретичества в духе Якоба Бёмв и протест против черствой лютеранской ортодоксии - с самой трагикомической сектантской узостью. Бенгель, Этингер, Цинцендорф, все эти глубокомысленные фантазеры, самобытные искатели истины, правдолюбцы и однодумы - колоритные персонажи швабской старины, и писатель всю жизнь сохранял к ним верную любовь; сквозь его книги проходит воспоминание о них - от фигуры мудрого сапожника мастера Флайга из повести «Под колесом» до отдельных мотивов, появляющихся в «Игре в бисер» и господствующих в неоконченном «Четвертом жизнеописании Иозефа Кнехта».

Атмосфера родительского дома была под стать этим швабским традициям. И отец и мать Германа Гессе с юности избрали путь миссионеров, готовились к проповедническим трудам в Индии, по причине недостатка физической выносливости принуждены были вернуться в Европу, однако продолжали жить интересами миссии. Это были старомодные, ограниченные, но чистые и убежденные люди; их сын мог со временем разочароваться в их идеале, но не в их преданности идеалу, которую называл самым важным переживанием своего детства, и потому самоуверенный мир буржуазного практицизма всю жизнь оставался для него непонятным и нереальным. Детские годы Германа Гессе прошли в другом мире. «Это был мир немецкой и протестантской чеканки, - вспоминал он впоследствии, - но открытый для всемирных контактов и перспектив, и это был целый, единый в себе, неповрежденный, здоровый мир, мир без провалов и призрачных завес, гуманный и христианский мир, в котором лес и ручей, косуля и лисица, сосед и тетки составляли столь же необходимую и органическую часть, как рождество и пасха, латынь и греческий, как Гете, Матиас Клаудиус и Эйхендорф».

Таков был мир, уютный, как отчий дом, из которого Гессе ушел, подобно блудному сыну притчи, куда силился вернуться и откуда снова и снова уходил, пока не стало совершенно ясно, что этого потерянного рая больше не существует.

Отрочество и юность будущего писателя были наполнены острой внутренней тревогой, принимавшей подчас судорожные, болезненные формы. Можно вспомнить слова Александра Блока о поколениях, переживших мужание накануне прихода XX века: «...в каждом отпрыске зреет и отлагается нечто новое и нечто более острое, ценою бесконечных потерь, личных трагедий, жизненных неудач, падений и т. д.; ценою, наконец, потери тех бесконечно высоких свойств, которые в свое время сияли, как лучшие алмазы в человеческой короне (как, например, свойства гуманные, добродетели, безупречная честность, высокая нравственность и проч.)». Подросток Герман Гессе утратил веру своих родителей и отвечал неистовым упрямством на кроткое упрямство, с которым они навязывали ему свои заповеди, восторженно мучился и горестно наслаждался своей непонятостью, своим одиночеством и «окаянством». (Заметим, что не только тогда, но и в зрелые годы, в пятидесятилетнем возрасте «ребра и беса», Гессе курьезным образом сохранил нечто от представлений мальчика из благочестивой семьи, - представлений, позволяющих человеку, засидевшемуся в кабачке, предпринявшему эскападу в ресторан или танцевавшему с незнакомой женщиной, не без гордости ощутить себя избранником Князя Тьмы; читатель не раз почувствует это даже в умном романе «Степной волк»). Навязчивые видения убийства и самоубийства, выплывающие в том же «Степном волке», в книге «Кризис» и особенно в «Клейне и Вагнере», восходят к тем же годам. Первая душевная буря разразилась в старинных стенах готического аббатства Маульбронн, где со времен Реформации размещается протестантская семинария, видевшая среди своих питомцев еще юного Гёльдерлина (альбомы по истории немецкого искусства часто дают фотографии маульброннской надкладезной капеллы, где под стрельчатыми сводами, возведенными в середине XIV в., плещутся родниковые струи, перетекая из одной чаши в другую). Эстетически притягательный образ средневековой обители, воспитанники которой среди благородных старых камней из поколения в поколение занимаются культивированием своего духа, оказал неизгладимое воздействие на фантазию четырнадцатилетнего Гессе; художественно преобразованные воспоминания о Маульбронне можно проследить вплоть до поздних романов - «Нарцисса и Гольдмунда» и «Игры в бисер». Подросток поначалу с увлечением учился древнегреческому и древнееврейскому, выступал с декламациями, музицировал, но оказался непригодным к роли послушного семинариста; в один прекрасный день он неожиданно для самого себя бежал «в никуда», ночевал морозной ночью в стогу сена, как бездомный бродяга, затем несколько мучительных лет, к ужасу родителей, обнаруживал полную неспособность к социальной адаптации, навлекал на себя подозрение в психической неполноценности, отказывался принять какой бы то ни было готовый и предначертанный жизненный путь, нигде не учился, хотя прилежно занимался широким литературным и философским самообразованием по собственному плану. Чтобы как-то зарабатывать на жизнь, он пошел в обучение на фабрику башенных часов, затем некоторое время практиковался в антикварной и книжной лавках в Тюбингене и Базеле. Между тем в печати появляются его статьи и рецензии, затем первые книги: сборник стихов «Романтические песни» (1899), сборник лирической прозы «Час после полуночи» (1899), «Посмертно изданные записи и стихотворения Германа Лаушера» (1901), «Стихотворения» (1902). Начиная с повести «Петер Каменцинд» (1904), Гессе становится постоянным автором знаменитого издательства С. Фишера, что само по себе означало успех. Вчерашний неприкаянный неудачник видит себя признанным, респектабельным, обеспеченным писателем. В том же 1904 году он женится и во исполнение давней руссоистско-толстовской мечты оставляет все города на свете ради деревни Гайенхофен на берегу Боденского озера. Поначалу он снимает крестьянский дом, затем - о, торжество вчерашнего бродяги! - строит свой дом. Свой дом, своя жизнь, им самим определенная: немного сельского труда и тихая умственная работа. Один за другим рождаются сыновья, одна за другой выходят книги, заранее ожидаемые читателями. Кажется, что между этим беспокойным Германом Гессе и действительностью заключен мир. Надолго ли?

* * *

Период, предшествовавший «Петеру Каменцинду», может рассматриваться как предыстория творчества Гессе. Писатель начинал под знаком неоромантического эстетизма «конца века». Его первые этюды в стихах и в прозе редко идут дальше фиксации беглых психологических состояний и настроений индивида, несколько но в меру занятого собой. Только в фиктивном дневнике Германа Лаушера Гессе подчас поднимается до исповедальной беспощадности самоанализа, столь характерной для его зрелых произведений.

Что, однако, было достигнуто писателем почти сразу, так это безупречное чувство прозаического ритма, музыкальная прозрачность синтаксиса, ненавязчивость аллитераций и ассонансов, естественное благородство «словесного жеста». Таковы неотчуждаемые черты прозы Гессе. В этой связи скажем наперед несколько слов об устойчивом отношении его поэзии к его прозе. Стихам Гессе предстояло становиться все лучше, так что наиболее совершенные стихи были им написаны в старости, но в существе своем его поэзия всегда жила силой его прозы, служа лишь более откровенному и очевидному выявлению и так присущих ей, прозе, свойств лиризма и ритмичности. У Гессе поэзия накоротке с прозой, как это обычно для писателей второй половины XIX века, например, для швейцарца Конрада Фердинанда Мейера, но совсем не характерно для поэтов XX века. Можно утверждать, что стихам Гессе недостает исключительно поэтической, мыслимой только в стихах «магии слова», недостает «безусловности», «абсолютности» в отношении к слову; это как бы все та же проза, только возведенная в новую степень своего высокого качества.

Повесть «Петер Каменцинд» - для раннего Гессе важный шаг вперед уже потому, что это повесть, сюжетное произведение, герой которого переживает свою жизнь, а не только переходит от настроения к настроению. Гессе впервые усваивает эпическую энергию своих образцов (прежде всего Готфрида Келлера), он твердой рукой прочеркивает контур биографии крестьянского сына Каменцинда, приходящего от любовных терзаний юности к спокойствию зрелости, от разочарования в суете городов к возврату в сельскую тишину, от эгоцентризма к опыту сострадательной любви, наконец, от мечтаний к терпкому, скорбному и здоровому ощущению реальности. Биография эта имеет одну черту, в той или иной мере присущую биографиям всех позднейших героев Гессе (и чем дальше, тем больше): она похожа на притчу, что отнюдь не случайно. Начиная с «Петера Каменцинда», писатель переходит от эстетства и самоцельного самовыражения к морально-философским поискам и к морально-философской проповеди. Положим, Гессе со временем далеко уйдет от духа толстовства, проглядывающего в его первой повести; но все его последующее творчество будет непосредственно, явно, откровенно ориентировано на вопрос о «самом главном», о смысле жизни (ибо изображение бессмыслицы жизни в «Степном волке» или в книге «Кризис» - не что иное, как попытка подойти к проблеме «от противного», и гессевский «имморализм» 20-х годов - составная часть его морализма). Можно восхищаться последовательностью, с которой Гессе подчинял свое вдохновение высоким гуманистическим целям, можно, пожалуй, подосадовать на нескромность его проповедничества и дилетантизм его философствования, но Гессе был таким, и никакая сила на свете не могла бы сделать его иным. В поздний период творчества писатель не раз готов был отчаяться в своем литературном мастерстве и пути, но он никогда не отчаивался в своей человеческой обязанности - упорно, не смущаясь неудачами, искать утраченную целостность духовной жизни и рассказывать о результатах поисков на пользу всем ищущим. Чего в его проповеди почти нет, так это доктринерства, и вопросы в ней преобладают над готовыми ответами.

Следующая повесть Гессе - «Под колесом» (1906); это попытка рассчитаться с кошмаром юношеских лет - школьной системой кайзеровской Германии, попытка подойти к проблеме педагогики с позиций «адвоката личности», как назовет себя писатель много лет спустя. Герой повести - одаренный и хрупкий мальчик Ганс Гибенрат, который во исполнение воли своего отца, грубого и бессердечного филистера, вкладывает свою впечатлительную душу в пустую погоню за школьными успехами, в истерию экзаменов и призрачные триумфы хороших отметок, пока не надламывается от этой противоестественной жизни. Отец принужден забрать его из школы и отдать в подмастерья; выход из честолюбивой суеты и приобщение к народной жизни поначалу действуют на него благотворно, однако нервный надрыв, превращающий первое пробуждение эмоций влюбленности в безысходную катастрофу, и панический страх перед перспективой «отстать», «опуститься» и «угодить под колесо» зашли непоправимо далеко. То ли самоубийство, то ли приступ физической слабости - автор оставляет это неясным - приводят к концу, и темная вода речки уносит хрупкое тело Ганса Гибенрата (герои Гессе обычно находят смерть в водной стихии, как Клейн, как Иозеф Кнехт). Если добавить, что школа, составляющая место действия повести, - Маульброннская семинария, то автобиографичность повести будет совсем очевидной. Конечно, ее нельзя преувеличивать: родители Гессе представляли полную противоположность Гибенрату-отцу, да и сам Гессе в юности был мало похож на кроткого и безответного Ганса (в повести есть еще один персонаж - бунтующий юный поэт, недаром несущий в своем имени «Герман Гейльнер» инициалы Германа Гессе). В этой связи заметим, что главный и самый реальный конфликт юности писателя - выпадение из круга домашней религиозности - никогда не становится в его рассказах, повестях и романах предметом непосредственного изображения: были вещи, которых он не мог касаться даже через десятки лет. Лучшее в повести - великолепные картины народного быта и образцы народной речи, предвосхищающие «Кнульпа». Ее слабость - несколько сентиментальное отношение к герою; в ее атмосфере есть нечто от умонастроения «непонятого» юноши, растравляющего себе сердце мечтами о том, как он умрет и как его тогда все будут жалеть.

Налет сентиментальности не чужд и роману «Гертруда» (1910), отмеченному влиянием прозы Штифтера и других элегических новеллистов XIX века (не без воздействия Тургенева). В центре романа стоит образ композитора Куна, сосредоточенного меланхолика, чья физическая ущербность лишь подчеркивает и делает наглядной дистанцию между ним и миром. С грустным раздумьем подводит он итог своей жизни, предстающей перед ним как цепь отказов от счастья и равноправного места среди людей. Еще отчетливее, чем в повести «Под колесом», выявляется прием, характерный для всего творчества Гессе: набор автопортретных черт распределен между парой контрастирующих персонажей, так что духовный автопортрет писателя получает реализацию именно в диалектике их контраста, спора, противостояния. Рядом с Куном поставлен певец Муот - дерзкий, чувственный, страстный человек, умеющий добиться своего, но неизлечимо отравленный внутренней тревогой. Куна и Муота объединяет главное: оба они - люди искусства, как их представляет себе романтическое мышление, то есть глубоко одинокие люди. Именно их одиночество делает их пригодными для перенесения на них конфликтов и проблем самого автора. Если Куну Гессе доверяет свою самоуглубленность, свою тягу к аскезе, свою надежду на прояснение жизненного трагизма усилием духа, дающим силу слабому, то Муот воплощает также присущее Гессе начало бунтарства, бурного внутреннего разлада. От каждого из них путь ведет к длинному ряду персонажей из более поздних книг: от Куна - к Сиддхарте, Нарциссу, Иозефу Кнехту, от Муота - к Гарри Галлеру, Гольдмунду, Плинио Дезиньори.

В начале 10-х годов Гессе переживает первые приступы разочарования в своей жизни, в гайенхофенской идиллии, в попытках заключить перемирие с общественными нормами, в семье и писательстве. Ему кажется, что он изменил своей судьбе бродяги и странника, построив дом, основав семью, скрывая от самого себя бездны и провалы, но также особые возможности гармонии, присущие именно его жизни - только ей и никакой другой. «Блажен обладающий и оседлый, блажен верный, блажен добродетельный! - писал он тогда. - Я могу его любить, могу его почитать, могу ему завидовать. Но я погубил полжизни на усилия подражать его добродетели. Я тщился быть тем, что я не есмь». Внутренняя тревога гонит Гессе, убежденного домоседа и провинциала, чрезвычайно неохотно покидавшего родные швабско-швейцарские края, в далекое путешествие (1911 г.): его глаза видят пальмы Цейлона, девственные леса Суматры, суету малайских городов, его впечатлительное воображение запасается на всю жизнь картинами восточной природы, жизни и духовности, но владеющее им беспокойство не избыто. Сомнения Гессе в праве художника на семейное счастье и домашнее благополучие выразились в его последнем довоенном романе («Росхальде», 1914). Затем личные горести и неустройства оказались решительно отодвинуты на задний план, хотя и обострены, как бы подтверждены в своем зловещем смысле великой бедой народов - мировой войной.

Снова повторилось в стократно усиленном виде переживание отрочества и юности писателя: целый мир, уютный, любимый и почитаемый мир европейской цивилизации, традиционной морали, никем не оспариваемого идеала человечества и столь же бесспорного культа отечества, - весь этот мир оказался иллюзорным. Довоенный уют был мертв, Европа дичала. Уважаемые профессоры, литераторы, пасторы Германии встретили войну с восторгом, как желанное обновление. Такие писатели, как Герхарт Гауптман, такие ученые, как Макс Планк, Эрнст Геккель, Вильгельм Оствальд, обратились к немецкому народу с «Заявлением 93-х», в котором утверждалось единство немецкой культуры и немецкого милитаризма. Даже Томас Манн на несколько лет поддался «хмелю судьбы». И вот Гессе, аполитичный мечтатель Гессе, оказывается один против всех, поначалу даже не замечая, что это произошло. 3 ноября 1914 года в газете «Нойе цюрхер цайтунг» появилась статья Гессе «О друзья, довольно этих звуков!» (заглавие - цитата, оно повторяет возглас, которым предварен финал Девятой симфонии Бетховена). Позиция, выраженная в этой статье, характерна для индивидуалистического гуманизма Гессе. Скорбя о войне, писатель протестует, собственно, не против войны, как таковой; против чего он протестует, и притом с редкой ясностью и чистотой нравственной эмоции, так это против лжи, сопутствующей войне. Ложь вызывает у него искреннее, непосредственное, импульсивное недоумение. Что, собственно, случилось? Разве вчера еще все не были согласны, что культура и этика независимы от злобы дня, что истина высоко поднята над раздорами и союзами государств, что «люди духа» служат сверхнациональному, всеевропейскому и всемирному делу? Гессе обращается не к политикам и генералам, но и не к массам, не к человеку с улицы, он обращается к профессиональным служителям культуры, обвиняя их в отступничестве, требуя неумолимой верности идеалу духовной свободы. Как они смеют поддаваться всеобщему гипнозу, ставить свою мысль в зависимость от политической конъюнктуры, отрекаться от заветов Гете и Гердера? Статью можно назвать наивной, она и впрямь наивна, но в ее наивности ее сила, прямота поставленного в ней вопроса: не готова ли немецкая культура изменить самой себе? Этот вопрос был задан почти за двадцать лет до прихода Гитлера к власти... Выступление Гессе привлекло, между прочим, сочувственное внимание Ромена Роллана и дало толчок к сближению обоих писателей, окончившемуся их многолетней дружбой. Еще одна статья, продолжавшая линию первой, навлекла на Гессе разнузданную травлю «патриотических кругов». Анонимный памфлет, перепечатанный в продолжение 1915 года двадцатью (!) немецкими газетами, именовал его «Рыцарем печального образа», «отщепенцем без отечества», «предателем народа и народности». «Старые друзья оповещали меня, - вспоминал Гессе впоследствии, - что они вскормили у своего сердца змею и что сердце это впредь бьется для кайзера и для нашей державы, но не для такого выродка, как я. Ругательные письма от неизвестных лиц поступали во множестве, и книготорговцы ставили меня в известность, что автор, имеющий столь предосудительные взгляды, для них не существует» («Краткое жизнеописание»). Гессе не был ни трибуном, ни левым политиком, он был замкнутым, старомодным человеком, привыкшим к традиционной лояльности, к респектабельной тишине вокруг своего имени, и газетные нападки означали для него необходимость мучительной ломки жизненных навыков. Между тем кольцо одиночества вокруг него смыкалось: в 1916 году умор его отец, в 1918 году сошла с ума его жена. Работа по организации снабжения военнопленных книгами, которую писатель вел в нейтральной Швейцарии, истощила его силы. Во время тяжелого нервного расстройства он впервые обратился к помощи психоанализа, что дало ему впечатления, далеко уводившие от идиллического консерватизма довоенных лет.

Жизнь была кончена, жизнь надо было начинать заново. Но перед этим надо было подвести итоги. Цикл рассказов о Кнульпе - это итог истекшего периода творчества Гессе. Символично, что он появился во время войны, в 1915 году. Его герой - бродяга, непутевый странник, овеянный меланхолической поэзией шубертовского «Зимнего пути» и мягким юмором старых народных песен, человек без дома и крова, без семьи и дела, сохраняющий в мире взрослых секрет вечного детства, «детского сумасбродства и детского смеха», упрямо отказывающийся занять свое место в благоразумном мире расчетливых хозяев. Замерзая в пути под хлопьями снегопада, он видит всю свою жизнь как на ладони, ощущает ее оправданной, а себя - прощенным, утешенным и свободным, беседует лицом к лицу с богом, и это вовсе не бог теологии, не бог церкви, который требует человека к ответу, это бог сказки, бог детской фантазии, детского сновидения. Кнульп задремывает последним сном, как в теплой, уютной колыбели. Бездомный вернулся домой.

Внешний облик рассказов о Кнульпе характеризуется той старомодной, если угодно, простоватой, но скорее симпатичной непритязательностью, исключающей натугу и напряжение, которая так свойственна раннему творчеству Гессе и которую почти невозможно отыскать в поздних его вещах. Однако внутренняя установка этих рассказов обнаруживает некую сложность, даже раздвоенность, состоящую в том, что автор одновременно как бы движется по направлению к своему герою, соединяя и даже отождествляя себя с ним в акте определенного жизненного выбора, но одновременно расстается и навсегда прощается с ним. За самоотождествлением стоит окончательный отказ от благодушно-тяжеловесной «бюргерской» стабильности, от дома и уюта, от принятия всерьез всякого рода однозначных прописей и приход к решимости бродяги принять свое отщепенство просто и без жалоб. Самоотождествление это заходит у Гесса довольно далеко: в одном из лирических стихотворений этого же времени он обращается к Кнульпу, как к своему товарищу и двойнику, мечтая о том, как они уснут, взявшись за руки и глядя на месяц, усмехающийся им, как их могильные кресты будут стоять рядом при дороге, под дождями и снегами... Но Гессе и уходит от Кнульпа, который видим читателю уже сквозь «магическую даль». Среди героев Гессе Кнульп - последний, кто еще сохранил народную скромность и веселость, даже нечто от патриархального смирения, и запас простодушной чистоты, не растраченный в самых беспутных странствиях. Персонаж одного из рассказов Бунина говорит о себе, что у него «душа не нонешнего века»; это мог бы сказать про свою душу и Кнульп. Другой гессевский бродяга, Гольдмунд, будет совершать свой путь среди внешней обстановки средневековья, но это не он, а простодушный Кнульп не порвал еще связь с тысячелетней традицией странников и вагантов, веселых нищих и бродячих скрипачей. Судьба писателя, однако, влекла его к изображению психологии интеллигента XX века, куда менее целомудренной, куда более патетичной и разорванной, чем душа Кнульпа, и былое простосердечие, ставшее духовным анахронизмом, должно было отойти для него самого и его читателей в область утешительных воспоминаний. Писатель не выбирает своих тем - темы выбирают его, подчас против его воли; Гессе никогда не чувствовала этого так отчетливо, как в смутный, переломный момент, когда Европа подошла к концу мировой войны, а он - к своему сорокалетию. Старая поговорка, на которую он с удовольствием ссылался, утверждает, что шваб набирается ума к сорока. Набраться ума в данном случае означало - родиться заново.

Опытный, известный поэт и романист превращается в новичка. В 1919 году выходит в свет его книга, и она словно бы и не принадлежит прежнему Гессе, что выражено чисто внешне отсутствием его имени на титульном листе. Книга обращается не к прежним читателям Гессе, не к его ровесникам, но через их голову - к молодежи; писатель говорит с юношами, прошедшими фронтовой ад, не в тоне старшего, он ощущает себя их товарищем, болеет их болезнями, пьянеет их безумием, надеется их надеждами. Книга кровно связана с кризисной ситуацией, возникшей после неслыханной войны, после падения кайзеровского режима и краха старой Германии. Ей присуща напряженная, даже взвинченная, экстатическая, если угодно, и впрямь юношеская интонация: в ней много неподдельной страсти и очень мало зрелости, мало опытности и уравновешенности. Эта книга - роман «Демиан», появившийся под псевдонимом «Эмиль Синклер» (для Гессе это имя было связано со святой для него памятью Гёльдерлина, самым верным другом которого был бунтарь Исаак Синклер). 6 июня 1919 года Т. Манн писал в одном письме: «У меня недавно было сильное впечатление литературного свойства - «Демиан, История одной молодости» Эмиля Синклера... Я был весьма потрясен и пытаюсь узнать что-нибудь об авторе, его возрасте и т. д. Если у Вас есть время, прочитайте роман! По-моему, это что-то совершенно необычайное...»

Роман действительно «необычаен». Говорить о нем очень трудно. Чисто литературно его едва ли можно назвать удачей: слог высокопарен, синтаксис нервозно-патетичен, восклицательным знакам отведена слишком большая роль, образы расплывчаты и абстрактны, характеры напоминают скорее персонажей сновидения, чем реальных людей из плоти и крови. Литература в романе до конца подчинена философии и поставлена ей на службу, но развиваемая в романе философия не приходит ни к каким ощутительным результатам, ни к каким ясным выводам; мало того, ни в одном произведении Гессе не содержится столько сомнительных, опасно двусмысленных или прямо абсурдных суждений. Чего стоит место, где таинственный сверхчеловек Демиан уговаривает Синклера не останавливаться перед убийством во имя самоосвобождения своевольной личности, или развиваемые Синклером и Писториусом фантазии в духе древних гностиков о «боге, который одновременно и бог и дьявол»! И все же книга, недаром взволновавшая опытного и чуть пресыщенного Т. Манна, - значительная книга. Она значительна своей яростной искренностью, своей пронзительной, безудержной откровенностью, своим трагическим напряжением. Ее тон задан словами, предпосланными ей вместо эпиграфа: «Я ведь не хотел ничего другого, кроме как воплотить то, что само рвалось из меня. Почему же это оказалось так трудно?» И чуть ниже, во введении: «Моя история не утешительная, она не сладостна и не гармонична, какими бывают вымышленные истории, она отдает бессмыслицей и смутой, безумием и сновидением, как жизнь всех людей, которые не хотят больше обманывать себя...» «Демиан» был необходимой ступенью на пути Гессе от пристойного эпигонства к современной проблематике. Без «Демиана» не было бы ни темных глубин «Степного волка», ни светлых и прозрачных глубин «Игры в бисер».

Писатель жил теперь совсем другой жизнью. Вместо прежних друзей - воинственно-старомодных писателей и националистов провинциальной складки вроде Эмиля Штрауса и Людвига Финка - у него появляются новые друзья, которые еще недавно удивили бы его самого. Один из его ближайших друзей - неистовый Гуго Балль, соединявший в себе яростного противника войны, дадаиста, с истовой серьезностью дразнившего буржуазную публику, и убежденного, но не вполне ортодоксального католика. (В 1927 г., в год смерти Балля, вышла написанная им книга о Гессе.)

Фантазер-психоаналитик Иозеф Ланг, ученик Карла Густава Юнга (изображенный в «Демиане» под именем Писториуса и в «Паломничестве в Страну Востока» под именем Лонгуса), совершает вместе с Гессе странствия по темным областям подсознания. В 1921 году Гессе становится на некоторое время пациентом самого Юнга, основателя целого направления в психоанализе, которое взяло у Фрейда оценку роли бессознательного, но отвергло фрейдовское сведение бессознательного к сексуальному.

Тень Юнга не раз ложится на книги Гессе, начиная с «Демиана». Писателю многое импонировало в психоанализе (например, призыв к беспощадно-пристальному всматриванию вовнутрь себя) и специально у Юнга (например, представление о душевной жизни как пульсации взаимодополняющих противоположностей или о древних мифологических символах как вечных духовных реальностях). Но Гессе и спорил с Юнгом. В письме к Юнгу от декабря 1934 года он протестует против юнговского отрицания «сублимации» (одухотворения инстинктов), которая была для психолога ложным идеалом, ориентирующим индивида на превратную реализацию своих пожеланий. В глазах же Гессе понятие сублимации несравненно шире фрейдовской проблематики и содержит в себе весь аскетический пафос культуры, творческой самодисциплины: без аскезы, без «возгонки» природы и ее претворения в духовность была бы немыслима, например, музыка Баха, и если психоаналитик берется возвратить художника к его непреобразованной стихийности, «я предпочел бы, чтобы не было никакого психоанализа, а взамен мы имели Баха». И все же занятия психоанализом сохраняли для Гессе свое значение - почти символическое значение порога, через который необходимо переступить, чтобы отрезать от себя свое старошвабское прошлое. Провинциальный уют сменен воздухом мировой литературы.

Рассказы «Клейн и Вагнер» и «Последнее лето Клингзора» (1920) продолжают линию «Демиана». «Клейн и Вагнер» - повествование о человеке, который ради того, чтобы стать как все, чтобы протиснуться в тесные рамки филистерского существования и прожить жизнь безупречного чиновника, отсек свои преступные возможности, но также и свои духовные порывы, обрубил себя и снизу и сверху, почему и стал поистине «Клейном» (по-немецки «маленьким»). Его приводит в ярость преступление какого-то школьного учителя Вагнера, который без видимых причин убил своих близких и после покончил с собой; Клейн прямо-таки трясется, проклиная этого злодея, ибо чувствует его в самом себе. Но Вагнер - это одновременно и композитор, чья музыка дарила Клейну в юности романтические восторги. Бредовая фантазия Клейна соединяет обоих Вагнеров в единый образ, символизирующий все нереализованные возможности Клейна, все жуткое или высокое, чем он мог бы стать и не стал. Насилие над душой мстит за себя безумием. Забытое внезапно возвращается к жизни, но нелепо, искаженно, становится под знак бессмыслицы. С казенными деньгами и фальшивым паспортом (почти ритуальный жест самоосквернения) Клейн бежит в Италию, бесцельно странствует, переживает беспричинные восторги и беспричинные ужасы, затем заболевает страхом, что в темном приступе убьет сошедшуюся с ним женщину, и спешит убить себя, чтобы не убить никого другого.

Этот рассказ хочется назвать пророческим: разве история гитлеризма - не история миллионов Клейнов, в желании возместить недостаток праздничности среди филистерской обыденщины польстившихся на мерзостный «праздник» безумия и преступления? Только у них не было чуткой совести героя Гессе, который все же сумел в последнюю минуту предпочесть свою гибель чужой. За это писатель дарит ему предсмертное просветление. Плавно клонясь с края лодки в воды озера, чтобы навсегда в них кануть, Клейн за несколько секунд успевает перечувствовать экстатическое восстановление цельности мира, которое указывает читателю возможность победы над бессмыслицей (и постольку соответствует теме «бессмертных» в «Степном волке»). Легко усмотреть, что победа эта есть специфически художническая победа: Клейн видит мировую цельность не так, как ее увидел бы человек действия или, скажем, человек строгой философской мысли, но так, как ее дано видеть художнику. Поэтому «Клейн и Вагнер» получает продолжение в «Последнем лете Клингзора», герой которого - снедаемый предчувствием смерти, опьяненный обостренным предсмертным ощущением жизни, воспринимающий свое творчество как пир во время чумы, живописец с чертами личности Ван Гога: в нем предсмертный восторг Клейна становится деянием, поступком, работой. Проза «Последнего лета Клингзора» в наибольшей степени приближается к нервному, гиперболическому стилю экспрессионистов.

Повесть «Сиддхарта» (1922) написана куда более ровно, стройно - «темперированно». Это предварительная попытка достичь проясненной гармонии, мудрого равновесия, изобразить просветление не как мгновенный экстаз на границе смерти, но как норму для жизни. В индийской легенде. Сиддхарта - имя Будды: Гессе превращает носителя этого имени в двойника и современника Будды, который даже встречается на своем пути с Буддой и восхищается подлинностью его духовного облика, однако отказывается принять буддизм как готовое учение, как догму, отделенную от личности своего создателя. После многих скитаний и разочарований Сиддхарта обретает душевный мир в скромном, неприметном служении людям и в созерцании всеединства природы. Мировые голоса, как шумы и всплески великой реки, сливаются для него наконец в стройную полифонию, слагаются в священное слово «ом» - символ целокупности. «Смотреть сквозь мир, истолковывать мир, презирать мир - пусть занимаются этим великие мудрецы. Я же ищу одного: иметь силу любить мир, не презирать его, не питать ненависти ни к нему, ни к себе, но смотреть и на него, и на себя, и на все сущее с любовью, с восхищением, с благоговением». Таков итог жизни Сиддхарты, и он близок к идеалу «благоговения перед жизнью», о котором говорил ровесник Гессе - Альберт Швейцер. Среди тревожного, обильного диссонансами творчества Гессе 20-х годов только «Сиддхарта» выглядит как предвестие той старческой мудрости, которая косым закатным лучом осветит писателя в последующие десятилетия. «Беспокойство, - писал о «Сиддхарте» Стефан Цвейг, - приходит здесь к некоему затишью; здесь словно достигнута ступень, с которой можно оглядеть весь мир. И все же чувствуется: это еще не последняя ступень».

После неистовых экстазов Клейна и Клингзора, после тихих экстазов Сиддхарты наступил час для анализа, для трезвой иронии. Проблемы остаются прежними: утрата жизненной цельности и тоска по ее обретению, одиночество «духовного» человека в мире филистеров, правота и неправота романтика-индивидуалиста, борьба между невозможностью принять наличное общество и потребностью любить людей такими, каковы они есть. Но писатель ощутил потребность взглянуть на эти проблемы более холодным, рассудительным, объективным взглядом пристально-отрешенного наблюдателя, без малейшей экзальтации. Стиль освобождается от гипнотизирующей утрированности ритма. Главный предмет описания - сам Гессе в прозаической ситуации пациента на водах в Бадене, в беглой смене мыслей и настроений. Призрачная обстановка санатория, как бы экспериментальные, тепличные условия, которые гонят в рост, а потому доводят до крайней наглядности как паразитизм буржуа, так и отрешенность мыслителя, играют здесь примерно ту же роль, что и в романе Томаса Манна «Волшебная гора», возникшем, кстати сказать, к 1924 году, то есть одновременно с новой книгой Гессе. Писатель счел поначалу свое новое произведение слишком личным и напечатал его приватным изданием для узкого круга друзей под заглавием «Psychologia Balnearia, или Умствования баденского курортника» (1924); через год, однако, книга была опубликована под заглавием «Курортник» (1925). Реалии санаторного быта - отнюдь не единственное, что соединяет ее с творчеством Томаса Манна; куда важнее намеренно охлажденная «температура» интонации, сдержанный тон, иронический взгляд на себя самого, чуждый раннему Гессе. Недаром Манн причислял эту книгу к тем сочинениям Гессе, которые он читает и воспринимает без малейшего ощущения дистанции, словно свои собственные. Вечный юноша, написавший «Демиана» в тон поколению на двадцать лет его моложе, впервые «взрослеет». На место безапелляционно формулируемых и риторически провозглашаемых заповедей, которые стояли в центре «Демиана», становится диалектическое учение о жизни как пульсирующем колебании между двумя полюсами, взаимно оспаривающими, но и взаимно утверждающими друг друга. Эти полюса можно обозначить как «дух» и «жизнь», или как «поэзию бытия» и «прозу бытия», или как «серьезность» и «юмор». Абсолютизированный «дух», который берется обойтись без «жизни», - уродство; абсолютизированная «жизнь», которая презирает «дух», - мерзость. Серьезность выносима только в присутствии юмора, но юмор получает права на суждение только от серьезности. Поэту не стоит презирать прозу жизни; лучше, если он обратит подступающее к горлу презрение на самого себя и перестанет принимать себя не в меру всерьез, сохраняя, однако, безнадежную и упрямую верность живущему в нем поэтическому началу (не так ли Дон-Кихот, сбитый на землю пошлым бакалавром Карраско, признал себя побежденным, но отказался отречься от своей Дульсинеи?). Заранее накладывая зарок на все готовые и однозначные решения, Гессе мечтает о том, чтобы принцип «биполярности» стал в его будущих книгах не только регулятором содержания, но и фактором самой формы, чтобы в построении каждой главы и каждой фразы выражал себя контрапункт пересекающихся и расходящихся мелодических линий, взаимоупор и взаимопереход противоположностей. Эта программа будет и впрямь реализована в «Степном волке», в «Паломничестве в Страну Востока», в «Игре в бисер».

Конечно, принципиальная установка на двузначность, на колеблющуюся открытость каждого высказывания сама может быть оценена двояко: ее символ - магнит о двух полюсах - это поистине палка о двух концах. Есть же случаи, когда от человека требуется, чтобы он сказал либо «да», либо «нет», а все, что сверх этого, «от лукавого»! Положим, перед лицом одной, но самой главной проблемы, на которой испытывались немцы его поколения, Гессе нашел в себе силы для полной недвусмысленности: духу войны и национальной злобы, стадному преклонению перед силой, технократически-полицейским попыткам превратить человека в предмет манипулирования и прежде всего гитлеризму он ответил простым и ясным «нет», из которого никакая лжедиалектика не может сделать «да». Однако в других случаях на него можно бы и посетовать за тонкую уклончивость, за растворение окончательного выбора в полифонии противоборствующих голосов, за готовность навсегда остаться человеком с двоящимися мыслями. И все же в принципе биполярности было для Гессе много здорового и освобождающего. Мы видим в панораме его курортных замет, как человек стремится выйти из круга своего эгоцентризма, поняв, что этот круг - порочный круг отчаяния, как романтик, не переставая быть романтиком, стремится дополнить свой патетический вызов миру примирительным юмором. Деревянной самотождественности понятий, равно характерной для той старины, которая всего лишь пережиток, и для той новизны, которая всего лишь мода, противопоставлена подвижная диалектическая точка зрения на вещи.

Средний период творчества Гессе приходит к своей кульминации в романе «Степной волк» (1927). Беспокойная атмосфера послевоенных годов, падение курса респектабельности, последовавшее за падением валютных курсов, разгул блуда и спекуляции, безумство джазовой лихорадки, тоска в душе сына старой Европы, выпавшего из системы бюргерских моральных норм и взыскующего иной духовной опоры, попытки лечить внутренний раскол личности то музыкой Моцарта, то психоанализом Юнга, наконец, жестокое одиночество независимого ума в мире образованных мещан, которые, по сути дела, уже готовы к роли столпов грядущего гитлеровского режима, - все это вошло в многосложную, но связанную железной сквозной логикой полифоническую конструкцию романа.

Как известно, Бернард Шоу делил свои пьесы на «приятные» и «неприятные». Если бы Гессе подверг аналогичному разделению свои романы, «Степной волк» занял бы первое место среди «неприятных». Читатель Гессе, любящий тихую элегичность его ранней прозы или строгую духовную красоту «Игры в бисер», может пережить настоящий шок от прорывов трагического цинизма, от карнавальной пестроты образов и кричащей резкости красок, от пугающей безудержности сатирического гротеска. Тогда, полвека назад, все это должно было восприниматься гораздо резче, чем сегодня. Старые ценители «Петера Каменцинда» должны были спрашивать друг друга: «Как, неужели это наш Гессе?» - «Увы, он самый». Роман рассчитан на шоковое воздействие. Неутешительного в нем предостаточно, и едва ли не горше всего - двоящийся смысл его центральных образов и символов. Сомнительная Термина, несущая маску распутства и вульгарности, оказывается путеводительницей души Галлера, его музой, его благой Беатриче. Легкомысленный джазист Пабло таинственно тождествен Моцарту. Богемная легкость нравов воспринимается как отблеск вечного смеха «Бессмертных».

Читатель дочитывает книгу до конца, закрывает ее в задумчивости или сердито захлопывает, но так и не знает, что же он в итоге должен обо всем этом думать. Что такое «магический театр» - духовное пространство свободы и той музыки, которая врачует болящий дух, или глумливый праздник безумия? И что сказать о символе Волка, определившего заглавие книги? Конечно, его смысл имеет высокую и благородную сторону: Волк - это воля, Волк - это неукрощенность и неукротимость, это не ручной пес, виляющий хвостом и кусающий чужака по указке хозяина. Ом и не из тех волков, которые бегают в стае и воют в унисон со стаей. Как противоположность типу конформиста, Степной волк не шутя годится в идеалы. «Мы выли с волками, которых нам следовало бы разорвать на части, - говорил о годах фашизма либеральный немецкий писатель Рудольф Хагельштанге. - Для всех нас было бы лучше, если бы мы выли со Степным волком». Но, с другой стороны, чернота эсэсовских униформ - это такой фон, на котором что угодно может показаться светлым. Что ни говори, а Волк - хищник, и куда девать темное безумие, гипохондрическую ярость Галлера, его маниакальное желание пролить кровь любимой? Конечно, Волк - это еще не весь Гарри Галлер (чьи инициалы не зря совпадают с инициалами Германа Гессе); однако именно совмещение в одной душе Волка и бюргера-идеалиста не только трагикомично, но и приводит на грань раздвоения личности.

«Степной волк»: здесь оба слова двузначны, излучают свет и тьму одновременно. Для русского человека степь - родная, и само слово «степь», звучащее в народных песнях, привычно с детства. Иное восприятие у швабского уроженца, выросшего в краю опрятных, прибранных, игрушечных бюргерских городишек, красующихся между горами и горками. Для него слово «степь» - экзотика, а сам образ степи - символ чужого, пустого простора, «тьмы внешней», грозно подступающей к обжитому миру. Степной волк - это как бы волк в квадрате: волк - степной, ибо ведь и степь - волчья. Для Гессе ширь степи ассоциировалась и с Карамазовыми, на которых он еще в 1921 году указал как на прообраз будущего для европейского бюргера. «Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», - говорит у Достоевского Митя Карамазов. Эти слова можно повторить, имея в виду душу Гарри Галлера, душу романтика, вступившего в последнюю, заключительную стадию истории романтизма. Как бы то ни было, Гессе увещевал читателя помнить, что «над Степным волком и его сомнительной жизнью возвышается иной, высший, непреходящий мир», что «история Степного волка рисует недуг, но не такой, который ведет к смерти, не конец, а обратное этому - выздоровление». На собственно эстетическом уровне, который представлялся Гессе символом и отражением морально-жизненного, роман вовсе не являет собой хаоса: он построен, по выражению самого писателя, «как фуга». Образ распада отнюдь не приводит к распаду образа.

Когда Гессе воспроизвел центральный конфликт «Степного волка» на фоне стройных средневековых декораций, при гармонизирующем участии подчеркнуто симметричной структуры, возник новый роман - «Нарцисс и Гольдмунд» (1930). Каждому свое - Нарцисс должен, как предтеча касталийских аскетов из «Игры в бисер», в монашеском уединении дистиллировать свои мысли, добиваясь их кристаллической проясненности, но тот же долг, тот же закон ведет Гольдмунда через «волчью» жизнь бродяги и блудника, через вину и беду к художническому познанию цельности мира: оба совершенно правы, оба идут своим путем, и каждый из антагонистов обосновывает и оправдывает свою противоположность. Нарцисс сам посылает Гольдмунда из монастыря в широкий мир, а Гольдмунд «из глубины» своих страстей лучше всех видит духовную красоту и чистоту Нарцисса. Острота тревожных вопросов, составляющих содержание «Степного волка», здесь отчасти притуплена. Сам Гессе несколько разочаровался в своем не в меру и не но времени «красивом» романе. «Немец читает его, - жаловался он, - находит его милым и продолжает саботировать республику, делать сентиментальные политические глупости, жить своей прежней лживой, недостойной, непозволительной жизнью».

Вскоре сбылись худшие предчувствия писателя, побудившие его еще в 1912 году навсегда переселиться в Швейцарию и в 1923-м отказаться от немецкого подданства: «сентиментальные политические глупости» немецкого филистера уготовали путь Гитлеру. Гессе еще раз, как во время первой мировой войны, становится объектом газетных нападок. «Он предает немецкую литературу современности врагам Германии, - объявляла пронацистская «Нойе литератур». - В угоду еврейству и большевикам от культуры распространяет он за границей ложные, вредящие его родине представления».

Во всей немецкой прессе Исчезло имя Гессе, - констатировал в 1937 году швабский поэт Э. Блайх, пославший Гессе шуточные стишки вместо запрещенного официального поздравления с 60-летием.

Перед лицом темного варварства, отнявшего у писателя его родину, Гессе собирает все свои духовные силы ради выявления смысла культуры, как он его понимал. Так начинается последний период творчества Гессе, давший самые зрелые и самые светлые его произведения. Жалоба непонятого романтического юноши, так часто звучавшая в его книгах, навсегда умолкает. Ее сменяет бодрость классической музыки. «Будь то грация менуэта у Генделя или Куперена, или сублимированная до нежного жеста чувственность, как у многих итальянцев или у Моцарта, или тихая, сосредоточенная готовность к смерти, как у Баха, - это неизменно некое противление, некая неустрашимость, некое рыцарство, и во всем этом отзвук сверхчеловеческого смеха, бессмертной ясности», - читаем мы в «Игре в бисер». Так оправдались слова «Моцарт ждал меня», замыкающие безумство «Степного волка».

Вступление к этому «моцартианскому» периоду - повесть «Паломничество в Страну Востока» (1932). Уже в ней заметны важнейшие особенности позднего творчества Гессе. Во-первых, это необычайная прозрачность и одухотворенность образной системы, заставляющая вспомнить вторую часть гетевского «Фауста» (например, классическую «Вальпургиеву ночь» и эпизод Елены), а при невнимательном чтении принимаемая за абстрактность. Место действия - «не страна или некое географическое понятие, но родина души и ее молодость, то, что повсюду и нигде, тождество всех времен». В числе персонажей «Паломничества в Страну Востока» - сам Гессе (обозначенный как «музыкант Г. Г.») и его современник, известный живописец-экспрессионист Пауль Клее, но также немецкие писатели-романтики начала XIX столетия вкупе с их персонажами, Тристрам Шенди из одноименного романа Стерна и т. п. Во-вторых, это постулированная уже в «Курортнике» непрестанная подвижность точки зрения, при которой почти каждая последующая фраза дает предмет изображения в несколько иной смысловой перспективе, чем предыдущая. Повесть рисует некое духовное сообщество, которое, как предполагается в начале, потерпело крушение, распалось и забыто, и только его бывший сочлен Г. Г. хранит о нем память и намерен писать его историю. Однако неприметно точка зрения передвигается, и становится ясно, что все эти годы, проведенные Г. Г. в предосудительном унынии, братство продолжало свой путь. В конце же отчаявшемуся, но честному члену братства предстоит узнать, что и он на более глубоком уровне своего бытия сохранял верность обету и что все пережитое им есть предусмотренное уставом братства испытание. Но тайным Магистром сообщества паломников оказывается Лео - незаметный слуга, несущий чужую ношу, живущий только для других и до конца растворяющийся в этом служении.

Итог опыта позднего Гессе, плод десятилетних трудов - «Игра в бисер» (закончена в 1942 г.). Это философская утопия, действие которой разыгрывается в отдаленном будущем, когда человечество успело распознать горечь плодов всепроникающей корыстной лжи, хищного эгоизма и рекламной фальсификации духовных ценностей, а распознав, создало сообщество хранителей истины - Касталийский Орден, Члены Ордена отказываются не только от семьи, от собственности, от участия в политике, но и от собственного художественного творчества, чтобы не замутить страстью и своеволием строгую объективность духовного созерцания. Чтобы правильно понять место идеала созерцательности в творчестве Гессе, полезно помнить о социально-критических аспектах этого идеала. «Мы достаточно насмотрелись за последние десятилетия,- замечает Гессе в одном письме 40-х годов, - к чему приводит пренебрежение созерцанием во имя непреклонного действия: к обожествлению динамизма, а при случае и того хуже, к похвалам «опасной жизни», короче - к Адольфу и Бенито». (Как известно, «опасная жизнь» - словосочетание из идеологического лексикона итальянских фашистов.) Иначе говоря, созерцательность, которая желательна для Гессе, в принципе противостоит не общественному действию, но буржуазной деловитости и фашистскому «активизму». Притом, однако, Гессе с печальной иронией осознавал слабости того человеческого типа, который живет созерцанием и к которому принадлежал он сам.

Первозданное и наивное творчество, как только что сказано, сделалось для членов Ордена запретным; его заменяет таинственная «игра в бисер» - «игра со всеми смыслами и ценностями культуры», которыми сведущий играет, «как в эпоху расцвета живописи художник играл красками своей палитры». Идея окончательного единения интеллектуального и художнического, характерная еще для немецких романтиков, отнюдь не чужда практике литературы и искусства нашего века: в качестве примеров можно назвать ироническую игру с языковым материалом в «Избраннике» Томаса Манна или «неоклассическую» музыку Стравинского, делающую объектом игры великие музыкальные эпохи прошлого. Идеал Игры находился в довольно прозрачном соотношении с печальной реальностью фашизированной Европы: культура для начала осмыслялась как полная противоположность всему тому, что обрело свое завершение в механизме гитлеровской пропаганды. Ложь выдавала себя самое не за то, что она есть на деле, - напротив, культура честно обнажала свою игровую сущность и условность своих правил. Ложь исполнена фальшивой серьезности - «игра» легка, ложь корыстна - «игра» самоцельна. Демагогия и насилие не знают сдерживающих начал - «игра» непременно должна быть честной игрой, которая тем ближе к сущности духовного, чем строже, разработанней, непреложнее ее правила.

Одного Игра не в состоянии сделать: она не может заменить ни подлинного, первозданного творчества, ни тем паче самой жизни со всеми ее неустройствами и трагедиями. Художник Гессе дал в своем романс не только утопию абсолютизированной Игры, но одновременно в глубокую критику этой утопии. В центре романа «Игра в бисер» стоит жизненный путь непогрешимого Мастера Игры Иозефа Кнехта, который, достигнув пределов формального и содержательного совершенства в «играх духа», ощущает мучительную неудовлетворенность, становится мятежником и уходит из Касталии в широкий мир, чтобы послужить конкретному и несовершенному человеку.

Духовные формы существуют ради человека, а не человек - для этих форм. Ведь каждая ценность культуры существует для того, чтобы помочь кому-то подняться еще выше на ступеньку по лестнице, которой нет конца. В этом Гессе видел назначение собственных книг. Пусть тот, кто поднялся, оттолкнет лестницу ногой! Живое, переходящее в кровь, в музыкальный ритм размеренной прозы, ощущение безостановочного пути как назначения человека, по отношению к которому все «готовое», все застывшее есть только орудие, - вот гуманистический итог размышлений Германа Гессе:

Все круче поднимаются ступени,

Ни на одной нам не найти покоя;

Мы вылеплены божьей рукою

Для долгих странствий, не для косной лени.

Опасно через меру пристраститься

К давно налаженному обиходу;

Лишь тот, кто в силах с прошлым распроститься,

В себе спасет начальную свободу [2].

Примечания

1. От немецкого Kitsch - безвкусица, чтиво.

2. Из стихов Иозефа Кнехта. - Герман Гессе, «Игра в бисер». Перевод С. Аверинцева.

С. С. Аверинцев

РИТМ КАК ТЕОДИЦЕЯ

(Новый мир. - М., 2001. - № 2)

То, что сегодня называют верлибром и что вытесняет по всему свету прочие способы писать стихи, за редкими исключениями таково, что, если мы называем верлибрами определенные стихотворения старых поэтов от Клопштока и Гёльдерлина до Тракля и Мандельштама, пожалуй, даже до Элиота и Целана, до скромного Бобровского, в которых ритм не укладывается в единообразные метрические схемы, но, однако, совершенно явственен от первого слова до последнего, - для нынешней продукции надо было бы подобрать какое-то другое имя. Старый верлибр, во-первых, существовал в соотнесении с метром, давая особенно резко ощутить ритмическую организацию поэзии на самой ее границе, во-вторых, как и приличествует явлению пограничному, маркировал какой-то взрыв, - вспомним хотя бы псалмодическую экстатичность голоса Уитмена. Иначе говоря, он жил острым напряжением между ним и стихом традиционным. С элиминированием (или хотя бы размыванием и расслаблением) последнего исчезает и напряжение.

Однажды мне случилось подряд прочитать в одной немецкой антологии два австрийских текста: один классический - сцену из драмы Грильпарцера "Сон-жизнь", когда Рустан просыпается после целой прожитой им во сне жизни (известный мотив, трактованный прежде Кальдероном, а позднее Германом Гессе); один новейший - монолог из "Самообвинения" Петера Хандке ("Я оказался в мире. Я возник. Я был зачат. Я зародился. Я разросся. Я родился. Я был учтен статистикой рождений. Я стал делаться больше..." и т.д. и т.п.). При вопиющем несходстве обоих текстов, чисто тематически в том и другом - по ту сторону бидермайеровского морализирования в случае Грильпарцера, по ту сторону шестидесятнического "бунта" в случае Хандке - определенно есть нечто общее: оба дают жуткий, неуютный взгляд на жизнь извне жизни, из какого-то нечеловеческого пространства, откуда вся человеческая "экзистенция" видится совершенно нереальной.

Но контраст, лежащий глубже, чем внешние атрибуты историко-литературных эпох, обусловлен прежде всего иного попросту тем, что у Грильпарцера - четырехстопные хореи, а у Хандке - проза, и притом проза нарочито, подчеркнуто аморфная. Поэтому у второго появляется то, чего не было у первого: полное отсутствие дисциплины, человеческой выдержки и осанки, нужной, как всегда считалось, именно перед лицом жути. Что бы ни приключалось с героем Грильпарцера, - но за одной хореической строкой непреложно последует другая, и так будет до конца драмы; примерно так, как после нашей смерти будут до конца мировой драмы продолжать сменяться времена года и возрасты поколений, каковое знание, утешая нас или не утешая, во всяком случае, ставит на место и учит мужеству. "...И пусть у гробового входа / Младая будет жизнь играть, / И равнодушная природа / Красою вечною сиять", - Пушкин, ровесник Грильпарцера, только однажды эксплицировал это в словах; но разве не об этом говорит неустанно самый его стих?

...Литературная теория и литературная критика любили рассуждать о соответствии формы и содержания в классической литературе. Пора поговорить о том, что это соответствие контраста. В "Евгении Онегине" всячески тематизируется настроение, достаточно близкое к отчаянию; и притом весь роман - тут исключительно к месту вспомнить все рассуждения Бахтина о романе как противоположности эпосу! - развертывается как причудливо непринужденная causerie автора с читателем, принципиально начинающаяся ни с чего и заканчивающаяся ничем. Однако онегинская строфа принадлежит к числу самых строгих, самых сложных и музыкально-упорядоченных строф. Какие ужасы встают перед нами, когда мы свежими глазами читаем, скажем, 2-ю песнь "Энеиды", прямо-таки предвосхищающую макаберные темы эпохи мировых войн; но движение вергилиевских гекзаметров дает контрастный противовес неприкрашенным кошмарам.

Так называемая форма существует не для того, чтобы вмещать так называемое содержание, как сосуд вмещает содержимое, и не для того, чтобы отражать его, как зеркало отражает предмет. "Форма" контрапунктически спорит с "содержанием", дает ему противовес, в самом своем принципе содержательный; ибо "содержание" - это каждый раз человеческая жизнь, а "форма" - напоминание обо "всём", об "универсуме", о "Божьем мире"; "содержание" - это человеческий голос, а "форма" - все время наличный органный фон для этого голоса, "музыка сфер". Содержание той или иной строфы "Евгения Онегина" говорит о бессмысленности жизни героев и через это - о бессмысленности жизни автора, то есть каждый раз о своем, о частном; но архитектоника онегинской строфы говорит о целом, внушая убедительнее любого Гегеля, что das Wahre [истинное] - это das Ganze [целое (нем.). - Примеч. ред.]. Классическая форма - это как небо, которое Андрей Болконский видит над полем сражения при Аустерлице. Она не то чтобы утешает, по крайней мере, в тривиальном, переслащенном смысле; пожалуй, воздержимся даже и от слова "катарсис", как чересчур заезженного; она задает свою меру всеобщего, его контекст, - и тем выводит из тупика частного.

(Честно говоря, если я вижу в чем религиозную ценность пушкинской поэзии, так уж не столько в учтивом ответе владыке Филарету или в переложении преп. Ефрема Сирина, сколько в неуклонной верности контрапункту, в котором человеческому голосу, говорящему свое, страстное, недоброе, нестройное, отвечает что-то вроде хора сил небесных - через строфику, через отрешенную стройность ритма. Старые поэты - всё больше грешники, но вящий грех и притом непроходимая глупость - пытаться словить их поэзию на слове, потому что в ней-то всегда есть не только слово, но и тайный, потому что метасловесный, музыкальный ответ на слово; кто имеет уши, пусть слышит этот ответ, а кто не имеет, пусть воздерживается от чтения стихов. "А вот он, гад, сам сказал то и то! Вот где он проговорился!" Да, сказал, да, проговорился, - и ритм дал на все свой ответ. С некоторым преувеличением рискнем сказать, что когда мятеж и отчаяние выражают себя в такой безупречно дисциплинированной и притом живой форме, как у Пушкина, - это почти так, как когда псалом принимает вовнутрь своего пространства слова безумца, как известно, сказавшего: "несть Бог", - и тем преодолевает их.)

Как странно, как нелогично, что Лев Толстой, так восхищавшийся манерой русского крестьянина умирать, одновременно ругательски ругал, во-первых, церковную обрядность, во-вторых, условность поэтического обихода. Уж не будем говорить, что значила обрядность - не только церковная в собственном смысле - для жизни и смерти этих самых мужиков, как она превращала беду из патетической катастрофы или постпатетического "абсурда" - в дело, требующее делового отношения. Странно, что он сравнивает соблюдение ритма и рифмы с нелепыми приседаниями во время сельского труда - он-то знал лучше нас, как ритмичны были движения при традиционных формах работы и как характерны были для быта прежних времен трудовые песни, эксплицирующие именно эту ритмичность. Но как он не понимал, что Пушкин, заключая свои "змеи сердечной угрызенья" в неспешный ход шестистопных ямбов, чередующихся с четырехстопными, - в этом, именно в этом принадлежал тому же порядку вещей, что и невозмутимо принимающий свою кончину мужик!

...Стих выбран для рассуждения, именно стих, просто потому, что в нем концентрированнее и осязаемее присутствует то начало, без которого невозможна, конечно, и проза, скажем, "Записок о галльской войне" и "Капитанской дочки" - в отличие от простого не-стиха, от той "прозы", которой, помнится, говорил г-н Журден.

С. С. Аверинцев

РОСКОШЬ УЗОРА И ГЛУБИНЫ СЕРДЦА: ПОЭЗИЯ ГРИГОРА НАРЕКАЦИ

(Аверинцев С. С. Поэты. - М., 1996. - С. 97-118)

Не страшись моих золотых риз, не пугайся блистания моих свечей.

Ибо они - лишь покров над моей любовью, лишь щадящие руки над моей тайной.

Я выросла у древа позора, я упоена крепким вином слез,

Я - жизнь из муки, я - сила из муки, я - слава из муки,

Приди к моей душе и знай, что ты пришел к себе

Гертруд фон Ле Форт. Из «Гимнов к Церкви»

Место «Книги скорбных песнопений» Григора из Нарека не только в традиционной армянской культуре, но и во всей традиционной армянской жизни не с чем сравнить. Сборник, законченный в самые первые годы XI века, из столетия в столетие переписывали наравне с Библией, стремились иметь чуть ли не в каждом доме. Целый народ принял поэзию Нарекаци к сердцу. Ее благое действие представало в умах простых людей распространившимся из области духовного на область материального; если от текстов ожидали врачевания человеческой души, то в вещественности рукописи сборника искали исцеления для недужного человеческого тела - ее можно было подложить под голову больному. Так у крестьян Японии было заведено тереть хворые места тела об изваяния будд работы гениального мастера Энку, отчего деревянные статуэтки непоправимо стирались, но зато вера в чудотворную силу жалости и милости, вдохновлявшая художника, со всей конкретностью наглядного жеста подхватывалась людьми, для которых художник работал. Наивность есть наивность, но о недоразумении в таких случаях говорить не приходится - вещь употреблена по назначению, художника поняли, в общем, верно. Вот и рукописям со стихами Нарекаци никак не меньше, чем фигуркам Энку, идет эта судьба - предстать воображению народа как источник действенной помощи.

В этой связи трудно не вспомнить простосердечную легенду о чуде, явленном от могилы Григора в Нареке много времени спустя после смерти поэта [1]. Владевший тогда Нареком курд поручил заботам армянской крестьянки свою курицу с цыплятами, но бедная женщина недоглядела - курица со всем выводком забралась от ливня под жернов, жернов, как на грех, упал, и птицы были насмерть раздавлены. Отчаянно перепуганная крестьянка отнесла курицу и цыплят на могилу Нарекаци и положила их там, а сама занялась своими трудами - деревенская работа не ждет - про себя взывая к его помощи. «И когда прошло около часа, - повествует минейный текст, - увидела она, как идет переваливаясь курица с ожившими цыплятами». Чудеса на могиле святого - общее место житийной литературы, но у этого рассказа - особый колорит, очень домашний; не забыта даже такая подробность, как переваливающаяся походка курицы. Положение, из которого чудесный избавитель вызволяет деревенскую женщину, - вправду серьезное, потому что взбешенный курд не стал бы ее щадить; однако материя сюжета лишена обычной в таких случаях патетики и не выходит за пределы обыденности - тут перед нами не разбушевавшееся море, не тяжкий недуг, не плен в далекой стране, а только курица и жернов, и даже расправа грозит не от какого-нибудь злого царя, а от тирана сугубо локального значения.

Способным понять, пожалеть и помочь в житейской беде, совсем «своим» - таким представлялся из века в век Нарекаци; армянскому народу. Гений редко бывает также и святым (самый несомненный пример - Августин); но гений и святой в одном лице, про заступничество которого рассказывали бы такие мягкие по тембру легенды, какие связывает армянская агиография с именем Григора, - это, кажется, единственный в своем роде случай.

А в фольклоре складывается рассказ о том, как Нарекаци - в действительности ученый монах, вардапет, книжник и сын книжника - семь лет нес смиренную службу пастуха, ни разу не осердившись на скотину, не хлестнув ее и не обидев злым словом. «Блажен муж, иже и скоты милует». Выдержав испытание, он воткнул прут, которым ни разу не была бита ни одна живая тварь, в землю посреди деревни, и прут превратился в куст, напоминающий людям о красоте милости и о славе Нарекаци. Народные итальянские легенды о Франциске Ассизском называются «фьоретти» - «цветочками». Вокруг имени вардапета Григора из Нарека тоже выросли свои фьоретти.

Образ поэта мы видим прежде всего в зеркале легенды. А что знает о нем история? Время жизни Григора Нарекаци приходится на вторую половину X - первые годы XI века. Это эпоха Багратидов - эпилог «золотого века» Армении. После смерти в 928 году Ашота Железного, отстоявшего в войнах с арабами независимость Армении, наступила мирная пора, много давшая культурному развитию. Любитель армянского искусства вспомнит, что при жизни Нарекаци явилась на свет царственная роскошь миниатюр Эчмиадзинского евангелия 989 года. Зодчий Трдат, построивший в городе Ани, столице Багратидов, кафедральный собор и церковь Гагикашен, - тоже современник поэта. Как это обычно для средневековья, углубление духовной культуры, самосознание личности, возросшая чуткость души к самой себе направляются в аскетическое русло. Людей перестает удовлетворять внешняя сторона религии. Одни порывают с церковью и уходят в ересь: фон эпохи - сильное антицерковное движение тондракитов. Другие ищут более внутренние и духовные стороны христианского идеала, стремятся построить за стенами монастырей иную, праведную жизнь: на армянской земле во множестве вырастают обители, это тоже черта времени. И Санаин, и Ахпат, а в числе менее известных - Нарек, где провел свою жизнь поэт, возникли именно в X веке. Воздух эпохи насыщен богословскими спорами: монофизиты, ревнители местной армянской традиции, ведут резкую полемику против диофизитов, разделяющих доктрину византийского православия, те и другие анафематствуют народное еретичество тондракитов, и вероучительные разногласия, как всегда, переплетаются с политическими и общественными конфликтами.

Биография поэта сложилась таким образом, что ему пришлось знать об этих спорах куда больше, чем ему хотелось бы. Его отцом был ученый богослов Хосров Андзеваци, занимавшийся интерпретацией литургической символики; впоследствии, овдовев или разлучившись со своей женой, Хосров стал епископом, однако на старости лет был обвинен в ереси и отлучен от церкви. К тому же кругу принадлежал и связанный с Хосровом узами кумовства учитель Григора и настоятель Нарекского монастыря Анания Нарекаци, прославленный вардапет, автор аскетических поучений, самые темы которых - слезный дар, отрешение мыслей от всего земного - характерны для новой духовности эпохи. Возможно, его тоже подозревали в неправоверии; есть глухое сообщение, что он не хотел проклясть тондракитов (против которых, однако же, написал полемический трактат), но сделал это перед смертью, повинуясь прямому повелению католикоса. Наконец, подозрения не пощадили и самого Нарекаци. Житийная традиция повествует, что его уже звали на церковный суд, и его оградило только чудо: он позвал посланных за ним к столу и вопреки всем своим аскетическим обыкновениям подал жареных голубей, а когда гости напомнили, что день постный, на глазах у них воскресил голубей и отослал обратно в стаю (надо думать, именно этот эпизод, с особенным удовольствием излагаемый в агиографических источниках, надоумил нашу знакомую испрашивать у Нарекаци воскрешения курицы с цыплятами).

Что стоит за таким рассказом? Неоднократно высказывавшееся мнение, согласно которому поэт был тайным тондракитом, едва ли достаточно обоснованно. Источники дают не меньше, а, пожалуй, больше оснований считать виднейшего византийского богослова XIV века Григория Паламу тайным богомилом, однако ни один византинист этого делать не будет. Во-первых, приводимые традицией бранные слова, которые говорились обвинителями по адресу Нарекаци, предполагают подозрение не в тондракитстве, а в диофизитстве или, по крайней мере, в терпимости к диофизитам. Например, его бранили «ромеем и вероотступником», то есть единоверцем византийской церкви. Другое бранное слово, по-видимому, образовано от этнонима «тцат», то есть наименования армянских цыган, которые первоначально были единоверцами армян, а затем перешли в диофизитство. Автор жития подчеркивает примирительную позицию Григора в конфессиональной распре. «...Между епископами и вардапетами шла распря по различным вопросам в делах халкидонитов (то есть диофизитов). А блаженный Григор, верно поняв, что это есть бесполезная и пагубная церковная смута, в которой при разномыслии повреждалась здравость учения, увещевал всех быть кроткими душою и миролюбцами, пребывать в любви и единодушии» [2]. Во-вторых, известно, что Нарекаци по примеру своего учителя Анании написал полемическое сочинение против тондракитов. Представить себе, что оба они сделали это, стремясь отвести от себя опасное обвинение, значит заподозрить их в двоедушии, в отказе от своих истинных взглядов, то есть в таком образе действия, который жестокие обстоятельства могут сделать понятным, но ничто не может сделать похвальным. По всему, что мы знаем о Нарекаци, это не представляется на него похожим. В основе его поэзии не может лежать душевная раздвоенность отступника, спасающего свою жизнь. Тондракитскую гипотезу лучше отложить до тех пор, пока не найдутся очень сильные доводы в ее пользу.

И все же сведения о наветах против церковной репутации вардапета Григора очень важны. Во-первых, мы узнаем, что Нарекаци, будучи монахом и верующим членом церкви, не был Духовным конформистом. Вдохновлявший его (и по-видимому, его учителя Ананию) энтузиазм аскета, устремленный на возрождение христианского идеала, в реальной ситуации его времени противостоял инерции бездуховного обрядоверия и механического поклонения авторитету. Как говорит минейная заметка, «порядки святой церкви, искаженные и позабытые по причине ленивых и плотолюбивых пастырей духовных, он желал утвердить и восстановить»; немедленно после этого отмечается понятное недовольство «ленивых и плотолюбивых», едва не приведшее к расправе над поэтом. Если он и не был тондракитом, а был, напротив того, оппонентом тондракитской доктрины, он должен был хорошо понимать чувства людей, искавших правды в еретичестве. Сложная диалектика психологической близости и идейного размежевания внецерковных и внутрицерковных устремлений к аскетической реформе - общее явление, очень ха­рактерное для духовной жизни зрелого средневековья; отношение Нарекаци к тондракитам типологически сопоставимо с отношением Франциска к вальденсам, Григория Паламы к богомилам или Нила Сорского к стригольникам. Во-вторых, мы узнаем, что Нарекаци, будучи ревностным аскетом и мистиком, не был фанатиком и не разделял страсти своих современников к анафематствованию инакомыслящих, но призывал к примирению, отлично зная, что ставит этим под удар самого себя. Похоже на то, что миролюбивое настроение тоже было унаследовано им у его многоученого наставника; возможно, нежелание Анании проклясть тондракитов свидетельствует о принципиальной позиции в вопросе отношения к еретикам, аналогичной позиции русских нестяжателей в их споре с иосифлянами. Мы знаем, что в средние века не всякий, кого не привлекало занятие охотника на еретиков, непременно сам был еретиком или хотя бы сочувствовал еретической доктрине; встречались, хотя бы в меньшинстве, люди, искренне принимавшие догматы церкви как истину, но не принимавшие насилия как метода борьбы за эту истину и советовавшие оставлять спорные вопросы до суда Божия. Еще Исаак Ниневийский, сирийский отшельник VII века, учил иметь «сердце милующее», которое «не может вынести или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию», а потому со слезами молится, между прочим, и «о врагах истины», то есть о неверных и еретиках [3]; такое расположение сердца, приближающее, по словам Исаака, к Богу, явно препятствует тому, чтобы с легким чувством предавать инакомыслящих проклятию. И позднее некоторые учители полагали, что проклинать заблуждающихся - занятие не совсем христианское («...не достоит никого же ненавидети, или осужати, ниже невернаго, ниже еретика»); другие подчеркивали, что это дело, во всяком случае, не монашеское («...аще и подобает судити или осужати еретики или отступники, но царем, и князем, и святителем, и судиям земским, а не иноком, иже отрекошась мира и всех яже в мире, и подобает им точию себе внимати, и никого же не осужати...») [4]. Такие люди были, конечно, и в Армении. Почему бы обоим инокам из Нарека не быть в их числе? Это похоже на то, что мы знаем о любимых темах Анании, так много писавшего о слезном даре. Это еще больше похоже на то, что мы знаем о душе Григора Нарекаци из его стихов. Нет надобности напоминать, что элементарный историзм возбраняет нам интерпретировать подобную позицию в духе новоевропейских идеалов терпимости или свободомыслия. Скорее речь должна идти - как в случае с Франциском Ассизским, или Нилом Сорским, или творчеством Андрея Рублева - о самом благородном варианте средневековой духовности. Мы упоминали пристрастие житий Нарекаци к эпизоду вызова на церковный суд и чудесного воскрешения голубей; в остальном биографическое предание не богато подробностями. По-видимому, жизнь вардапета Григора прошла довольно тихо среди обычных монашеских занятий и литературных трудов. В 977 году он написал толкование на библейскую Песнь песней, как это делали Ориген и Григорий Нисский до него и Бернард Клервоский со своими последователями после него; тема очень характерна для средневековых мистиков, переносивших акцент с религии страха на религию любви. По преданию, этот труд был выполнен в ответ на просьбу Гургена, государя Васпуракана. Нарекаци принадлежат также похвальные слова Кресту, Деве Марии, святым, а также гимнографические сочинения в различных жанрах. Все это - почтенные образцы средневековой армянской литературы. Но «Книгу скорбных песнопений», законченную около 1002 года, поэт написал для всех людей и на все времена. Именно она веками жила в памяти народа и будет жить во всемирной памяти культуры.

Шедевр Нарекаци - это наиболее совершенное выражение в слове того духа, который вдохновлял старинных армянских зодчих, камнерезчиков, миниатюристов. За ним стоит особый, ни на что не похожий мир. Зрелость художественной воли, определившей облик «Книги скорбных песнопений», подготавливалась уже давно. За три с половиной столетия до поэтических плачей Нарекаци был задуман и выстроен Звартноц, поражающий наше воображение даже в руинах. Нигде на свете не найти такой весомой, тяжкой, почти пугающей избыточности форм и образов, как та, которой отмечены капители Звартноца; но когда Нарикаци начинает развертывать свои метафоры, которым не предвидится конца и от которых захватывает дыхание, - мощь не меньше, и в логике замысла много общего.

Поэзия Нарекаци удостоверяет как своеобразие древнеармянской культуры, так и неповторимость поэтического гения самого Григора. Но историзм требует от нас, чтобы мы постарались увидеть то и другое в универсальной, «вселенской» перспективе - внутри того целого, которое называется литературой христианского средневековья.

Песни Нарекаци - это «скорбные» песни, буквально - «песни-плачи». О чем скорбит, о чем плачет поэт? О своем несовершенстве, о своей духовной расслабленности, немощи, бессилии перед суетой мира, об утраченном первородстве человека. Укоры самому себе в каждый момент легко преобразуются в сетование о грешном человечестве вообще, с которым Нарекаци ощущает себя тесно связанным круговой порукой вины и моральной борьбы. Он просит у Бога прощения не для одного себя, но вместе с собою - для всех людей:

Причислив себя к заслуживающим наказания,

Со всеми вместе молю о милосердии:

Вместе с уничиженными и несмелыми,

Вместе с падшими и презренными;

Вместе с изгнанными - и с возвратившимися к Тебе,

Вместе с сомневающимися - и с уверенными,

Вместе с повергнутыми - и с воскресшими...

(«Книга скорбных песнопений», гл. 32, § 1, с. 1-7) [5]

Исповедальные самообличения и плачи о своих грехах - очень продуктивный жанр средневековой литературы; творчество в этом русле нормально шло от установки, очень далекой от романтических или послеромантических представлений о самовыражающейся индивидуальности. Когда автор говорит нам: «я» страдаю и скорблю, «я» виновен и укоряю себя, - его «я» обязано явиться таким, чтобы любой единоверный автору читатель или слушатель смог высказать каждую жалобу уже от своего имени, отождествив свое «я» с авторским «я» всецело и без оговорок. Повторим еще раз - всецело и без оговорок; ибо и в тот способ восприятия, на который со времен романтизма обычно рассчитана так называемая исповедальная лирика, входит известная мера самоотождествления по формуле «вот и я - такой», однако в соединении с пафосом дистанция «и я» уже значит «не он», «такой» уже значит «не тот же». Личность поэта от Байрона и Лермонтова до Цветаевой и Лорки мыслится как исключительная; созерцая ее в воображении, читатель соотносит с ней свою личность по тому же признаку исключительности («как он, гонимый миром странник»), но личностное отношение не может быть отношением тождества («нет, я не Байрон, я другой...»). Когда Пушкин рассказывает о тех самых чувствах, которые были предметом поэзии Нарекаци:

И, с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю, -

описываемое переживание предстает как переживание поэта, или, что то же самое, «лирического героя» [6]; переживания читателя могут быть ему созвучны, но читатель не может его себе безоговорочно присвоить. Именно потому, что от поэта ждут слова о себе самом и лишь опосредованно, через его собственную индивидуальность, - слова обо всех и за всех, биографические детали допускаются, даже приветствуются. В том же пушкинском стихотворении «немые стогны града», на которые по скончании дня «полупрозрачная наляжет ночи тень», безошибочно опознаются как площади Петербурга - оттого и ночная темнота «полупрозрачная». Поэт, повествующий о жизни своей души, остается в своем биографическом времени и пространстве, в своем, говоря по-бахтински, хронотопе. Общечеловеческий смысл и сугубо индивидуальная характерность, «приватность» лирического признания взаимно оттеняют и подчеркивают друг друга. А потому лирика Нового времени рассчитана на эффект читательского изумления - подумать только, поэт сказал о тайне моей души; но само это изумление предполагает, что поэт подрядился говорить о тайне своей души, о собственном индивидуальном бытии, причем последнее специально подчеркивается «хронотопическими» подробностями ради усугубляющего эффект «отказного движения» (термин С. М. Эйзенштейна). Но с духовной литературой средних веков дело обстоит иначе - и куда проще.

Слияние чувств поэта и читателя - для молитв и покаянных плачей не парадоксальный и неожиданный результат противостояния двух индивидов, их диалектического контраста, но само собой разумеющееся задание. Здесь никто не удивится тому, как это поэт умудрился сказать обо всех и за всех; ничего иного и не предполагалось уже априорно. И вот еще важное различие: отождествляя свое «я» с «я» поэта, читатель как бы раздваивается внутренне на абсолютное «я», пригодное к такому отождествлению, и эмпирическое «я», заведомо отличное от лирического героя (причем последний не совпадает также и с эмпирическим «я» поэта, так что раздвоение проникает и в облик последнего); с духом средневековой аскетики подобная игровая установка несовместима. Здесь раздвоения и актерские переодевания не допускаются.

Это значит, что все приметы индивидуальной биографии должны быть либо элиминированы, либо обобщены до такой всечеловеческой парадигмы, в которой каждая деталь без остатка переработана в символ. Иначе не могла бы состояться процедура усвоения текста общиной, для жизненного обихода которой он создан. Процедура эта предполагала, что все члены общины могут «едиными устами и единым сердцем», как гласит одна литургическая формула, произнести текст как свое аутентичное коллективное высказывание, то есть что каждый член общины применяет каждое слово к самому себе, и притом без всяких метафор и раздвоений, возможно более буквально; чем буквальнее, тем лучше. Когда, например, византиец присутствовал за великопостной службой при речитативном чтении «Великого канона» Андрея Критского, он мог иметь какие-то представления о биографии этого гимнографа - более или менее реальные, почерпнутые из житийной литературы, или фантастические, почерпнутые из фольклорного предания, где святой выставляется неким новым Эдипом, - но при каждом возгласе этого покаянного гимна ему предлагалось думать отнюдь не о грехах Андрея, а о своих собственных. Поэтому Андрей и не говорил ни о каких особых чертах индивидуальной греховности, но о греховности, так сказать, «человека вообще»; и так же поступал Нарекаци.

Еще раз о «хронотопе»: Пушкин мог дать в своих стихах петербургскую ночь как обстановку для покаянной бессонницы своего лирического героя, но для Нарекаци невозможно было дать почувствовать за своими стихами какой-либо характерный ландшафт, отличный от любого другого реального ландшафта, например ландшафт монастыря Нарек на берегу озера Ван, где прошла его жизнь. Интересно, что современный читатель как раз этого от него ждет. Это хорошо выразил Л. Мкртчян, толчок воображению которого дали образы «моря житейского», щедро рассеянные в гимнах Григора: «В непогоду волны могучего озера в гневе вздымались и падали и снова яростно вздымались и рушились. А поэт, запертый в смиренном монахе, смотрел на разбушевавшуюся стихию и думал о своей жизни...» [7] Именно так принято изображать рождение замысла в биографических романах и киносценариях о поэтах: поэт смотрит на бурю, а потом под впечатлением от этого пишет про бурю. Но то, что более или менее годится как подступ к современной поэзии, не работает в применении к поэзии средневековой. Метафора «моря житейского» из греческой риторики (где она действительно была обусловлена опытом народа мореходов) попала в состав «общих мест» международной христианской литературной традиции и уже в святоотеческие времена стала непременным компонентом последней [8]; между прочим, она популярна и в русском фольклоре, хотя житель Средней России не так уж часто наблюдал валы на море или даже на достаточно большом озере. Что касается Нарекаци, важно даже не то, что его «морская» метафорика насквозь условна и не обнаруживает ни единой конкретной черты, а то, что по ее внутреннему заданию конкретность ей принципиально противопоказана. Положим, мы могли бы идентифицировать его покаянные излияния как произносимые именно на берегу озера Ван; это означало бы, что единоверец, по случайности обретающийся вдали от озера Ван, уже отлучен от тождества с кающимся лирическим героем.

Позволим себе исторически оправданную аналогию. Современный интерпретатор византийско-русской иконы объясняет, почему линейная перспектива и объемная телесность разрушили бы смысл иконы; изображенный предмет тем самым получил бы однозначную фиксацию в физическом пространстве перед зрителем, а его трехмерность словно выталкивала бы зрителя по тем законам, по которым два физических тела не могут одновременно занимать одно и то же место, а между тем для сверхзадачи иконы необходимо, чтобы предмет этот представал не только перед зрителем, но одновременно внутри него и вокруг него, как объемлемое и объемлющее, а потому позволяющее войти внутрь себя, пускающее в себя [9]. Те же самые требования предъявляются для покаянных жанров к авторскому «я»: оно должно пускать в себя, а значит, ему не пристало быть чересчур объемным.

Итак, жанру в целом предписан сверхличный характер. Сверхличный - для поэтов со слабой индивидуальностью это значит: безличный. И мы знаем, что в сакральной словесности средневековья немало таких «ничьих» текстов, живущих не индивидуальным вдохновением, а внушениями самого жанрового канона, энергией жанровой нормы как таковой. Это отнюдь не всегда тождественно с эстетической слабостью; порой перед нами просто совершенство - но совершенство безличное. Нарекаци совсем не таков. Его индивидуальность достаточно сильна, чтобы сохранить себя, отрекшись от себя и до конца отдавши себя, чтобы явиться воскресшей и преображенной, сойдя в гробницу сверхличной духовной дисциплины. Как сказано, «ненавидящий душу свою сохранит ее», и обещание это оправдывает себя в историко-литературном казусе Григора из Нарека: поэт-монах очень круто обходится с индивидуальной «душой» своего творчества, отказывает ей во всякой биографической идентичности, без остатка стирает все портретное, стесняет ее спонтанное самовыражение, но самая жизнь этой души впрямь сохранена. Каждый читатель может убедиться в ее сохранности. Заметим в скобках: если чтение Нарекаци побудит каждого из нас лишний раз задуматься над тем, насколько непроста диалектика личного начала, это будет неплохо.

И вот что важно: из простой данности, навязанной религиозным мировоззрением и религиозным обиходом эпохи, то есть извне литературы как таковой, из обязательства, с которым приходится просто мириться, Григор превращает сверх личное направление своей поэзии в особую поэтическую тему. Если он приносит в жертву, «распинает» свою индивидуальность, этот акт имеет у него патетику монументального жеста. Он ломает средостение между «я» и «не-я» словно широким взмахом руки, чтобы мольбу за себя и мольбу за всех нельзя было различить. В нашем веке поэты так часто искали пути «от горизонта одного к горизонту всех». Горизонт поэзии Нарекаци и есть в каждое мгновенье горизонт всех - конечно, увиденный так, как мог видеть человек того времени; и это специально выражено, высказано в слове: «Со всеми вместе молю о милосердии; вместе с уничиженными и несмелыми, вместе с падшими и презренными...» Выше мы оборвали цитату, чтобы она не была чересчур длинной. Но Нарекаци не боялся нарушить меру в этом пространном перечне категорий людей, с которыми он объединяет себя в самой конечной, самой последней инстанции своего бытия - перед престолом Бога. Перечень все длится и длится:

Вместе с угнетенными - и с укрепившимися,

Вместе с оступившимися - и с поднявшимися,

Вместе с отверженными - и с воспринятыми,

Вместе с ненавидимыми - и с призванными,

Вместе с безрассудными - и с отрезвившимися,

Вместе с беспутными - и с воздержными,

Вместе с удалившимися - и с приблизившимися,

Вместе с отринутыми - и с возлюбленными,

Вместе с оробевшими - и с дерзновенными,

Вместе с пристыженными - и с ликующими.

(Гл. 32, § 1, с. 8-17)

Мы как будто видим две многолюдные толпы, два сонма, два хора - одни стоят прямо и бодро, поднявшись после всех падений, и ликуют в твердой вере и уверенном знании о своем избранничестве, другие колеблются, шатаются, падают и не умеют подняться, поражены сомнением, ощущают себя отвергнутыми, отринутыми, чуть ли не предопределенными к погибели. Если бы поэт думал только о собственном спасении, он мог бы сосредоточиться на мольбе: пусть его Бог сподобит быть с первыми, а не со вторыми. Если бы поэт был озабочен тем, чтобы выказать свое смирение, он мог бы однозначно отождествить себя со вторыми: я грешник, а потому отделен от праведных. В самом начале своего перечня он как будто вступает на этот путь, объединяя себя с «уничиженными и несмелыми», «падшими и презренными». Но в следующий момент преграды сняты. Поэт грешен, и потому - только ли потому, или по закону жалости? - прежде всего ставит себя в ряды самых пропащих и безнадежных; однако он не отделяет себя и от праведников, хотя бы потому, что не отделяет себя ни от кого. Казалось бы, два сонма так разнятся между собой - они собраны по противоположным признакам, между ними нет ничего общего, - однако избранные и бодрые непрерывно ходатайствуют за отверженных и расслабленных, а те просят о помощи, между обоими сонмами идет общение. Для традиции, к которой принадлежал Нарекаци, это составная часть принятой доктрины; но для поэзии Нарекаци это тема, артикулируемая с необычной остротой. Особенно интересна роль, которая при этом отводится фигуре самого поэта; раз она «вместе» с теми и другими одновременно, воссоединение тех и других происходит в ней и через нее; она явлена «во знамение» воссоединения. Люди должны быть заодно, потому что поэт уже сейчас заодно со всеми.

Нарекаци не устает повторять, что говорит за всех, для всех, но «все» для него чересчур отвлеченно, ему надо конкретизировать, перебрать возможные варианты человеческого существования. Поэтика каталога - очень традиционная [10]; Григор воспринимает ее одновременно в верности традиции, в послушании традиции, общей для всего средневековья, и в первозданной непосредственности, характеризующей именно его. Вот как у него сказано, кому он предлагает свою книгу как увещание и зерцало:

И тем, что в первую пору жизни вступили,

И тем, что находятся во второй, именуемой возмужалостью,

И старцам немощным, чьи дни подходят к концу,

Грешникам и праведникам,

Гордецам самодовольным и тем, что корят себя за прегрешения,

Добрым и злым,

Боязливым и храбрым,

Рабам и невольникам,

Знатным и высокородным,

Средним и вельможам,

Крестьянам и господам,

Мужчинам и женщинам,

Повелителям и подвластным,

Вознесенным и униженным,

Великим и малым,

Дворянам и простолюдинам,

Конным и пешим,

Горожанам и селянам,

Надменным царям, коих держит узда грозного,

Пустынникам, собеседующим с небожителями,

Дьяконам благонравным,

Священникам благочестивым,

Епископам неусыпающим и попечительным,

Наместникам божьим на престоле патриаршем,

Что раздают дары благодати и рукополагают.

(Гл. 3, § 2, с. 6-30)

Широкое дыхание таких пассажей, которые разматываются, как нить, развертываются, как тонкая ткань, струятся, как река, довольно характерно для определенного типа словесного творчества, представляющего собой константу всей средневековой литературы в целом - от Атлантики до Месопотамии и от Августина до Вийона. Что касается специально Вийона, трудно не вспомнить перечень из его «Большого завещания», очень близкий к процитированным строкам Нарекаци еще и по топике. Вот этот перечень в буквальном переводе: «Я знаю, что бедных и богатых, мудрых и безумцев, священников и мирян, благородных и подлых, щедрых и скаредных, малых и великих, прекрасных и безобразных, и дам с высокими воротничками, любого сословия, причесанных как барыня или как мещаночка, возьмет смерть без всякого исключения». Вийон не может сказать «все вообще люди» - он должен эксплицировать объем этого понятия через долгую цепочку антитез.

Но нас сейчас больше интересует не топика исчисления человечества путем дихотомической классификации, имеющая многочисленные прецеденты уже в Ветхом завете, - «одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертвы и не приносящему жертвы, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Екклесиаст, 9, 2), - но интонация как таковая: неудержимый напор словесного потока, когда каждое слово сейчас же варьируется в ряде синонимов, каждая метафора - в последовательности дополнительных метафор. Вот взятые наугад примеры из «Размышлений» Августина: «Дай мне дела милосердия, труды человеколюбия: сострадать страждущим, вразумлять заблудших, пособлять злосчастным, помогать убогим, утешать скорбных, подымать угнетенных, нищих насыщать, плачущих веселить, оставлять долги должникам, прощать согрешающих против меня, ненавидящих меня любить, за зло воздавать добром, никого не презирать, но всем воздавать честь» (1, 3); «Какое зло сотворил ты, сладостный отрок, что судим ты таким судом? Какое зло сотворил ты, возлюбленный юноша, что с тобою поступили столь сурово? В чем преступление твое, в чем грех твой, в чем вина твоя, чем заслужил ты смерть, чем навлек на себя казнь?» (8, 1).

В древнерусской литературе подобная интонация особенно характерна для Епифания Премудрого и авторов его круга: «..Да и аз многогрешный и неразумный, последуя словесем похвалении твоих, слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словесе похваление събираа, и приобретав, и приплетав, паки глаголя: что еще тя нареку, вожа заблуждьшим, обретателя погыбшим, наставника прелщеным, руководителя умом ослепленым, чистителя оскверненным, взискателя расточеным, стража ратным, утешителя печалным, кормителя алчющим, подателя требующим, наказателя несмысленым, помощника обидимым, молитвеника тепла, ходатаа верна, поганым спасителя, бесом проклинателя, кумиром потребителя, идолом попирателя, богу служителя, мудрости рачителя, философии любителя, целомудрия делателя, правде творителя, книгам сказателя, грамоте перьмстей списателя», - обращается Епифаний к своему герою [11].

Именно в применении к русскому материалу такая поэтика патетического «нанизывания», то есть эмоционально-суггестивного использования синонимов, очень отчетливо описана Д. С. Лихачевым: «Здесь синонимы обычно ставятся рядом, они не слиты и не разделены. Автор как бы колеблется выбрать одно, окончательное слово для определения того или иного явления и ставит рядом два или несколько синонимов, равноценных друг другу. В результате внимание читателя привлекают не оттенки и различия в значениях, а самое общее, что есть между ними...» [12]. Роль «синонимических» сравнений аналогична роли лексических синонимов: их сочетание «не позволяет вниманию читателя задержаться на их ощутимой стороне, стирает все видовые отличия, сохраняя лишь самое общее и абстрактное и оставляя у читателя ощущение значительности того, о чем идет речь» [13]. Сами древнерусские авторы называли цель своих стремлений «словесной сытостью». Ее поиски «заставляют авторов давать длинные перечисления («слезы тъплыя, плакания душевная, въздыханиа сердечная, бдениа повсенощная, пениа трезвенная, молитвы непрестанныя, стояния неседалная, чтение прилежная, коленопреклонения частаа»), прибегать к перифразам («не отбежа абие ту от места того, не оттече инамо камо, и не отиде никамо же оттуда»), сочетать отрицание с утверждением противоположного («не победихом... но паче веема побеждени быхом»), разлагать родовое понятие на все входящие в него видовые (вместо «на богослужение» - «на заутреню, и на литургию, и на вечерню»), приводить все виды того или иного понятия («болваны истуканныя, изваянныя, издолбенныя, вырезом вырезаемаа»), перечислять признаки («кумиры глухии, болваны безгласный, истуканы безеловесныи») и т. д.» [14].

К этой характеристике мало что можно добавить, кроме одного очень важного момента. Речь идет о стилистической традиции, в которой неразличимо сближены начала, представляющиеся нам несовместными, - шумное витийство и тихая медитация, игра со словами и вникание в смысл, лежащий за словами. В этом смысле характерен историко-культурный казус Августина, который мог на пороге средневековья перейти от роли ритора к роли медитатора, так мало изменив в чисто стилистических приемах своей прозы. Для средневековой медитативной литературы особенно много дала техника риторической «амплификации» - искусства делать речь пространной и тем повышать ее внушающую силу. Ритор, владеющий такой техникой, будет подбирать для одного и того же предмета все новые слова, имея в виду усилить блеск устрояемого им словесного праздника, словесного фейерверка; но для человека, совершающего акт медитации, такая же процедура нужна ради того, чтобы все глубже и глубже уходить внутрь предмета, в пределе достигая уровня, на котором слова уже не существует. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит, неизвестный грекоязычный автор V века, щедро излив в трех своих «катафатических» трактатах потоки синонимов и параллельных метафор, заявляет под конец своего корпуса, в последнем, «апофатическом», трактате: «Здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность» [15]. Ему нужно было очень много слов, чтобы выйти за пределы слова [16]. Его пример многое проясняет в практике Нарекаци.

Обратим внимание на смысловую структуру обращения к Богу в § 2 той самой тридцать второй главы, которая открывается приведенным выше грандиозным перечнем грешников и праведников, с которыми соединяет себя Григор из Нарека. Сначала идут очень богатые парафразы отвлеченного философского понятия высшего блага, summum bonum, искусно перемежаемые библейскими метафорами «наследия» и «жребия», но в целом Держащиеся линии античного идеализма, а на чисто литературном уровне поражающие просто своей неисчерпаемостью - тем, что Флоренский назвал применительно к аналогичным явлениям византийской поэзии «кипящим остроумием» [17].

Сущность непостижимая, истина неисповедимая,

Сила всемогущая, милость всевластная,

Совершенство безбрежное, наследие неизреченное,

Жребий достойный, одарение обильное,

Мудрость неомраченная, милостыня вожделенная,

Даяние желанное, радость взыскуемая,

Покой беспечальный, обретение несомненное,

Бытие неотъемлемое, стяжание негибнущее,

Высота несравненная...

Эта часть ряда - самая «умственная»; и в ней Бог- не «ты», а «оно», не лицо, а сущность, рассматриваемая сама в себе, онтологически («бытие», «истина», «сила», «мудрость», «высота»), а в отношении к человеку - лишь как цель его устремлений и обретения («радость», «покой», «стяжание», «жребий»). Невольно вспоминается неподвижный перводвигатель Аристотеля, заставляющий все сущее любить себя и в любовном порыве тянуться к нему, приводящий таким образом в движение махину мира («Метафизика», XII, 7), но сам любящий только свое самодостаточное, покоящееся совершенство, никуда и ни к кому не порывающийся.

Но сейчас же начинается средняя часть ряда, где Бог - уже не сущность, но деятель, «живой Бог», проявляющий себя в актах любви, милости, жалости:

Искуснейший целитель, неколебимая твердыня,

Возвратитель заблудших, обретатель погибших,

Упование надеющихся, просвещение помраченных,

Очиститель согрешивших, Ты - прибежище беглецов,

Успокоитель мятежных, Ты - спасение погибающих,

Ты - разрушитель уз, освободитель преданных,

Ты - защита оступившихся, Ты - состраждуший соблазнившимся!

Долготерпеливое помилование сомневающихся...

И это - не последнее слово. Бог как защитник человека - все еще сила, внешняя по отношению к человеку; и его действование описывается скорее для рассудка, чем для чувства. В последней части ряда метафоры приобретают более сердечный и более таинственный характер. Речь идет уже не о самодостаточной сущности и не о предельной цели человека, лежащей над ним и впереди него, а также не о могущественном покровителе человека, на чью помощь можно рассчитывать, но о сокровенном средоточии самой человеческой души и человеческой жизни, о силе, действующей изнутри человека и более близкой ему, чем он же сам. Едва ли осмотрительно говорить в этой связи о пантеизме: термин, абсолютно четкий в применении к философии Спинозы, но вызывающий легкие сомнения даже тогда, когда речь идет о проповедях Мейстера Экхарта, является в данном случае весьма спорным. Когда в Евангелии от Луки сказано: «Царствие Божие внутри вас» (17, 21) [18], - это, конечно, не пантеизм. Когда Августин говорит о Боге как о сердцевине собственного «я»: «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне» («Исповедь», I, 2, 3), - это тоже не пантеизм. И все же акцентировка внутреннего присутствия Бога в человеке, в человеческих телодвижениях, в человеческой речи и т. д., несомненно, вносит новый смысловой момент, и притом очень существенный. Легко заметить, что тема интимности между Богом и человеком, тайны, сближающей Бога и человека, особенно волнует Нарекаци и делает его более красноречивым, чем обе предыдущие темы:

Образ света, видение радости, проливень благодати,

Дыхание жизни, сила облика, покров над головой,

Движитель уст, побудитель речи, водитель тела,

Воздыматель руки, простиратель пясти, обуздатель сердца,

Родное имя, родственный глас,

Единение искреннее, попечение отчее,

Имя исповедуемое, лик почитаемый, образ непостижимый,

Власть боготворимая, память похваляемая,

Вход ликования, стезя верная, врата славы,

Путь истины, лестница небесная...

В евангельском изречении Христос назван «путем» и «истиной»; если бы он был только «истиной», этим была бы лишний раз подчеркнута недостижимость Бога для человеческой души, пребывающей вне истины, - но «путь» к истине, дарящий себя человеческим стопам, совсем иное дело. Если божественное начало - не только в запредельной недвижности, в сакральной статике, но в динамике человеческого усилия, тогда человеку есть на что надеяться. Доступность пути выражена в слове сильнее, чем неприступная высота цели; отцовское, «родное» и «родственное» человеку - сильнее, чем царственное. Не модернизируя древнего армянского поэта, не настаивая ни на его вольнодумстве, ни на его пантеизме, ни на его богоборчестве, мы имеем полное право оценить его позицию как глубоко человечную. Человечности дано последнее слово в разобранном нами пассаже; но ей у Нарекаци всегда принадлежит последнее слово.

Дойдя до этого итога, напор витийства знаменательным образом спадает. «Неисчислимые ряды, несметные строфы» - только средство, чтобы дойти до последней проникновенности и умолкнуть. Роскошь сравнений служит тому, чтобы на пределе возможностей поэзии раскрылась безмолвная глубина сердца, и сердца страдающего, уязвленного, беззащитного. Убранство метафор должно быть очень тяжеловесным и плотным, чтобы укрыть такую незащищенность. Кто этого не чувствует, тому лучше не читать Нарекаци, а может быть, и вообще поэзии.

Примечания

1. Четьи Минеи на 21 месяца мекехи (ср. также Житие Григора Нарекаци // Собрание житий святых, т. 5. Изд. М. Авгеряна. Венеция, 1813).

2. Пер. Л. А. Ханларян, которой автор выражает самую сердечную благодарность за всестороннюю и великодушную помощь.

3. См.: Исаак Сириянин 1911, с. 206.

4. Обе цитаты - выражение взглядов, отчасти основывавшихся на авторитете Иоанна Златоуста (ум. 407) и оспаривавшихся в начале XVI века в "Слове на ересь новгородских еретиков" Иосифа Волоцкого (Памятники литературы Древней Руси..., с. 324 и 346).

5. Цитаты из Григора Нарекаци приводятся в переводе М. О. Дарбинян-Меликян и Л. А. Ханларян.

6. См.: Казинян 1982, с. 137-151.

7. Мкртчан 1977, с. 8.

8. Ср.: Миллер 1972, с. 360-369.

9. Ouspenski 1960, p. 216.

10. Ср.: Curtius 1973, S. 120, 202, 239, 250 u.a.

11. Епифаний Премудрый 1973, с. 195.

12. Лихачёв 1962, с. 56. Ср. также: Лихачёв 1979, с. 107.

13. Лихачёв 1962, с. 57.

14. Там же, с. 60-61.

15. Dionisii Areopagitae De mystica theologia 3 (Migne, PG, t.3, col. 1033).

16. Ср. Аверинцев 1977 а, с.139-140.

17. Флоренский 1914, с. 158.

18. Если это спорное место не значит "между вами" - но даже и в таком случае запредельные ценности локализуются если не в человеческой душе, то в общении между людьми.

Литература

Аверинцев 77а - С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Епифаний Премудрый 1973 - Житие Стефана Пермского, написанное Епифанием Премудрым // Хрестоматия по древней русской литературе / Сост. Н. К. Гудзий. Изд. 8-е. М. , 1973.

Исаак Сириянин 1911 - Творения Аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника. Слова подвижнические. Изд. 3-е. Сергиев Посад, 1911.

Казинян 1982 - А. А. Казинян. Лирический герой "Книги скорбных песнопений" Григора Нарекаци // Русская и армянская средневековая литературы / Отв. ред. Д. С. Лихачёв. Л., 1982.

Лихачёв 1962 - Д. С. Лихачёв. Культура Руси времени Андрея Рублёва и Епифания Премудрого (Конец XIV - начало XV в.). М. - Л., 1962.

Лихачёв 1979 - Д. С. Лихачёв. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. М., 1979.

Миллер 1972 - Т. А. Миллер. Образы моря в письмах каппадокийцев и Иоанна Златоуста (Опыт сопоставительного анализа) // Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского. М., 1972.

Мкртчан 1977 - Л. Мкртчан. Мятежный гений // Григор Нарекаци. Книга скорби. Ереван, 1977.

Памятники литературы Древней Руси - Памятники литературы Древней Руси. Кн. 6. Конец XV - первая половина XVI века / Сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачёва. М. , 1984.

Флоренский 1914 - П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914.

Curtius 1973 - Ср. E. R. Curtius. Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter. 8. Aufl. Bern u. München, 1973

Ouspenski 1960 - L. Ouspensky. Essai sur la théologie de l'Icone dans l'Eglise orthodoxe. P., 1960. - P. 216

С. С. Аверинцев

Интервью с вдовой академика Сергея Сергеевича Аверинцева- Н.П.Аверинцевой

А.Крупинин: Здравствуйте, уважаемые радиослушатели! В эфире радио «Град Петров» Александр Крупинин. Сегодня у нас в гостях Наталья Петровна Аверинцева, жена Сергея Сергеевича Аверинцева. Добрый день, Наталья Петровна!

Н.П.Аверинцева: Добрый день!

А.Крупинин: В нашей передаче принимает участие редактор газеты «Кифа» Александр Буров. Наталья Петровна любезно согласилась поделиться своими воспоминаниями о Сергее Сергеевиче. Расскажите пожалуйста, как вы познакомились?

Н.П.Аверинцева: Мы оба учились на филологическом факультете Московского университета на отделении классической филологии. Он учился курсом старше меня. На этом отделении всегда было очень немного студентов. На курсе Сергея Сергеевича их было 8 человек, включая двух албанцев, на моем курсе изначально было 5 человек, уже к концу первого семестра осталось 3 человека, а к концу 3 курса я осталась одна. Поэтому, естественно, мы все были между собой знакомы. Он был председателем студенческого научного общества и предложил этому обществу издавать газету. Все согласились с энтузиазмом, но когда дело дошло до выпуска, его помощники как-то рассеялись, а я предложила что-то перепечатывать. Печатать я до сих пор умею только одним пальцем, но все же это было лучше, чем ничего. На этом мы и познакомились ближе.

А.Крупинин: Все мы знаем Сергея Сергеевича Аверинцева как выдающегося ученого, филолога, историка. Интересно узнать, какой он был человек? Как, например, он ухаживал за Вами?

Н.П.Аверинцева: Он рассказывал мне что-нибудь или читал стихи. Я жила в общежитии, поэтому к себе приглашать его я не могла, я приходила к нему в гости, или мы встречались на кафедре в университете. Несколько раз были в театре в студенческие годы. Он поступил в университет в 1956 году, а я – в 1957.

А.Крупинин: Каковы были вкусы Сергея Сергеевича, что он любил?

Н.П.Аверинцева: Любил книги, активно не любил кино и не очень любил театр. Театральных спектаклей он видел очень немного, а фильмов не больше 5-6: 2 фильма Бергмана, 2 или 3 фильма Тарковского и немой фильм «Жанна Д’Арк», который произвел на него самое сильное впечатление.

А.Крупинин: А художественную литературу он любил читать?

Н.П.Аверинцева: Да, в основном, стихи. Он говорил, что не любит читать прозу, потому что в каждом романе слишком много героев и, как говорится в стихотворении Кузьмина, запомнить, кто Арман, и кто Далай, и чья Лиза дочка, выше его сил. Но, естественно, он читал классическую русскую прозу: и Толстого, и Достоевского, и Тургенева, и Лескова. Он любил классическую русскую литературу.

А.Крупинин: А из поэзии?

Н.П.Аверинцева: Конечно, любил Пушкина и Лермонтова. Он любил Жуковского, Мандельштама, Вячеслава Иванова. Он еще с детства очень любил Тютчева, читал его еще ребенком 7 лет, когда еще не все понимал, но читал с большим восторгом и запоминал стихи наизусть. Он очень любил Фета, любил Ахматову.

А.Крупинин: А как он относился к современному искусству?

Н.П.Аверинцева: Из современных поэтов он ценил Ольгу Седакову и Бахыта Кенжеева.

А.Крупинин: А из западных?

Н.П.Аверинцева: Очень любил немецкую литературу. Из французской литературы XX века – Клоделя, Пеги. В юности он очень любил Флобера. До 14 лет, когда он решил, что будет заниматься древними языками, он очень любил французскую литературу и искусство XVIII века. Читал в русских переводах, хотя французскому языку его учили с ранних лет. К ним приходила пожилая дама, которая зарабатывала себе на жизнь тем, что обучала детей языкам. Это было в советской Москве. Она была дочь дипломата и оказалась во время революции в Китае, потом с великими трудами она оттуда выбиралась, добралась до Москвы и, хотя ее никуда не выслали, на работу она никуда поступить не могла и работала частным образом. Она в основном преподавала Сереже английский, но и французский тоже, поэтому оба этих языка он знал с детства. Немецкому он выучился в университете.

А.Крупинин: Он же из профессорской семьи?

Н.П.Аверинцева: Да, его отец был профессор-биолог, но он очень любил музыку, литературу и архитектуру, водил маленького Сережу Аверинцева по Москве и показывал ему разные красивые здания, и покупал ему много книг по искусству. Поэтому Сергей Сергеевич с детства довольно хорошо знал европейское искусство.

А.Буров: Как-то в частной беседе Сергей Сергеевич рассказывал о своем дедушке, который был еще крепостным в начале своей жизни и потом работал железнодорожником. А вот папа выбился из разночинцев в профессора, и он характеризовал его такой фразой: «Человек, дорвавшийся до культуры». Его отец много путешествовал, участвовал в Англо-Бурской войне.

Н.П.Аверинцева: Да, его отец был студентом II курса, когда началась эта война, и, можно сказать, убежал, потому что его бы официально не отпустили. Воевал, конечно, на стороне буров, очень быстро разочаровался и ушел, пройдя довольно значительную часть Африки, не знаю, как и на чем он добирался. Успел многое повидать. Потом он вернулся и окончил Петербургский университет. После этого совершенствовался, заканчивая образование в Хайдельберге. Мы недавно получили копию его диплома. Потом он был приглашен в Африку на какую-то биологическую станцию, но по дороге на палубе корабля он сломал ногу, так и не доехав до места своего назначения. Он остался на биологической станции где-то в Северной Африке. Потом работал на биологической станции в Неаполе, много работал в Архангельске.

А.Крупинин: Это было еще до революции 1917 г.?

Н.П.Аверинцева: Да, он родился в 1875 г.

А.Крупинин: То есть Сергей Сергеевич был поздним ребенком?

Н.П.Аверинцева: Его отцу было 62 года, когда он родился.

А.Буров: Очень важна эта связь: отец был человеком XIX века. Любовь к Тютчеву, как мне кажется, привил Сергею Сергеевичу как раз отец, потому что он знал наизусть почти всего Тютчева. Более того, он знал лично многих деятелей «серебряного века».

Н.П.Аверинцева: Да, он учился вместе с Сергеем Маковским. По взглядам они, кажется, не были особенно близки, но учились вместе и были знакомы. В гимназии он учил латынь и читал Сергею Сергеевичу Горация, когда тот еще латыни не знал. Потом был издан томик в не очень хорошем переводе Семенова-Тянь-Шаньского с параллельным латинским текстом. Когда Сергей Сергеевич был еще ребенком, отец читал ему по-латыни и объяснял, какое слово какому соответствует. В каких-то его некрологах я читала, что он еще до поступления в университет знал латинский и греческий языки. Латинский язык преподавали в последних классах школы, где он учился. Это был эксперимент, он проводился в Москве в то время. Этому эксперименту бешено сопротивлялись ученики и родители учеников, недоумевая, зачем бедным детям, и без того перегруженным, изучать какой-то латинский язык, который никому и ни на что не нужен. Но для Сергея Сергеевича это было большой радостью.

А.Крупинин: В то время была идея возвращения к классицизму, и в этом смысле ему тоже повезло. А музыкальные пристрастия?

Н.П.Аверинцева: Он любил старую музыку. Естественно, он любил церковное пение, любил грегорианские хоралы. Он любил барочную музыку Баха, Моцарта, и Вагнера тоже любил. Отец его очень любил Вагнера, и сына тоже научил любить его. В детстве у нас было очень мало возможности слушать Вагнера. Потом, в 1950-60 годах стали появляться пластинки, а в 1970-80-х устраивались музыкальные вечера, где Вагнера слушали в хороших записях

А.Буров: Наталья Петровна, расскажите, как и где вы жили, в каких условиях жил Сергей Сергеевич.

Н.П.Аверинцева: Сергей Сергеевич с самого своего рождения жил в коммуналке в маленьком московском переулке между набережной и Остоженкой. Это Бутиковский переулок, он назван так по имени владельцев маленькой фабрики, которая там стояла. Это был трехэтажный дом, в первых двух этажах были отдельные квартиры, которые прежние владельцы этого дома сдавали, а на третьем этаже была квартира, рассчитанная на троих: хозяина, хозяйку и прислугу. После революции в эту квартиру вселилось невероятное количество народа. Когда я вышла замуж за Сергея Сергеевича, в квартире проживало 23 человека. До войны и сразу после войны там было 45 человек, мне называла свекровь такую цифру.

А.Крупинин: В Петербурге так же было. А сколько в квартире было комнат?

Н.П.Аверинцева: Комнат там было 8. Например, напротив нас жили 2 сестры, одна с ребенком, а другая с мужем. Семья Сергея Сергеевича занимала одну комнату 30 м, которую они перегородили, и в одной части было 20 м, а в другой части – 10 м.

А.Крупинин: Все-таки удивительно, что профессор, заведующий кафедрой жил в коммуналке. Это считалось нормальным?

Н.П.Аверинцева: Не совсем. Он мог приложить некоторую энергию и добиться отдельной квартиры, но он сознательно отказался от этой мысли, потому что иметь отдельную квартиру в те времена было опасно. Кто-нибудь из зависти мог донести, и тогда человек и вся его семья пропадали. Это бывало часто. Даже соседи по коммуналке, желая завладеть комнатой, доносили друг на друга, но все-таки в коммуналке жить было безопаснее.

А.Крупинин: Как Сергей Сергеевич относился к политическим вопросам, ведь он был включен в политическую жизнь?

Н.П.Аверинцева: Сначала казалось, что он видит только свои книги и ничего больше, но оказалось, что он очень хорошо ориентируется в политике. Он был в курсе всех политических событий и имел очень трезвый и разумный взгляд, его прогнозы по большей части сбывались. Народным депутатом он согласился быть после долгих колебаний, это было уже в 1989 году.

А.Крупинин: То есть он не считал себя выше политики, а считал, что это важно?

Н.П.Аверинцева: Да, он считал, что это важно, это жизнь.

А.Крупинин: Как он стал депутатом?

Н.П.Аверинцева: Сначала ему предложили баллотироваться от Академии наук, он отказался. Потом начальство Академии наук запретило тот список, который подали (в том списке был академик Андрей Дмитриевич Сахаров и многие почтенные лица), и выдвинула свой. Тогда был предложен альтернативный список, где был Сахаров. Это сделали в основном младшие научные сотрудники из академических институтов. Они предложили войти туда и Сергею Сергеевичу. Он, поколебавшись, согласился. И этот список прошел, а начальственный список не прошел. Выступить на съезде ему не дали, хотя он подал заявку на выступление, но он опубликовал то, что хотел сказать на съезде, в газете «Советская культура». Потом он принимал активное участие в разработке закона «О свободе совести» в 1990 году. Он серьезно занимался депутатской работой, регулярно ходил на заседания комитета, и там он действительно работал. На общих заседаниях он иногда писал стихи.

А.Буров: Я слышал в связи с депутатской деятельностью Сергея Сергеевича два рассказа: первый о том, что он раздавал депутатам Евангелие, которое тогда появлялось.

Н.П.Аверинцева: Нет, этого не было, это легенды.

А.Буров: Второй рассказ о том, что депутатская работа была для него очень тяжела, многие события и персонажи, связанные с этой деятельностью, ему потом даже снились долгое время, и что это не лучшим образом отразилось на его здоровье, может быть, даже роковым.

Н.П.Аверинцева: Я так не думаю, как говорила на вечере его памяти в Москве Мариэтта Омаровна Чудакова: «Если что отразилось роковым образом на его здоровье, так это борьба с начальством в его институте и с редакторами, которые свирепо редактировали его тексты».

А.Крупинин: Это было еще в советские времена. Его тексты с трудом проходили?

Н.П.Аверинцева: Конечно, ему приходилось бороться буквально за каждую фразу, за каждое слово. Тем не менее, что-то появлялось. Сергей Сергеевич старался найти какой-то компромисс. Что-то ему вычеркивали, что-то ему даже вписывали. К счастью, это было не очень часто, но два или три раза я помню. Один раз совершенно точно ему вставили цитату из какого-то классика марксизма, а в другой раз ему вставили какую-то верноподданническую фразу, которую он сам никогда бы не написал, он ее увидел в уже напечатанном тексте, это было сделано уже после верстки. К этому он относился очень серьезно. Конечно, работа в качестве депутата ему никак не нравилась и была тяжела, тем более слушать как, например, «захлопывают» Сахарова, это было очень большим для него переживанием. Но, к счастью, это было не очень долго.

А.Крупинин: Но это был исторический момент. Наверное, он считал участие в этом важным для себя?

Н.П.Аверинцева: Да, он считал это важным не только для себя, но и для страны. Тогда сидели не отрываясь от телевизоров и от радио.

А.Крупинин: Всегда кажется, что Сергей Сергеевич был человек не от мира сего.

Н.П.Аверинцева: Это очень многим казалось, и мне казалось поначалу, но потом я убедилась в том, что это не так.

А.Крупинин: Когда Вы познакомились с ним, он уже был церковный человек? Как происходило его воцерковление?

Н.П.Аверинцева: Он не был церковным, но был верующим. Он ходил в церковь еще до того, как крестился, очень любил бывать на богослужении, старался каждое воскресение хотя бы ненадолго зайти в конце службы. Родители его не были атеистами, но не были и церковными людьми, в 1937 году это было очень опасно. Он крестился в 1973 году.

А.Буров: То есть перед этим он уже читал свои знаменитые лекции в университете и опубликовал знаменитую статью в V томе «Философской энциклопедии» о христианстве, за что отец Виталий Боровой, известный богословский авторитет, предлагал канонизировать Сергея Сергеевича. Он оценивал появление этих статей тогда как апологетический подвиг. Эти глубокие богословские и философские статьи были написаны человеком, который не был тогда крещен, то есть Сергей Сергеевич за много лет до своего крещения уже служил для Церкви.

А.Крупинин: Он так серьезно относился к Крещению, что считал себя не готовым? А где он крестился?

Н.П.Аверинцева: Да, для него это было не началом пути, а его завершением. Мы крестились вместе в Москве на частной квартире. В церкви требовали паспорт, это немедленно оказывалось известным на работе, меня немедленно выгнали бы из университета. В академических институтах еще как-то терпели, что человек ходит в церковь, но если он работал со студентами, значит, он может оказать на них «дурное влияние».

А.Буров: Сергея Сергеевича крестил отец Владимир Тимаков, он служил тогда в храме Николы в Кузнецах. Его сын, отец Валентин Тимаков, сейчас является заместителем председателя издательского отдела. Отец Владимир Тимаков жив, и он хранит книгу, которую подарил ему Сергей Сергеевич. Эта книга – диссертация Сергея Сергеевича «Плутарх и античная биография» с дарственной надписью на латинском языке. Я не так давно встречался с отцом Валентином в Москве, и он рассказывал, что все его детство прошло перед этой книгой.

А.Крупинин: Наталья Петровна, когда Вы поняли, что рядом с Вами находится совершенно выдающийся человек?

Н.П.Аверинцева: Сразу поняла. Еще до того, как мы официально познакомились, я увидела его на кафедре. Помещение кафедры состояло из одной комнаты, где велись занятия и где сидел лаборант. Там стояли книжные шкафы. Когда наступала перемена, студенты имели право входить туда, чтобы обменивать книги, узнавать расписание. Нас тогда еще не отпустил с занятий Александр Николаевич Попов, который преподавал нам греческий, а поскольку звонок уже прозвенел, Сергей Сергеевич уже вошел, чтобы обменять книги. И Александр Николаевич Попов сказал: «Вот этот Сергей Сергеевич Аверинцев очень ученый муж». Я посмотрела, увидела мальчика и была потрясена тем, что он так о нем сказал. Сергею Сергеевичу было тогда 19 лет.

А.Буров: Это сказал преподаватель, который до революции был директором и владельцем собственной гимназии, где преподавали греческий на уровне гораздо более высоком, чем в советских университетах.

Н.П.Аверинцева: В гимназии греческий преподавался 8 лет, а на кафедре классической филологии – 5 лет.

А.Крупинин: Каково жить рядом с выдающимся человеком? Вы совместно с ним работали?

Н.П.Аверинцева: Очень хорошо жить. Он рассказывал мне о своих будущих сочинениях, потом давал мне их всегда читать и принимал к сведению мою критику. Довольно часто бывало так, что он не соглашался с тем, что я говорила, но и менял то, что он написал, на какой-то третий вариант.

А.Крупинин: Он был человеком с хорошим чувством юмора?

Н.П.Аверинцева: Да, с очень хорошим чувством юмора. Чтобы иметь понятие о его чувстве юмора, лучше всего прочитать его статью о юморе Вячеслава Иванова, потому что их представления о юморе в значительной степени совпадали. Он не любил громкого смеха и говорил, что у него голова болит, когда долго и громко смеется. Он любил тихий юмор, основанный на игре слов. Мы оба любили кошек, и у нас были в употреблении разные словечки, связанные с кошками. Например, по-древнегречески кот – «айлурос», в новогреческом произношении – «елурус», по-русски будет «елур». Был еретический патриарх Тимофей Елур, его прозвали котом. У нас были слова: елуроморфный, елуролепный, елурология, елурософия и так далее. Это один из примеров.

А.Буров: Я вспоминаю, у Сергея Сергеевича было такое характерное выражение: «Нарушать общественные неприличия».

А.Крупинин: Расскажите, как относился Сергей Сергеевич к Петербургу? Бывал ли он здесь?

Н.П.Аверинцева: Очень любил. Первый раз он был здесь, когда в 12 или 14 лет его привезли на консультацию к хирургу. У него не было детского паралича и полиомиелита, о чем иногда пишут, но у него было врожденное искривление позвоночника, из-за чего одна нога была короче другой. Ему предложили операцию, нужно было сделать что-то не очень существенное, но на позвоночнике. Поэтому, во-первых, если операция прошла бы неудачно, он остался бы неподвижным. Кроме того, даже в случае успешной операции, требовался очень длительный реабилитационный период, что в те времена было трудно. И после размышления родители и он сам от операции отказались. На консультацию он ездил в сопровождении друга своих родителей. Петербург ему очень понравился после Москвы. Он плакал, уезжая отсюда, потому что возвращался из стройного и гармоничного Петербурга в московский хаос.

А.Крупинин: То есть это было связано с его любовью к классицизму. Известны его знаменитые лекции, которые он здесь читал.

Н.П.Аверинцева: Лекции устраивала Наталья Юрьевна Сахарова, она тогда возглавляла отделение повышения квалификации при педагогическом институте. Она приглашала его каждый год в течение нескольких лет. Я знаю, что на эти лекции ходили многие студенты Духовных академии и семинарии.

А.Крупинин: Да, отец Ианнуарий рассказывал об этом.

Н.П.Аверинцева: Он с большим удовольствием ездил сюда и с чрезвычайным удовольствием читал эти лекции.

А.Крупинин: Это было связано еще с тем, что в Москве ему не давали читать эти лекции. То есть атмосфера в Петербурге была более свободная в то время?

Н.П.Аверинцева: Я не думаю, что она когда-нибудь была более свободная, но была такая ниша. Как сказала одна немка, часто бывающая в России: «У вас везде стена, но в стене всегда есть дырка». Тут нашлась такая дырка.

А.Крупинин: С 1994 году Вы и Сергей Сергеевич жили за границей.

Н.П.Аверинцева: С конца 1994 года мы жили в Вене, но он сохранил за собой обязанности в Институте мировой культуры при университете. Лекции он регулярно читать не мог, но он писал что-то для этого института. Кроме того, поскольку в Вене семестр начинается с 1 октября, он всегда старался в сентябре быть в Москве, чтобы, например, успеть прочитать вступительную лекцию в Свято-Филаретовском институте и участвовать в конференции, которую этот институт устраивал каждый год. Иногда он читал лекции в Университете. Последнюю лекцию он читал на большом ученом совете в Университете в декабре 2002 года, и уже была договоренность, что он прочитает лекцию в сентябре 2003 года по приглашению ректора. Но не получилось.

А.Крупинин: А с чем был связан ваш переезд?

Н.П.Аверинцева: Его пригласили туда читать лекции. Я помню, мы сидели на кухне, вдруг раздался звонок, он поднял трубку, и его спросили: «А Вы хотели бы читать лекции в Вене?» И он читал почти без перерыва. За эти 10 лет было только 2 семестра, в которые он не читал лекции. Он должен был читать общий курс русской литературы от начала до конца. Он начинал с древнерусской литературы, доводил до Достоевского, а потом с Достоевского до наших дней. Как сказал Михаил Леонович Гаспаров: «От Петрашевского до Петрушевской». Эти лекции нужно было читать по-немецки, потому что они предназначались для всех студентов института славистики, не только для русистов. Еще у него бывали спецкурсы и спецсеминары по договоренности со студентами: либо на немецком языке, либо на русском. Если это были семинары по стихам, а не по прозе, то он обычно настаивал на том, чтобы это было по-русски, потому что разбирать стихи все равно пришлось бы по-русски, поскольку это русские стихи. Но студентам он разрешал делать доклады по-немецки, тогда он по-немецки и комментировал.

А.Крупинин: Он свободно владел немецким? Сколькими языками он владел?

Н.П.Аверинцева: Да, он свободно владел немецким, английским, французским, он писал на этих языках свои статьи. Статьи, которые нужно было писать на иностранных языках, он, как правило, писал сам, исключая итальянский язык, которому он никогда не учился. Он понимал его из латинского и французского, что-то мог сказать, но написать доклад или статью не мог. Однако он настолько хорошо владел итальянским языком, что мог редактировать перевод, сказать, что в этом месте автор не то хотел сказать, в этом месте не совсем правильно употреблено выражение и прочее. Кроме классических языков он знал еще латинский, греческий, древнееврейский, немного сирийский языки, читал по-итальянски, по-испански, по-польски.

А.Крупинин: Как строился быт Сергея Сергеевича?

Н.П.Аверинцева: Он вставал, после завтрака садился работать или шел читать лекции. Потом обедал, после обеда, как правило, отдыхал. Он плохо себя чувствовал, если ему не удавалось отдохнуть после обеда. Потом он снова садился работать. Я старалась, чтобы он не работал после 10 часов вечера, потому что иначе у него бывала бессонница. Но, конечно, иногда приходилось сидеть и до 23 часов, и дольше. Он не был притязателен в быту, никогда ни к чему не придирался, например, что не так устроено что-то в квартире, или не такая приготовлена еда, или что я купила ему не такую рубашку или не такой галстук. В этом отношении с ним было очень легко. Проблема была затащить его в магазин, чтобы примерить на него костюм. Рубашки и галстуки я могла без примерки покупать, но не костюм. Он всегда говорил: «Не надо, у меня уже есть, мне достаточно».

А.Крупинин: А в Вене как строился ваш быт?

Н.П.Аверинцева: Так же, в этом отношении не было никакой разницы. Когда было свободное время, часто в воскресенье (он хранил субботний покой), после службы в храме и после обеда мы шли гулять или слушать музыку.

А.Крупинин: Как он видел место Церкви в государстве? Сейчас эта проблема становится очень важной, и его мнение было бы здесь очень значительно и важно.

Н.П.Аверинцева: В биографии, написанной им самим, об этом говорится: «В настоящих условиях далеко зашедшей секуляризации масс привычные концепты православных наций, католических наций, протестантских наций и т.п. опасны иллюзией о союзе между конфессионализмом и национализмом, губительном для веры». Ближайшее будущее христианства он видит «как судьбу меньшинства, которое должно, отнюдь не выходя из истории, трезво осознать свой статус меньшинства и сохранять способность к мирному сопротивлению всему, что несовместимо с христианской совестью. В этом акте верности должны объединиться все, для кого слово Христово весит больше, чем политическое или моральное давление власти, общества, прессы, объединиться также и поверх конфессиональных барьеров». Позиция Аверинцева и здесь предполагает полемику на две стороны: «против конфессионального изоляционизма, не желающего ничего знать о христианском опыте за пределами своей конфессии, но также против выдаваемого за терпимость индифферентизма, для которого не вера есть мерило прогресса, но, напротив, дух времени есть мерило веры». Это он сам так писал.

А.Крупинин: Он много переводил Священное Писание на русский язык. Как он относился к переводу богослужения на русский язык?

Н.П.Аверинцева: У него было такое мнение, что молитвы, которые читают на Литургии (ектении, Отче наш, чтение Евангелия и Апостол), должны быть непременно по-русски, потому что каждый должен читать молитву сознательно, должен понимать, что он говорит, о чем он молится. Но песнопения можно оставить по-славянски, потому что они очень красивы, и их трудно переводить.

А.Крупинин: Огромное спасибо, Наталья Петровна. Я помню, когда Сергей Сергеевич болел, наши священники во время «Пастырских часов» призывали наших слушателей молиться за его здоровье. На нашем радио очень высоко чтится имя Сергея Сергеевича Аверинцева, часто звучат в эфире его статьи, его работы. Мы очень благодарны Вам, что Вы нашли возможность посетить наше радио.

Н.П.Аверинцева: Спасибо, для меня это тоже большая радость.

А.Крупинин: Также я хочу поблагодарить Александра Бурова, редактора газеты «Кифа», благодаря которому эта встреча стала возможной, и который принял участие в нашей передаче.

А.Буров: Спасибо большое.

А.Крупинин: Всего доброго, до новых встреч.

Бибихин Записи о встреч

Не бывало, чтобы где-то был Аверинцев и это был не праздник или событие или и то и другое. Поэтому говорить о его достоинствах — это одно большое дело, для которого надо читать его книги, задача на будущее. А понять, кто он был, — это другое дело, дело веры. Все чувствовали, что нехорошо было встретиться с Аверинцевым и не думать потом, в крайнем случае просто записать.

Поскольку магнитофона у меня никогда не было, ничто в этих пересказах, даже взятое в кавычки, нельзя считать прямой речью Сергея Сергеевича. Я отвечаю только за то, что ничего не добавлял от себя, когда посильно записывал услышанное и увиденное.

7.1.1986. У Николы очень краткая служба, едем туда семеро в нашей машине; какая бесспорная семья Аверинцевы. Катя после причастия горда, легкомысленна; Ваня спешит к машине. Едем обратно; Авер спрашивает, что нас ждет теперь, если из самых разных мест, самых важных, ему звонят, просят высказаться. “Что мы можем сказать, мы уже знаем, а что вы скажете…” Как он свободен! Любит и ищет лучшее. Думает о восклицательных знаках на “социалистических” лозунгах, сравнивает с западным трезвым марксизмом, например, Брехта, Маяковского, к Марксу совсем непричастного. Именно из-за полной непричастности России марксизму… etc. Анекдот: грузин учит попугая: “Скажи: дядя!”, сердится, бьет по голове, в гневе бросает в курятник. На следующее утро попугай разбивает головы курам, учит их: “Скажи: дядя!” Радостный, играющий, наблюдающий, работающий, открывающий и утверждающийся ум. Никакого рабства.

3.4.1986. Волшебник Аверинцев в ГИТИСе. Он говорит об античности и современности, импровизирует, свободно бродит умом. И первая часть лекции была повтором о канонах творчества, необходимых, чтобы можно было проводить состязания, о прямом переносе античных одежд и посуды в жизнь ренессансных гуманистов, архитектуры в строительство; а вторая — размышлением вслух об изоляции греков, для них другая литература была не плоха и не дурна, ее просто вообще не было: греческая литература единственная в мире по самоощущению и по заданию.

14.5.1986. Ира, Аверинцев, Ирина Ивановна Софроницкая со мной ехали в музей Глинки; Аверинцев худ, кашляет. По дороге он вспоминал чужие и свои лимерики: “Молодой углекоп из Донбасса говорил своим братьям по классу: кабы нас бы не били да со щелоком мыли, получилась бы новая раса”. “А один человек в Конотопе оказался в чужом хронотопе. Но на то несмотря он в конце ноября утонул во всемирном потопе”. “Старушка из древней Кампучии была очень всегда невезучая: попадала в костер… под топор и в другие несчастные случаи”. “Жил один человек в Мелитополе, говоривший, что он-де vox populi. Повторил эту фразу он по сотому разу, и тогда его только ухлопали”. В музее Аверинцев говорил мало и раздражил одного человека в публике, который громко спросил, когда будет Скрябин. Но какая великолепная тихая задумчивость, он всегда такой, какой есть, нет грязной возни с собой.

15.5.1986. Аверинцев в ГИТИСе, об Августине в основном, но он не понимает уникальности Августина. Ехали обратно, и Рената рассказывала о вчерашнем злом собрании литераторов, где Чернобыль приписали масонам, диверсиям. Такая оборона чистоты своей души. Это задело Аверинцева так: что же происходит, он ведет с другими яростную войну за отстаивание кабака XVII века, чтобы через него не прошло шоссе; но как отстоять всё остальное? И я сказал, что понял, вдруг ощутил как верное пророчество одну фразу из лекции Сережи: хорошо бы еще Рим покорился только готам, но потом пришли лонгобарды. Аверинцев вспомнил анекдот, где русские ворчат под африканской властью: “При китайцах нас все-таки не ели”.

22.5.1986. Аверинцев в ГИТИСе, античность в Средневековье, всё загадочно, и, оставляя нетронутой эту тайну, всегда оставляя ей быть, он осторожно прикасается к ней с разных сторон. И вот что главное: он католик или он православный верующий, и это значит, что, как иудей, он очень хорошо, как никто, ясно видит: он ясно видит, чту хорошо служит или просто служит христианской церкви и что нет. Церковь. ???. Ориентир и защищаемое. Всегда легко видеть и знать, сколько овец спасено, есть ли приплод. И Аверинцев смотрит на средневековое сердце, — его чистота, простота, страсть к правильности, горечь о непорядке и безобразии. Много непорядка и безобразия; сердце помнит тем не менее об идеале, ждет, надеется, живет, молится, полагается на одного Бога, как Он поведет. Кто в действительности в это время ведет человека? и кто правит обществом? До этого как бы нет дела, и разве это важно? важно здесь и сейчас распорядиться своими сила-

ми. — Я первый стал хлопать, и за мной другие; нехотя расходились на заднем дворике ГИТИСа, не отпускали Аверинцева; там была Катя Корнилова, ее приятель, который записывал его на ленту. И Рената сказала, что это островок другой культуры, а я — что единственно возможной, и это правда.

6.8.1986. Если ты хочешь говорить, дождись сначала молчания или выйди в молчание, как счастливый Аверинцев.

12.8.1986. Интервью Аверинцева. Под длинной усыпляющей по сути дела беседой об Арбате, о музее Скрябина он дает почувствовать горную породу, такую подводную скалу, на которой можно стоять. Это “подлинность”, в конце — жить не по лжи; и к этому правилу уместно прибавлено: “и не поддаваться лени ума и сердца”. Это явно против “сторожей” и “трансцендентальных людей”.

16.8.1986. В “Огоньке” он был как бы на чужом дворе и должен был отчасти держаться их манер. Когда ему вписали: “нельзя осуждать никого, кроме клеветников, ненавидимых народом”, он, конечно, сразу выбросил, — что за безобразие; но с несколькими перестановками смирился. — Он человек, который серьезно и важно относится к тому, что сейчас есть, и это очень редко то, что можно видеть глазами, немногим чаще то, что можно слышать, в гораздо большей мере душевное состояние человека, Аверинцев его словно вдыхает, осязает; и еще больше, безраздельно — дух, неуловимые веяния. У него всегда праздник, рандеву, этот таинственный выход к источникам питания. Он рассказывал, как переходил площадь с большим движением в Риме: глаза на купол церкви, размеренным шагом, не глядя на машины.

15.10.1986. Аверинцев в “Литературной газете” спорит с Гачевым? Гачев просто возбуждает себя, Аверинцев грустен, глубок, невероятно умен и имеет под собой такую уплотненную почву наговоренного, надуманного. “Последнее слово для меня — не художественность, не эстетическое; последнее слово — духовная трезвость, т. е. состояние, при котором слово поверяет себя молчанием, а эмоциональный порыв соотносится с духовными, а не просто душевными, критериями”. Или это высокопарность?

2.11.1986. Ехать к Николе (на Кузнецах). Берем по дороге Аверинцевых. Он спешит в храм под звон колоколов; отойдя от исповеди, бросается на колени, потому что как раз херувимская; потом весел, лёгок. Ставим свечку на могиле его родителей, и там уже нет hic invocantur, стоит другое: “У Господа милость, и многое избавление”.

14.12.1986. Аверинцев рад переменам в стране, и как странно, что за дело дано было взяться такому серому и пошлому созданию, Чичикову, как назвал я, — не его ли в самом деле предвидел Гоголь в конце времен? Нет. Фантазии одно, де-

ло — другое. И вот что: России дается последний шанс, может быть, последние полшанса, если за них она не схватится… Раньше за границей он на вопросы о стране отвечал: живу в России. Теперь он отказал себе в этом удовольствии. Все мы насельники одной камеры. И как важно, как единственно спасительно, чтобы вместе держались хотя бы те, кому это заповедано в Евангелии. Он легко сходится с людьми других христианских вероисповеданий; только с мусульманами не было случая сдружиться. Но вот армяне: они враждебны к грузинам и признают христианское родство с ними только в порядке общего фронта против азербайджанцев. Это готовый армянский анекдот. Что такое христианское единение? Это когда грузины и армяне вместе идут бить азербайджанцев. — Мы оба подходили к трапезе; Аверинцев задержался: Рожков пригласил его на следующую неделю в алтарь. — На обратном пути Аверинцев сказал, что против своих правил подписал обращение об освобождении украинского переводчика Григория Великого, не мог отказать его жене. Он не знает, что будет. Но чувствует: обида на себя будет огромная, если, имея возможность действовать, сидели сложа руки. И вот: Верховный суд Украины (уже?) не утвердил трехлетний приговор. Неужели причина в том заявлении? Там он верноподданнически увещевает: если теперь вами взят такой курс, то вот хороший повод и случай показать, etc. Я сказал, что, мне кажется, “они” существуют только в нашем воображении, власти как индивида не существует. Ну, это кафкианская картина, сказал Аверинцев. Он редко возражает, собственно, никогда; он просто вносит, вводит другую точку зрения. — Как нелепо, говорит он, что Зелинский уезжает именно теперь, когда, похоже, что-то можно делать. И еще: он искренно хочет продолжения этого строя, этой государственности, потому что альтернатива даже не бунт, слово “бунт” обозначает еще очень большую степень порядка по сравнению с тем, что произойдет.

2.1.1987. Я слушаю записи весенних лекций Аверинцева в ГИТИСе и еще раз убеждаюсь: дар есть дар, он непостижим и необъясним.

5.1.1987. Записываю средневековую импровизацию Аверинцева, и в чем ее прелесть: он как ребенок залезает в картинку, просачивается сам, точно как он вот есть такой робкий, любопытный, умный и пишущий, — туда, о чем говорит, в эти Средние века, к тем тогдашним людям. Царственная любознательность ребенка, и что прочное, на чем всё стоит — достойное спокойствие его теперешнего положения, смирный ребенок при уважаемых родителях. Каждая фраза с его странной мелодией интересна, хоть слушая в четвертый раз, и дело не в содержании (разве что мелкие немцы и то, что ему меньше знакомо, чуть меньше интересно), а в том, есть у него вдохновение или нет. Вдохновение у него почти всегда есть. Вдохновение какое? Бодрая воля осторожно обходить края своих владений, внимательно и уважительно притрагиваться к вещам, с которыми соприкоснулась его жизнь. Она с такими многими соприкоснулась, и так многие ее без усилия впустили в себя, пригласили. Он такой тихий, живой и любезный, что его любят приглашать не только люди, но и вещи.

15.1.1987. Золотая молодежь, задумался Аверинцев и заговорил с кошкой: “А вот мы с тобой разночинцы…” И он вдруг оживился: “Я существую за счет их деток исключительно. Как у Анны Андреевны: “…Ваши дети за меня вас будут проклинать”. Я сказал, что всегда говорил, что на их деток главная надежда”. — И главная угроза от них…

24.1.1987. Аверинцев в Политехническом музее, какое скопление народа, как его все любят. Лекция мне не показалась; главное в ней было о прекрасной, напряженной бодрости средневекового интеллектуала, о Катерине Сьенской, повелевавшей и добившейся, — где теперь, после всех волн эмансипации, такие женщины? Так же интенсивно и радостно живет сам Аверинцев, и так же отрешенно, “пускай будет так”. Средневековье у него — “корпоративный авторитарный плюрализм”.

1.2.1987. Аверинцев говорил по поводу разгула русской партии в ЦДЛ, что если бы могущественные масоны существовали, они должны были бы тратить основные свои средства на разжигание масоноискательства, юдофобии; так в одном рассказе Честертона парижский еврей систематически переодевался в антидрейфусарского офицера, шел в кафе напротив своего дома и вел там зажигательные речи, указывая на окна собственной квартиры: “Там живет грязный еврей”. Не надо никогда давать им, партийным людям, думать, что мы их не любим за их такую-то программу: нет, за партийность. Они агенты нечистого, потому что партийны. — Как стояли у Николы и что мне сказал Ав после, на улице, я уже написал. Потом поехали на Арбат, мимо Ренатиных мест, и Сережа вспомнил свое детство. Он пошел в школу с 5 класса. Школа была хулиганская, на него смотрели как на невероятную невидаль и бросали камнями. А кроме того, он не мог ничего сделать в общем туалете на виду у всех. Родители перевели его в другую школу, где больше было еврейских детей, и так раз и навсегда решилось, что Аверинцеву не бывать почвенником: с еврейчатами было легче. Хотя всё было, и Аверинцев был очень нехорош, и, думает он сейчас, как мог не заслуживать подозрения человек, который однажды в порыве вдохновения прочертил линию по почти незаметному порогу, отделявшему их комнату от остальной коммунальной квартиры, со словами: “Здесь вот кончается мое отечество”, и тем более в школе всё считал чужим себе. Уже в старших классах он написал стихи о себе — Данте, тоже побывавшем в аду и тоже непричастном аду: прошел через ад и остался ему чужд. Я слушал и думал, я не мог бы о себе такого сказать. — У пятнадцатилетнего, четырнадцатилетнего Аверинцева лучший друг, после отца и матери, был шестидесятилетний географ, человек, до революции напечатавший книгу стихов. И для Аверинцева было откровением, при общем чувстве полной отрезанности всего, что было до 17 года, слышать от этого человека: “А вот мы хотели переименования Петербурга в Петроград, потому-то”. Живой и нестарый осколок того мира. В 1952-м они двое гуляли по Ленинграду, и “Кто такой этот Халтурин?” — заносчиво спросил Аверинцев о названии улицы. “Человек, который как раз всю эту красоту хотел взорвать”. Аверинцев рассказывал так задумчиво, так загадочно. В нем главное не что, а когда, в какой момент он говорит, не говоримые вещи, а минута его жизни.

25.3.1987. Аверинцев в Доме ученых говорит перед большим залом, где 20 человек стоят — но потом, как раньше не бывало, многие уходят, — через микрофон, так просто, о родителях, с которыми жил в одной комнате, о страхе перед ними и уважении к ним, к их взрослой тайне; об их серьезности. Теперь наоборот, теперь недоступны скорее дети. Он рассказывал сказки о прошлом, вставил о “сексе”, заменившем все другие названия для жизни чувства и имеющем неисторический характер; и боюсь, что о сексе — немного для аудитории. Очень хорошо о том, что западное, не требующее усилия, проходит легко, а вот нравственное… его движению всегда преграды, в том числе и особенно с Запада… И еще хорошо: ничего не бывает без нашего усилия, всегда действовали и действуют те, что подставляют себя опасности получить по носу.