Издание второе дополненное

Содержание

Предисловие

Церковь, государство и общество § I § II § III Смуты в иерархии и общее ее состояние § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII Византийская образованность вообще, богословская наука и литература в часности § I § II § III О направлениях в религиозно-умственной жизни § I § II Приложения § I. Царствование византийского императора Никифора Фоки в церковно-историческом отношении. (963–969 гг.. § II. Церковь византийская и римская в их взаимных догматических и церковнообрядовых спорах в IX и XI веках § I § II

Предисловие

Много внимания профессор А. П. Лебедев уделил изучению истории Византийской церкви в период от иконоборческих споров до падения Константинополя в 1453 г. В ряду его научных трудов, посвященных данной теме, и книга «Очерки внутренней истории Византийско-Восточной церкви в IX, X и XI вв.»

Эта книга рассказывает о византийской церковной истории за два века – от конца иконоборческих споров (842 г.) до первого Крестового похода (1096 г.). Причем автор наибольшее внимание уделяет таким важным аспектам, как: 1. Церковь, общество и государство в Византии в отношении друг к другу; 2. Положение византийской церковной иерархии в этот период, ее умственное и материальное состояние; 3. Византийская образованность вообще и богословская наука в частности в различных направлениях.

А. П. Лебедев подробно рассматривает борьбу двух церковных партий – фотиан и игнатиан, на фоне которой и разворачиваются события церковно-исторической жизни в Византии в IX в., результаты которой прослеживаются и в дальнейший период. Также автор останавливается на проблеме религиозно-догматических споров между Западной и Восточной церквями, которые приводят к середине XI в. к окончательному расколу между ними. При этом выясняются причины, которые привели к противостоянию двух церквей.

Наконец, автор непосредственно касается вопроса духовного просвещения в Византии в IX–XI вв. При этом оно рассматривается со многих сторон: забота о просвещении со стороны светской и духовной властей (императоры и патриархи), организация школ, борьба между различными философскими направлениями (аристо-телизм и платонизм).

Исторические события прослеживаются автором через характеристику исторических лиц, византийских ученых, различных научно-богословских воззрений, что еще больше оживляет исследование.

Источник: Собрание церковно-исторических сочинений профессора Московского университета по кафедре истории Церкви Алексея Лебедева. Том VI.

Церковь, государство и общество

Прямое назначение церкви состоит в том, чтобы воздействовать на государство и общество в духе идей и его требований. Такое назначение церкви при его выполнении в эпоху, о которой мы говорим, значительно облегчалось тем, что общество тех времен было особенно доступно для религиозных идей: религия для этого общества составляла начало, действие которого было желательно и являлось совершенно необходимым. Эпоха наша не знала отрицания религии из явной и сознательной вражды к религии. Византия и Византийская империя, о которых у нас по преимуществу должна идти речь, были глубоко проникнуты религиозными интересами. Вся жизнь общества носила отпечаток религиозных интересов, хотя эти интересы, нужно сознаться, и не были так живы, так прочувствованы, как это было ранее, в более древнюю эпоху христианства. Говорим – привязанность общества к религии облегчала влияние и действенность этого влияния церкви на государство и общество.

К сожалению, при всей своей религиозности, общество носило в себе очень много задатков болезненной, патологической жизни, ненормального развития, от чего бы то ни происходило. Религиозность была чем-то отдельным от жизни: религиозность сама по себе, а жизнь сама по себе. Между ними не было того единения, той тесной связи, которая, поставляя то и другое в гармонические отношения, рождала бы истинно облагороженную, высоконравственную жизнь. Вследствие этого наблюдатель над жизнью и историей общества данной эпохи поражается обилием, избытком нравственных недугов, недостатков, которые составляли самую выдающуюся сторону в положении общества. Эта патологическая сторона составляет такое многозначительное явление, что мы должны остановить на нем наше внимание.

Это тем необходимее для нас, что таким образом мы выясним препятствия, с которыми должна была церковь бороться при осуществлении своей задачи, частные задачи, которые предначертывали для нее время и общество, – словом сферу, в которой жила и на которую действовать приходилось церкви.

И нужно сознаться, руководить таким обществом, каким было общество нашей эпохи, было делом, соединенным с величайшими трудностями!

Достаточно хотя кратко обозреть состояние этого общества, чтобы согласиться, что это действительно так. Трудно понять, чем поддерживалось продолжительное существование империи при той нетвердости, расшатанности государственных основ, какую представляло византийское государство, бывшее центром церковно-исторических событий времени. Какая-то атмосфера самоволия пропитала все и всех. Это было странное время, когда не стало более доверия ни правительства, к народу, ни народа к правительству, ни войска к полководцу; все жило в каком-то тяжелом напряженном состоянии. Каждый пользовался минутою счастья, и хотя искал большего, но редко находил. В отношении народа к императорскому трону повторились печальные времена римской языческой империи: императоры всходили на него часто для того, чтобы тотчас же снова оставить его с бесчестием. Революция, путем которой теперь занимала престол большая часть императоров, деморализующим образом действовала и на правительство и на народ. Какое благодетельное влияние на народ могло иметь правительство, которое и на день не уверено было в своей безопасности; счастливцы, окружавшие непрочный трон, были своекорыстны и часто жестоки и мстительны. Народ с своей стороны не мог питать должного уважения к правительству, которое обязано своей властно капризу народа, или самовольно, или же при помощи грубой военной силы захватило власть в государстве. Один историк взял на себя задачу пересчитать – сколько императоров трагическим образом были лишены трона в византийской империи во все продолжение ее существования (от Аркадия до Магомета II) и пришел к следующим интересным результатам. В продолжение существования византийской империи 109 лиц занимали императорский трон, как императоры в первый или второй раз, или как сотоварищи императоров. Из них 34 умерло в своей постели, т. е. естественною смертью, 8 умерли на войне или от какой ни будь случайности. Из прочих: 12 или добровольно или насильственно отказались от престола; 12 умерли в монастыре или в темнице; трое погибли голодною смертью; 18 были оскоплены или лишены зрения, потеряли носы и руки; 20 были отравлены, задушены, изгнаны, погибли от кинжала, или низвержены сверху колонны1. Эпоха, которую мы рассматриваем, едва ли не богаче революциями, чем какая другая эпоха в истории византийской империи. Мы не говорим о заговорах неудачных, не сопровождавшихся достижением трона узурпаторами, заговоры были в каждое царствование и притом по нескольку. Что особенно замечательно и с нашей точки зрения печально, потому что указывает на крайнюю степень деморализации, заговоры и революции эти вспыхивали и разражались, не щадя ни самого близкого кровного родства, ни друзей, ни благодетелей. «Революции эти часто подготовлялись во дворцах самих императоров, в аппартаментах их жен, жаждавших власти или преданных своим страстям; они губили своих мужей, чтобы царствовать вместо их, под именем своих сыновей, или же для того, чтобы украсить короною своих фаворитов; эти революции затевались также нетерпеливыми сынами, находившими, что виновники их дней слишком уж зажились на свете» и пр. и пр.2 Подобных примеров находим в данную эпоху множество. В IX веке император Михаил III, будучи 17-ти летним юношей, отнимает престол у матери своей Феодоры, заключив последнюю в монастырь3. Василий Македонянин (император) авантюрист, приближенный ко двору императора Михаила III и из простого конюха возвысившийся в достоинство патриция и потом августа – отплатил за все это правительству Михаила злодеяниями. Он оклеветал пред Михаилом дядю его Варду, заправлявшего ходом дел государственных, выставляя его заговорщиком на жизнь императора, восстановил Михаила на Варду и собственноручно убил последнего. Но на этом ловкий авантюрист не остановился, он пожелал престола императорского, убил императора Михаила, выведшего его из ничтожества и возведшего в высшие в государстве должности – и сел на окровавленном троне4. Факты подобного же рода можно находить и в X веке. При императоре Льве Мудром много было заговоров. Так один из таких заговоров вспыхнул в 902 году. Один из заговорщиков ударил императора дубиной по голове в церкви св. Мокия, куда император прибыл, сопровождая торжественную религиозную процессию. Удар впрочем не был смертелен, потому что заговорщик при ударе задел за паникадило и сила удара парализовалась. Важно то, что главным скрытым вожаком восстания был никто другой, как брат императора Александр5. В том же X веке, будучи еще несовершеннолетним, Константин Порфирогенит изгоняет из дворца свою мать Зою, правившую дотолe государством, и хотя слезы и мольбы Зои побудили императора отменить свое решение об изгнании из дворца своей матери, однако власть не была возвращена ей6. В свою очередь Зоя, когда на престол вступил Роман I, затеяла против него заговор, старалась отравить его ядом, но заговор ее не имел успеха, сама она была изгнана из дворца, пострижена в монахини и заключена в монастырь св. Евфимии7), который был обыкновенным местом заточения царственных особ женского пола. Роман, впрочем, не остался на императорском троне до смерти; он был низвергнут своими собственными сыновьями; но и этим не пришлось царствовать. Константин Порфирогенит, юностью и неопытностью которого воспользовался Роман, – провозгласив себя императором, теперь, сам захотел царствовать. По совету своей жены Елены, дочери Романа, он выгнал ее братьев, занявших было отцовский императорский престол, сослав их на острова, повелел постричь их в клирики8. В XI веке было не лучше. В особенности прославилась как неутомимая заговорщица в это время императрица Зоя. Она затевает заговор против своего собственного супруга императора Романа III, она хочет отравить его ядом, и когда яд оказывается действующим слишком медленно, приказывает задушить его в ваннe, и это совершает ее наперсник Михаил, которого она и провозглашает императором под именем Михаила IV9. По смерти Михаила IV Зоя провозгласила императором его племянника, тоже Михаила, объявив его своим приемным сыном; но этот выбор не был счастлив для Зои; новый император сослал ее на остров, где и приказано было постричь ее в монахини. Зое, впрочем, удалось низвергнуть неблагодарного приемыша, в возмездие которому она выколола глаза, разогнав всех его родственников10. Позднее император Михаил VII отнимает управление властью у своей матери Евдокии, а её заключает в Ниперский монастырь, который построен был этою императрицею11.

Революции и заговоры вредно действовали на общественную нравственность. Они развивали в правительстве неслыханную жестокость. Для заговорщиков изобретались самые ужасные казни. Как будто бы одно правление желало превзойти другое в варварстве в данном случае. Для того, чтобы отнять смелость у новых искателей престола, думали прибегать к самым жестоким мерам. Виновного сначала подвергали пытке, чтобы узнать от него об его сообщниках, потом отрубали ему руки или ноги, нос или уши, секли бичами с свинцовыми наконечниками, вырывали глаза, возили на осле по цирку или по улицам города. Иногда узурпатор был обезглавлен после того, как потерпел телесное наказание; иногда виновного сжигали живого, сажали на кол. Иногда, впрочем, по какому-нибудь снисхождению довольствовались тем, что обрезали ему волосы или сжигали их на голове, также заключали в монастырь. Чаще всего бывало, что заговорщик подвергался оскоплению. Все эти наказания почти всегда сопровождались ссылкою и конфискацией имения; почти всегда вся фамилия виновного находилась под государственною опалою: жена обыкновенно постригалась и заключалась, а дети мужского пола оскоплялись12. Приведем некоторые отдельные примеры в этом роде из нашей эпохи. При императоре Михаиле III заговорщики были лишены зрения и правой руки, затем их привели на публичное место, причем дали им в руки глиняные кадильницы, в которых вместо ладана горела сера; из этих-то кадильниц несчастные должны были кадить взаимно друг друга. Потом их ослепленных и лишенных одной руки заставляли в продолжение трех дней просить милостыню по городу, простирая к проходящим свою единственную руку13. Император Василий Македонянин жестоко наказывает заговорщиков, которые хотели было поднять бунт, но в действительности еще ничего не сделали. Император сам производил суд над участниками заговора в ипподром. Многие из них на другой день рано по утру нагие и скованные приведены были на форум, наказаны бичами, обстрижены и, по лишении имуществ, сосланы в ссылку; главный же из заговорщиков ослеплен14. Жестокостью к заговорщикам отличается и Константин Порфирогенит. Он считается кротким и любящим добродетель государем, и однако, по свидетельству Кедрина, Зонары, он был жесток в преследовании, неумолим в случай мести. Нельзя указать ни одного заговорщика при нем (за исключением Феофана), который бы не был подвергнут жестоким пыткам, не был бы публично бичуем, или не лишился бы носа или ушей15. При императоре Михаиле VII захвачен был узурпатор Руссель, приведен в Константинополь, подвергся бичеванию и как дикий зверь брошен в мрачную тюрьму16.

Частые заговоры, нарушавшие покой общественный, поощряя правительство к мерам жестокости, в то же время развивали в нем крайнюю, болезненную подозрительность. Подозрительность эта простиралась на всех, начиная от собственных детей. А это само собой развивало чудовищный деспотизм, каким и прославилась Византия. Императоры слишком мало были уверены в своей безопасности и потому всеми мерами старались утвердить за собою трон. К таким мерам относится раннее коронование императором своих детей. Так император Василий Македонянин одного за другим коронует своих детей: старшего Константина, второго – Льва и Александра почти тотчас по его рождении. Тоже делает Роман17. Император Алексей Комнин возлагает царственную корону на своего первенца Иоанна, при самом его крещении18. Но при этом подозрительность принимала весьма часто характер опасный для благосостояния особ аристократического происхождения. Замечательнейшие, богатые, происходящие от славных предков, высокоталантливые, любимые народом и войском, мужи в Византии делались, что называется, бельмом на глазу для подозрительных и завистливых императоров; в особенности если эти лица были настолько не осторожны, что высказывали честолюбивые стремления, или недостаточно ясно выражали свое уважение и преданность трону. Если подобные лица имели при дворе врагов, то ничего не было легче для них, как вследствие клевет и ложных обвинений, потерять имущество, свободу, быть ослепленными, сосланными в монастырь, вверженными в тюрьму, изгнанными и даже убитыми19. И такие подозрительные императоры были явлением обыкновенным. Императоры, при своей подозрительности, не могли быть уверены в своих собственных сыновьях. Император Василий Македонянин по самому пустому поводу теряет доверие к своему сыну Льву, хочет лишить его зрения, чтобы таким образом лишить его возможности наследования императорской власти. И только ходатайство патриарха и сената спасли Льва от ослепления. Впрочем император все таки подверг его строжайшему аресту20. Подозрительность императоров служила одним из самых сильных средств к умножению придворных интриг. И без того «тайная интрига нигде в свете не имела такого развития, как здесь», а подозрительность венценосцев давала ей только новую пищу. Существование зависти, ненависти между высшими сановниками давало возможность менее разборчивым на средства из них клеветать друг на друга, возбуждая недоверие императора к тому или другому враждебному лицу и интриги весьма часто удавались: подозрительность императоров делала свое дело. В особенности придворная интрига достигала высшей силы, когда у трона императорского появлялся облеченный особенным доверием какой либо человек не знатного происхождения, пробивший себе дорогу или особенною талантливостью, или знаниями, или практическою ловкостью, или, наконец, случайно попавший в милость к императору. При появлении такого лица родовитые фамилии приходили в движение, начинались всяческие махинации, направленные к погибели данного лица; причем им или удавалось достигнуть цели, или нередко приходилось самим дорого платить за постыдные интриги. Отсюда встречается то замечательное явление, что в византийской империи, начиная от времен Константина В. и до падения империи, более чем где либо в государствах старого и нового Мира -- и лучшие государственные мужи и отличнейшие полководцы потерпели несчастий или даже совсем погибли, благодаря придворным махинациям, проистекавшим от зависти и ненависти.21 )

Какое деморализующее влияние на народ должно было оказывать подобное положение самих правительственных лиц и двора, доступных для всевозможных заговоров и интриг – это вполне понятно. И действительно народ, по крайней мере в столице, представлял собою элемент, годный ко всегдашним бунтам и революциям. Каждый повод к возмущению в Константинополе с величайшею охотою и быстротою подхватывался народом; вокруг заговорщика и возмутителя быстро собирались целые тысячи, часто не зная ни причины, ни цели движения. Массы народа высыпали из своих жилищ на улицы и принимали живейшее участие в бунте. Само собой разумеется, это возмущение могло быть тем сильнее, чем больше было или нерасположения к императору, или привязанности к бунтовщику, и чем он был популярнее. Нельзя сказать, чтобы подобные возмущения вспыхивали только против лиц правительственных, светских; нет, они поднимались иногда против патриарха, если его образ действования почему либо возбуждал народные страсти. К возбуждению народа в подобных случаях служили нередко монахи, разумеется, сами недовольные патриархом. Патриарх при таких случаях подвергался опасности потерять жизнь и спасался бегством. Если император низвергался вследствие народного бунта, то дело не обходилось без разграбления и опустошения домов у богачей, высших чиновников, и особенно родственников павшего императора. Впрочем, при этом яростная толпа грабила и дома лиц совершенно неизвестных, не приходивших ни в какое соприкосновение с интересами народными22.

Нравственность общества при таких условиях не могла быть высока. Kpoмe недостатков, развившихся вследствие революционного духа, обхватывавшего общество, оно страдало и вообще отсутствием нравственных принципов. Посмотрим, чем были некоторые из императоров и их двор, так как наблюдать за характером нравственности собственно народа не легко в эту историческую эпоху. Трудно понять, каким образом могли воспитываться такие чудовища безнравственности, каким был напр. Михаил III. Для этого императора, кажется, не было ничего священного. Его бурных порывов страстей не могли сдерживать ни религия, ни власть матери Феодоры, ни даже стыд пред общественным мнением. Едва выходит он из детских лет, как заявляет себя беззастенчивым сладострастием. Оргии составляли главное дело в его жизни. Он окружил себя людьми самой худой нравственности, дворец превратился в место распутства. Пиры, кончавшиеся пьянством, скандальные интриги, цирковые игры, вот серьезные занятия этого императора. Самое постыдное кощунство ничего не значило для него. Он обращает в поругание самые святейшии таинства. 12 из его сотоварищей по дебошам носили титла митрополитов, сам он называл себя apxиепископом колонийским. Патриархом был у них некто Феофил (Грилл. Кощунники облекались во свящ. одежды, пели безобразные песни на напевы церковных песней, позволяли себе комедийное действие причащения, причем вместо хлеба и вина употреблялись уксус и горчица. Эта толпа товарищей Михаила иногда позволяла себе публичное посмеяние над религией. Она, под руководством Михаила с пением неприличных песен и с игрой на музыкальных инструментах встречала патриарха, когда тот шел в каком либо крестном ходу; соблазн народа был страшный. День император обыкновенно проводить в цирке, где он принадлежал к партии «голубых»; он сам лично состязался в наездничестве. Цирк поглощал и все время у Михаила и бездну денег. Он был щедр до невероятия на лошадей и на конюхов. Он считал долгом быть крестным отцом у всех своих конюхов; при чем в подарок счастливому отцу император давал по крайней мере 50 фунтов золота, а случалось и вчетверо. Так как вследствие такого мотовства государственная казна скоро истощилась, то император дерзнул протянуть свою святотатственную руку и к сокровищам церковным. В избытка своей привязанности к лошадям, Михаил построил великолепную мраморную конюшню, в надежде, что этим он увековечит свою память в потомстве. И когда один из приближенных заявил сомнение на ЭТОТ счет, то Михаил приказал жестоко наказать дерзкого. Вообще в подобных поражающих своею жестокостью, приказаниях не было недостатка у Михаила, особенно в пьяном виде. Много непохвального рассказывают историки и о других царственных особах нашей эпохи. Император Роман II исключительно предан был играм, охоте и разврату23. Императрица Зоя, супруга Романа III, представляет собою тип женщины самого постыдного поведения; даже преклонные лета не могли положить предела ее сладострастию24. Император Михаил V представляет собою тип императора, для которого царствовать – значило свободно совершать злодеяния. Он был горд, несправедлив, жесток и непостоянен. Первым делом его по воцарении было погубить свою собственную родню. Его дядя, которому он был обязан своим троном, заточен в монастырь. Bсе остальные члены его фамилии мужеского пола -- мужья и отцы, даже старцы, были оскоплены. Народ, привыкший ко всякого рода деспотизму, не мог выносить Михаила и низвергнул его с престола.25) Некоторые императоры в видах приобретения любви народной забавляют народ любимыми их зрелищами, конскими бегами, как это было в древнем Риме26) и пр. и пр.

Особенную черту, характеризующую общество, составляло широко распространенное cyeвepиe, явный остаток языческих нравов. Вера во всякие прорицания составляла потребность членов общества тех времен. Не смотря на стpoгиe законы, существовавшие в империи касательно оракулов, они были распространены на востоке. Византийцы, как и римляне, имели своего рода Сивиллины книги. Император Лев VI, не смотря на то, что определил смертную казнь за магию, пишет однако же сам свои «оrаcul.»27. Другой император Никифор Фока придавал большое значение астрологии и прорицанию, в этих видах он обращался, как к оракулу, к апокрифической книге «видение Даниила» и другим различным гадательным книгам. Отсюда он узнал о непременно имеющем при нем же последовать разрушении Сарацинского могущества, чего однако же не случилось28. Желавшие узнать свое будущее узнавали его по звуку медных тазов, слушали прорицательные голоса в лесах или скалах. Существовала уверенность, что в самом Константинополе находились колонны и пророчественные статуи, на цоколе которых был написан таинственный лист будущих императоров Византии, указано время разрушения города и пр. Пророчества на иных так сильно действовали, что они, особенно если дело касалось престола, осмеливались поднимать восстание. Подобные предсказания для иных пришли в исполнение, как это случилось с императорами Никифором, Фокою и Цимисхием. Пророчества находили себе охотный прием. Можно сказать, не было в византийской империи центуриона, который бы не носил в сердце своем какого либо лестного предсказания относительно себя. То пленный сарацин рассматривал его руку и пообещал что либо в будущем, то мать его видела сон, который объяснила добрая женщина из той жe деревни, то монах за поданную милостыню в видах благодарности сделает какое либо предречение, пообещает даже императорский трон29. Замечательно, что даже посторонние верили предсказанию касательно того или другого лица, особенно если этому лицу предсказывалась корона. Мало того, верили; подобному лицу старались оказывать всяческие услуги. Помогали напр. сделаться ему императором, прося об одном только – вспомнить их во дни его величия. Рассказывают, что некто из простого звания Лев и конюх Василий в самый же день проречения об их возвеличении нашли себе вполне верующих в исполнение проречения. За первого один генерал выдал свою дочь, второго усыновила себе одна богатая вдова30 . Кроме веры искренней и полной во всякие предсказания, современное общество предано было суеверному волшебству и вполне доверяло рассказам о действии такого средства. В особенности общество любило таким образом, т. е. волшебством, объяснять для себя все события, какие казались непонятными, необъяснимыми для непроницательного взора народного. Напр. народ не мог понять, каким путем могло случиться, что напр. патр. Фотий, низвергнутый импер. Василием, этим же самым императором снова возвращается к почестям. И вот слагается сказка о волшебстве, которая записывается и доверчивыми современными историками. Народ объяснял событие так: причиной перемены Василия к Фотию был один дружественный с Фотем монах Феодор; однажды он пришел к Фотию и сказал ему: подкупи кого-нибудь из придворных, чтобы он изготовленными мною вспрыскиваньями окропил комнату императора, увидишь как царь после того полюбит тебя, и затем устрой так, чтобы я когда-нибудь увидел царя, тогда я сделаю то, что он возвратит тебе пpeжний сан. Когда же все это было исполнено, император действительно в раннее утро того же дня послал своих сыновей к Фотию, возвратил его из ссылки, поселил в Мангавре (дворец31. Мы привели только один образчик из множества. Bеpa в волшебство была сильно вкоренена в обществе христиан данной эпохи. К суевериям отличавшим общество тех времен нужно отнести и те воззрения, каких держались почти всё относительно таких естественных явлений, как кометы, землетрясения, затмения солнца и луны. Землетрясения непременно рассматривали, как Божие наказание за какой-нибудь грех или проступок, совершенный правительством или народом32. Появилась комета в царствование Константина VII и она принята была за предзнаменование смерти этого императора, случившейся месяца два спустя33. Много тревоги произвела комета и в царствование Иоанна Цимисхия, которая появлялась в продолжении 80 дней. Устрашенный император обращается к логофету Симеону и Стефану епископу Никомидийскому с вопросом: что значило бы небесное знамение и они предсказывают ему победу34. В царствование Константина X также появилась комета, по заходе солнечном. Она была величиной с полную луну, но уменьшалась по мере возрастания ее хвоста. Разно объясняли значение метеора; между другими объяснениями находилось и такое, что он знаменует болезнь и смерть императора35. Затмение луны предсказывает падение узурпатора Вриенния36) и пр.

Из этого обзора состояния общества данного времени видно, какие трудные задачи предлагались эпохою церкви при выполнении ее назначения. Чтобы быть достойною своего призвания, церкви следовало со своими требованиями идти в разрез с обществом, бороться чуть не со всем строем общественной жизни, как она выражалась в ту эпоху.

§ I

Церковь имеет своею священнейшую обязанность проносить идеи истины и добра, указанный христианством, в сознание и жизнь общества. К этой цели так или иначе и стремилась всегда церковь. Но насколько она достигала своей цели, это зависело не только от характера и ревности пастырей церкви, но и от того, в каком положении стояла церковь, как определенный институт, к государству и государственной власти, как другому институту; цели и интересы этих институтов не всегда могут совпадать. Отсюда зависел успех или неуспех самой деятельности церкви в исполнении ее христианских предначертаний. Государство содействует церкви, близко входит в интересы церкви, не попирает ее законных прав – церковная деятельность процветает. Если иначе относится первое ко второй, иначе идет и деятельность церкви.

Теперь, насколько государственная власть и государство византийское IX, X и XI века содействовали или не содействовали выполнению церковью ее священных обязанностей?

Церковь твердо помнила свои права и заботилась об их охранении. Так по крайней мере было в теории. Это стремление церкви вполне видно из ее канонческих постановлений этого времени. Так на соборе 869 года церковь между прочим определила, чтобы сообразно с древними канонами избрание епископов совершалось не чрез насилие со стороны светских властей и не вследствие какой-нибудь хитрости с их стороны; если встретится в церковной практике что либо подобное, поставленный таким образом епископ не должен считаться епископом и подлежал лишению сана. Тоже самое правило, по определению собора, должно иметь значение и при избрании митрополитов и патриархов: должно быть запрещено всякое вмешательство в избрание, происходящее на соборе епископов. Собор 869 г. простирает свои заботы о церковной независимости так далеко, что определяет даже, чтобы запрещено было при избрании подобных лиц самое присутствие императоров или его уполномоченных, если сами епископы не просят такого присутствия в видах соблюдения порядка37. Патриарх Фотий со своей стороны, определяя отношения церкви к государству, требует от патриарха в отношении к императору следующего: «патриарх обязан предостерегать императора и наставлять его на путь истинный в случае греха, потому что -- замечает он -- если ошибки царя и властей остаются неизобличенными, народ легко приходит к подражанию недолжному; наоборот, при надлежащем вразумлении главы государства, народ, склонный к преступлению, удержится от подражания злому»38. Такое воззрение церкви на свою самостоятельность и требования ее подобной самостоятельности не были каким либо притязанием со стороны церкви. В теории государство рассматриваемых веков вполне со своей стороны подтверждало права церкви касательно ее независимости. Это прекрасно доказывает светское законодательство того времени. Весьма замечательны правила, находящиеся в уложениях императоров Василия I и Льва VI, правила касающиеся прав и обязанностей патриарха Константинопольского и императора в отношении к церкви. Каждому из них определены нормы, с которыми они и должны сообразовать свою деятельность религиозную. Нужно заметить, правила эти очень высоко поставляют власть церковную в сфере государственной. Взаимоотношение императора и патриарха здесь определяется так: «государство, подобно организму человеческому, состоит из частей и членов, и величайшие и необходимые члены его суть император и пaтpиapx. Поэтому мир и счастье подданных как по телу, так и по душе, достигается полною гармонией и согласием этих обеих властей -- императорской и первосвященнической». В частности идеал патриарха по его духовным функциям в государстве изображается в тех же уложениях в таком роде: «пaтpиapx есть живой образ Христа, отпечатлевающего истину в делах и словах. Цель патриарха состоит в поддержании peлигиoзнocти и нравственной жизни между порученными ему от Бога людьми, в обращении к церкви еретиков, к вере – неверующих. Назначение патриарха жить для Христа и распяться для Мира. Пaтpиapxy прежде всего принадлежит дар учительства, потом он должен отличаться одинаковым отношением ко всем, высшим и низшим, отличаться кротостью ко всем, кто приходит с ним в соприкосновение, он должен быть строгим в отношении к упорным, свободно и безбоязненно стоять пред императорами за истину и за сохранение справедливости и религии. Ему принадлежит право объяснять древние каноны, определения отцов и соборов. Подобную же власть в своей сфере имеют митрополиты и епископы». Идеал императора в отношении к церкви в том же законодательстве Василия и Льва изображается следующими чертами: «Император есть законное предстательство, благо всех подданных, он наказывает и награждает всех без пристрастия. Его задача -- благодеяния. При этом он обязан приводить в исполнение все заповеди св. Писания, определения семи св. соборов. В православии и религиозной ревности император должен отличаться пред всеми. При издании законов должен утверждать существующие обычаи, но противные канонам нравы не должны быть терпимы»39. Отсюда с ясностью открывается, сколь высоко законодательство светское ставило власть церковную в государстве. Ей указывался широкий круг деятельности; пределы этой власти, по уложениям, вполне соответствовали истинной ревности пастырей. Со своей стороны и император в известной законной мере и степени призывался к деятельности на пользу церкви. В рассматриваемом законодательстве власть императора и патриарха как бы взаимно уравниваются; их области различны, но значение одного не ниже другого. В практике такое равнозначение патриарха и императора выражалось в том, что они друг друга принимали со взаимными почестями и обнимались, что называлось взаимным уважением40.

Некоторые из византийских императоров открыто давали знать о своем уважении к правам церкви, рассматривали самостоятельность церкви, как лучшую гарантию в успехе ее деятельности. Таков напр. был император Василий Македонянин. Его речи, с которыми он обращался к отцам соборов 869 и 879 г. замечательны, как выражение тех желаний, какими исполнены были в отношении к церкви лица, ценившие деятельность церковную, как высшее благо. Вот что говорил он соборе 869 года. Обращаясь с подобающими увещаниями к епископам и духовенству, мирянам же он сказал: что они должны строго следовать решениям церкви, воздерживаться от всякого вмешательства в дела церкви, предоставляя их епископам, которым поручена власть вязать и решить; далее, что миряне не должны забывать о своем положении в церкви, так как ноги не могут предписывать законов глазам, не должны являться судьями своих пастырей, будучи сами скоры только на обличение, а медленны на исправление своих недостатков41. На другом соборе 879 года, в своей речи император с одной стороны высказывает удовольствие присутствовать на соборе, но с другой – высказывает опасение, как бы недовольные собором не подумали, что собор не имел достаточно свободы, что император принуждает отцов собора принимать такое или другое решение42. Из этих речей императора Василия видно, что идея о высоких правах церкви, идея независимости церкви в ее деятельности – идея эта была присуща лично некоторым из императоров. Церковь в теории становилась высоко. Но не все императоры стояли на такой точке зрения в отношении к пониманию задачи церкви. Некоторые думали приписывать себе больше власти, чем сколько позволяла церковь иметь им в ее сфере. Так император Лев VI провозглашает принцип, что царь есть закон неписанный – т.– е. императору все дозволено. Но такая деспотическая в отношении к церкви теория вызвала вполне заслуженные укоры со стороны тогдашнего патриарха Николая43. Впрочем такие случаи открытого заявления касательно непризнавания за церковью ее узаконенных прав были редки.

Вообще в теории не только церковь, но и государство поставляло власть церковную на высоте, одинаковой с властью императорской. Права церкви на самостоятельность, на широту практики не отрицались. Но так ли это было в действительности, как было в теории?

Как же было в действительности? В действительности церковь не всегда могла свободно пользоваться принадлежащими ей правами; ее права попирались со стороны государства. Случалось, что деспоты между византийскими императорами свою порочную волю предпочитали воле и власти церкви. Мир церкви таким образом нарушался, а вместе с тем колебался и порядок церковный. Чтобы видеть в каких формах проявлялось иногда это незаконное вторжение государства в область церковных дел, мы имеем в виду раcсказать о двух замечательнейших столкновениях между государством и церковью, какие случились одно в IX, другое в X веке в Константинополе.

Мы уже заметили выше, каким нецарственным характером отличалось поведение императора Михаила III (842–867 гг.. На это-то царствование и падает первое из указанных нами столкновений церкви и государства. Мы говорим о незаконном низвержении известного патриарха константинопольского Игнатия (846–857, 867–877. В этом случае не обинуясь можно сказать, что на стороне церкви были права, а на стороне государства неправда и беззаконие. Игнатий взошел на патриаршую кафедру в 846 году и был чрезвычайно популярен в особенности между низшими классами народа. Он являлся для народа мучеником еще до его восшествия на престол. Он был сын злополучного императора Михаила Рангаве, в отроческом возрасте насильственно был пострижен в монахи и оскоплен. Трагическая судьба его была памятна народу и возвышала в глазах его Игнатия. При этом, Игнатий пользовался славою человека благочестивого и отличался ревностью в борьбе с еще не совсем погасшим тогда иконоборством. Строго – монашеская жизнь его приобрела ему славу и между многочисленными константинопольскими монахами. Справедливо, что быть может Игнатию, как съизмлада проведшему свою жизнь среди замкнутой монастырской жизни, недоставало, когда он сделался патриархом, административного таланта и искусства среди мiра сего, но за то этот недостаток восполнялся его глубоким благочестием и ревностью к справедливости. Этого-то патриарха Игнатия еще раз ожидала тяжелая злополучная судьба. Двор императора Михаила III был полон людьми, меньше всего достойными стоять у трона царского. Во главе этих лиц был дядя его Варда, его воспитатель, сделавшийся правою рукою Михаила в управлении государством. Он был человек талантливый, покровительствовал просвещению, но в тоже время отличался постыдною безнравственностью, гармонировавшею с общим духом двора Михайлова. С этим-то Вардою приходит в столкновение патр. Игнатий и дорого платится за свою пастырскую ревность. Весь двор Михаила заслуживал самых строгих пастырских обличений и прещений, но Игнатий обращает свое справедливое негодование против одного Варды, может быт потому, что он стоял тогда во главе придворных. Варда питал преступную страсть к своей невестке, вдове, оставшейся после его сына; он оттолкнул от себя свою законную жену и жил с указанною невесткою в открытой любовной связи. Игнатий, многое покрывавший своим снисхождением, не хотел больше молчать при виде этого соблазна. Он делал сладострастному царедворцу пастырские внушения, но все его увещания оставались тщетными. Тогда Игнатий склонился на решительный шаг. В праздник Богоявления, в 857 году, Игнатий торжественно отказал сластолюбцу в св. причастии. Забывшийся царедворец схватился за меч и грозит пронзить сурового патриарха. Но этот оставался неустрашимым и непреклонным, давая заметить Варде, что есть гнев Божий, и он может обратить лезвие его меча против него самого. Напрасно император Михаил хотел склонить Игнатия к уступчивости: патриарх оставался при своем строгом прещении. Гнев Варды возгорелся и вскоре он находит случай излить свое негодование на патриарха. В том же году еще несовершеннолетний Михаил, по желанию и просьбам Варды, провозглашает себя императором, в руках которого должно теперь сосредоточиваться управление государством. Управлявшая дотоле империей мать его Феодора лишена власти. Но этого казалось мало Варде. Он вытребовал у своего питомца Михаила, чтобы Феодора и ее дочери были пострижены в монахини и таким образом навсегда отстранены от государственной власти. Михаил повиновался воле своего дяди. Приказано было Игнатию постричь Феодору и ее дочерей. Но патриарх на такое требование отвечал отказом. Он находил, что Феодора и ее дочери вовсе не имеют никакого расположения к монашеской жизни и замечал: «какие преступления совершили императрица и ее дочери, чтобы употреблено было над ними такое насилие?» Игнатий объявил, что он не может делать того, что бесчестит государя и противно его совести. Император достиг наконец своего: его мать и сестры были пострижены в монахини, но не рукою Игнатия. Это сопротивление Игнатия окончательно решило его судьбу44. Он был лишен константинопольской кафедры, после одинадцатилетнего управления паствою константинопольскою. Это случилось 23 ноября 857 года. Обвиненный в государственном преступлении, он без суда и следствия сослан на остров Теревинф 45. На место низверженного Игнатия избран был новый патриарх. Это был знаменитый муж IX века Фотий (857–867; 877–886. Муж высокоталантливый, глубокоученый, не принадлежавший по учености не высокому, по своему просвещению, IX веку, ревностный христианин и притом строго православный, – но из светского звания. Фотий не без затруднений принял престол; он понимал, как неловко, как неестественно будет положение – править церковью, законный пастырь которой жив, хотя подобные случаи и были нередки в Византии46. Можно было бы сделать упрек Фотию, как и делают, зачем было принимать сан патриарха при живом еще пастыре константинопольском – Игнатие, зачем было уступать желанию и воле правителей, которые не могли похвалиться нравственными качествами? Хотя подобный упрек с точки зрения высшей нравственности и можно делать Фотию, однако нужно помнить, что низвержение Игнатия было делом совершившимся, – и без надежд на поправление, когда Фотий принимает на себя сан патриарха: не он, так другой должен был быть патриархом; притом нужно помнить, что Фотий лично не принимал никакого участия в низвержении Игнатия и без упреков совести мог взять на себя управление церковью. Да и нужно сознаться, дальнейшие обстоятельства показали, что только такое лице, как Фотий, могло с торжеством выйти из той борьбы, какая выпала церкви на это время; мы говорим о борьбе константинопольской церкви с притязаниями гордого и искусного папы Николая. В Фотие церковь нашла, чего требовало время. Ссылкою патриарха Игнатия на остров Теревинф и поставлением на его место нового патриарха, по-видимому, кончились для правительства все счеты с Игнатием и его патриаршим правлением. Но на самом деле оказалось не то: ссылка на Теревинф была только началом болезней для Игнатия. В следующем 858 году правительство начало против него и его приверженцев жестокие гонения. Началось следствие касательно принадлежности Игнатия к партии заговорщиков, но оно не пришло ни к каким результатам. Тогда обратились к мучениям Игнатия. Под разными предлогами, Игнатий переводится с места на место. Сначала привозят его на о. Гиерию, где он в цепях ввергнут в козий хлев; затем он переводится в один пригород, где офицер всячески мучит его и между прочим вышибает ему два зуба. Затем снова влачимый из одного места в другое, он терпит недостаток в пище и питье. Но благодаря своему твердому сложению, Игнатий остается жив. С его приверженцами в тоже время поступают не лучше. Некоторые из них брошены в темницы. Другие из них отсылаются в заточение в те же места, где томился и сам Игнатий, заключаются в сырые тюрьмы: хотели подействовать на Игнатия видом страданий его друзей и тем побудить к отречению от кафедры. Иные из них заключаемы были в тюрьмы вместе с обыкновенными преступниками, лишаемы имуществ, подвергаемы пытке и обрекаемы на постыдные рабские работы. Некоторым отрезали язык: так случилось с священником Власием (по другим: Василием), который открыто говорил о несправедливости, учиненной над Игнатием47. Муки для Игнатия не прекратились и после того, как на соборе 861 года, Фотий торжественно был утвержден в патриаршем достоинстве, а Игнатий признан лишенным кафедры. После этого он отдан был на руки трем лицам, известным своею зверскостью; эти достойные мужи истощили над Игнатием все свое искусство. Они наконец бросили его в склеп при церкви в гробницу Копронима, в Константинополе, где он должен был терпеть не только холод, но и страшные побои, так что жизнь его находилась в опасности48. Впрочем вскоре гонения на Игнатия прекратились. Это было по следующему случаю. В Константинополе случилось землетрясение. Суеверный народ, как мы уже сказали выше, глубоко чтивший Игнатия, принял это событие за наказание Божие за те злодеяния, какие позволяло себе правительство в отношении к низверженному патриарху. Поднялось воcстание в столице. Император и Варда должны были дать клятвенное обещание народу, что положение Игнатия улучшится. В это время Игнатий переодетый переходил из одного места в другое; но узнав об обещании, он открылся патрицию Петропию, брату Варды, и в знак безопасности получил от этого ладонку с мощами, какую император носил на своей шее49) Игнатий после этого свободно возвратился в свой монастырь. -- К чести патриарха Фотия нужно сказать, что он употребляет все меры увещаний в отношении к главному виновнику страданий Игнатия -- Варде, чтобы побудить его к кротости не только к самому Игнатию, но и его приверженцам. Патриарх глубоко сокрушался, что его мольбы не имели успеха пред жестоким правителем. Вот, напр., что писал он в одном письме к Варде. «Еще не испытав, я чувствовал себя недостойным сана и степени архиепископской и обязанности пастырской, и по этой-то причине, влекомый и принуждаемый, столько сопротивлялся. О, если бы смерть постигла меня прежде, чем я был избран! Ныне научает меня самый опыт, обличая довольно мое недостоинство, и уже не страх ожидания меня объемлет, но отчаяние, но болезнь, нанесшая мне смертельную язву, но вопли и воздыхания. Когда, видя всех иереев и каждого страждущих, биемых, окованных, лишенных языка, не должен ли я назвать умерших блаженными паче меня? Человек бедный и без покровительства (разумеется, вышеупомянутый нами священник Власий) претерпел столько бедствий вместе: он был предан, бит, брошен в тюрьму, лишен языка, но что всего ужаснее, – будучи пресвитером.Часто за него яходатайствовал, часто молил тебя, но слышал одни только тщетные обещания; это знают все видящие; если они забыли, не забыл Бог. Сие написал я кровавыми слезами. От тебя зависит, чтобы это письмо было первым или последним!,. Господом свидетельствуюсь, что если ты принял намерение и впредь обманывать нас и презирать увещательные ходатайства, не буду более писать и беспокоить тебя; но размышляя о самом себе и оплакивая собственную участь, умолкну»50. Тщетно молил Варду достойный патриарх: деспотизм византийских правителей глух был к воплям сердца и души.

Не навсегда, как известно, патриарх Игнатий остался в отчуждении от своей кафедры. Луч света воссиял над его мрачной судьбой. Но счастие одного покупалось незаслуженным несчастием другого. Новый византийский император Василий Македонянин (867–886) низверг с патриаршей кафедры Фотия и возвел на нее снова Игнатия. Повидимому, такой поступок нового императора был выражением того, что он являлся защитником попранной справедливости в отношении к Игнатию. Но если и считать действие императора именно таким, во всяком случае в тоже время оно носит на себе характер деспотического отношения к церкви. Пусть Игнатий низвержен был несправедливо; но законно ли, похвально ли было восстановление попранной справедливости достигать путем новой несправедливости – ценой низвержения лучшего из патриархов, десять лет с достоинством управлявшего церковью Константинопольскою – Фотия? При том же нужно заметить, как бы то ни было, низвержение Игнатия и утверждение Фотия было авторизовано собором Константинопольской церкви 861– года. А главное, действуя подобным образом, Василий меньше всего думал о действительном благе церкви. Это был человек не такого закала, чтобы действовать исключительно по идеальным побуждениям51. И вот Фотий низвержен, а Игнатий снова патриарх. Но при этом не приняты во внимание: ни редкие богословские и пастырские таланты Фотия, ни его заслуги для церкви, им уже оказанные в борьбе с папством, ни дальнейшие потребности церкви, удовлетворить которым лучше всего мог Фотий, – так как не нужно было быть пророком, чтобы видеть необходимость дальнейшей борьбы с заносчивым папством, – ни те нестроения, какие ожидали церковь, вследствие низвержения патриарха, с величайшею честью проходившего свои архипастырские обязанности, ни то, наконец, что этим поступком расшатывался самый авторитет церкви, утвердивший Фотия в патриаршестве. После этого, каким другим именем можно назвать рассматриваемое действие Василия, как не решительным деспотизмом? Но византийский деспотизм не такого рода, чтобы удовольствоваться чем-нибудь одним в отношении к гонимым. Васильеву правительству казалось мало лишить Фотия патриаршества; его, ни в чем невинного, единственно по непонятному византийскому жестокосердию подвергают таким стеснениям, относятся к нему с такою несправедливостью, что его положение едва ли было лучше по низвержении, чем самого Игнатия в том же случае. Первые три года изгнания Фотия были для него в высшей степени жестоки. Он заключен в монастырь, лишен лучшего утешения своего, какое только возможно было для ученого Фотия – книг. Об этом горько и неоднократно жалуется он. Тяжело на него действовали: запрещение иметь с кем бы то ни было сношения – с друзьями, родственниками, слух об изгнании и гонении его приверженцев, строгий надзор за каждым его шагом, Свое тяжелое положение, на которое обрекает его Василий, с горестью изображает Фотий во многих своих письмах. В одном из них он писал: „вместо родственников, вместо друзей, вместо прислужников, вместо псалмопевцев, взамен всякого человеческого утешения, меня окружают со всех сторон солдаты, стражи, трибуны, воинские толпы. Каким образом под такими ударами душа не разлучается с телом, не покидает его – я этого и понять не могу», – замечал Фотий52. Его положение было столь плачевно, что в самой тяжкой болезни он не мог прибегнуть к помощи врача: и в этом ему было отказано. Тридцать дней он лежит больной, нуждаясь в помощи врача, и однако ему отказано в этом. „Самые варвары, замечает по этому случаю Фотий, даже самые звери и те имеют более сострадания к несчастию». Положение некоторых из его приверженцев – епископов было не только лучше его, но даже хуже. Они должны были бороться с крайней нуждой, терпеть, по словам Фотия, и холод и зной, занимать деньги за самые больше проценты, или же питаться подаяниями своих друзей; они не имели даже пристанища, а должны были бродить с места на место53. Известно, что смерть Игнатия снова возвратила многострадального патриарха Фотия к его пастве и к его обязанностям архипастыря Константинополя. Но деспотизм Византии, которому мы можем только удивляться, не позволил ему до конца жизни блистать на константинопольской кафедре. Не задолго до своей кончины, уже престарелый Фотий еще раз низводится с своей кафедры, которую он занимал с таким редким достоинством, и умирает в монастырской неизвестности. Низвержение Фотия на этот раз, по рассказам историков, происходит самым постыдным образом, постыдным для тех, кто совершил оное. Посылаются двое чиновников в храм св. Софии где находился в эту минуту Фотий. Они входят на амвон, во всеуслышание народа читают грамоту, в которой излагались мнимые преступления Фотия, затем они насильственно низводят Фотия с его патриаршего престола. Патриарх заключается в монастырь54. По какому же это случаю и кем так бесцеремонно низвергается Фотий? Новым императором Львом VI, сыном Василия Македонянина, Львом, прозванным Мудрым, так как он получил блестящее образование под руководством самого Фотия и, вследствие такого образования, не чужд был литературного таланта и отличался любовью к просвещению. Итак, он низвергается неблагодарным своим собственным учеником! По какому же случаю? Без всякой вины со стороны Фотия, единственно по капризу и прихоти императора. Император захотел сделать патриархом – кого же? мальчика Стефана, своего брата, которому только что минуло 16 лет. Как назвать это иначе, как не капризом и прихотью повелителя Византии? Правда, Стефан еще отцем своим Василием предназначался в патриархи и посвящен был Фотием в диаконы, до разумеется, при этом не имелось в виду ни ставить его в патриархи в детском возрасте, ни низвергать ради него заслуженнейшего из патриархов55. Очевидно Лев поступил немудро, не хотел знать о канонах церковных, запрещающих такое посвящение чуть не дитяти в патриархи! Слабый, болезненный Стефан не долго продолжал свое странное патриаршество. Он умер чрез 6 лет после своего занятия патриаршей кафедры56. Чтобы придать хоть какой-нибудь вид законности низвержению Фотия, император Лев нарядил суд над ним, как над государственным преступником, хотевшим низвергнуть царствующего императора – обыкновенное обвинение, когда не в чем было более обвинить; но этот суд кончился полнейшим оправданием Фотия и посрамлением козней императора. Клевета ничуть не подтвердилась57. Тем не менее Фотий все же лишен патриаршества.

История отношений правительства к патриархам Игнатию и Фотию представляет разительный пример случавшегося в изучаемое нами время неуважения государством священнейших прав церкви. Другой замечательнейший случай подобного же практического непризнания и презрения этих прав церкви в противоположность высокому теоретическому воззрению государства на них – находим в X веке при императоре Льве Мудром (886–912 гг.. Лев, при всей своей серьезной образованности, не отличался твердостью нравственных правил. Это довело его до решительного презрения законоположений церковных, вследствие чего между ним и церковным авторитетом возникает борьба, отразившаяся продолжительным волнением в церкви. Лев, как мы сказали, не отличался строгостью нравственных правил. Еще при жизни своей первой супруги Феофании, он вступил в преступные связи с Зоею, дочерью одного сановника Стилиана. Чтобы разделаться с мужем этой Зои, который служил препятствием для интимных отношений императора к ней, муж ее был отравлен. По смерти Феофании, император женился на Зое, и она стала императрицею. Этот брак произвел соблазн в церкви. Тогдашний патриарх Антоний отказал императору в церковном благословении на оный, а придворный священник, осмелившийся совершить неразрешенное патриархом, лишен сана собором. Бездетная и скорая смерть Зои побуждает императора вступить в новый третий брак с Евдокиею, но и эта супруга императора умерла во время родов. Женолюбивый император однако не хотел довольствоваться этими тремя браками. Но считая предлогом необходимость иметь наследника престола, он вступил в связь с новою Зоею Карвонопсиною (т. – е. черноокою. Император открыто жил с нею во дворце. Эта Зоя родила ему в 905 году сына Константина, известного с именем Порфирогенита58. Император, нужно думать, и прежде домогался церковнаго благословения на свой незаконный брак с Зоею. Теперь же, пользуясь случаем рождения от нее дитяти, которого он считал наследником своего престола, он начал прямо и решительно требовать, чтобы брак его был благословлен церковью. Но такой брак являлся делом, которое могло произвести неслыханный соблазн в церкви. Церковь не совсем одобрительно смотрела даже на 2 и 3 брак, подвергая вступающих в них церковной эпитемии; что же касается до 4 брака, он был безусловно запрещен. Этого мало: требование Льва противоречило узаконениям государственным, именно, только что вошедшим в практику, законам, изданным его отцем Василием, да и его, Льва, собственным законам. Нужно заметить, ранее этого события, в строгой ревности о чистоте христианских нравов, император Лев преследовал конкубинат и запрещал даже третий брак, как не соответствующий достоинству христианина. Вот эти законы самого Льва. Лев вооружался прежде против незаконного сожития, в котором теперь сам находился; именно он с энергичностью в одной своей новелле говорил, что заслуживает порицания конкубинат, так как лица виновные в нем, вместо того, чтобы пользоваться чистыми струями брака, валяются в грязи. В другой своей новелле тот же император решительно вооружался против третьего брака, как незаконного. В этой новелле говорилось: „даже животные, по крайней мере большая часть их, когда теряют самку, остаются во вдовстве», и за тем законодатель замечает: эти люди, т.е. трехбрачные, и не воображают себе, что подобная слабость есть срам; они без зазрения совести вступают во второй брак, и не довольствуясь этим грехом, вступают еще в третий брак59), и узаконивает, чтобы приступающие к третьему браку подлежали наказанию, объявленному на них святыми канонами. Таким образом Лев, домогаясь получить благословение церкви на свой брак с Зоею, желал противного церковным постановлениям, действующим гражданским узаконениям, и наконец своим собственным распоряжениям.

В защиту церкви и ее авторитета выступает мужественный патриарх Николай Мистик (последнее название указывает на светскую должность, какую он проходил будучи мирянином. Патриарх Николай (895–906, 912–925 гг.) решительно отказался исполнить противозаконное желание императора – благословить его брак четвертый, соединенный притом с прелюбодеянием. Император, по-видимому, скорбел, указывая в особенности на то, что у него нет наследника, которого бы однако он мог иметь в лице новорожденного своего сына. Патриарх тронут был этою скорбью императора; решился сделать некоторую уступку ему. Он соглашался крестить ребенка с царскими почестями, но с одним непременным условием, чтобы Лев навсегда разошелся с матерью ребенка. Будь то совершенно искренно, будь то лицемерно, – император принимает! условие патриарха, и в исполнении его дает клятвенное обещание. Патриарх верит клятве императора, торжественно, по-царски крестит ребенка в церкви св. Софии. И что же? не прошло и трех дней после того, как крещен был сын императора Константину Лев торжественно вводит в свой дворец свою метрессу Зою. Этого мало. Он захотел формального брака с нею, нашел какого-то священника Фому, который и решился обвенчать преступного императора. Этот священник был потом лишен патриархом своего сана. И этого мало было для Льва. Он собственноручно во время брака короновал Зою, возложив на нее царскую корону, и таким образом был при этом случае, как выражается патриарх, и женихом и архиереем60. Когда это событие разгласилось, весь Константинополь пришел в движение: не только духовенство, но и народ смотрел на преступление императора, как на решительное попрание самой веры61. В самом деле император являлся не только клятвопреступником и четверобрачником, но и лицом, дозволившим себе такие функции, как коронация, которая принадлежала исключительно архиерейской власти. Ревностный пастырь Николай употребляет все средства убеждения и увещания, чтобы образумить императора и чтобы расторгнуть его союз с Зоею. В своей заботливости о благе и мире церковном патриарх не считал для себя унижением при этих увещаниях, обнимать колена императора и припадать к его ногам62. Но все было тщетно. Император, объятый страстью, объявил патриарху, что он и дня не может прожить без Зои, которую он возвел в императрицы и которую он не хочет лишать этой чести63. Опечаленный упорством и непреклонностью императора, патриарх предлагал было ему еще средство увериться в своей виновности – это собрать собор из представителей римского первосвященника и патриархов восточных. Император не принял и этого совета патриаршего, или если и принял, то не вполне. Он обратился только к римскому епископу64. Вероятно, император знал, что на западе не соблюдали таких строгих правил в брачных вопросах, как на востоке, и во всяком случае надеялся подкупить папу в свою пользу таким лестным для последнего обращением к нему в спорном вопросе. Между тем патриарх решился на крутую меру в отношении к императору; он отлучил его от церкви65. Но чего не хотел сделать для императора ревностный патриарх, то сделал для него неразборчивый в средствах к своему господствованию папа римский66. Прибыли папские легаты и привезли императору папское благословение на четвертый брак. Патриарх однако оставался твердым в своем решении. К сожалению, епископы и пастыри патриархата константинопольского не были проникнуты такою же ревностью, как сам патриарх. Многие из них склонились уступить императору, поддержали папское решение, оправдывая свой поступок тем, что император продолжительным отлучением загладил свой грех и заслуживает прощения67. Когда ряды пастырей, солидарных с патриархом, начали редеть, император решился сослать патриарха в ссылку и тем окончательно развязать себе руки. Свое намерение император действительно не замедлил исполнить. Император пригласил его во дворец в праздник св. мученика Трифона, под видом желания разделить с ним праздничную трапезу. И когда патрарх, ничего не подозревая, пришел во дворец, он был схвачен в царской столовой, брошен в небольшую лодку и отправлен на остров Гиерию, откуда пешком отправлен был до другого места, назначенного ему в заточение. Не дано времени ему взять с собою ни белья, ни книг, ни человека, который бы мог прислуживать ему, он отправлен был с двумя невежественными лицами, с которыми нельзя было вести простого разговора. Положение патриарха в ссылке было безутешно. Стража не оставляла его. „Меня окружали, говорит патриарх, мечи, стрелы и щиты, как пленного врага, а не как несчастного архиерея; не позволялось пользоваться свежим воздухом, не только видеть человека. За недостатком постели, я должен был лежать на соломе»68. Не один впрочем патриарх наказан был ссылкою за ревностное защищение законов церкви, но и более замечательные из его приверженцев. Так одной участи с патриархом подвергались митрополиты: ефесский Григорий и ираклийский Фотий69. На место незаконно низверженного патриарха избран был новый Евфимий (906–911 гг.), который отвечал видам императора Льва. Евфимий сначала был отшельником на горе Олимпийской в Мизіи, потом синкеллом при патриархе, он отличался благочестием и ученостью, пользовался популярностью в народе и был духовником императора70. Почему же такой муж, как Евфимий, при всем своем благочестии, решился признать незаконный брак императора законным? Полагают, что вообще точка зрения его была среднею между воззрениями двух тогдашних партий в церкви византийской, из которых одна довольствовалась кратковременным отлучением императора от церкви, другая хотела продлить отлучение на неопределенно долгое время; одна соглашалась уступить императору, видя его мольбы, другая решительно не соглашалась ни на какие уступки. Император выбрал в патриархи Евфимия, как человека менее строгого направления в данном вопросе: он хотя и считал четвертый и даже третий брак за непозволительное, однако не хотел отказать в разрешении церковном Льву, как императору но, как бы то ни было, поступок Евфимия едва ли можно оправдать. – Так патриарх Николай Мистик должен был претерпеть незаслуженную кару за свое ревностное охранение законов церкви. Позднее патриарх Николай по желанию умирающего императора Льва возвращен был на свою кафедру71. Но это возвращение Николая сопровождалось в свою очередь бедами для Евфимия. По распоряжению нового императора – Александра, Евфимия били в лицо, выдергали ему бороду и заточили его в монастырь. Имя его было вычеркнуто из церковных диптихов72. Из приверженцев Евфимия и Николая образовалось две партии в Византии, которые долго нарушали своими раздорами мир церковный. Итак вот как мало иногда государственная власть уважала священные права церкви, вот к каким печальным следствиям вело это! Император нарушал твердо установленный закон церкви и беспорядки церковные являлись печальными плодами таких отношений: соблазн в народе, вмешательство свое- корыстного папства, потворство епископов и духовенства, низвержение патриарха, посрамление власти патриаршейвлице Евфимия, позорным образом наказанного, развитие враждебных церковных партий и пр. Все это зло возникает, как скоро деспотизм власти, хочет пригнуть церковь под свою волю.

Из истории патриархов Игнатия, Фотия и Николая Мистика открывается, как практика, ко вреду церкви, мало отвечала тому идеалу церкви в ее отношении к государству, какой жил в сознании самих же византийцев.

§ II

Условия, при которых церковь должна была выполнять cвою миссию в сфере гражданского общества, были не совсем благоприятны для ее целей. Ей нужно было бороться, и бороться неустанно с тем злом всякого рода, которое в таком обилии накопилось в византийском обществе, а при этом часто встречать препятствия там, откуда она должна была ожидать поддержки, – со стороны государственной власти; власть эта переходила в деспотизм в отношении к самой церкви.

При всем том церковь употребляет должные усилия к исполнению своей задачи. Она ревностно охраняет права церкви и борется с теми, кто наносит этим правам оскорбление и поругание; твердо стоит за справедливость и истину в обществе граждан, обличает правителей и руководителей народа, если они действуют вопреки христианским заповедям; ободряет и укрепляет их, когда они идут по пути, обещающему благо и счастье лицам, управляемым ими; указывает истинные нормы христианской гуманности и нормы воспитания в духе религии и сообразно с целями общественного блага; употребляет должные меры к пресечению в народе наиболее выдающихся недостатков нравственных и пр. С этим вместе церковь не отказывается служить и пособлять государству в его нуждах и опасностях. В подобных случаях церковь быстро отзывается на голос страждущего народа и общества и охотно идет к ним на помощь; она в лице пастырей употребляет все свое духовное влияние, где оно нужно; открывает сокровищницы церковные, если золото может помочь беде.

Но переходим от общих рассуждений к самым фактам, доказывающим самым делом, в чем, когда и как церковь в рассматриваемую нами эпоху выражала благотворное влияние на общество и государство. Какие успехи имела она на этом поприще? Верно ли она шла к своей цели – облагорожения нравов и воспитанию в духе христианства – общества людей? Разумеется, история не должна молчать, если встречаются факты бездействия церкви, где она должна была бы действовать, -- факты умышленного или неумышленного, но во всяком случае неправильного, не в духе евангелия, образа действования пастырей, или факты злоупотребления церкви своею властью. И о таких фактах должна сказать правдивая история.

В таком обществе, каким было общество византийское, всякого рода правонарушения были не редкость. Церковь должна была ревностно стоять за нарушенную справедливость. Прежде всего она должна была защищать свои священные интересы и охранять свой авторитет от действий, могущих ронять ее достоинство и значение. Она не могла оставаться равнодушною, когда оказывали явное неуважение к ней, презрение. Она должна была требовать ей принадлежащее. Посмотрим, как поступала она в известном уже нам случае, поступала с императором Михаилом III, который кощунственно относился к священной Иерархической власти и богослужению, и с другими служителями нечестия, окружавшими этого императора. В чем состояло это кощунственное отношение Михаила и его товарищей, мы уже говорили выше. Забывший о долге уважения к церкви, император Михаил не оставался без должного вразумления. Один благочестивый архиерей Василий, сначала епископ на о-ве Крите, а потом в Фессалонике, мужественно предстал пред императором, обличал его за его кощунство и осмеяние священнейших предметов. Он говорил не только от себя, но и от лица народа, видевшего в несчастиях, постигших Константинополь, (землетрясение) казнь Божию за нечестие императора. Но безнравственный император, выслушав Василия, в гневе дерзнул собственноручно избить престарелого святителя, он разбил ему лицо; жизнь святителя находилась в опасности73. Удивительным представляется, почему сами патриархи Константинопольские Игнатий и Фотий не брали на себя труда изобличать нечестивого императора. Пособники и товарищи Михаила, принимавшие участие в его кощунственных оргиях, также не оставлены без суда и наказания со стороны церкви. Церковь произнесла свой суд над ними на соборе Константинопольском 869 года, по смерти уже Михаила. В это время глава этих оргий Грилл, игравший в кощунственных служениях роль патриарха, уже умер. Вызваны были на собор трое других главных участников Михайлова нечестия – Спафари Марин, Василий и Григорий. И на Вопрос, принимали ли они участие в возводимом на них преступлении, сознались, что они действительно виноваты, но старались оправдаться тем, что они действовали по приказу императора, что они, как люди зависимые и обязанные семейством, боялись лишиться своих мест. На это справедливо было замечено собором: неужели они согласились бы по подобным побуждениям и ради приказа императорского на самое идолопоклонство? Замечательно, что им предложен был между прочим Вопрос – дело происходило во время второго патриаршества Игнатия – знал ли патр. Фотий о том, как бесчинстовал Михаил? В ответ на этот вопрос они хотя и заявляли, что Фотий не мог не знать об этом, так как это было всем известно, но не утверждали, чтобы Фотий видел Михаила, совершающим свои бесчинства. Это отчасти может оправдывать Фотия, если он не обличал Михаила; нельзя было, по крайней мере с успехом, обличать Михаила на основании одних слухов. Собор наложил на этих участников Михайлова кощунства наказание; они подвергнуты были церковному покаянию в продолжении трех лет74.

Много пришлось церкви употреблять усилий в борьбе с вмешательством государства во внутренние дела церкви. Эти вмешательства происходили то из видов политических, то просто по капризу и самоволию императоров. И в этом случае церковь не без успеха отстаивала свои интересы. Замечательнейшую борьбу пришлось вести церкви с императорскою властью, во время царствования Константина Мономаха (1042 – 1056) в XI веке. Константин Мономах из видов политических вступает в сношения с папою Львом IX. Император именно хотел при помощи папы заключить оборонительный союз с западными государями против норманнов, которые грозили отнять у византийского императора остальные его владения в нижней Италии. В тоже время случайно или намеренно тогдашний патриарх константинопольский Михаил Керулларий (1043–1059 г.) затевает с папою спор касательно церковных разностей, разделявших церковь западную от восточной75. Это последнее обстоятельство должно было дурно отозваться на планах императора войти чрез папу в союз с западными государями. Для прекращения этих споров, в Константинополь отослано было посольство со стороны папы. К сожалению, во главе посольства стоял человек, мало способный служить умиротворению церквей. Это был кардинал Гумберт, человек чрезвычайно страстный, охотник до споров, истый папист76. Его гордый тон, с которым он позволял обращаться с константинопольским патриархом Михаилом, восстановил этого последнего против Гумберта и его дела77. Патриарх избегает всяких сношений с папскими легатами. Это было крайне неприятно императору; его намерению грозила опасность. Но вместо того, чтобы повести дело примирения враждующих благоразумно и осторожно, он позволил себе, к унижению церкви константинопольской, открыто стать на стороне папистов. Один из константинопольских монахов Никита Стифат, написавший полемическое сочинение против папских заблуждений, подвергается преследованию со стороны императора; слабый Никита вынуждается императором в его присутствии и легатов проклясть те мнения, какие тот изложил в своем сочинении, и собственноручно бросить книгу в огонь78. Но чем больше император старался угодить папским легатам в видах миролюбия с папою, тем решительнее воспротивился императору Михаил Керулларий. Еще неблагоразумный шаг со стороны легатов – и им оставалось только удалиться из Константинополя. Они позволили себе торжественно проклясть патриарха и его мнимые заблуждения и, по совету императора, должны были поскорее покинуть Константинополь. Патриарх решительно объявил себя против легатов, потребовал их на собор для объяснения их поведения. Народ вполне разделял антипатии патриарха к делу, затеянному императором. При таком положении вещей императору ничего не оставалось делать, как смириться и раскаяться в своем поведении79. Боязнь явиться врагом греческой церкви в глазах народа побуждает его вполне уступить воле патриарха. Патриарх на соборе осудил притязательных легатов, а император прислал ему послание, в котором высказал свою солидарность с патриархом в воззрениях на дело легатов80. Так в настоящем случае церковь победоносно вышла из борьбы с императорским произволом, который ради политических целей готов был жертвовать правами и интересами церкви.

В числе злоупотреблений в отношении к церкви, какие позволяли себе Византийские императоры, особенным постоянством отличалось злоупотребление, состоявшее в произвольной и безосновательной отставке иерархов высшего ранга и замене их другими по своему вкусу. Часто это легко сходило им с рук, но не всегда. Иногда они встречались с лицами энергическими и должны были уступать. Так случилось напр., когда придворная партия при императоре Михаиле IV (1034–1041) хотела низвести с престола тогдашнего патриарха константинопольского Алексея Студита (1025–1043 г.. Брат императора Михаила – евнух Иоанн – хотел сам занять патриарший престол и интриговал против Алексея. Но ему не удалось достигнуть желаемого. Патриарх отстоял свою кафедру. Он писал сенату и синоду: „Пусть я, по вашим словам, сделан патриархом незаконно, не по выбору, а по желанию императора Василия (это, заметить должно, было предлогом к его низложению), но в таком случае должны быть отставленными и все митрополиты, которые посвящены мною впродолжение моего 11-летнего патриаршества, а коронованные мною императоры должны быть анафематствованы; тогда только я передам свой престол тому, кто желает его». Нужно сказать, что большая часть синода была посвящена рукою Алексея. Апология патриарха имела полный успех. Церковь осталась при своем пастыре, как ни сильно желалось патриаршества евнуху Иоанну, в руках которого сосредоточивалась тогда вся власть государственная81.

Равно и при других случаях нарушения церковных законов власть имеющими лицами не остаются в рассматриваемое время без должного обличения и вразумления со стороны церкви. Вот какой случай был с императором Никифором Фокою (963–969. Этот император вступил во второй брак с вдовою императрицею Феофаниею; за второй брак по церковным правилам полагалось церковное покаяние; патриарх Полиевкт (956–970 г.) увещевал его выполнить требуемое церковными правилами и, когда император не послушался, запретил ему вход в алтарь. Император жестоко гневался на патриарха, но бессильно. Притом же патриарх узнал, что Никифор находился с супругою в духовном родстве и, в силу церковных канонов, предложил ему на выбор или развестись с женою, или же быть отлученным от церкви. Никифор выбрал последнее. Но в видах своего оправдания собрал собор из находящихся в Константинополе епископов. Епископы действительно нашли средство, хотя и призрачное, оправдать Никифора. Они объявили, что закон о духовном родстве, как препятствие к вступлению в брак, издан Константином Копронимом, иконоборцем, а потому не заслуживает внимания церкви. Но патриарх и теперь оставался непреклонным, не допускал императора до церковного общения. И только тогда уступил императору, когда протопресвитер Стилиан, состоявший придворным священником, засвидетельствовал перед синодом и сенатом, что он ничего не знает о духовном родстве Никифора с Феофаниею, что Никифор никогда не был крестным отцем у детей Феофании82. Подобный же случай позднее (в XI в.) был с императрицей Зоею. Эта императрица, не смотря на свои преклонные лета, захотела вступить в третий брак. Такой брак императрицы был позором для императорского трона. Патриарх Алексей Студит отказывает императрице в своем благословении, хотя и уступает, когда брак был совершен другим лицом83. Другой патриарх Полиевкт, с пастырскою ревностью которого мы уже отчасти знакомы, при вступлении на императорский престол Иоанна Цимисхия, решительно потребовал, чтобы император взял назад указ, изданный его предшественником Никифором Фокою и посягавший на права самостоятельная положения церкви в государстве84.

В таких-то фактах выражалась заботливость церкви об охранении ее прав и интересов. Церковь не должна была терпеть и тени поругания, хотя бы презритель церкви и облечен был высочайшею властью императора – вот идея, которая одушевляла лучших и по крайней мере энергичных из пастырей церкви.

Охранять интересы и права церкви пастыри должны были, и такое охранение не есть какая либо заслуга с их стороны. Это был лишь непременнейший долг их, исполнение которого частью условливалось и личным стремлением пастырей к своему благосостоянию и авторитетности. И если бы церковь замкнулась в этом круге действий, этим она показала бы, что она хочет знать только саму себя и ничего помимо ее. К счастью, церковь не останавливалась на этом, но выступала с своим словом обличения, внушения, наставления и прещения и тогда, когда страдали и могли страдать не ее только специальные интересы, но интересы общества, благосостояние граждан, нравственность общественная. Общество также близко было сердцу церкви; и она не переставала в лице лучших ее представителей работать ко благу общества и в этой сфере. – Нарушение общественного благосостояния совершалось в таком государстве, как византийское, часто по вине самих народных правителей, которым следовало бы всячески по самому своему призванию избегать и препятствовать подобным явлениям. Народные и общественные несчастья сопровождают вступление на престол лучшего из императоров византийских Алексея Комнина (1081–1118. Войска и народная толпа наделали много бед особенно Константинополю. «Святилища и алтари, общественные и частные имущества всюду были расхищаемы; слух всех был оглушаем повсеместными криками и воплями, так что, по замечанию современного историка, казалось, что земля тряслась». Алексей, человек религиозный и способный сочувствовать горести другого, смущался и печалился, считая себя виновником зла. Император обращается в целях успокоения своей совести к тогдашнему патриарху Козьме, синоду и монахам с вопросом, что ему сделать, чтобы умирить свою совесть. На соборе, составившимся из духовенства, явился государь, как виновный, как подсудимый. Собор наложил на него, и не только на него, но и на его кровных родственников и на участников зла, епитимью, заповедав им пост и долу лежание и прочие обычные подвиги для умилостивления Бога. Все приняли эту епитимью и исполнили ее. Самые жены их, по любви к мужьям, добровольно согласились каяться таким же образом. В государевых чертогах лились слезы и царило сокрушение. Император, удвоив благочестие, какое было у него, в течении 40 дней и ночей на теле своем носил власяницу под царскою порфирой, по ночам же спал на земле, положив камень под голову. В продолжении этих сорока дней император не входил в дела государственные85. Трогательная картина! Она не могла не класть самого сильного впечатления не только на императорский двор, но и на все общество. Другой случай в том же роде, но бывший ранее. Иоанн Цимисхий (969–975 г.) возложил на себя императорские знаки и был провозглашен императором. Он взошел на императорский трон, благодаря заговору на жизнь императора Никифора Фоки, – заговору, во главе которого стояла императрица Феофания, жена Никифора, желавшая царствовать во имя своих детей. Новому императору И. Цимисхию следовало короноваться. Но патриарх Полиевкт оказал сопротивление и объявил, чтоб император не переступал порога церковного, если наперед не изгонит из дворца вдову императрицу, виновную в смерти своего мужа, и если не будет найден и наказан убийца Никифора. Император вынужден был согласиться на все: императрица Феофания была сослана на о. Прота, убийца Никифора Лев Валантин, нанесший первый удар императору, был найден и наказан. Только тогда патриарх совершил обряд коронования86. Не одни державные лица обращают на себя внимание церкви. И остальные подлежали нравственному суду церкви. Пастыри внимательные и усердные к своим обязанностям зорко смотрели за поведением всех лиц, которые, пользуясь своею большею или меньшею властью, могли вместо добра приносить зло обществу. Достаточно остановиться на примере доблестного патриарха Фотия, чтобы видеть, как много захватывало, как широко простиралось влияние церкви на общество. Многочисленные письма Фотия, писанные им к разным государственным чиновникам, хорошо знакомят нас с этим родом деятельности Фотия. Прежде всего Фотий старался направить на добрый путь корыстолюбивых и тиранических из чиновником, отклонять их от пороков, внушать им человеческие, кроткие чувства. Многих он изобличает в подкупности, в несправедливости; многим он грозит судом Божьим, против них он говорит в самых жестких выражениях. Протоснафарю Никите, который тщеславился своим высоким родом, Фотий писал, что он лучше бы приобретал славу тем, что чрез добродетели становился бы основанием и главою рода великого; первое может иметь и худой между всеми, второе же только лучший всех87. О квесторе Василии Фотий узнал, что он слишком доступен подкупу и что между тем, как уста его говорят о справедливости, руки его простираются к деньгам. Патриарх в письме к нему уверяет его, что он не верит подобным слухам и что с письмом своим он посылает бедняка, которому следует оказать помощь, чтобы открылось действительно ли слухи касательно Василия справедливы или же ложны. „Есть много чиновников, писал Фотий, которые в начале своей деятельности имеют в виду действовать неподкупно, но только для того, чтобы потом тем больше брать подарков и наживаться. И сам Василий в начале колебался между строгою справедливостью и корыстолюбием; золото и справедливость, казалось, говорит патриарх, спорили в его душе»...88. Еще сильнее писал Фотий к тому же Василию в другом письме: „Древние говорят, что печенка Прометея съедена орлом за то, что он похитил с неба огонь из за которого явилось у людей столько бед. Если бы поэты сделали тебя предметом своего описания, который взгромоздил пламенеющую кучу зол в отечестве, то они заставили бы не орлов растерзать твои внутренности, а пантер, львов и других зверей войти в твое лоно. Хотя теперь и нет поэтов, которые изобретали бы что либо подобное, однако строго христианская истина говорит о еще более страшных наказаниях, так как она грешникам грозит неугасимым огнем, чрезвычайною тьмою, скрежетом зубов и бездной червей. Если же страх будущего не в состоянии тебя образумить, и удержать тебя от безумных деяний, то пусть по крайней мере страшная казнь Содома и Гоморры, великий потоп, это общее кораблекрушение человеческого рода, так же как и ежедневные проявления провидения – направят твою мысль к осторожности и благоразумному образу поведения89. В других своих письмах Фотий бичует жестокость и сладострастие, которые были также распространены в среде лиц, властью облеченных. Тот и другой порок Фотий строго порицает в лице уже престарелого протоспафаря Пантелеймона, которому он в своем письме ставит в образец целомудрие Иосифа Египетского и которого тем жестче порицает, что он, будучи человеком преклонных лет, показывает в себе пыл горячей юности и хуже чем разбойник относится к людям, так что кажется будто он и жить не может иначе, как превосходя в жестокости даже Дионисия и Фалариса. Угрожая этому сановнику, Фотий говорит: „еще не умерли законы, еще бодрствует око справедливости, которое привлечет и его к наказанию»90. Примечательно также его письмо, с которым он обращается к префекту острова Кипра, Ставракию. „Между рыбами, писал патриарх, есть большеголовка (cephalus) Эта рыба, по свидетельству мореплавателей, имеет строгое владычество над чувством голода и отличается большою умеренностью. Она не нападает на других тварей, даже и на тех с которыми легко сладила бы; она отличается большим миролюбиѳм ко всем морским обитателям. И в случае, если недостает ей ее обыкновенной пищи, она терпеливо переносит свой голод, не принимая пищи, предназначенной для других морских обитателей». Сравнивая поведение этой рыбы с поведением префекта, Фотий спрашивает: „а ты, утопая в удовольствиях и не терпя никакой нужды, самым постыдным образом пред лицом отечества с хищностью поглощаешь и пожираешь живых людей со всем их имуществом, – речь идет о тирании, – ты какое извинение принесешь на том свете, так как уже в этомъ мире не можешь выдержать сравнения с рыбой?»91. Тирания и другого сановника комита Александра вызывает сильные обличения Фотия; этот Александр жестоко поступал с подчиненными ему. Патриарх писал: „Александр Македонский, так возвысивший свое царство, не хочет считать себя царем в тот день, когда не сделал ничего доброго. Впрочем, это было у него редким случаем, потому что он всячески стремился делать добро. И заметь – он был язычник, человек преданный удовольствиям и пиршествам, упоенный своим счастьем. -- А ты христианин и поставлен над христианами управлять по законам; ты в святилище и среде священников. И что же? между твоими подчиненными нет ни одного, который бы не жаловался на тебя, или на то неслыханное наказание, какому подвергаешь ты того или другого, или за тот вред, который ты причиняешь: Один то, другой другое может рассказать с величайшим сокрушением из того, что есть дело рук твоих. Александр, когда ему в продолжении дня не удавалось сделать ничего доброго, говорил: я ныне не царь; а ты, кажется, не хочешь провести и дня так, чтобы мог сказать: я ныне не был тираном». Комит, кажется, оскорбился письмом Фотия и отвечал ему сердито. На это письмо Фотий с своей стороны отвечает и в утонченной форме грозит ему отлучением от церкви92. Патриарх Фотий принимает под свою защиту слабых, беспомощных и невинно угнетенных; за них он ходатайствует как пред чиновниками, так и просто пред притеснителями. Так патриарх писал патрицию и доместику Мариану: „вот прекрасный случай выразить и свою дружбу и выказать справедливость»; затем патриарх рекомендует ему одного „обиженного, который, хотя ему патриарху и не знаком, но дело которого очевидно». В другом письме к тому же лицу патриарх выражает свою радость и благодарность, что этот чиновник дело так скоро и хорошо покончил93. При другом случае патриарх обращается с письмом к Ксенодохосу Дамиану, который жестоко обидел одного человека, отняв у него единственный клочек земли, от которого этот человек питался94. Фотий пишет увещательные письма не тогда только, когда зло уже сделало свое дело, но и тогда, когда зло возможно только; патриарх берет на себя задачу предупреждать зло. Так сохранились до нас его письма к молодым чиновникам, которые только что вступили на общественную службу, и которых он молит оставаться верными долгу, чести и закону евангельскому; он также одобряет и ободряет добрых чиновников95. И другие стороны общественной жизни не ускользали от внимания таких ревностных пастырей, как Фотий. Его особенно занимала мысль о развития благотворительности. Некоторые его письма с глубоким чувством и великим сознанием важности этой задачи – трактуют о благотворительности. К ней он призывает и во имя гуманности, и во имя Бога96. Сам прекрасно образованный и хорошо воспитанный и в письмах своих темой для беседы Фотий нередко берет вопрос о воспитании. Он указывает значение надлежащего воспитания и дает прекрасные педагогические советы и предписания97. В таких же отношениях к обществу, тесных и живых, стоял и другой святитель той эпохи – патриарх Николай Мистик. „Он был деятелен по всем сторонам жизни общественной; с ревностью оберегал благосостояние граждан, прекращал их распри, подавал благовременный совет, чиновников увещевал к чело веколюбию и справедливости и для многих был истинною опорою»98. Мы уже упоминали выше, что византийское общество, между множеством других темных сторон нравственности, в особенности пятнало себя широким распространением суеверных языческих обрядов. Церковь вступает и с этим пороком в борьбу. При патриархе Николае был следующий соблазнительный случай. Верховные военачальники столицы Константинополя не постыдились прибегнуть к языческим кострам и жертвам, чтобы умилостивить духов злобы поднебесных к воинам исходящим на брань. Факт этот был поразителен. И патриарх, обличит, суеверие, налагает епитимию на допустивших такие обряды. К чести виновных нужно сказать, что они беспрекословно приняли на себя эту церковную епитимию99. Из церковной практики времен Фотия сохранилось каноническое послание, которое также направлялось против одного суеверного обряда, встречавшегося в низших классах народа. Вот тот случай, который подал повод к составлению канонического письма. Несколько человек христиан вздумали отыскивать скрытые будто сокровища в могиле какого-то язычника. Долго копали они, но напрасно. Тогда они пришли к такой мысли: „земля не хочет возвратить нам скрытого сокровища потому, что мы не убили собаки и не поели ее мяса». Сказано и сделано. Но потом они поняли, что они поступили худо, пришли к епископу и просили его о разрешении своего греха. Доведено было об этом до сведения Фотия. Патриарх положил, сообразно с канонами церковными, за едение нечистого покаяние в продолжении 40 дней, с присоединением различных молитвословий; но так как в настоящем случае к этому преступлению примешалось и другое нечестие, именно таковым едением собачьего мяса хотели произвести заклятие на землю, то за такое суеверие церковное наказание увеличивалось. Впрочем, церковное наказание в подобных случаях могло и увеличиваться и совращаться, смотря по образу поведения подвергаемых епитимии100.

Доселе мы говорили, так сказать, об идеальных сторонах влияния церкви на государство и общество. Церковь выражала себя как воспитательница и руководительница общества в увещаниях, внушениях, обличениях и прещениях. Но она не ограничивалась этими функциями своей власти. Слова ее оправдывались ее делами. И в повседневной практике церковь заявляла о своем стремлении служить благу общественному – осязательными фактами. Она не побуждала только к благотворительности, как христианскому долгу, но прямо благотворила неимущим, указывая собою образец для подражания. Патриарх Фотий, как всегда и везде, и в деле благотворительности показывает свою неутомимую деятельность. В руках его сосредоточены были все благотворительные заведения. Но он не ограничивался тем, что уже было. Он старался об основании и устроении новых благотворительных учреждений, чем увековечивает свою память. Средства для сего доставлялись отчасти частными лицами; он получает право принимать духовные завещания ad pias causas, сделанные в целях благотворительных. Но он не считал незаконным употреблять и церковные деньги для той же цели. А насколько была богата патиаршая церковь, это видно из того, что Софийская церковь в Константинополе обладала богатыми денежными средствами и имениями, которыми управляло особенное лице духовное – великий эконом. Широко развитая благотворительность во дни Фотия выставляла этого патриарха в блестящем свете и пред народом и пред клиром101.

Церковь не вопила только о справедливости и сострадании к несчастным и угнетенным, но и давала фактические подтверждения, что подобные заботы действительно близко лежали ее сердцу. Мы говорим о так называемом праве церковного убежища (jus asyli), которое церковь постоянно поддерживала, как учреждение священное и ей дорогое. Патриарх Фотий твердо стоял за это право церкви. В свое первое патриаршество он делает прекрасное употребление из этого права. Он дает убежище в церкви некоему Христодулу, которого гнал временщик Варда. В качестве служителя алтаря он ходатайствует пред грозным властителем за Христодула, нашедшего защиту в церкви. Это учреждение, весьма благодетельное в бесправном византийском царстве, позднее защищает патриарх Николай Мистик. И само позднейшее гражданское законодательство, хотя и стремилось его ограничить, в принципе однако признавало его102. Церковь не проповедывала только о важности и значении образования, но и принимала на себя действительные попечения о воспитании юношества. Лишь только облегчилось тяжелое положение Фотия, низверженного с кафедры при импер. Василии, как он открывает школу в Магиаврском дворце. Множество юношей стекается к учителю патриарху, чтобы удовлетворить своей жажде к знанию. Он становится воспитателем детей названного императора: Константина, Льва, Стефана, Александра. Из них Лев, под руководством Фотия, приобрел познание в науках риторических, философских, богословских, математических и др., и сделался известен как ученый и писатель103.

Важнейшую сторону взаимоотношения церкви к государству составляют ее заботы о нуждах государства, ее споспешествование крепости и целостности государственной организации. Словом, мы хотим сказать об отношениях церкви к государству, которые можно характеризовать так: церковь на службе государству.

Церковь не считала себя настолько замкнутою в своих интересах, чтобы не подавать руки помощи государству, где это было нужно, полезно, необходимо. Мы встречаем иногда патриархов во главе государственного управления. Патриарх Николай Мистик по духовному завещанию императора Александра делается официальным регентом византийского государства в малолетство племянника Александрова Константина Порфирогенита. Хотя патриарх и разделял власть с другими опекунами малолетнего принца, однако в сущности все управление государством сосредоточивалось в его руках. И нужно заметить, не смотря на затруднительное положение государства, он правил с мудростью104. Даже когда Константин Порфирогенит провозгласил себя принявшим в свои руки государственные дела, патриарх еще раз призывается императором в помощники себе по управлению царством, хотя и не надолго105. Управление государством патр. Николая заслуживает лестного отзыва со стороны современных нам историков106. Позднее в XI веке мы встречаем близко стоящими к управлению государством некоторых митрополитов и монахов107. Важную услугу церковь оказывала государству, когда выступала со всею энергией против возмутителей империи, узурпаторов, искателей престола. Патр. Николай Мистик, не смотря на свои связи с Константином Дука, когда этот последний вздумал было занять престол императорский в малолетство Константина Порфирогенита, оказал ему решительное сопротивление и в качестве регента империи строго наказал сообщников Дуки108. Подобный же пример встречаем в жизни патриарха Михаила Керуллария. Некто Феодосий, двоюродный брат Константина Мономаха, вздумал было свергнуть с престола недеятельного и неискусного императора Михаила Стратиотика. Этот Феодосий однажды в вечернее время устремился с своими сообщниками к царскому дворцу, с намерением убить Стратиотика и объявить себя императором, а когда не удалось ему исполнить этого намерения, то прибыл к Софийскому храму, надеясь, что патриарх примет его сторону. Но надежда обманула его; патриарх узнавши о возмущении действительно тотчас отправился в Софийский храм, но вместо того, чтобы принять сторону Феодосия, как думал узурпатор, велел затворить двери храма и не впускать никого из возмутителей. Между тем Феодосий был усмирен. Позднее, впрочем, Михаил Керулларий убедил неспособного императора отказаться от престола, и помог занять оный более достойному мужу Исааку Комнину.109 ) Еще случай: в царствование Василия II (975–1025) один из его военачальников Варда Склир возмутился против императора. Государству грозила опасность. Тогда один из епископов Стефан Никомидийский отправляется к Склиру, чтобы уговорить его – прекратить междоусобие. На этот раз впрочем предстательство святительское не имело успеха. Узурпатор отвечал святителю на его увещания, указывая на свою правую ногу, обутую в багряную обувь царскую: „человече! невозможно обутому таким образом разуться в виду столь многих, и так скажи пославшим тебя, чтобы они добровольно признали меня царем, а не то я против воли добуду себе царство. 110) Но в действительности он не добыл его. Наконец известно, что патриарх Алексей Студит издавал многие соборные определения против возмутителей царства; в них за участие в возмущении и бунтах угрожалось анафемой111) . Церковь в случае крайней государственной нужды не отказывалась пособлять государству и своими материальными средствами. Так при патриархе Николае Мистике мир с болгарами был куплен дорогою ценою со стороны государства: патриарх не отказался в этих затруднительных обстоятельствах помочь государству деньгами церковными, как это нередко случалось. Патриарх рассылает к подведомственным ему митрополитам окружное послание, котором, указывая на варварское болгарское нашествие и на общую нужду государственную, требовал от них сколько возможно большей доставки золота из их церквей и провинциальных монастырей; эти приношения должны были представлять или лично сами митрополиты или чрез доверенных людей. Если же кто из митрополитов воспротивится этому распоряжению, таким он грозил отлучением; если же кто доставит слишком мало, церкви таковых чрез чиновников будут исследованы112. Известно, что в изучаемый нами период государство византийское сильно страдало от нападений бесчисленных диких или полудиких соседних народов. Это было одним из постоянных несчастий государства. Церковь не оставляла государство и здесь без помощи, насколько это возможно было. Церковь обращалась к предводителям этих народов с сильным словом увещания и убеждения. Представляем поучительный пример. Симеон, царь болгарский, пользуясь малолетством Константина Порфирогенита (913–920), не раз нападает на империю, изъявляя притязания на самый престол византийский. Тогдашний патриарх Николай Мистик обращается к властолюбивому Симеону с целым рядом писем, которыми старается отвратить грозу, собиравшуюся над государством. Вот содержание первого письма, с которым обращается патриарх к царю болгарскому. „Не чернилами, а слезами», по собственному выражению его, писал он Симеону. Он убеждал Симеона подумать, как это преступно в очах Бога и людей, указывал на общего Отца сирот (император был сирота и малолетен), Который с негодованием видит и не оставляет без наказания обиды против каждого сироты, а тем более против сироты – царя, напоминал общие мирные договоры, постановленные со времени крещения болгар (в IX в.) и потом возобновленные и утвержденные собственными его клятвами. „Что это сын мой – писал патриарх – какой лукавый демон позавидовал твоей славе, побудил тебя к тому, чтобы наследовать имя тирана? Сколько лучше именоваться князем по милости Божией, чем тираном». Что бы выставить поразительнее все неблагородство покушения Симеона против малолетнего государя, патриарх приводит из прежних времен пример Персидского царя Хозроя, который среди жестокой войны с императором Аркадием, узнав о его смерти и вступлении на престол шестилетнего сына его Феодосия, не только прекратил войну, но и отправил к сенату своих послов, с объявлением, что будет попечителем о царе младенце, и для защиты его в случае насилия двинет все свои войска против города Константинополя и, разрушив самые основания, сбросит его в море. „Слышишь ли, спрашивает патриарх, слышишь ли о человеколюбии царя варвара и нечестивца? Что же скажешь? Или почтешь для себя лучшим, чтобы ты, христианину чающий наследия славы вечной, за свое властолюбие соделался хуже варвара, огнепоклонника». В заключение патриарх прибегает к своей власти – вязать и решить и, угрожая наложить на Симеона узы духовные, требовал, чтобы он оставил свои неприязненные намерения против империи113. Долго патриарх Николай в письмах препирался с царем болгарским, наконец таки патриарху удалось склонить Симеона к миру. Симеон, стоя под стенами Константинополя, пожелал иметь свидание с патриархом и вельможами для переговоров о мире. Патриарх, нисколько не боясь каких либо коварств со стороны Симеона, отправился к нему. Но на этот раз еще дело не пришло к желанному концу: Симеон захотел видеть кроме патриарха и императора (Романа)114. Император, после сильного колебания, однако принял это предложение Симеона. Он решился отправиться к царю болгарскому вместе с патриархом. Оба они молили, что бы Бог смягчил сердце Симеона. Для большей безопасности, император взял с собой из Влахернского храма хранящуюся в ковчеге ризу (омофор) Богоматери и был сопровождаем отрядом солдат. На этом свидании с Симеоном патриарху пришлось выслушать со стороны царя болгарского грубые шутки. Напр. Симеон говорил патриарху: „твоими молитвами убит мой конь». Но патриарх ради блага государственного перенес все. Симеон уверял императора и патриарха, что он решительно желает мира с империею115. И действительно на следующий год мир был окончательно заключен между болгарами и греками.

Вот те факты, в каких выразилось стремление церкви служить нуждам, пользам и благу государственному. Из них видно, что церковь не стояла особняком от государства и не смотрела равнодушно на его несчастия. По силам она помогала государству.

Говоря о влиянии церкви на общество и о стремлениях ее влиять на оное, мы не должны умалчивать, что некоторые пастыри церкви не были настолько ревностны в исполнении своего пастырского долга, насколько этого можно было желать от них. Определенных фактов в этом роде, к счастью, впрочем немного. Можно указать на то, что напр. патриарх Полиевкт беспрепятственно помазывает на царство Иоанна Цимисхия, хотя ему было хорошо известно, что Иоанн был участником в убийстве предшествующего императора. Он не напоминает Иоанну об этом факте и не осмеливается наложить на него какого-либо церковнаго наказания. Общество византийское, как кажется, однако не совсем благосклонно смотрело на потворство патриарха, и он должен был оправдываться. Но как он оправдывается? Так, что его оправдывание кладет новую тень на его нравственные понятия. Патриарх рассуждал: „как помазание при св. крещении очищает все грехи, совершенные дотоле, как бы ни были они велики, так и помазание на царство уничтожило все грехи, сделанные Цимисхием до коронования, и в особенности смертоубийство»116. Кто не скажет теория очень оригинальная. Патриарх таинство миропомазания уравнивает с обрядом помазания царей на царство, в их последствиях! Не должно ли было подобное учение быть благоприятным для всех царе- убийц и узурпаторов, как скоро они достигли трона? Другой патриарх Алексей Студит запятнал себя еще большим преступлением: рассказ об этом преступлении кажется едва вероятным. Императрица Зоя, отличавшаяся властолюбием, влюбившись в некоего Михаила Пафлагонянина, задушила в ванне своего мужа Романа IIІ и захотела тотчас выйти в замуж за Михаила. Это было в ночь на великую пятницу 1034 года. Она воссела на императорский трон, объявляя таким образом себя правительницею государства; призвала к себе патриарха Алексея Студита и требовала, чтобы он тотчас же обвенчал ее с ее возлюбленным Михаилом Пафлагонянином. Патриарх колебался; была ночь на великую пятницу, однако подарок в 50 фунтов золота патриарху и такой же подарок для клира вывел патриарха из колеблющегося состояния. В ту же ночь он обвенчал Зою и Михаила, а на другой день похоронил убитого императора Романа117. Иногда патриархи константинопольские, пользуясь своим высоким положением, доходили до гордости и высокомерия в отношении к императорам, какие конечно не могли рекомендовать их. В этом отношении особенно известен Михаил Керулларий. Этот патриарх содействовал императору Исааку Комнину войти на трон. Император за это высоко чтил патриарха и делал ему много угодного. Но патриарх впоследствии зазнается; он осмелился в лицо сказать императору, что он своею рукою даровал ему корону и может опять лишить оной. Императора это не могло не оскорбить. Но этого мало. Он начал присвоять себе императорские знаки отличия. Возложил на себя царские регалии и начал носить пурпуровую обувь. Патриарх был схвачен по приказанию императора и заключен в монастырь, и вскоре умер118. Разумеется, патриарх заслуживал этого. Иные из патриархов достигали своего высокого сана не иначе, как путем уступок императорам, к ущербу для интересов церкви. Так Константин Лихуд, бывший министр Константина Мономаха, а теперь эконом богатого монастыря Манганского, достигает утверждения императорского в патриаршестве под условием уничтожения особенных привилегий, какими пользовался монастырь Манганский, и подчинения его ведению императора119. И таким образом честолюбие ставилось выше интересов церкви.

§ III

Мы видели, таким образом, в чем, проявлялась деятельность церкви в ее отношении к государству и обществу. Церковь делала, что могла, хотя она далеко еще в своей деятельности не приближалась к тому идеалу, какой начертан для нее в Евангелии с его требованием вполне проникнуть общество идеями святости и добра. Что же с своей стороны делало государство для церкви? Нам не нужно входить в какие либо сложные рассуждения о том, должно ли, обязано ли было что либо государство делать для церкви со своей стороны. Вопрос этот решается для нас просто: если государство искало и желало влияния церкви на общество, если оно принимало ее услуги в этом отношении, то естественно оно должно было чем либо платить за эти услуги со своей стороны. Оно должно было споспешествовать ее целям и по крайней мере не препятствовать ее священной задаче. Государство при этом должно было только помнить, где оканчиваются пределы его власти по отношению к церкви, где начинается собственная сфера церкви, неприкосновенная ни для кого, священная и для самих государей.

В такую эпоху, как эпоха, какую мы описываем, эпоху общей религиозности, составлявшей душу общества, хотя эта религиозность и не была глубока и серьезна, можно ожидать, что государство много делало для церкви, содействуя ее целям. И мы действительно не обманываемся в этом случае.

Прежде всего государство с охотою и ревностью жертвовало своими материальными средствами на пользу церкви. И замечательно, не только лучшие государи, но и худшие между ними не отказывались помогать церкви в материальном отношении. Трудно перечислить те многочисленные постройки там и здесь храмов, которые совершены по воле государей. Император Василий Македонянин настроил и возобновил множество церквей в Константинополе и других местах. Он исправил и украсил храм Софийский, построил церковь в честь архангела Михаила в Аркадионе; он же построил другую церковь в честь св. Илии в восточной части императорского дворца с двумя приделами в честь Спасителя и св. Климента, а на западной стороне того же дворца построил церковь в честь Петра и Павла. Он основал церковь в честь Божией Матери на формуле Константинополя и пр. Кроме того, он не отказывался, напротив охотно устраивал и монастыри. Он устроил монастырь в честь св. Диомида. Он возобновил церковь св. Фоки в Стеносе, которую он соединил с мужским монастырем и сделал в нее богатые вклады120. Что делал император Василий I по части построек церквей и монастырей, тоже делали и другие. Император Никифор Фока дает деньги на устроение церкви на горе Афонской121. Его преемник Иоанн Цимисхий построил церковь во имя Спасителя над воротами Халкийскими122. Император Роман III покупает один дом, чтобы обратить его в монастырь Пресв. Девы, заботливо отделав его123. Император Алексей Комнин дает целый о. Патмос одному монаху Христодулу для устройства здесь монастыря и объявляет его изъятым от всякого рода налогов124. Как построение церквей и монастырей было предметом постоянных забот царственной власти, так точно та же власть не отказывалась делать в пользу их более или менее значительные материальные вклады и приношения. Император Василий Македонянин значительно увеличил доходы Константинопольского храма св. Софии125. Император Константин Мономах взял громадную сумму денег с своих союзников грузин, вместо 50,000 войска, какое они должны были выставить для защиты границ; часть этих денег раздал церквам в своей столице, начиная с св. Софии, и большую часть их употребил на постройку Манганского монастыря. Между тем как император употреблял деньги на храмы и монастыри, на Грузию напали варвары и разграбили ее126. Не оставляет церкви без материальной поддержки и император Константин X127. Особенно охотно императоры одаряли деньгами монастыри Афонские. Император Роман I назначил по одной монете на Афонского монаха. Император Никифор Фока назначил в пользу лавры св. Афанасия на Афоне 244 златницы из доходов о. Лемноса. Император Михаил Стратиотик прибавил для той же лавры три литра (фунта) к прежним 20 литрам и 8 монетам, кои она получала по милости прежних царей, и прочим лаврам на горе пожаловал еще 10 литр в добавок к 170 литрам, отпускаемым для них из царской казны. Тоже делали в отношении к Афону и другие императоры128. И другими способами императоры византийские выражали свою заботу о внешнем благосостоянии церкви. Там, многие императоры своими хрисовулами (указами) старались вообще обеспечить благоденствие и спокойную жизнь монахов Афонских. Или же они запрещали посягать на имущества, которыми уже владела церковь. Император Алексей Комнин хрисовулом запрещает своим преемникам пользоваться церковными имуществами в случае нужд государственных129. Тот же император другим указом определял следующее в пользу духовенства: чтобы ни в каком случае, даже в самых тесных обстоятельствах времени, духовные лица церкви восточной не были лишаемы их доходов130.

Иногда императоры в пользу церкви делали чрезвычайные приношения, свидетельствовавшие об их религиозности. Император Иоанн Цимисхий из своего похода в Сирию и Палестину возвращается в Константинополь со многими реликвиями. Между этими реликвиями особенно замечательны: сандалии Спасителя и волоса Иоанна Крестителя еще мокрые, как бы сейчас окровавленные; первая реликвия пожертвована императором в церковь Богородицы во дворце, вторая -- в храм Спасителя, построенный самим Цимисхием. В числе военной добычи привезен был в Константинополь также и чудотворный образ распятия Спасителя131. Но самым знаменитым приношением, какое когда либо получала церковь Константинопольская, благодаря усердию императоров – это было приношение Едесского образа. Император Роман I (920–944) принес его из похода на Арабов. Известно происхождение этого образа132. Слава этого образа ничуть не померкла и в то время, о котором мы говорим. Из истори этого образа распространены были дивные рассказы. Напр. рассказывали, что благочестивым царем Авгарем образ этот был поставлен на воротах города для чествования всеми, кто входил и выходил из города. Но сын Авгаря был человеком неблагоче- стивым, т. е. язычником, и потому христиане, чтобы предохранить образ от поругания, замуровали его в стену, поставив пред ним лампадку. Прошли века. Однажды было кому то откровение о том, где скрыт образ. Разломали стену, где указано было, нашли образ и пред ним еще непогасшую лампаду. Чудеса от этого образа были бесчисленны. Отцы одного собора, чтобы доказать императору Феофилу, иконоборцу, законность почитания образов, ссылались на чудеса Едесского образа. Существовало много копий с этого. образа. Образ имел необыкновенный дар сам себя воспроизводить: стоило только приложить полотно или каменную плиту к образу, как черты его неизгладимо отпечатлевались на этих предметах. Случалось, и обыкновенным образом снимали с изображения копию. И что же? И эти чудесные и не чудесные копии оказывались чудодейственными, только в меньшей степени. Поэтому нельзя удивляться, если императоры Византии всегда домогались, как бы перенести этот образ в свою столицу. Но этот образ долго не попадал в их руки. Дело в том, что Едесса рано занята была Арабами, и Арабы с уважением смотрели на святыню, которою владели их подданные, жители Едессы. Наконец час обладания этою драгоценностью пробил таки для императоров Византии. Это было при императоре Романе I, в 944 году. Роман вел войну с Арабами и с успехом. Желая обладать святынею, он предлагал эмиру за обладание ею 200 пленных Арабов и 12 тысяч серебряных монет. Эмир сначала не соглашался на подобную сделку, боясь бунта народного. Но вот войска императора Романа довели эмира Едесского до крайности, он должен был просить мира. Император первым условием мира поставил выдачу образа Едесского. В прибавку к миру император обещал еще 200 пленных и 12,000 денег. Жители Едессы должны были лишиться драгоценнейшего для них предмета. Они подняли было бунт; но тщетно. Тогда они решились на хитрость: вздумали выдать одну из копий с образа вместо образа. Но и тут неудача. В город прислан был епископ Самосатский, который отлично знал оригинал. Притом же, в видах безопасности от обмана, решено было отобрать у едессян и все копии с образа. Наступила минута отправления образа из Едессы. Поднялась буря, явилось знамение на небе; жители одушевились, поднялось восстание, но опять тщетно. Среди потоков христианской крови драгоценная святыня вынесена из города. Путь, по которому несен был образ в Константинополь, представлял зрелище необычайное. Все соседние местности в Азии приведены были в движение; каждому хотелось почтить образ. Во весь путь чудеса от образа не переставали. Самые первые лица в империи с войсками выходили встречать образ и отдавали ему царские почести. Из всех городов выходили ему навстречу епископы, клир и верующие в торжественных процессиях. Но ничто не может сравнятся с теми празднествами, какие происходили в честь события в Константинополе. Образ, как скоро внесен был в Константинополь, останавливался в различных церквах столицы и в различных дворцах императоров; в процессии по городу шли пешком император со всем сенатом; нес образ патриарх; весь бесчисленный клир Константинопольский, толпа епископов, собравшаяся со всей империи, вся масса народа с босыми ногами, как волны наполняли улицы, усыпанные цветами. Торжества длились немалое время, так что их хватило и на начало царствования Константина Порфирогенита, который (в качестве единодержавного монарха) вступил на престол месяца чрез три после события133.

К таким же чрезвычайным фактам, служившим выражением ревности императоров о славе церкви должны отнести и еще очень замечательный факт: император Константин X Дука (1059 -- 1067) желая сохранить за собою часть свящ. Иерусалима, купил у Дагера калифа египетского

четвертую часть Иерусалима134.

Из этих приведенных нами фактов, думаем, достаточно видно, насколько византийские императоры заботливы были о внешней славе церкви Христовой.

Но вот замечательно, те же самые императоры византийские готовы были и притеснять церковь, да и пользоваться ее богатствами. И это тем замечательнее, что иногда те именно императоры, которые оказывали себя особенно попечительными об ее внешнем благосостоянии, становились и ее обидчиками. От их притеснений страдал нередко клир, а за клиром и монахи. Подобных примеров достаточно. Немало духовенство и церковь потерпели, когда, в малолетство Константина Порфирогенита, управляли государством разные временщики. В это время встречаем незаконные притязания областных правителей, которые обременяли налогами людей патриарших и расхищали имущество великой церкви константинопольской135. Притесняя клир, отнимали у него пособие к содержанию, которое издавна выдавалось из царской казны136. Притеснения для клира доходили до того, что в некоторых местах священнослужители наравне с мирянами вынуждались нести военную службу. Об этом печальном времени патриарх Николай Мистик горько жалуется в своих, исполненных глубокой скорби, письмах. В письме к одному митрополиту Василию читаем: „сколько можно было доставить вам помощи от людей, мы не пренебрегли об этом позаботиться, но просили написать стратегу, чтобы посвящаемых церквам Божиим он освободил от налога»; патриарх упоминает „об убитых епископах и священниках». Особенно тяжел был для этого патриарха слух о том, что в никейской митрополии священники и диаконы назначаются в военную службу. Изливая свою скорбь в письме к патрицию Филофею, он говорит: „пощади Господи св. жертвенник Твой, если бы то были и не из числа окружающих св. жертвенник (причетники), то и это было бы тяжко. Посвященное Богу не должно употреблять на мирское дело137. С ревностью патриарх заботился также о возвращении клиру отнятой руги. Не лучше было положение клира церкви восточной и в царствовании императора Никифора Фоки. Он сурово относился к духовенству и монашеству. Например он приказал епископу левкатскому, чтобы одна его церковь ежегодно вносила в пользу государственной казны сто золотых монет. Но это еще не все. Он и вообще старался уменьшить приношения в пользу церкви. Особенным законом он хотел воспретить передачу имения, в особенности недвижимого – монастырям и духовным учреждениям. Он неприязненно смотрел на монастыри, существовавшие в местностях населенных, и позволял строить их только в бесплодных пустынях, в уединенных горах и между скалами138. Конечно, может быть, в последнем случае Фока был прав, но все же нельзя не видеть в этих распоряжениях стеснения церкви. Впрочем законы Никифора Фоки не долго удержались на практике; они не соответствовали духу времени. Их уничтожил один из его преемников император Василий II139. Но тот же император Василий II делает вместо отмененных новые притеснения духовенству. Он издал очень суровый закон, чтобы и самые нищие вносили подать. Но так как они не в состоянии это делать, то за них должны вносить более состоятельные и прежде всего высшее духовенство. Эта подать называлась аллиленгион (αλληλέγγυον. Напрасно патриарх просил императора об уничтожении такого несправедливого распоряжения; Василий стоял на своем. Правда, отправляясь на войну против болгар, он дал обещание, в случае благо- приятного исхода войны, уничтожить эту подать, однако когда, по окончании войны, патриарх напомнил царю об его обещании, он отказался исполнить оное140. Особенным самоволием в пользовании церковными имуществами и в распоряжении ими ознаменовали себя два императора XI в., из славной фамилии Комнинов. Так Исаак Комнин отнял у богатых монастырей их поместья и часть их роздал бедным церквам и недостаточным монастырям, но только часть141. Интересную страницу в церковной истории составляет борьба церкви с императором Алексеем Комниным, когда он осмелился обобрать церкви Константинополя. Нужно сказать, что император действительно находился в большой крайности. Он вел ожесточенную войну с норманнами. Средства государственные были истощены. Он сначала обратился за помощью к своей собственной фамилии Комнинов. Его мать, женщина умная, показала первая пример пожертвования на нужды государства; она отдала для переделки в монеты все, что только было у нее золота и серебра. Императрица, его жена, принц брат, все Комнины, все друзья – каждый уделил на общее дело, что кто мог. Но это была капля в море. Всех этих богатств едва достало для того, чтобы заплатить долги войскам. Нужно было открыть новые источники денежные. После долгих размышлений Алексей решился, наконец, воспользоваться церковными сокровищами; решился обратить в монету золотые и серебряные вещи из тех церквей, которые наименее посещались публикой, под тем предлогом, что богатство служит не необходимости, а излишней роскоши. Впрочем, придуман был резон и позаконнее. Именно, церкви считали правилом употреблять, в случае надобности, для выкупа пленных даже свящ. сосуды. Для переговора с духовенством по этому щекотливому вопросу брат императора прибыл в Софийский храм и приказал собраться клиру, патриарху и епископам, какие были тогда в столице. Когда эти собрались, он сказал им о решении императора, доказывая, что лучше в случае государственной надобности пожертвовать некоторыми излишними церковными украшениями, нем, не сделав этого, допустить врага в столицу и лишиться всего. Согласия на слова принца не последовало. Тогда он перешел к более энергической речи и сказал: „император в таком случае находит себя вынужденным употребить против вас насилие, – вас, против которых он не хотел бы употребить ничего такого». После этой сильной речи большинство выразило согласие, не смотря на протест меньшинства, защищавшего свободу церковную. Это действие надолго сделало нелюбимою в народе фамилию Комнинов. Но это только первая часть драмы. Самым ревностным противником воли императорской был Лев, епископ халкидонский, человек добродетельный, но суровый. Узнав, что двери церковные лишены своих украшений, ободраны, он прибыл на место действия, растолкал толпу народа, прогнал работников и стал при входе в церковь, объявляя, что он не потерпит подобного нечестия. С тех пор при каждой встрече с императором Лев открыто порицал его за это нечестие. Вскоре открылась новая нужда государственная. Напал снова враг (Скифы) на империю. Император захотел повторить свой прежний опыт над церковными сокровищами. И удачно; воспротивился один Лев. Замечателен аргумент, какой приводил в свою защиту ревностный епископ. Он говорил, что иконы священны и по самому веществу, из которого они сделаны. Его ревность удвоилась. Над епископом Львом назначен был церковный суд. Собор низложил его за упорство. Но это только увеличило число его партизанов. Затем он сослан был в Созополь, в Понте142. Теперь мы передадим третью часть драмы. Император Алексей возвратился из похода, счастливо окончив его. Ждет почести, радости, триумфа в Константинополе. Но не то было. Вместо приветствий, его встречает ропот. Император понял, что народ смотрел на него, как на тирана, за то, что он ограбил церкви, являясь новым Валтасаром. Дело в том, что ревнители церкви воспользовались его отсутствием, чтобы восстановить народ против него; под влиянием духовенства народ стал считать его ограбителем церкви, святотатцем; ненависть против Алексея воспылала. Напрасно император сначала старался поставить дело так, чтобы вполне оправдать себя, прибегая в этом случае даже к коварству. Уверившись в народном нерасположении к себе, Алексей собрал чрезвычайное собрание во дворце Влахернском. Здесь присутствовало все высшее духовенство, сенат и почетное воинство. На этом собрании император смело заявил, что он так мало взял у церквей, что об этом и говорить нечего. Он утверждал, что он главным образом воспользовался тем золотом и серебром, какое Мономахом положено на гробнице императрицы Зои, а помимо этого только немногими и притом вовсе ненужными церковными сосудами. Такое искусное представление своего поступка со стороны императора однако не произвело никакого впечатления на собрание. Собор молчал. Тогда император думал было оправдать себя другим манером. Он произносит трогательную речь. Указывает на то, что и Давид в необходимости ел сам и его войско священные хлебы предложения, и что он, император, сделал нечто подобное, но более извинительное, потому что церковь допускает выкуп пленных ценой свящ. сосудов. Затем император говорил: „нужда государственная была самая гнетущая. Нужно было освободить не нескольких только несчастных. Такими несчастными были целые провинции, великие города. Самому Константинополю, целому христианскому народу, грозило рабство». Напрасно однако император тратил свое красноречие. Во взорах всех он мог читать одно неудовольствие. Тогда он переменил тон. Объявил себя глубоко виновным, осуждая самого себя, и дал обещание возвратить цену похищенного. Он тотчас же положил платить ежегодно известную сумму, пока не покроет весь государственный долг церкви. Чтобы разогнать последнее облако народного неудовольствия, он публиковал указ, которым воспрещалось на будущее время касаться церковных имуществ143. Церковь таким образом вышла торжествующею из этой своей борьбы с царскою властью, присвоившею себе права распоряжаться по своему усмотрению церковным имуществом. Протест и страдания епископа халкидонского Льва не остались напрасными.

Таково было отношение государственной власти к церкви, когда дело касалось внешнего благоденствия церкви, – это отношение было благоприятным для церкви, но оно страдало непоследовательностью, уничтожавшею добрые плоды, которых можно было ожидать отсюда.

Теперь посмотрим на отношение государственной власти к важнейшим, существеннейшим функциям власти церковной. Была ли церковь свободна в своих действиях, как носительница священнейшей власти учить, управлять и издавать законы в церкви? К сожалению, мы должны сказать и в подобных функциях церковь не была свободна от произвола государственного.

Чтобы понять, от чего это происходило, нужно взять во внимание то особенное оригинальное воззрение на императора византийского, какое сложилось в обществе того времени, как на лице священное в церкви. Императоры могли забываться, при существовании такого воззрения, и действовать самовластно в делах религиозных.

Каким особым религиозным сиянием окружен был византийский император того времени, это хорошо видно из тех процессий, какие совершали императоры по великим праздникам, и какие назывались царскими выходами в храм Софии. В этих процессиях выступает пред нами не царь мирянин, а царь первосвященник. Посмотрите на его одежды, какие употреблялись при этих процессиях. Голова его украшена митрой, которая близко подходит κ митре патриаршей. Сверху она украшалась крестом и драгоценными камнями. На туловище его надета одежда – саккос, которая имела круговидную форму, была длинна почти до земли и покрыта драгоценными камнями. По форме своей эта одежда ничем не отличалась от патриаршего саккоса и только превосходила его своим внешним блеском. Шея и плечи императора украшены были особенною повязью, великолепно изукрашенною и испещренною по золотому полю драгоценными камнями: она называлась диадемою. Эта повязь располагалась на шее и плечах императора точно также, как и у патриарха его омофор. Император надевал еще хламиду-мантию, которая по своей форме близко подходила к фелони. Его свита в этих процессиях тоже одета была в одежды, близкие к церковным. Начальники кубикуляриев (кабинетов) и патриции шествовали в скуфьях и камилавках на голове и в мантиях; так называемые магистры (управители над царской прислугой) шли в белых одеждах (стихарях), обшитых золотом и пр. Во время этих процессий император благословлял народ: сначала средину, потом правую сторону, наконец – левую. Неизвестно, было ли это благословение императорское сопровождаемо словами, или было без слов. И нужно заметить, императоры преподавали свое благословение не при этой только религиозной процессии, но и вообще в торжественных случаях – всякий раз при своем появлении в общественное собрание. „Как наместник Бога на земле, он благословляет сановников двора и толпу, с высоты седалища, сверху террасы», говорится у Константина Порфирогенита. Торжественные процессии в храм Софии императоров сопровождались пением религиозных песен. Так певцы пели так называемые октологии, т. е. возглашали особого рода духовные приветствия императору. Народ или выборные из народа отвечали на эти приветствия особыми кликами тоже религиозного характера. Распорядитель этих религиозных приветов (димократ) запечатлевал эти торжественные народные клики троекратным крестным знамением. Приведем образцы тех духовных приветствий, с какими певцы обращались к императору в этих процессиях. Напр., певцы провозглашают в день Рождества Христова припев третьим гласом: „звезда возвещает солнце Христа, восходящего из Девы в Вифлееме» и прибавляли: „многая вам времена – божественное величество» или „многая вам времена, служители Господа». Народ с своей стороны отвечал: „многая вам времена» и пр. Вообще эти возглашения дают знать, что на императоров смотрели, как на лиц священных в буквальном смысле, что ясно выражалось в тех эпитетах и синонимах, какие прилагались к слову: ваше величество. Замечательно, во время этих процессий иногда происходил обряд посвящения какого либо лица в гражданскую должность магистра. Посвящающим был император. Посвящаемый получал из рук императора стихарь и пояс. Обряд этот представляет точнейшую параллель с нашим обрядом посвящения в стихарь. Когда император, совершив свое шествие из дворца, приходит в храм Софии, то и здесь, во время самого богослужения, он не остается бездеятельным. Он прикладывается к образам пред началом литургии, вместе с патриархом, причем император имеет в руках кирии, т. е. светильники. Потом он входит в святилище и возлагает на св. престол два покрова. Во время великого выхода с дарами император также принимает некоторое участие в богослужении; он идет впереди св. даров со светильниками; лобзается с патриархом и со всеми служащими епископами и священнослужителями. Когда наступает время приобщения св. даров священнослужителями, он подходит к патриарху, получает в свои руки честные дары; затем он подобно священникам причащается прямо из потира крови Господней144 .

Из этих описаний процессий, какие совершались императорами, видно, что византийские императоры в сознании тогдашнего общества являлись какими-то первосвященниками в своем роде. Не удивительно, если при таковой обстановке своего положения, императоры в самом деле рассматривали себя как лиц, которым должны быть близки дела религиозные, даже самых высших разрядов. Один из историков византийских свидетельствует, что императоры вот как смотрели на себя: для византийских царей решительно невыносимо только повелевать, ходить в золоте... Они считают для себя крайней обидой, если их не признают людьми, подобными богам, богомудрыми, боговдохновенными руководителями, вернейшим правилом из правил, одним словом, непогрешимыми судьями дел божеских и человеческих145.

И вот эти „судьи дел божеских и человеческих» хотели властвовать и в церкви, как властвовали в государстве. Император Никифор Фока обратился к епископам с декретом, которым определялось: все церковные дела подлежат императорскому одобрению или неодобрению146); этим очевидно вся область религии подчинялась императорской воле. Нужно сказать, что и сама церковь подчас своими неуместными обращениями за помощью к императорам поощряла подобные вмешательства государства в ее дела. Так монахи афонские, находя при одном случае, что „все на Афоне ниспровергают законы и дерзают совершать преступные дела», обращаются к императору Константину Мономаху с просьбою „прекратить пагубное течение таких дел на горе». И император берет на себя „восстановить прежнее иноческое житие на Афоне»147. Подобные обращения к императорам могли невольно заставлять их вмешиваться в дела, не принадлежащие κ сфере их власти.

Но обращаемся к частным фактам, которые покажут нам степень и характер вмешательства государственной власти во внутренней области церковных дел. Церковь, по идее своей, должна пользоваться самоуправлением; но это самоуправление много страдало от гнета императорского. Иерархия была связана по рукам и по ногам в своем самоуправлении. Выбор высших сановников церкви народом и клиром давно уже вышел из практики; и в этом винить общество и государство рассматриваемого нами времени нельзя. Бели теперь сделалось правилом, что императоры сами выбирают, по крайней мере, патриархов константинопольских, то это было обычаем, наследованным от времен прежних. Но вот вопрос: пользовались ли императоры этим своим правом ко благу церкви? Этого нельзя сказать. Выбор патриархов императорами происходит не сообразно с нуждами церкви, а лишь сообразно со вкусом и наклонностями самого выбирающего. Если при императоре Михаиле IIІ Фотий избирается в патриархи ради учености, то напротив при императоре Михаиле VII Дуне патриарх Козьма, чуждый всякой учености, выбирается исключительно ради добродетельной жизни148. Но это еще не заключает в себе ничего особенно предосудительного. Худо было то, что некоторые императоры, в видах большей свободы в своей деятельности и поступках, умышленно выбирали таких патриархов, которые по своей бесхарактерности и неспособности должны были безропотно подчиняться воле царской. Встречая сопротивление своему деспотизму со стороны патриархов, императоры дурным выбором хотели парализовать эту духовную силу. И вот после времен энергического Михаила Керуллария, с средины XI века, сделалось почти обыкновением, что императоры выбирали в патриархи лиц, неспособных к такой важной должности. „Императоры, говорит один историк Византийский, выбирали таких субъектов, которые ни в чем им не могли сопротивляться и были рабами, готовыми служить императору149. Понятно, как церковь мало могла выиграть от таких выборов. Случалось, выбор императорский падал на таких лиц, которые положительно позорили и церковь константинопольскую и кафедру этой церкви. Таков быль в X веке патриарх Феофилакт (933–956. Обстоятельства избрания этого патриарха и его жизни составляют целую эпопею самого скандального свойства. Феофилакт был младший сын император Романа I; он еще с самых младенчѳских лет предназначен был отцом в патриархи150. Лет 8-ми он уже был посвящен в иподиаконы и потом числился синкеллом при патриархе. Когда умер патриарх Стефан, нашему кандидату в патриархи было 11–12 лет; отец его Роман думал было возвести Феофилакта в патриархи, не смотря на такой детский возраст его, но колебался сделать такой антиканонический шаг. Целые полгода кафедра константинопольская оставалась без патриарха. На этот раз император впрочем, не исполнил своего намерения. В патриархи выбран был отличавшийся благочестием монах Трифон, но он назначен был толькона время, до возмужания Феофилакта. Но вот проходит менее 3-х лет со времени патриаршества Трифона, император опять думает привести в исполнение свое желание о посвящении в патриархи его сына малолетка. Но тут встретилось неожиданное препятствие. Трифон не думал отказываться от кафедры. Известный в то время несвойственною сану бесчестностью, митрополит кесарийский Феофан должен был по воле императора выискать и изобресть какое-либо обвинение на Трифона, чтобы его низложить. Но Феофан, после тщетных стараний в подобном роде, должен был, наконец, сознаться, что его старания обвинить в чем-нибудь патриарха бессильны, потому что святость его жизни делает невозможным всякое напрасное обвинение на него. Тогда придумана была следующая хитрость: ему объявили, что его обвиняют в том, что он настолько невежествен, что не умеет даже писать, и предложили ему, чтобы опровергнуть клевету, написать свое имя на чистом листе бумаги. Когда добились от патриарха подобной подписи, то воспользовались этим листом к пагубе Трифона. На этом листе написали акт отречения его от престола, хитростью вынужденная подпись патриарха должна была утвердить этот акт. Трифон был отставлен и заключен в монастырь, где скоро и умер151. Впрочем Феофилакт еще полтора года оставался непосвященным в патриархи: ждали, когда ему исполнится 16 лет. Наконец в этом возрасте он сделан был патриархом; это было в феврале 933 года. Довольно продолжительное патриаршество Феофилакта покрыло стыдом патриаршую кафедру константинопольскую. Он запятнал себя самою бессовестною симониею; за все епископские и священнические места назначена была такса; продажа происходила открыто. Самое богослужение при нем было осквернено. Историки говорят, что без краски в лице и рассказывать нельзя о том, что позволял себе делать, не краснея, это чудовище патриарх. По подобию праздников, введенных в западной церкви, именно шутовских праздников – праздника глупцов и праздника ослиного – он позволял употреблять в своей церкви при каких-то религиозно-общественных празднествах танцы, бессмысленные крики, светские песни, неприличные песнопения, смешивавшихся с пением свящ. гимнов. Господствующею страстью патриарха были лошади. Их у него было 2000. Конюшни были предметом всегдашних забот Феофилакта. Бесчувственный к бедным и несчастным, он питал своих нежно любимых лошадей изысканными плодами – миндалем, фигами и пр., поил их тончайшими винами, вспрыскивал драгоценными духами. О нем рассказывают следующий анекдот. Однажды в страстной четверток патриарх совершал обедню; в это время ему пришли доложить, что любимейшая его кобыла начинает жеребиться. При таком интересном известии, сгорая нетерпением видеть новорожденного жеребенка, он прерывает богослужение, бросает свои первосвященнические одежды и спешит в конюшню. Насладившись зрением новорожденного, патриарх снова возвращается к прерванной службе в храм св. Софии и доканчивает обедню. Этот патриарх умер жертвою своей страсти к лошадям. Однажды, проезжаясь на лошади, он упал и это падение сделалось причиной его смерти152. Замечательно, что в это же самое время первосвященнический престол Рима позорили такие лица, как папы Иоанн XI и Иоанн ХII. Итак, вот каких патриархов доставлял константинопольской церкви бесконтрольный выбор императорский!

Как назначение патриархов стало исключительною прерогативою императоров, так точно, идя все далее и далее по пути присвоения не принадлежащего им, некоторые императоры думали даже брать на себя право суда над патриархами. Мы уже не говорим о низведении патриархов с кафедр – это позволяли себе императоры почти постоянно. Вот пример желания императоров присвоить себе даже право суда над патриархами. По смерти патриарха Полиевкта собран был собор для выбора нового патриарха; на соборе присутствовал и император Иоанн Цимисхий; причем он сказал даже прекрасную речь, в которой высказал свой взгляд на различие двух властей, духовной и светской, патриаршей и императорской. И что же однако? В патриархи выбран был по указанию самого императора пустынножитель горы Олимпийской Василий, человек строгой жизни. Он почти постоянно постился, летом и зимой ходил в одной и той же одежде и снимал ее только тогда, когда она делалась более неудобною к употреблению. Он пил только воду, спал на голой земле, вообще во всем проявлял подвиг самоумерщвления. Одно ставили ему в упрек, что он был слишком любопытен, любил расспрашивать и разузнавать обо всем. Некоторые недовольные и завидующие ему епископы обвинили его пред императором в том, что он будто замышляет заговор. Император требует его на суд к себе лично. И когда патриарх отказался исполнить волю императора, объявив, что его может судить только вселенский собор, император самовольно низвергает его и ссылает в монастырь153.

Рассматривая отношение императорской власти к самоуправлению церковному иерархией, мы встречаемся иногда с такими фактами, что власть императорская вытесняет собою и власть патриаршую и власть епископскую. Это в особенности нужно сказать об отношении императоров к Афону. Афон любили императоры. И потому сделавшись его непосредственными попечителями, они своею властью изъяли его из подчинения патриарху. Один глубокий специалист в вопросе говорит: «монашество афонское вверило себя покровительству царской власти. Попечителем Афона стал царь, а не патриарх»154. В самом деле императоры из своих отношений к Афону создали нечто в роде известной на западе инвеституры. Император Василий II, как и его предшественники и преемники, назначал и утверждал афонских протов (главных начальников горы), помимо вселенского патриарха, вручал им жезл и мантию155. Впоследствии император Алексей Комнин своею волею изъемлет Афон из подведения митрополита и епископа. Это видно из следующей его грамоты: „необходимо, чтобы свобода горы была сохраняема, и чтобы она никогда не считалась в пределе митрополита и епископа. Необходимо только, чтобы один епископ рукополагал там иереев и диаконов». Для сего он должен приходить на Афон. „Но отнюдь, замечает грамота, не в прав он присвоят себе, по этому поводу, власть епархиальную или предпринимать на горе что либо другое, даже благословное. Ибо только одна литургия позволяется ему на всей горе. Быть по сему отныне и до века»156 . Но так было не „до века», а только до 14 века. И при других случаях император присваивал себе права, которые препятствовали церкви быть самостоятельною, свободною в своем управлении. Император Алексей Комнин, хотя и с ограничениями, определяет своею властью, что права древних митрополитов не должны препятствовать и другим новым епископам получать высокое титло митрополитов157. Вопрос чисто церковный158.

Переходим к рассмотрению отношения государственной власти к более частным функциям духовной власти. Одно из важнейших прав, составляющих силу церкви – это ее законодательство, свободное и условливаемое ее потребностями и интересами. И однако государство рассматриваемого нами времени сохраняло ли неприкосновенною эту область церковной деятельности? Не всегда. Пример – император Лев VI Мудрый. Этот император, будучи деятельным законодателем гражданским, с полным самовластием издавал и законы чисто церковные. В этом случае император пользовался несовершеннолетием, неопытностью и неспособностью к делам брата своего патриарха Стефана. Император законодатель, кажется, совсем забыл о существовании каких либо границ, разделяющих законодательство церковное и гражданское. Наприм. он издает такой закон: если касательно какого-либо церковного вопроса существует два узаконения, церковное и гражданское, то отдавать предпочтение тому, которое полезнее; если полезнее церковное, отдавать предпочтение ему, если – гражданское, отдавать предпочтение ему пред церковным. Спрашивается: где здесь граница между церковным и светским законодательством? Или он издает еще вот какой закон: запретить обручения раньше семилетнего возраста, а браки раньше 14 летнего для юношей, а для девушки раньше 13 летнего, законодатель прибавляет: если же император сочтет нужным допустить какое-либо исключение из этого правила, то этим не делается никакого ущерба закону, потому что кому поручено от Бога править миром, те стоят выше законов своих подданных. Понятно, император, провозглашающий принцип, что он стоит выше законов своих подданных, мог со спокойною совестью позволять себе все, что угодно. И действительно, Лев мало стесняется в отношении к самой церкви. Он издает закон за законом, чисто церковного свойства, и ни чуть не думает, что он выходит из своей сферы. Если собор Трулльский положил правилом, чтобы никакой вдовый священник, если он имеет детей, не был возводим в епископы, то Лев особым законом уничтожает это правило церковное. В церкви существовал закон, чтобы высшие клирики в случае женитьбы лишались звания клириков и переходили в класс мирян. Лев находит этот закон слишком жестоким и отменяет его. И вместо того определяет, чтобы низшие клирики в подобном случае лишались права на повышение, а высшие клирики, т. е. священники, хотя и лишаются священства, однако могут оставаться клириками159. Лев издал подобных законов много160. Церкви предоставлялось только исполнять уже готовые законы.

К утешению церкви, многие императоры, в противоположность соблазнительному примеру, поданному императором Львом, старались придавать твердость и устойчивость законам церковным. Они своими гражданскими законами подтверждали силу и обязательность законов церкви. Император Никифор III (1078–1081 гг.) новеллою утверждает соборные определения касательно браков, заключенных в кровном родстве161. Император Алексей Комнин, выходя из принципа разделения власти духовной и светской, законом, 1086 года объявлял, что все духовные дела, и прежде всего вопросы брачные принадлежат решению власти епископской162. Если же подобные, благорасположенные охранять самоуправление церковное и ее законодательство, императоры иногда и издавали новые законы, касающиеся церковной сферы, то их содержание не носит печати пренебрежения к церкви; они направляются к е же пользам. Что можно сказать против новеллы императора Алексея Комнена касательно лиц, каких должно возводить в церковные должности? Новелла эта определяла: чтобы стать митрополитом, епископом для этого требуется не только образцовое поведение, но и довольно основательное образование, чтобы они могли быть учительными. Лица подобных качеств должны быть предпочитаемы другим, не смотря на то, будут ли иметь какой церковный сан, или будут только числиться просто клириками. Он приказал сделать общий каталог всех клириков и обозначить, как лиц достойных чести, тех, кто с нравственностью соединяет знание, чтобы таким образом поощрять прочих163. Думаем, государство в видах пользы подданных всегда может с такими и подобными требованиями обращаться к церкви, не нарушая ее прав.

Представим другие более важные образцы бесцеремонного, беззастенчивого отношения государства к столь же важным функциям церковным, как и законодательство церковное.

Кому может придти на мысль, чтобы государство брало на себя инициативу столь священной вещи, как канонизация святых? И однако государственная власть брала на себя в рассматриваемое время и подобную задачу. И это тем замечательнее, что лица, канонизации которых добивались, не имели особенных заслуг церковных; такой канонизации просто желалось тому или другому государю по чисто личным интересам. Старший сын Василия I Македонянина Константин был мальчик умный, с ранних лет проявлял задатки хорошего императора, а потому сделался любимцем своего отца. Василий стал брать его с собою в военные походы, но нежный возраст сына не вынес тяжести походного времени. Вскоре мальчик захирел и к величайшему прискорбию отца умер. Печаль отца была безутешною. Под влиянием своей скорби, он приходит к мысли причислить своего сына, первенца, к лику святых. Очень печально, что церковь беспрекословно и, кажется, охотно приняла подобную, ничем не мотивированную канонизацию принца164. Вскоре между государями нашлись подражатели подобной легкой канонизации. Император Лев VI самовластно канонизует двух своих умерших жен Феофанию и Зою; он строит в честь и во имя их церкви. То правда, что Феофания была подлинно святою женщиною. Она безропотно терпела неверность своего мужа; среди развратного византийского двора, она блистала своею скромностью, смирением, благочестием; милостыня и молитвы были ее постоянным занятием. Но нельзя того же сказать о Зое, и даже наоборот165. Кажется, эта канонизация двух жен Львом встретила оппозицию в церкви; в житии Феофании повествуется, что церковь, посвященная Львом ее имени, потом посвящена была вообще в честь всех святых. Впрочем канонизация Феофании удержалась в церкви, но канонизация Зои нет166. Еще смелее хотел сделать шаг в этом же роде император Никифор Фока. Чтобы придать своему войску больше храбрости, он потребовал – было причисления к лику мучеников всех воинов, павших на войне. Церковь заволновалась. Патриарх и епископы с решительностью восстали против подобной канонизации, и насилу могли убедить императора отказаться от затеи тем аргументом, что св. Василий В. постановил правило, чтобы подвергались трехлетнему церковному отлучению те, кто убивал на войне врагов167. Но для нас остается примечательною по крайней мере самая попытка. Церковной власти вязать и решить также некоторые императоры не считали себя чуждыми. Византийский цезарепапизм уполномочивал и на это. Об одном из императоров, именно Романе I, известно, что он от своего лица дерзнул провозгласить следующие анафематизмы: „каждому, кто осмелится затевать заговор или бунт, – провозглашаю анафема. Всякому, кто будет их помощниками и соучастниками в их отступничестве (sic) – анафема. Всем, кто будет их советником и возбудителем – анафема. Всем кто будет идти под их знаменами – анафема. Священникам (sic), если они примут кого-либо из таких на исповедь, не заставив их покаяться и отказаться от их отступничества, тоже анафема»168 ) И таким образом, что может делать собор, патриарх и епископы, то, в византийском царстве, не обинуясь, брали на себя императоры!

Особенно властною рукою императоры распоряжались в вопросах брачных. В то время брак считался исключительно учреждением религиозным. Касательно его существовала целая система церковных законов. Императоры мало стеснялись этими правилами и разрешали то, чего не разрешала церковь. Так Алексей Комнин декретом разрешает брак одному своему любимцу, не смотря на то, что брак противоречил правилам церковным: брачующиеся состояли в 6-й степени свойства169 . Тот же император отдает свою вторую дочь Марию замуж за сына герцога Трабизонского, хотя невесте было только 6 лет170.

Еще два, три слова о вмешательстве государственной власти в дела церкви. Еще со времен Константина великого, императоры, считая себя охранителями веры, принимали на себя задачу обращения к церкви иноверцев и еретиков. Но эти стремления императоров никогда не достигали цели, потому что обращения эти совершались путем внешнего насилия, мечем. Тоже встречаем и в рассматриваемое нами время. Император Василий I Македонянин, ревнуя о церкви, насильственным образом привлекает иудеев к крещению причем восприемниками были вельможи царства. Но этот несвойственный церкви опыт повел только к тому, что по смерти Василия большая часть обращенных снова перешла в иудейство171. Еще энергичнее были стремления государей изучаемого времени в том же роде по отношению к павликианам, этой гностико-дуалистической секте христианского характера. Но они кончились неудачно, и притом со вредом для самого государства. Императрица Феодора, в малолетство Михаила III, хотела жестокими преследованиями возвратить этих сектантов к церкви. Посланы были войска в страны Армении, где много было павликиан; многие из них были казнены, обезглавлены, потоплены. Рассказывают, что жертвой неразумной ревности сделались до 100,000 павликиан. К чему же это привело? А вот к чему. Один из греческих военачальников Карвеас, будучи павликианином и боясь за свою жизнь, собрал 5000 павликиан и бежал с ними в те части Армении, которые подчинены были сарацинам. В соединении с сарацинами эти выходцы делали страшный вред империи своими войнами. Другой император Иоанн Цимисхий, в видах очищения от этих сектантов восточных частей своего царства, переселил большую часть их на северные границы царства во Фракию, в качестве охранной стражи; но этот маневр послужил только κ тому, что павликианство распространилось в Болгарии и других странах Европы172.

Хотя вмешательство государства во внутреннейшие области христианской церкви было злом и злом великим, тем не менее было бы несправедливо утверждать, что государство ни в чем не содействовало церкви при выполнении ее религиозно-нравственных задач. Оно мощно служило интересам церкви, когда вообще принимало меры в видах поднятия общественной нравственности, в видах улучшения положения бедных и несчастных и пр. Это было косвенным содействием, но оно было важно и полезно. В фактах, доказывающих, что государство не ослабевало в стремлениях подобного рода – недостатка нет. Для церкви было полезно, если наприм. император Алексей Комнин издает закон, которым предписывалось, чтобы рабы свободно могли вступать в законный церковный брак, благословляемый священниками, а не жили в конкубинате173. Государство делало благое дело, благоприятное интересам церкви, когда оно возобновляло древний закон, обязанный своим происхождением церкви, чтобы между днем осуждения и днем казни бунтовщика проходило 30 дней. Срок этот мог смягчить правителя и доставить прощение преступнику. Этот закон возобновлен императором Никифором III (1078–1081)174 . Благотворительность, которую поддерживали и поощряли многие из императоров была также явлением, в котором государство шло на встречу церкви. Император Василий I Македонянин устраивал дома призрения для бедных и другие благотворительные заведения175. Роман I также отличался любовью к благотворениям. В 932 году случилась жестокая зима; земля покрыта была снегом в продолжении четырех месяцев. Появились голод и язва; к этим несчастиям присоединился страшный пожар в Константинополе, испепеливший часть столицы. Роман сделал все, что можно было сделать для несчастных; тратил ежемесячно крупную сумму для них; открыл портики для больных, где они и помещались. И вообще давать убежище нищете, старости, болезни – было одною из задач Романа. Но этим он не ограничивался. Он не терял из виду и ссыльных; он осведомлялся об их положении, помогал им деньгами, возвращал их в отечество и, говорят, когда он был низвергнут с трона, не было ни одного ссыльного176. Многие другие императоры шли по стопам Романа. Константин Порфирогенит устраивает близ Софийской церкви богадельню для престарелых177. Император Роман III (1028–1034) уничтожил стеснительную подать на бедных, наложенную Василием II, так называемую аллиленгион, простил недоимки, выпустил из темницы заключенных сюда за неплатеж податей, платил долги тех из заключенных, которые посажены были частными кредиторами, выкупал пленников. Тот же император устраивал дома призрения для бедных и сирот178. Сюда же, т. е. к мерам государственным вполне совпадающим с интересами церковными, относятся и распоряжения государственные против суеверий, против астрологии. Хотя некоторые императоры нами своим примером поощряли подобные роды суеверия, тем не менее это последнее строго запрещено было законами. Если доносчик посредством свидетелей или фактов мог доказать касательно кого-либо, что этот занят запрещенными гаданиями, виновный подвергался сильным наказаниям179. Прекрасны меры, которые употребляет император Алексей Комнин в борьбе с двумя знаменитыми астрологами его времени: император, как просвещенный человек, ни мало не верил подобным шарлатанам и смотрел на них, как на лиц вредных для государственного спокойствия. Одного из этих астрологов, как более искусного, ловко проводившего невежественное общество, он сослал в ссылку. Другой из астрологов отличался меньшею ловкостью в своем искусстве, и император предоставил ему спокойно оставаться в столице; это император сделал с тою целью, чтобы публика, смотря на промахи этого астролога, сама собой приходила к убеждению, как нелепа астрология, как мало можно доверять лицам, избирающим ее своей профессией180.

* * *

1

Ram baud. L'Empire Grec. au 10 siecle (Conatantin Porphyrogenete. p. 24. Paris. 1870.

2

Mortreuil. Histoire de droit Byzantin. Tom. Ill, p. 39. Paris. 1846.

3

Theoph. Continuatus, Chronographia p. 174. Bonnae. Symeon Magister. Annales, p. 658. Bonnae. Genesius. Regum liber IV, p. 90. Bonnae.

4

Theoph. Continuatus. ib. p. 230–231. 235. Genesius. p. 105; Theoph. Coot. p. 236. Sym. Magister. ib. p. 678–9; Georgius Monachus, Vitae imperatorum recentiorum, p. 830–31, edit. Bonn. Leo Grammaticus. Chronographia, p. 1078, apud Migne Patrologiae oursus, series Graeca, t. CVIII. Sym. Mag. p. 684–5. Georg. Mon. p. 836–7.

5

Theophan. Cont. p. 364.

6

Theoph. Cont. p. 392. Symeon. Mag. p 726.

7

Theoph. Cont. p. 397. Georg. Mon. p. 889–890.

8

Theoph. Cont. p. 435. 437. Sym. Mag. p. 752–3. Cedrenus. Historiarum compendium, t. II,.p. 324. Edit. Bonn.

9

Cedrenus, p. 504–505.

10

Cedrenus, p. 534. 536. 539–540.

11

Michael Attaliota. Historia, p. 169. Bonnae.

12

Rambaud, p. 28. 29.

13

Symeon Magister, p. 680–681.

14

Theoph. Contin, p. 277. Georg. Mon. p. 847–8.

15

Rambaud, p. 42. Theoph. Contin, p. 441.

16

M. Attaliota, p. 207.

17

Rambaud, p. 31.

18

Muralt. Essai de chronographie Byzantine, tome 1, p. 61. Edition 1871.

19

Krause. Die Byzantiner des Mittelalters. S. 104–105. 242. Halle, 1869.

20

Theoph. Cont., p. 349–350.

21

Krause, ss. 10. 242. 244.

22

Krause, ss. 76–78.

23

Leo Diaconus. Historia, p. 30–31. Ed. Bonn. Cerdenus, p. 339. Theophan. Cont. p. 472.

24

Cerdenus, p. 504–5. 541–2.

25

Luitprandi. Legatio ad Nicephorum Phocam, p. 359–360. При «Historia» Leonis Diaconi, edit. Bonn.

26

Le – Bean. Histoire du Bas – empire, tome 14. 1832.

27

Leo Diaconns, p. 50–61.

28

Rambaud, p. 26.

29

Rambaud, p. 26–27.

30

Rambaud,p. 28.

31

Symeon Magist. p. 693–4.

32

Наприм. землетрясение 861 года в сентябре, в Константинополе.

33

Muralt. Essai de Chronogr. Byz. p. 530. Edit. 1855.

34

Ibidem p. 559.

35

Muralt. Essai de Chronogr. Byz. Tome 1, p. 11. Edit. 1871.

36

Muralt, ibid. p. 36.

37

Labbei. Concilia. Tomus VIII. Cann. 12. 22 21. p. 1133, 1140, 1141.

38

Photii, Amphiloch. Q. 308 (Hergenrother, Photiu spatr. von Constantinop. В. II, s. 593. Regensburg, 1867.

39

Zachariae, collectio libror. Jur. Gr. Rom. 1852. Lips. p. 65. 66, 8. (Pichler, Geschichte der Kirchl. Trennung. Band. I, s. 213–14. Munchen. 1864.

40

Constantin. Porph., de Cerem. aulae Byz. Lib. 1, cap. 9, p. 5, 6,9.

41

Labbei,Concilia. Tom. VIII. p. 1154.

42

Hergenrother. Photius. Band II, S. 517.

43

Epistolae patr. Constantinop. Nicolai. – Migne, Patrol. Corsus. Gr. Ser. Tom. CXI, ер. XXXII, p. 200.

44

Nicetas Paphl. Ignatii patr. vita. Apud Labbeum. Concilia, t. VIII, p. 1181–1194.

45

Ibid. 1194.

46

Пeречисление этих случаев см. Hergenrother, Photius. B.1, 377.

47

«) Nicetas. Ibid. p. 1202. Cedrenus, Historiarum compendium. Tom. II, edit. Bonn. p. 172. Libellus episcop., in conc. 869 an. Labbei, concilia. Т. VIII, p. 999–1005.

48

Nicetas. Jgnatii vita ibid. p. 1207. Cedrenus Loc. cit. Mich. Glycas. Annales, p. 544. Bonnae.

49

Анастасий библиотекарь упоминает, что у Греков встречались кресты, носимые на груди со вложением в них или древа креста Христова или частиц мощей. Императоры посылали подобные кресты тому или другому лицу в знак безопасности; так, император Никифор ранее посылает оный полководцу Варданию, Феофил своему зятю Алексею. Hergenrother. В. I, s. 464.

50

Photii patr. epistolae. Migne. Patrologiae cursus. Tomus СII, Lib. 1, p. 624–5.

51

См. нашу книгу: „История разделения церквей», стр. 106–109. М. 1900.

52

Photii epistolae, ibid. Lib. Ill, p. 947.

53

Photii epistolae, ibid. Lib. III. Epist. 65, p. 982 -- 3.

54

Theophanes Continuatus. Chronographia, p. 353–4. Воnnае. Слич. Georgius Monachus. Vitae imperatorum recentiorum, p. 849. Edit. Bonn. Leo Grammaticus. Chronographia. Migne, Patrologiae cursus, series Graeca. Tom. CVIII, p. 1096.

55

Василий Македонянин умирая: Sthephanum (filium) patriarchali sedi consecratum in futurum destinavit (Genesius. Liber IV regum, p. 113–114. Bonnae. Лев же возводит Стефана тотчас по смерти Василия.

56

Leo Grammaticus. Loc. cit.

57

Cedrenus, compendium. Tom. II, p. 248 – 9. Bonnae. Theophan. Cont. p. 366.

58

Theophan. Contin., p. 357; 361; 364; 366; 370. Leo Grammat. p, 1103 -- 1111.

59

Zachariae, jus Graeco – Romanum. Pars III, p. 187, 186.

60

Nicolai patr. epistolae. Migne, Patrologiae cursus. Series Gr. t. CXI. Ер. XXXII, p. 196–197. Leo Gram. p. 1111, Theoph. Cont. p. 370.

61

Nicolai patr. Loc. cit.

62

Nicolai patr. Ibidem, p. 197–200.

63

Nicolai patr. Ibidem, p. 201.

64

Nicolai patr. Ibidem.

65

Theophan. Cont. p. 370.

66

Nicolai patr. ibidem. Loc. cit.

67

Nicolai patr. Loc. cit. Николай патр. константинопольский, стр. 178 („Прибавл. к твор. св. отцевъ», т. XX.

68

Nicolai epistolae. p. 204. Theoph. Contin. p. 371. Leo Grammat. p. 1111.

69

Николай патр. Константиноп. „Приб. к твор. св. отцев» стр. 181

70

Theoph. Contin. 371. Leo Gr. p. 1113.

71

Hergenrother. В. Ill, s. 661–2. а) Nicolai patr. Epist. p. 217.

72

Theophan. Cont. p. 378. Georg. Mon. 871–2. Cedrenus, p. 335

73

Niocetas. Ignatii vita, p. 1218. Ар. Labbeum. Concilia, t. VIII. Касательно времени события ученые не, соглашаются: Hergenrother (Photius patr. von Constantinop. В. I, s. 525) относить к маю 862 года, a Muralt (Essai dechronogr. Byzantine, p. 441. Edit. 1855) относит к маю 865 года. Мы принимаем дату первого.

74

Labbei. Concilia, tom. VIII, p. 1118. 1136.1365. Подробнее об этом см. нашу книгу: „История разделения церквей», стр. 191 – 194.

75

Окружное послание М. Керуллария к Иоанну Транийскому. Migne, Partologiae Curs. Lat. Tomus 143, p. 929 –32.

76

Kurtz. Handbuch der allgem. Kirchengeachichte. Band I, abtheil. 3, s. 48. 2 Ausg, 1858.

77

Neander. Allgem. Geschichte d. Religion and d. Kirche. Band II. s. 321. Gotha. 1856.

78

Humberti. Brevis commemoratio, p. 1001. Migne, tom. 143.

79

Humberti. Brevis commemoratio, p. 1001–2. Kurtz. Handbuch.., s. 49.

80

Neander, s. 321. Kurtz, s. 52.

81

Cedrenus. Compendium Historiarum. Tom. II, p. 517 – 518. Bonnae.

82

Cedrenus, р. 352–353. Leo diaconus. Historia, p. 50. См.Приложение.

83

Zonara. Annales. Tom. II, p. 247. Editio Paris. Cedrenus, p. 542.

84

Leo diaconus, p. 98 – 9.

85

Anna Comnena. Alexiades, tom. I, p. 153 – 5. Edit. Bonn. Русс, переводъ, часть 1, стр. 146–9. Петѳрбургъ. 1859.

86

Leo Diac., Loc. cit. Cedrenus, p. 375–6; 380.

87

Photii patriarchae epistolae. Lib. III. ер. 37, p. 952. Migne, ser. Graeca, tom. СII.

88

Photii epistolae. Lib. Ill, ep. 48, p. 957.

89

Photii epistolae. Lib. III, ер 29, р. 946 – 7.

90

Photii epistolae. Lib. III, ер. 51, р. 960. Ер. р. 7, 932.

91

Photii epistolae. L. Ill, eр. 66, p. 984 – 6.

92

Photii eріsіоlаѳ. Lib. Ill, ѳр. 11, p. 936; eр. 49, p. 958 -- 9.

93

Photii epistolae. Lib. III, epp. 54, 55, p. 963.

94

Photii epistolae. Lib. Ill, ep. 35, p. 951.

95

Photii epistolae. Lib. Ill, epp. 46;23;42.

96

Photii epistolae. Lib. I, ep. 8, p. 626 и д.; lib. III, ep. 5, p. 930; lib. Ill, ep. 59, p. 967.

97

Pнotii epistolae. L. Ill, ер. 36, p. 951; lib. II, ер. 47, p. 863.

98

Hergenrother. Photius. Band ІII, 8. 702.

99

Nicolai patriarchi epistolae. Epp. 66, 67, p. 266 – 267. Migne, ser. Graeca, t. CXI.

100

Photii epistolae. Lib I, ѳр. 20, p. 787.

101

Anastasii, praefatio in Cone. 869 an. pag. 965. Apud Labbeum. Concilia. Tom. VIII. Hergenrother. Baud II, s. 583–4.

102

Photii epistolae. ibid. Lib I, ер. 5, p. 624. HergenrOther. В. II, s. 592.

103

Theophanes Continuatns. Chronographia, p. 276–277. Hergenrother. В. II, s. 266. 669.

104

Theophanes Contin. ibidem, p. 380. Symeon Magister. Annales, p. 717. Cedrenus, p. 278.

105

Symeon Mag. p. 726.

106

Hergenrother. В. Ill, s. 702.

107

Zonara, p. 286. Michael Attaliota. Historia, p. 296.

108

Theophanes Cont. p. 382–4.

109

Cedresas, р. 612. 613.

110

Cedresas, р. 430 -- 422.

111

Hergeother. Band III, s. 731.

112

Nicolaі patr. epistolae, ер. 92, p. 298; ер. 94, p. 300–301.

113

Nicolai epistolae. Ер. 5, р. 46–55.

114

Роман управлял импѳриею за малолетством Константина Порфирогенита.

115

Theoph. Continuatus, p. 405 – 7. Nicolai epistolae. Ep. 31, p. 189.

116

Leo Diaconus, p. 98–99. Cedrenus, p. 379–381. Вальсамона толко- вание на 12 пр. Анкирского собора. Beveregif, Pandectae canonum Apo- stolorum et conciliorum. Tom I, p. 385.

117

Micb. Glycas. Annates, p. 585. Edit. Bonn. Cedrenus, p. 505.

118

Ioannes Scylitza. Excerpta ex breviario historico, p. 641 – 644. Bonnae. Zonara, p. 269. Проф. Скабаланович впрочем нѳ совсем верит в правдивость этих известий. „Визант. государство и церковь в XI в.», стр. 386–7. Спб. 1884

119

Zonara, р. 270.

120

Hergenrother. Photius. Band II, s. 680 – 1. Theophan. Continuatus, Chronographia, p. 321: „Basilius plerasque sacrosanctas et divinas aedee errexit».

121

Порфирия, eп. „История Афона». „Труды Киевской Дух. Академии». 1871. Часть 4. Стр. 241.

122

Cedrenus. Historiarum Compendium. Tom. II. p. 413: „templum aedificavit nulli sumptui parcens, qum id quam opnatissimum faceret».

123

Cedrenus, ibidem, p. 497: „nullis parcens sumptibus».

124

Zachariae. Jus Graecoromanum. Pars IIІ, Novella XXX, p. 370.

125

Theophanus Contin. p. 322.

126

Cedrenus, p. 608 – 609. Muralt. Essai de Byzantine Chronographie, p. 629. Edition 1855.

127

Muralt. Essai de chronog. Byzant. t. I, p. 6. Edition 1871.

128

Порфирия en. Тр. K. A. 1871 г., часть 4, стр. 246 –248; 1873 г., ч. I, стр. 35. 50.

129

Zachariae, Novella XXII, p. 355.

130

Zachariae, Nov. XXXIII, p. 384.

131

Leo Diaconus. Historia, p. 165–166. Cedrenus, p. 364.

132

См. об этом прѳдмете статью в „Хр. Чтении за 1874 год т..

133

Theophanes Contin. p. 432. Symeon Magister. Annales, p. 748–749. Georgius monachus. Vitae imperatorum recentiorum. p. 918–919. A. Rimbaud, L"empire Grec, au 10 siecle (Constantiu Porphyrogenete) p. 107 – 110. Paris, 1870.

134

Muralt. Essai de Chron. Byz. t. I, p. 8. Edition 1871.

135

Nicolai patr. epistolae. Ер. 152, p. 379; ер. 35, p. 222 –223. Migne. Cursus. Ser. Gr. Tom. CXI.

136

Nicolai epistolae. Ep. 72, p. 271.

137

Nicolai epistolae. Ер. 128, р. 346–7. Ер. 150, р. 376–477.

138

Niсephori Phocae novella Τ, p. 309–317. Edit. Bon. При „Historia» Leonis Diaconi. Cedrenus. p. 368. HergenrOther. В. III, s. 716. Krause. Die Byzantiner dee Mittelalters. s. 332. Halle. 1869. Подробнеѳ о Никифоре Фоке см. Приложение.

139

Muralt. Essai. Edition 1855, p. 549, 579.

140

Glycas. Annales, p. 576 -- 7. 579. Cedrenus, p. 456. 475.

141

Ioannes Soylitza. Excerpta ex breviario historico, p. 642. Edit. Bonn., пpи „Compendium» Cedreni.

142

Anna Comnena. Alexiades. Tom. I, p. 226–231. Edit. Bon. Слич. pyс- перевод, том I, стр. 215–221. Петербург. 1859.

143

Anna Comnena. p. 275 – 278. Слич. рус. перевод стр. 260–264. Zachariae. Novella XXII, p. 355.

144

Каневского. Выходы Византийских императоров в церковь св. Софии. „Труды Киевской Дух. Академии» 1872 г., август. – Так как известно, что не императоры заимствовали свою помпу от церкви, а церковь – свое благолепие от трона императорского, то данные (одежда, церемониал ), указанный автором в пользу преосвященнического характера Византийских императоров, следует, кажется, принимать с большими ограничениями. См. еще по рассматриваемому вопросу о участии императора в богослужении книгу иеромонаха Иоанна: „Обрядннкъ византійскаго двора», в особенности стр. 97. 119. 145–6.153. 159. Москва, 1895.

145

Nicetas Acominatus. Historia, De Маnuele Comn. Lib. Vll. Cap. 5.

146

Leo Diaconus, p. 08–99. Cedrenus, p. 368.

147

Порфирия, епископа. „История Афона». „Тр. К. Ак.» 1873. I, стр. 16. 17.

148

Zonara. Annales, t. II, p. 290. Parisiae.

149

Nicephorus Gregoras. Historia. Vol. I, p. 292. Ed. Bonn.

150

Theoph. Cont. p. 409; Symeon magister, p. 739; Leo Gram. p. 1147. (Leo ap. Migne. Gr. ser. Tom. 108.

151

Theoph. Cont. p. 417; Symeon magister, 742–743; Leo Gramm. p. 1151, Glycas, p. 559–560.

152

Theophan. Contin., p. 444 -- 449. Glycas, p. 662–663. Cedrenus, p. 332–3.

153

Leo Diaconus, p. 101–2, 163 –164.

154

Порфирий еписк. „Труды К. Д. Ак.» 1871 г., ч. 4, стр. 292

155

Ibid. 1872 г., июнь, стр. 393.

156

Ibid. 1873 г., февраль, стр. 179.

157

Zachariae, novella XXIX, p. 368. Muralt, p. 61. Edit. 1871.

158

He все, разумеется, императоры с таким самомнением относились к самоуправлению церковному. Другие старались оберегать status quo церкви. Император Константин X особою новеллою запрещает изменять порядок (ранг) епископских кафедр. Zachariae, ibid. Novella II, p. 323.

159

Zachariae. Novell. VII, p. 78–79; novel. CIX, p. 211; novella II, p. 69–70, novel. LXXIX, p. 175.

160

Перечень их: Hegrenrother. В. Η, s. 688–9. Ceillier. Histoire des auteurs sасres et ecclesiastiques. Tome XIX, p. 521. Paris. 1754.

161

Zachariae. Nov. ХIII, p. 338–340.

162

Zachariae. Νου. XXVII, ρ, 366 -- 367.

163

Mortreuil. Histoire du droit Byzantin, t. 3, p. 71. Paris. 1846.

164

Leo Gram. 1090–1. Symeon Magister, p. 692–693. Georg. Mon. p. 845–6. Из свндетельств видно только то, что Василий построил церковь в честь Константина (какого?), тем не менее это известному историку Гергенрёгеру дает право говорить о канонизации Константина властью Василия (Hergenrother, Band II, 8. 316 – 317.

165

Symeon Magister, p. 702 – 703. Theophanes Contin. p. 361. 364. Georgius Mod. p. 856. 860.

166

Hegrenrother. Band II, s. 317.

167

Cedrenus p. 369.

168

Zachariae. Nov. XXXI, p. 320–1. Ученые не согласны во мнении о том: кто из императоров издал эту новеллу. Роману I приписывает ее Rambaud. L'Empire Grec, p. 16 – 17.

169

Zachariae. Nov. XL, p. 412.

170

Anna Comnena, p. 418. Muralt, t. I, p. 68. Edition 1871.

171

Symeon Mag. p. 691. Georgius Mon. p. 842. Theophan. Contin. p. 341–2.

172

Neander. Band II, s. 322–3. Алексей Комнин в борьбе с павликианами: Muralt, t. I, p. 53. Ed. 1871.

173

Zachariae. Nov. XXXV, p. 403 -- 4.

174

Zachariae. Nov. XII, p. 331.

175

Genesius. Regum Liber IV, p. 128. Bonnae.

176

Le-Beau. Histoire de Bas-Empire. Tome ХIII, p. 452–3. Paris. 1832.

177

Muralt, р. 526. Edit. 1855.

178

Muralt, p. 603. 610.

179

Krause. Die Byzantiner des Mittelalters. s. 397.

180

Anna Comnena, p. 290 – 293. Слич. Рус. перевод, часть I, стр. 279 -- 281.

Смуты в иерархии и общее ее состояние

Состояние церковной иерархии в восточной церкви в IX, X и XI веке представляет с первого взгляда интерес очень небольшой. Большая часть важнейших вопросов, касающихся иерархии, разрешены церковью в эпоху предшествующую. Теперь иерархия стоит пред нами, как органическое целое, утвердившееся, обосновавшееся, канонически определившееся. Ни одного жгучего вопроса касательно системы иерархической теперь не поднимается, да и не может подниматься на Востоке, после того как иерархия с ее расчленениями и важнейшими рангами пришла к определенной церковной норме. С этой стороны состояние иерархии действительно представляет незначительный интерес научный. Но это не значит, чтобы состояние иерархии этого времени совсем не представляло интереса. Напротив, быть может, еще никогда внутри иерархии не происходило таких сильных движений, как в эти века. Мотивы этих движений не были пусты и ничтожны, но исполнены глубокого смысла и значения. Словом, если теперь и нет вопросов важных, касающихся организации иерархии и заслуживающих научного внимания, тем не менее, жизнь иерархии не может не привлекать внимания историка.

В эту эпоху происходят сильные внутренние движения в среде иерархии. Какие это? Движения фотиан и игнатиан, этих двух чисто церковно-иерархических партий, наполняют собою весь IX век. Не слабее, хотя и беднее событиями, были движения николаитов и евфимитов, двух тоже чисто церковных партий; эти движения проходят чрез весь Х-тый век.

§ I

Шумна и бурна была борьба игнатиан с фотианами; борьба эта исполнена трагизма, потому что счастие партий было переменчиво. Приходилось страдать для того, чтобы торжествовать и торжествовать для того, чтобы страдать.

Корень, откуда рождаются эти две партии фотиан и игнатиан, было бы легкомысленно отыскивать в личных отношениях двух представителей этих партий Игнатия и Фотия, патриархов константинопольских. Этот корень нужно искать глубже, т. е. еще в предшествующих церковно-исторических обстоятельствах. Но чтобы не слишком отдаляться от изучаемой эпохи, всмотримся по крайней мере в обстоятельства жизни и церковные события в правление предшественника Игнатиева, патриарха Мефодия (+ 846 г.. Внимательное изучение жизни и деятельности патриарха Мефодия и церковных явлений его времени, должно пролить свет на то, при каких условиях слагаются эти две партии игнатиан и фотиан. Уже при жизни Мефодия в церкви в среде иерархии ясно обозначаются две партии181), из которых при благоприятных обстоятельствах могли образоваться такие партии сильные, как игнатиане и фотиане.

Мефодий был муж высокообразованный, ревнующий о церковных делах, с высокими нравственными качествами182. И однако все его церковные меры, какие он ни принимал по нуждам времени, находя себе одобрение, встречали в тоже время противников и порицателей в среде клира. Знак, что духовное настроение духовенства не было одинаково. Мефодий, ведя борьбу с остатками иконоборчества, достаточно строго относился к тем из духовенства, кто продолжал упорно держаться идей иконоборческих: такие упорные лишались своих кафедр, на которые вместо них возводились лица православного образа воззрений183. Но эта строгость не переходила должных границ; если кто либо из духовенства хотя и виновен был в присоединении к партии иконоборческой, однако в настоящее время исповедывал себя православным, такового он наставлял на путь истинный и не лишал занимаемого им места184. Меры патрарха были вполне благоразумны, но не все в среде духовенства смотрели на них одобрительно. Антагонизм в отношении к иконоборчеству у некоторых был слишком силен, и потому кроткие меры патриарха касательно лиц духовных, раскаивавшихся в своем иконоборческом заблуждении, казались некоторым ревнителям из духовенства излишнею снисходительностью, достойною порицания. Другие, напротив, в среде духовенства совершенно соглашались с распоряжениями патриарха и одобряли их. С таким же одобрением или порицанием принимались и другие меры патриарха Мефодия. Желая сделать торжество православных наиболее обеспеченным, патриарх старался замещать вакантные кафедры и места священнические и архимандричьи людьми строгого православия, причем патриарх не всегда мог отвечать ни за степень их образованности, ни за степень их уменья править порученным им делом. Так как таких новопоставленных лиц было много, то естественно между ними встречались люди не совсем высоких достоинств. Этот образ деятельности патриарха снова находит себе сильных противников и порицателей в духовенстве. По словам биографа Мефодиева, отсюда возникло великое движение. Защитники и порицатели Мефодия одушевлены были ревностю к церкви, но эта ревность не была одинакового свойства. По словам того же биографа Мефодиева, между ними возникло такое же разделение мнений, как между апостолами Петром и Павлом, Павлом и Варнавою. Патриарх вынужден был прибегнуть к сильным мерам: епископов и архимандритов ему противившихся он отставил от должностей185); но это только увеличило озлобление партий. Патриарх Мефодий на- шел себе противников также и между монахами, именно знаменитого в иконоборческих спорах Студийского монастыря. Вот это было по какому случаю. Патриарх с торжественностью перенес мощи св. Феодора Студита (+ 826 г.) и св. патриарха Никифора (+ 828 г.); первого в его монастырь, второго в церковь св. апостолов. Студиты были довольны подобным уважением патриарха к такому знаменитому мужу, вышедшему из их среды, как Феодор Студит. Но они в то же время остались недовольны патриархом за прославление мощей св. Никифора. Они порицали Никифора как за то, что он был возведен из мирян в епископы, так и за то, что он снял церковное отлучение с пресвитера Иосифа, благословившего новый брак императора Константина VI, разведшегося без достаточной причины с своею первою женою. Особенно патриарх восстановил против себя студитов, когда потребовал, чтобы все написанное против Никифора было анафематствовано. Студиты не хотели подчиниться этому требованию, потому что дело касалось сочинений и писем Феодора Студита, направленных против Никифора. Напрасно патриарх доказывал упорным монахам, что он требует осуждения не лица Феодора Студита, а только тих его сочинений против Никифора, от которых он (Феодор) сам отказался, примирившись с Никифором. Монахи оставались при своем. Патриарх вынужден был грозить даже супротивникам анафемой, в случае неисполнения его требований186. Неизвестно чем кончился спор Мефодия со студитами. Но то несомненно, что они, по крайней мере некоторые из них, были и оставались противниками Мефодия и его приверженцев. Мефодий ни в чем не хотел потакать монахам, приобретшим во время иконоборческих смут большое влияние в церкви187.

Из истории жизни и церковной деятельности Мефодя видно, что в церкви существовали две партии, из которых одна многочисленейшая принимала одобрительно все его распоряжения; другая, напротив, везде и всегда противилась ему. Теперь, всякий последующий патриарх, как скоро он становился почитателем Мефодя и хотел руководствоваться его практикой, тем самым становился на сторону многочисленнейшей партии приверженцев кроткой, рассудительной церковной политики Мефодиевой; если же он не признавал за Мефодием заслуг, порицал его церковную деятельность, тем самым становился на стороне партии, сложившейся из противников Мефодиевой церковной политики. Требовалось искусство слить и помирить эти две партии, но на первых порах такого искусства мы не видим.

Преемником патриарха Мефодия был Игнатий. Его молодость прошла печально. Он был сын несчастного императора Михаила Рангаве, низвергнутого с престола Львом Армянином. Низвергнутый император Михаил с своим семейством был заключен в монастырь. Сын его Никита (в монашестве Игнатий) был оскоплен. 14-ти лет Никита сделался монахом. Целых тридцать три года остается в монастырском уединении Игнатий. Его подвиги благочестия доставляют ему высокое уважение в народе. Его монастырь, где он сделался потом игуменом, был местом убежища для православных, гонимых иконоборцами. Это еще более придало славы его имени. Он был монахом и ревностным почитателем монахов. В 846 году вдруг Игнатий по воле императрицы Феодоры призывается к высокому служению патриаршему188. Не легкое и может быть, непосильное бремя брал на себя Игнатий, не знавший света, людей, жизни. Чем выше тогда было положение патриарха в Византии, тем менее согласовалось оно с воспитанием и навыками Игнатия. Игнатий не мог удовлетворять всем требованиям своего положения. Качества и преимущества, приписываемые ему биографом Никитою Пафлагонянином, характеризуют его как отличнейшего инока, но не отличнейшего патриарха. К тому же суровость его характера доходила иногда до неумеренной резкости и даже надменности, что признает отчасти и его биограф, как ни ревниво он оберегает память Игнатия189. Игнатий не мог ценить достойно такую вещь, как образованность; его монашеские тенденции располагали его не придавать значения мудрости мира сего. И в самом деле даже его сторонники говорят, что он преследовал образование, хотя бы по побуждениям благочестивым и похвальным190. Вот в каких чертах рисуется представитель знаменитой в истории того времени партии игнатиан. Замечательно, что эти черты более или менее характеризуют и всех тех, кто впоследствии составил из себя твердое зерно его приверженцев. По самому своему характеру и по самой среде воспитавшей его, Игнатий не мог сочувственно относиться к широким и гуманным церковным мерам патриарха Мефодия; его характер и образ воззрений более соответствовал строгому и требовательному настроению противников Мефодия. Строгий монах и почитатель монахов, Игнатий не мог сочувствовать Мефодию, который так беззастенчиво относился к знаменитым студитам. Не без основания Игнатию приписывают честь примирения студитов с церковью, отделившихся от повиновения патриарху Мефодию191. Но есть и более точные сведения, что Игнатий принадлежал к партии противников церковной политики Мефодия. Фотиане ставили ему впоследствии в упрек, что он был „порицателем» Мефодя и таким образом сделался „отцеубийцей»192. Может быть, он именно принадлежал к числу тех лиц при Мефодии, которые не были довольны патриархом за его снисходительность к духовным, державшимся иконоборческих идей, – или к тем, которые порицали его строгое отношение к монахам студитам193. Во всяком случае собственная церковная деятельность Игнатия не сообразовалась с теми правилами, какие выражены в деятельности Мефодия. Свое фактическое нерасположение к приверженцам Мефодия пылкий и не совсем благоразумный Игнатий выразил тотчас же, как он призван занять кафедру Константинопольскую. Вот какой был случай при посвящении Игнатия. Между лицами, имевшими преподать посвящение Игнатию, был архиепископ Сиракузский Григорий Асвеста. Неизвестно, почему этот Григорий, Сиракузский архиепископ проживал в Константинополе – потому ли, что его кафедральному городу грозило арабское завоевание, или потому, что его вызвал по какой-либо причине патриарх Мефодий, или наконец потому ли, что он заподозрен был в политическом отношении (Сиракузы принадлежали Византии. Как бы то ни было, как мы сказали, он должен был принять участие в посвящении Игнатия. И что же? Как скоро Игнатий увидел Григория Асвесту, готового принять участие в его посвящении, он , приказал ему удалиться. Григорий, разгневанный таким приказанием Игнатия, бросил на землю свечу, которую он держал в руках и в слух всех назвал нового патриарха волком, противозаконно вторгающимся в церковь. Затем Григорий, а вместе с ним епископы – Петр Сардийский и Евлампий Апамейский и другие некоторые клирики покинули церковь194. Раждается вопрос: почему Игнатий так сурово поступил с Григорием Асвестою, чем провинился пред Игнатием он? Определенных сведений о каком-либо преступлении Григория, которое бы давало право Игнатию так относиться к нему – история не знает. Если существует сказание древнего писателя (Симеона магистра), что будто Григорий обвинялся в незаконном посвящении одного пресвитера в епископы в правление Мефодия, то однако это свидетельство, не заслуживает доверия195. Предполагают и довольно основательно, что в лице Григория Игнатий выразил свое осуждение и нерасположение ко всей партии сторонников Мефодия. Нужно знать, что этот Григорий Асвеста с Мефодием были земляками, оба они по происхождению сиракузцы; Григорий был поставлен в архиепископа Сиракуз, именно опять Мефодием; и быть может Игнатий считал и его, Григория, в числе тех епископов, поставленных Мефодием, которыми была недовольна партия оппозиционная, как недостаточно будто бы испытанными в познаниях и жизни. О тесной связи Григория с Мефодием говорит наконец то обстоятельство, что Григорий писал панегрик Мефодию (жизнеописание его), в котором он является почитателем этого патриарха196 ), но которое не дошло до нас. Поступив не совсем благоразумно с Григорием при своем посвящении, а следовательно высказав свое нерасположение и вообще к церковной партии Мефодия, Игнатий на самых же первых порах создает враждебную себе партию из епископов; во главе этой партии стали Григорий и, может быть, другие два епископа, вышедшие с ним из церкви при известном случае197. Около этих последних лиц вероятно и группировалась вся партия почитателей Мефодия, партия многочисленная. Впрочем Игнатий был настолько осторожен, что не задевал этой партии, а напротив, желая хоть по видимому сблизить ее с собой, он праздновал ежегодно день памяти Мефодия198 . К сожалению, из одиннадцатилетней его деятельности мало известно. Во всяком случае у него недоставало искусства всецело воссоединить недовольную им партию. Напротив, такой факт, как осуждение и низложение Григория Асвесты на соборе, что случилось незадолго до падения Игнатия, дает понять, что в его правление не было недостатка в событиях, которые бы даже еще более раздражали против него почитателей Мефодия199.

Во все время правления Игнатия церковью, партия Мефодия оставалась как бы в забвении; но вот наступает пора торжества и для нее. Это было с восшествиемъ на кафедру Константинопольскую патриарха Фотия. Партия Meфодия сочувственно принимает поставление нового патриарха и группируется около него. Пассивную роль приходится играть теперь игнатианам, или, что тоже, партии противников Мефодия. Известно, при каких обстоятельствах Фотий в патриаршестве сменил Игнатия и распространяться по этому вопросу было бы излишне200 .

Важнее и необходимее рассмотреть вопрос, почему партия Мефодия с любовью и сочувствием принимает нового патриарха, какие были причины тому? Фотий по своим убеждениям и по плану своей деятельности, каковый он предначертал себе с самого начала, во многом напоминал собою Мефодия с его убеждениями и церковной политикой. Подобно Мефодию он начинает свою деятельность с того, что, насколько возможно, обновляет состав епископата Византийского, назначая на кафедры епископов сколько благочестивых, столько же и ученых, которые бы могли поднять уровень религиозного образования и нравственности. Мефодий снисходительно и кротко относился к еретикам, как это видно из отношений его к некоторым епископам и пресвитерам иконоборцам; то же самое встречаем и в деятельности Фотия: против еретиков и иноверцев он действует убеждением, кротостью, а ничуть не мерами насилия, противными его духу. Мефодий почти все время своего патриаршества проводит в борьбе с монахами, именно – студитами, которые своим противлением и самоволием едва ли не навлекли на себя церковное отлучение со стороны патриарха. Также и Фотий старался ограничить непомерное влияние монашества, очистить это сословие от злоупотреблений, вкравшихся в него, вообще действовал в отношении к монашеству, как строгий духовный судья, а не как слепой друг монахов. Наконец Мефодий и Фотий – оба были равно просвещеннейшими, образованнейшими пастырями Константинопольскими; Фотий принадлежал к числу тех лиц, которые горячо стоят за просвещение и свободу убеждений201); по образованности он был славою и украшением своего времени. Этого всего мало. Фотий был положительным и глубоким почитателем Мефодя, как это видно частью из того, что Фотий объявлял себя таким почитателем, показывая в этом свое отличие от Игнатия, по его свидетельству, недостаточно ублажавшего память Мефодия202 ), частью из того, что Фотий был и оставался другом, и притом другом искренним Григория Асвесты, этого лица, так не мало потерпевшего из-за своей ревности к почитанию Мефодия. Итак, с восшествием Фотия на кафедру Константинопольскую, партия Мефодия должна была получить и действительно получает перевес над партией противоположной.

Партия Мефодия с необыкновенным единодушием поддержала кандидатуру Фотия, поставленную тогдашним правительством. Для этой партии не составляло соблазна то обстоятельство, что Фотий возводился в патриарха непосредственно из мирян; она глубоко чтила память двух патриархов Тарасия и Никифора, избранных в том же роде, как и Фотий. Но это обстоятельство (избрание Фотия из мирян) составляло камень соблазна для партии игнатиан, питавшей из-за этого нерасположение напр. к вышеназванному св. Никифору. Григорий Асвеста, осужденный Игнатием в интересах своей партии, был во главе партии Мефодия, так сочувственно принявшей Фотия. Григорий Асвеста собственноручно (хотя, конечно, не единолично) посвящает Фотия в патриарха203. Но чем сильнее и решительнее поддержала кандидатуру Фотия партия Мефодия, тем не сочувственнее приняла ее партия игнатиан. Из них с особенною решительностью с самых первых пор против Фотия заявили себя пять епископов и между ними – Митрофан Смирнский и Стилиан Неокесарийский204. Само собой разумеется, Фотия враждебно встретили и студиты, монахи Студийского монастыря. Почему – это понятно. В это время архимандритом Студийского монастыря был Николай, муж строгой жизни. Он решительно отказался вступить в общение с Фотием, он смотрел на него, как на татя и презрителя церковных законов; частью он не мог примириться с мыслью, что патриаршую кафедру покидает Игнатий, между которым и студитами было духовное сродство; частью ему казалось соблазнительным, что Фотий повторяет в своем лице пример Тарасия и Никифора, посвященных прямо из мирян, а это и прежде, а теперь в особенности, питало враждебное чувство студитов. Николай не стесняется открыто заявлять о своем непризнании патриарха и, наконец, покидает столицу. Между архимандритами монастырей, по примеру Николая, нашлись и другие противники Фотию: Феогност, Иосиф, Евфимий, Никита и Досифей205. Особенно между ними замечателен Феогност, который позднее оказал такие услуги игнатианам сношениями с папским престолом. Благодаря ему, игнатианская партия на Востоке вообще получает характер папистический. Феогност, а в след за ним и Игнатий, смотрят на папу, как на единственного избавителя, который мог бы доставить партии игнатиан значение, которое она потеряла в церкви. Печальное обстоятельство!

После указания исторического происхождения партии фотиан и игнатиан открывается, что вот основные черты, характеризующие ту и другую. Партия Фотия отличается возвышенностью и широтою взгляда, когда дело касалось понимания задачи церкви; она хочет идти в уровень с потребностями времени и духом его, не отступая ни на шаг от коренных оснований веры; она хочет править церковью в духе благоразумия и снисходительности. Она далека от того, чтобы безусловно преклоняться пред авторитетом монашества; она хочет дисциплинировать его, а не потворствовать его крайним убеждениям. Она любит науку, просвещение, и хочет этот элемент утвердить и развить в церкви. Она ищет силы в самой себе, в своих наличных средствах, потому что она хочет быть самостоятельною, а не ищет себе помощи где либо у „заморского епископа», т. е. папы. Иначе характеризуется партия игнатиан. В церковной деятельности она любит придерживаться традиции; дух времени и потребности его – для нее дело второстепенное; твердость церкви она полагает в непризнании за духом времени никакого значения. Она строга до суровости, настойчива до упорства. Она беззаветно предана монашеству, помнит лишь его заслуги и закрывает глаза на его вопиющие недостатки. Науку и образованность она не ценила. „Сословие ученых пользовалось недоверием» с ее стороны; в образовании она видела пагубу церковной веры206. Наконец, не имея в себе достаточно силы, чтобы доставить торжество своим приверженцам в церкви, она изменяет основной политике Византийской церкви, ищет в папе опоры для себя.

Со времени вступления патриарха Фотия на престол между фотианами и игнатианами начинается открытая вражда, которая проходит до самого конца IX века.

Недолго партия игнатиан оставалась спокойною при виде торжества партии противников. Она начала свою оппозицию против фотиан. Прошло 40 дней со времени посвящения Фотия и игнатиане, решительнее убедившись, каких воззрений и правил держится Фотий, насколько эти воззрения мало гармонируют с их воззрениями, собравшись в церкви св. Ирины, произнесли анафему на патриарха и его приверженцев. Некоторые из присутствовавших на этом игнатианском соборе епископов дошли до такого фанатизма, что объявили, что они сами себя анафематствуют, буде они когда либо признают Фотия патриархом207. К чести фотиан нужно сказать, что, как мы видим, первый шаг к неприязненным отношениям, к борьбе двух партий делают игнатиане. Фотиане при виде такого шага игнатиан, с своей стороны не молчали, да и не могли молчать, соблюдая свое достоинство. Фотий и его сторонники также собрали собор в церкви Св. Апостолов. На нем в свою очередь Игнатий был анафематствован208) и его приверженцы – епископы объявлены лишенными сана.

Затем партия фотиан принимает целый ряд мер, в видах утверждения своего церковного авторитета и достижения полного и решительного торжества над партиею противников. Важнейшею мерою со стороны первых был большой собор – 861 года, на котором присутствовали папские легаты и 318 епископов Константинопольского округа. Указанное число епископов дает знать, с каким одушевлением церковь Константинопольская принимала дело Фотия, как охотно хотела она служить этому делу. Собор этот в сущности есть ничто иное, как суд над Игнатием и его партиею. Обстоятельства собора представляются жестокими в отношении к Игнатию, собор является каким-то бичем в отношении этого патриарха. В объяснение этого явления мы должны сказать следующее: во 1-х известия об этом соборе сохранились только у врагов Фотия: не удивительно если они придавали описанию этого собора краски, не соответствующие его действительному характеру; во 2-х Игнатий был низвержен правительством: правительство заинтересовано было и осуждением Игнатия, и потому положило на соборе печать своих внешних средств, которые были в распоряжении правительства в борьбе с игнатианами; в 3-х сам Игнатий был не всегда прав и заслуживал строгого приговора, строгого порицания своего поведения, строгих мер. Анастасий библиотекарь сообщает, что Игнатий, будучи изгоняем, связал церковь, чтобы никто не дерзал без него совершать в ней священнодействия. „Такой поступок не соответствовал ни пастырскому смирению, ни попечению о духовных потребностях паствы, особенно если вспомнить пример св. Иоанна Златоуста, который, будучи изгоняем, напротив того убеждал своих епископов сообщаться с тем, кого изберут на его место, чтобы не расстроить церкви; потому что не им, говорит он, началась церковь, не им и окончится»209. Игнатий своим упорством не мало содействовал развитию духа партий и утверждению смятений в церкви Константинопольской.

Собор этот, хотя, быть может, он происходил и не так, как рассказывают деяния его враги Фотия210), был во всяком случае великим торжеством партии фотиан над игнатианами. С другой стороны этим собором положена новая преграда для слияния партий. Игнатиане должны были озлобиться.

Рассмотрим теперь другие более второстепенные меры, какие принимались партиею фотиан в борьбе с игнатианами и частью в видах примирения и воссоединения ее с церковью.

Первою мерою в этом отношении нужно считать замещение патриархом Фотием вакантных кафедр своими учениками, получившими образование под его руководством. Не видно, чтобы Фотий производил это обновление епископата с каким-нибудь насилием в отношении к епископам прежнего посвящения. Во всех этих замещениях вакантных кафедр Фотий, очевидно, заботился о том, чтобы эти кафедры были заняты людьми достойными своего призвания, хорошо образованными. Кафедру в городе Кизике получил Амфилохий, знаменитый своею ученою корреспонденцией) с Фотием. Долго и терпеливо переносил наш патриарх непозволительные насмешки над собой и ругательные письма, которыми досаждал Фотию один игнатианин, митрополит Никомидийский Иоанн; наконец он был отставлен; его место занимает хартофилакс Георгий, который принадлежал к ученым и отличался даром проповедничества. Патриарх, ради этого посвящения, получил благодарность и похвалы со стороны жителей Вифинии. Известный Григорий Асвеста, муж ученый, получает снова свою Сиракузскую кафедру. Захарий, отличавшийся красноречием, поставлен был на кафедру Халкидонскую и т. д. Фотий впрочем не обходил своим вниманием и игнатиан, если они не высказывали вражды к нему. Так некто Игнатий, ученик Игнатия патриарха, сначала сделан был архимандритом монастыря, а потом возведен был в архиепископы Иераполя во Фригии. Вообще Фотий действовал так, как прилично было попечительному и незлобивому пастырю церкви. Он сам хвалится снисходительностью, которую показывал он в том, что удерживался от наказаний, когда кто либо из духовных оскорблял его лично211. Эта мера вообще должна была служить и усовершенствованию состава епископов, и умиротворению игнатиан.

Вместе – в единомыслии с некоторыми епископами и священниками игнатианами, враждебно расположенными к Фотию, являлись и многие монахи. Фотий, в своей пастырской заботливости об единении церковном, и этих хочет воссоединить с собою, употребляя то меры кротких внушений, то меры строгих прещений. Он вступает со многими ними в переписку, чрез которую хочет возбудить их уважение к себе. В своих письмах он старается показать, как он высоко ценит монашеский институт; указывает на их добродетели, раскрывает аскетические правила, разрешает затруднения, подает советы, предостерегает, утешает и вразумляет, как друг и отец. Фотий такими способами достиг высокого уважения у анахорета Афанасия, который оказал ему важные услуги в борьбе его с игнатианами. Под влиянием этого анахорета епископы игнатиане переходили на сторону Фотия212. Иногда, при других случаях в письменных увещаниях к монахам, он строг и обличителен. Так, архимандриту Савве, который сначала принял сторону Фотия, а потом начал колебаться, он отправил следующее письмо: „я не знаю, что о твоем характере и твоем настроении и сказать, я видел на тебе овечью шкуру и считал тебя за человека прямого, незлобивого, достойного стада Христова. Но говорят, что под твоей овечьей шкурой скрывается лисица, что ты свое прежнее заблуждение удерживаешь. В лицо ты хвалишь меня, называешь меня избавителем, который извел тебя из бездны погибели. А за глаза ты ропщешь на меня. Обрати внимание, прилично ли это монаху и христианину»213. К другому монаху Павлу, относительно которого он надеялся, что он перейдет к его партии, писал: „Петр отрекся Христа, Фома был неверующим, Иуда предал Его. Если ты в покаяние придешь и будешь отвращаться того, что ты в собственном безумии делаешь против меня или скорее против собственного спасения, то не будешь отчаиваться. Фома и Петр могут служить тебе, как древние образцы обращения; но если ты не покаешься, то ты этим самым приготовляешь себя к Иудиной веревке»214.

Отсюда можно видеть, что Фотий вел неустанную борьбу с своими противниками в духовенстве, так или иначе побуждая их к подчинению своей законной власти. Враги его составили много сказаний о беззаконных или неприличных мерах, которые будто бы он употреблял к унижению Игнатия и игнатиан. Но мы с полным правом можем не верить этим рассказам; они несообразны с величием духа Фотиева. Так, рассказывают, что он старался перетягивать на свою сторону противников, – подарками, обещанием епископских кафедр, льстивыми словами215.

Как бы то ни было, Фотий довел свою партию до замечательной степени единодушия, твердости и совершенства в организации. Гергенрётер так описывает достоинства партии фотиан: „мало- помалу Фотий образовал вполне благонадежное войско, состоящее из совершенно преданных ему приверженцев; оно было прекрасно организовано. Высшие церковные сановники, в большинстве случаев, одолженные ему своим возвышением, были его друзья, его ученики. Образованных и ученых он привлекал к себе силою своего духа и ослепительным блеском своего образования. Многих из низшего класса он расположил к себе своею благотворительностью. В таком положении он мог начать борьбу даже с более мощным врагом, чем каким был Игнатий и его сильно ослабевшая партия»216. Да вообще своими талантами и ревностью Фотий настолько укрепил свою партию, что приходилось раскаиваться, когда насильственно хотели уничижать ее с этим патриархом во главе.

Взглянем на другую церковную партию, на игнатиан. Что предпринимает она для своего укрепления и успехов в борьбе с противниками фотианами? Очень не многое. Бессильная сама по себе, не многочисленная по своему составу, не имевшая сильного и талантливого вождя, она мало делает для своего блага. Указать можно разве очень не многое. Вероятно, не без внушения со стороны епископов и священников – игнатиан, народная масса, во время одного землетрясения в Константинополе требует от императора облегчения участи гонимого Игнатия, выставляя землетрясение казнью Божиею за несправедливость к страдальцу патриарху217. Цель достигается. Важнейшею мерою, которою эта партия хотела добиться потерянного ею значения, было обращение за помощью – куда же? К папскому престолу, к папе Николаю. Едва ли можно одобрить такой шаг! Архимандрит Феогност, игнатианец, от имени патриарха Игнатия обращался к папе с аппелляцией касательно его распри с Фотием; в этой аппелляции говорилось: „Игнатий, тиранически преследуемый, испытавший много зол, и его сотоварищи по страданию – 10 ми- трополитов, 15 епископов со многими архимандритами, священниками и монахами – нашему господину, святейшему и блаженнейшему епископу, патриарху всех кафедр, наследнику князя-апостола, вселенскому папе Николаю, со всеми ему подчиненными епископами и всею высокомудрою церковью Римскою – спасение о Господе». Затем говорилось, после исчисления страданий игнатиан: „но ты, святейший господин, яви ко мне любвеобильное милосердие и рцы с великим Павлом: есть ли кто изнемогающий, с кем бы я не изнемогал (2Кор. 11, 29); вспомни о великих патриархах, твоих предшественниках, Фабиане, Юлии, Иннокентии, Льве, кратко о всех, кто боролся за истину против неправоты; поревнуй им и явись мстителем за нас»218.

Партия Игнатия, бессильная сама по себе, вот где, – во многопритязательном Риме ищет себе спасения и защиты; ищет и находит. Но какой ценой?....

§ II

Торжество церковной партии Фотия и его приверженцев над противоположною партиею игнатиан продолжалось 10 лет. Не смотря на свою прекрасную организацию, свою сплоченность и могущество, партия Фотия должна была на время уступить бразды правления церковью константинопольской игнатианам. Это случилось в 867 году, осенью. Причиной такого переворота церковных дел был новый император Василий Македонянин, занявший престол византийский, свергнув и убив императора Михаила III. Новый император по причинам меньше всего религиозным низверг Фотия с кафедры константинопольской и возвел на нее Игнатия. В своем месте у нас была уже речь о том, что это были за причины, которые побудили императора так неожиданно благосклонно отнестись к церковной партии Игнатия219. Игнатиане торжествовали. Но на самых же первых порах все показывало, что торжество Игнатиевой партии было призрачное. Оно опиралось только на деспотической воле императора и мало находило себе одобрения и поддержки в самой церкви; церковь без сомнения высоко ценила мудрое правление Фотия и давно помирилась с возведением его на престол еще при живом патриархе. Многочисленная партия Фотия, – а как она была многочисленна мы убедимся вскоре неопровержимыми фактами, – глубоко привязанная к Фотию, слишком неохотно приняла такой церковный переворот, какой навязан был церкви императором. Игнатий с своей стороны, при самом же возвращении на патриарший престол своею неблагоразумною и фанатическою тактикою, еще более ухудшил свое положение. Как при первом своем патриаршестве, его неосторожный поступок с Григорием Асвестою сделался источником неудовольствий для всего его одиннадцати- летнего тогдашнего правления церковью константинопольскою, так и теперь его нетактичность, ригористическая пастырская ревность сослужила ему плохую услугу. Игнатий дерзнул тотчас по своем восшествии на кафедру константинопольскую подвергнуть церковному отлучению не только Фотия, но и всем епископам, посвященным Фотием, он запретил совершать таинства, подверг их церковному запрещению220. Понятно, как должно было это подействовать на фотиан, как ожесточить их против Игнатия; понятно, с другой стороны, к каким церковным неурядицам должно было вести это распоряжение. Но пылкий патриарх мало рассуждал о последствиях своих поступков.

Важнейшею мерою для утверждения своего церковного авторитета, и поражения фотиан, со стороны Игнатия и его партии, как ранее это было и со стороны Фотия с его партией, – был собор. Собор этот был собран в 869 году, осенью. Но он только полнее и открытее показал слабость этой партии и призрачность ее могущества. В чем же выразился такой указанный нами характер этого собора?

Во-первых этот собор поставил себя в такие отношения к папскому престолу и его авторитету, какие могли только унижать кафедру константинопольскую и церковь восточную. Партия Фотия и фотиан, сильная и могущественная своими наличными нравственными средствами, основывала свою силу на самой себе; напротив партия игнатиан, хорошо сознавшая свое бессилие и ничтожество, искала, как мы заметили уже выше, поддержки себе совне – в папской власти. Теперь, на соборе, на котором присутствовали с большими полномочиями легаты папские, игнатиане должны были не дешево поплатиться за то внимание и содействие, каких удостоили их папы – раньше Николай I, а в эту пору Адриан II. Игнатий и игнатиане считали присутствие папских легатов на указанном соборе делом необходимости, долженствовавшим придать их партии особенный авторитет и значение. Но папа, конечно, не был настолько неблагоразумен (Адриан II), чтобы не воспользоваться таким благоприятным случаем в видах своих властолюбивых целей. Епископы восточные не иначе могли быть допускаемы к соборным заседаниям по распоряжению папскому, как подписав особую составленную в Риме формулу, а в этой формуле попирались иногда священнейшие интересы церкви восточной. Вот чего хотел папа от епископов восточных в вознаграждение за те услуги, какие он оказал игнатианам, стараясь об интересах Игнатия и противодействуя Фотию. Во времена Фотия папа не осмелился бы обратиться к востоку с подобными по духу требованиями. Вся партия Фотия решительно отказалась от подписи этого недостойного церкви восточной документа. Даже между жаркими приверженцами Игнатия требование о подписании этой формулы встретило сопротивление. Подписаться – ведь это значило отказываться или, по крайней мере, подвергать опасности самостоятельность церкви византийской. Собор открывается – странно и сказать – в присутствии только 12 епископов, которые, будучи приверженцами Игнатия, не отказались подписать формулы папской. Кое-как число таких слабых, угодливых епископов к третьему заседанию набралось до 23 – опять число слишком ничтожное. Но тут же, на этом третьем заседании собора, оказалось, что многие из епископов даже игнатиевой партии не подписывали и не хотели подписать этой соблазнительной формулы. Эта формула вообще была таким камнем преткновения для собора, что при всем деспотизме императорском, при всей расположенности некоторых епископов к Игнатию, при всех выгодах, какие обещались послушным епископам, формулу подписали только 40 епископов -- и это в византийском царстве, где епископы часто собирались и теперь могли бы собраться на собор целыми сотнями221. И однако, как ни мало епископов подписало унизительную для церкви восточной папскую формулу, церковь восточная настолько скандализирована была этим фактом, что многие епископы с решительностью заявили императору и патриарху, по окончании собора, что подобного рода действием, как подпись папской формулы, церковь константинопольская становилась в отношении подчинения к церкви римской, что первая становилась рабою в отношении ко второй и требовали пересмотра соборных актов. Тогда император понял, как далеко он зашел, покровительствуя партии игнатиан. И он решился было для избавления церкви восточной от позора на средство позорное, захотел украсть подлинник актов у легатов папских, и ему это удалось. Но потом он должен был опять возвратить легатам этот замечательный документ222.

Во-вторых, слабость игнатиевой партии на этом соборе выразилась в том, с какими трудностями приходилось бороться Игнатию, чтобы сгруппировать свою уже разлагавшуюся партию, и в том, как ничтожны, немногознаменательны были факты, в которых выразилось тор- жество этой партии. Собор, как мы сказали, открылся при участии лишь 12 епископов, ревностнейших приверженцев Игнатия, пострадавших даже за свою приверженность к нему. Как незначительно, значит, было зерно игнатиевой партии; припомним, что собор в пользу Фотия раньше открылся при участии 300 приверженцев Фотия. Нужно было перетянуть на свою сторону других епископов восточных. Начали с епископов, которые были посвящены или самим Игнатием, или его предшественником, но которые потом вошли в общение с Фотием; но всеми правдами и неправдами около него к восьмому заседанию собора (всех было десять заседаний) собирается только 40 епископов. Собор даже прерывался по малочисленности своих членов. Все это показывало, что торжество игнатиевой партии было чисто искусственное, оно не имело оснований в силах самой партии.

В-третьих, и самым решительным образом, слабость партии Игнатия выразилась в единодушном отказе партии фотиан перейти на его сторону. Игнатий так и должен был оставаться, опираясь на тех немногочисленных членов, которые составляли его партию. Почти вся партия Фотия, многочисленная и сильная, не сочла нужным присоединиться к Игнатию, но оставалась верною своему вождю. Не смотря на все усилия собора воссоединить фотиан с игнатианами, только не многие из них перешли на сторону Игнатия; большинство же остались верными своему фотианскому знамени. Оставалось только осудить непокорных и собор совершает это с бесцельною торжественностью.

Так в соборе 869 года223) выразилось торжество игнатиевой партии над фотианами; торжество это было призрачным. Незначительное число епископов, сгруппировавшихся около Игнатия на этом соборе, указывало, как мало значения и уважения имела партия Игнатия в церкви, и заме- тим – это число епископов собрано спустя 2 года после утверждения Игнатия в патриаршестве, при полном содействии императора. Этот собор еще раз заявил, что партия Фотия могущественна и несокрушима. Последствия ясно доказали это.

В самом деле, в каком положении находились дела церкви константинопольской во время второго патриаршества Игнатия? Почитатели Игнатия рассказывают, что во время богослужения Игнатия воочию всех совершались чудеса, и однако ни одно чудо, ни одно великое дело не прославляет его вторичного управления церковью. Это время было печально; церковь страдала, но не торжествовала. Вот как описывает, современный нам, почитатель Игнатия историк Гергенрётер состояние церковных дел при Игнатии, во время его второго патриаршества. „Раскол в церкви Игнатию не удалось искоренить. Хорошо организованная партия Фотия не только отказывалась от всякого подчинения Игнатию, но даже не шла ни на какие сделки. Глубоко, болезненно опечаливало патриарха, что значительная часть его стада отделилась от общения с ним; ничего он не мог сделать против схизматиков (фотиан. Если друзья его и радовались восстановлению Игнатия на кафедре, однако нельзя было не замечать, что положение его было положением среди терний. Игнатий стал лицом к лицу с искуснейшим врагом (Фотием), партия которого все более и более возрастала в числе, силе и влиянии. Во многих городах было по два епископа, которые спорили друг с другом из-за престола. Даже те немногие епископы, которые стояли на стороне Игнатия были нетверды и склонялись в пользу каждой меры, которая нравилась императору. Мало помалу перемерли многие из старейших епископов, верных приверженцев Игнатия; на молодое же поколение полагаться было нельзя; оно находилось под преобладающим влиянием другой враждебной партии»224. Вот каково было положение Игнатия и его партии после собора 869 года. Ни один луч надежды не светил для патриарха ни в настоящем, ни в будущем.

Посмотрим, напротив, в каком положении в тоже время была партия фотиан. Не смотря на стеснения и преследования, каким подвергался сам Фотий и его приверженцы, партия эта оставалась вполне верною своим убеждениям и принципам. Фотий в многочисленных письмах, какие он писал из ссылки, показал, что все совершившееся со времени вступления Игнатия на престол он считает за дело ничтожное, пустое. И это не были только слова, но эта была глубокая уверенность. Собор 869 года он называет триумфом нечестия и лжи над святостью и справедливостью. „Что удивляешься ты – писал Фотий отшельнику Феодосию – что беззаконники с гордым видом председательствуют, а славные священники Божии стоят пред ними подобно виновным? Много примеров таких же беззаконий можно находить в истории. И Христос стоит перед Анною, Каиафою и Пилатом; и Стефан судится от смертоубийственного синедриона и проч. Но нет, замечает Фотий, Божественное провидение не перестало бдеть, оно бодрствует и управляет нами; оно только направляет наши дела к высшей степени мудрой, неизглаголанной, превышающей разум – экономии»225. Тот же собор в другом письме к тому же Феодосию Фотий описывает в самых мрачных красках. „Полуварварский суд этого собора нужно называть делом варваров». Собор, по Фотию, представлял собою „театральное зрелище». „Как корибанты и вакханты, кричали члены собора громким голосом: мы не собирались, чтобы судить вас, мы и не судим вас. Мы уже вас прежде осудили и вы должны подвергнуться этому осуждению»226. В другом письме Фотий рассуждает о значении анафемы, наложенной на него собором. Он не находит ее страшною для себя и сравнивает ее с тою анафемою, которую собор иконоборческий наложил на него и его родственников227. Собор, говорит еще Фотий, обратил это страшное наказание в басню и детскую игру228. Еще в письме к епископам своей партии Фотий с силою опровергает распущенный кем-то слух, будто он ищет примирения, идет на сделку с Игнатием; Фотий прямо говорит, что это было бы с его стороны преступлением и безумием229. И нужно полагать, что действительно со стороны игнатиан были какие-нибудь попытки примириться с противоположною партией, привлечь на свою сторону и Фотия, но неизвестно в чем состояли эти попытки и когда они были230.

Фотий не думал делать со своей стороны каких либо шагов κ примирению с игнатианами. Он уверен был, что, наконец, наступят для него лучшие дни, его партия крепко держалась своего вождя. Фотианская партия образовывала собою как бы церковь в церкви. В ней сосредоточились все лучшие силы церковные, цвет духовного образования. Эти силы отсюда растекались и по всем членам общества.

Невозможность борьбы с фотианами вскоре действительно поняли, как сам император Василий Македонянин, так и патриарх Игнатий. И государство, и церковь идут на встречу фотианам, признавая в них силу, которую следовало уважать. Император не только возвращает Фотия из ссылки, в какой он был, но вероятно еще при жизни Игнатия, назначил его преемником этому патриарху. Василий видел, что фотиане были слишком многочисленны, слишком влиятельны, слишком единодушны, слишком преданы своему вождю, слишком хорошо организованы, чтобы уступить поле битвы; и когда меры строгости не вели к цели, счел за лучшее приняться за меры кротости и уступчивости. Притом же вместо миролюбивых отношений, каких можно было бы желать от папства, касательно византийской церкви, действительность показала, что папство опять стало заявлять себя притязаниями231. При таком положении дела император нашел необходимым вывести партию Фотия из состояния унижения. Партия Фотия обещала больше благополучия церкви, чем сколько могла дать партия Игнатия. И сам Фотий, ученый и талантливый, мог быть наилучшим орудием борьбы церкви с папством. И вот Фотий сначала вызывается из ссылки, становится наставником детей императора, поселяется в Мангаврском дворце, окружается своими друзьями232. Игнатий с своей стороны уже перестает дышать на Фотия тою враждою, какою он заявлял себя прежде. Между Фотием и Игнатием, по возвращении первого из ссылки, устанавливаются добрые отношения. Игнатий дарил его своим доверием и при смерти поручил ему попечение о своих друзьях233. Очень вероятно, что Игнатий первый протянул Фотию руку примирения: сознавая свою невинность, он не мог в то же время не видеть, как мало его правление приносило благ церкви, а борьба с Римом ему положительно была не по силам. Ест даже известия, что Фотий еще при жизни патриарха Игнатия не только священнодействует как патриарх, но и принимает деятельное участие в управлении церковью: он посвящает епископов и пр.234. Фактически, таким образом, еще при жизни Игнатия партия Фотия достигает полного могущества в церкви.

§ III

Игнатий умер 23 октября 877 года, и Фотий снова сделался патриархом. Он воcстановлен был не волею императора, но течением самых церковных дел в константинопольском патриархате. Его воcстановление было необходимостью, а потому оно произошло быстро и спокойно. Сам Фотий рассказывает о себе, что он неохотно снова принял на себя бремя правления церковью, что только единодушие, с которым двор и духовенство желали его восстановления, преклонило его волю занят опять константинопольскую кафедру. В этом сознании Фотия о неохотном принятии кафедры нет ничего неестественного и невероятного: испытавши много горестей в первое свое патриаршество, Фотий, мирно проживавший теперь в Мангаврском дворце, окруженный своими друзьями, проводящий время в научных занятиях, не мог не понимать, что, переменяя это спокойное и тихое положение на положение патриаршее, он, если и выигрывал в значении и силе, однако не мог рассчитывать на спокойствие жизни235.

Со вторичным вступлением Фотия на кафедру константинопольскую начинается третья и последняя фаза в история борьбы двух партий игнатиан и фотиан. Партия Фотия торжествует – и уже окончательно. С этого времени дух партии Фотия надолго удерживается в церкви во многих отношениях. В этом лежит объяснение напр. того факта, что в последующее время церковь константинопольская всегда с успехом отражала стремления пап подчинить, себе восток, хотя на сторону пап нередко становились сами византийские императоры.

Враги Фотия (Никита Пафлагонянин и митрополит Стилиан) рассказывают, что, занявши престол константинопольский, Фотий, в целях более решительного утверждения на нем, воздвиг гонение на сторонников Игнатия236. Но это, не говорим: недостойно было Фотия, человека гуманного и рассудительного, – это было бесцельно: партия игнатиан была настолько слаба и ничтожна, что не стоило о ней беспокоиться и тратить труд на серьезную борьбу с нею. В самом деле как ничтожна была партия игнатиан в духовенстве, это ясно доказал собор 879 года; самыми деятельными противниками Фотия из игнатиан были митрополиты Стилиан неокесарийский и Митрофан смирнский237.

Величайшим выражением торжества Фотия и фотиан над партий противоположною, со вступлением Фотия на престол, служит собор константинопольский 879 года. Партия Фотия явилась на нем во всем своем блеске; ее значение и права приняты и признаны были от всех и единодушно. Посмотрим в чем и как выразилось это на указанном соборе. Прежде всего, если сравнить этот собор с собором 869 года – игнатианским по количеству членов, то собор 879 года представляет явление примечательное; такого многочисленного собора церковь не видала со времени собора халкидонского. Число отцов собора было свыше 380 епископов; на нем были папские легаты и легаты прочих восточных патриарших кафедр. Папы в лице своих теперешних легатов -- чего еще не видала доселе церковь константинопольская -- признали Фотия в его достоинстве на этом соборе с полною торжественностью238. Легаты представили Фотию на этом соборе от лица папы Иоанна VIII подарки, состоящие из священных облачений. И в продолжении всего собора эти легаты отзываются в своих речах о Фотии в самых лестных выражениях. Чтобы понять все значение этого факта, отношения легатов к Фотию, нужно припомнить, что двое предъидущих пап с самого вступления Фотия на кафедру константинопольскую (Николай I и Адриан II) ни на минуту не думали соглашаться на признание его патриархом. Теперь же и папа: и тот братски объемлется с Фотием в лице своих легатов и является готовым служить интересам его партии против игнатиан. Апокрисиарии восточных патриархов, со своей стороны от лица этих последних заявили о искреннем удовольствии видеть Фотия снова патриархом и прославляли его. Что касается до самой церкви константинопольской, то она на соборе не раз и весьма единодушно в лице епископов округа константинопольского заявляла о своей радости видеть Фотия снова патриархом и своей преданности и любви к нему, как архипастырю.

Замечательно, что собор 879 года, собранный собственно для утверждения Фотия на кафедре, повел дело по инициативе своих руководителей, так, как будто бы он созван был главнейшим образом для защиты пап от некоторых нареканий, какие слышались против них, в церкви константинопольской. Таким образом, папскому авторитету на нем отводится очень не высокое место. Это замечательно потому, что в таком отношении фотианской партии к папе еще раз и торжественно выразилась характеристическая черта этой партии: непризнание за папою никаких особых церковных преимуществ.

Вообще из истории собора 879 года видно, что не только партия фотиан безусловно торжествовала на нем, но что она выразила здесь и свое вполне самостоятельное отношение к самим папам.

Что собор 879 года239) был решительным торжеством партии Фотия, этого не могут не признавать даже такие современные нам католические писатели, которые исполнены непримиримой ненависти к Фотию. Гергенрётер об успехах, достигнутых Фотием чрез этот собор, говорит так: „Фотий достиг всего, чего только он мог желать; собор, назад тому 10 лет собранный против него, был осужден; он сам достиг признания в качестве патриарха со стороны Рима и прочих патриархов. Игнатиане нигде более не находили себе защиты. Рим перестал быть для них убежищем. Собор многочисленнейший возвеличил и восхвалил его. Самым скромным требованиям папы и тем удалось Фотию не удовлетворить. Иоанн ѴIII чрез свою уступчивость ослабил в конец свое значение на востоке, между тем как Фотий свое значение возвысил до значения, равного с папами»240.

После этой победы, одержанной фотианами над игнатианами, последней партии ничего не оставалось делать, как умаляться и медленно исчезать. Это именно и случилось. Она не могла приобретать себе новых приверженцев и ее члены постепенно вымирали. Она держалась в скрытности и лишена была всякого значения241. Этого мало: в среде этой партии скоро появились разномыслия, которые ускорили ее исчезновение из истории. Между игнатианами существовали не одинаковые воззрения на самый собор 869 года: одни соблазнялись тем, что на нем требовалась подпись папской формулы со стороны епископов восточных, другие, не порицая собора за это дело, тем не менее, упрекали его в излишней будто бы снисходительности к фотианам. Притом, одни из них никогда ни под какими условиями не хотели признать Фотия патриархом, не хотели признавать патриархами и его преемников, объявляли, что со смертью Игнатия нет более в Константинополе законных патриархов; другие, хотя отказывались от общения с Фотием, однако не хотели чуждаться его преемников. Между этими разномыслящими в среде игнатиан происходили раздоры, лишавшие последней крепости эту партию. К соблазну для строгих игнатиан, сам глава этой пapтии Стилиан неокесарийский не думал чуждаться преемников Фотия и партия бесследно пропадает в истории. Уже в X веке мы ничего не знаем о партии игнатиан242 .

Напротив партия Фотия все сильнее и сильнее утверждается в церкви. Хотя Фотий под старость еще раз был низвергнут с кафедры, по капризу императора Льва, однако это не повредило его партии. Все фотиане оставались на архипастырских и пастырских местах243. Партия эта сделалась закваскою в церкви константинопольской, влиявшею на все дальнейшее течение церковных дел на востоке. Принципы Фотия, говоря вообще, свято охранялись последующею церковью.

Так кончилась упорная и не кратковременная, богатая событиями и исполненная трагизма, борьба двух церковных партий – игнатиан и фотиан!

§ IV

Как на IX век падает иерархическая борьба игнатиан и фотиан, так на X век падает такая же борьба николаитов и евфимитов. Повод к появлению этих двух церковных партий в X веке, дан, также как и во времена Фотия, низвержением одного патриарха и возведением на его место другого. Император Лев Мудрый низверг с кафедры патриарха Николая Мистика, не хотевшего признать законным его четвертого брака244) и поставляет на его место Евфимия, который охотно дал с своей стороны признание касательно четвертого брака императора. Около Николая и Евфимия группируется все остальное византийское духовенство, разделяя воззрения или первого или второго245); – и вот возникают две церковные партии николаитов и евфимитов. При жизни императора Льва страдают и терпят изгнание николаиты. Николай был сослан в ссылку и многие епископы, преданные этому патриарху, должны были разделять с ним бедственную участь – вместе с ним страдать за честь церкви, терпеть заключение в темнице и всякого рода лишения246. Но вот умирающий Лев возвращает из ссылки невинно страждущего патриарха Николая, а затем и прочие николаиты, по воле императора Александра вызываются из изгнания и снова занимают свои кафедры. Евфимий (патриарх) подвергается поруганию, заключается в монастырь, имя его вычеркивается из церковных диптихов. Евфимиты вследствие этого не только не примиряются с патриархом Николаем247), но и после продолжают враждовать против николаитов, хотя самый вопрос о четвертом браке и перестал уже иметь практическое значение. Партия евфимитов находит себе поддержку в императрице Зое, вдове Льва Мудрого, брак которой со Львом был осужден патриархом Николаем. Императрица Зоя не могла жить в мире с этим патриархом. Однако она мало имела возможности вредить миру церковному, пока сам Николай считался регентом ее малолетнего сына императора Константина Порфирогенита. Правда, уже и во времена регентства Николая, Евфимиты позволяли себе вольности, но патриарх умел укрощать самовольных. Так, когда в это время евфимиты осмелились было изгнать из одной епархии поставленного Николаем епископа и возвести на его место рукоположенного Евфимием, тогда он сумел остановить противозаконное действие одним сильным письмом, в котором грозил виновникам нелицеприятным судом самого Христа248. Но это продолжалось только до времени, пока властолюбивая Зоя не удалила патриарха от дел правительственных в качестве регента; как скоро это совершилось, евфимиты сделались решительнее и сильнее. И Николай глубоко страдал, смотря на смутные дела церкви. Каково было видеть ему, что многие даже бояться встретиться с ним? Отделившиеся от него упорно держались партийности. Еретики – как тогда некоторые называли евфимитов – поносили православных, – т. е. николаитов, подвергая разным оскорблениям их епископов и священников. Раздор между спорящими сторонами доходил по местам до того, что клирики, к соблазну верующих, наносили друг другу удары249. Описывая бедственное положение церкви в одном письме, Николай так говорит об этом: „я нахожусь в крайнем недоумении и, как в непроходимом море, ношусь между теми и другими – (обеими партиями), устремляя свой взор единственно к божественному промышлению и управлению, так как всякое человеческое искусство безсильно. Оставить – рассуждает патриарх – своих и перейти к противникам было бы странно и безрассудно, а не желание отделившихся повиноваться нашему слову против воли нашей удерживает от соединения с ними»250 . Патриарх, глубоко скорбя о печальном состоянии разделявшейся церкви, чувствовал себя, по его словам, как бы в аду или еще хуже. Но страдая из-за церкви, патриарх в тоже время употребляет все зависящие от него меры для умиротворения церковного. К чести патриарха Николая нужно сказать, что в этом случае он никогда не прибегал к мерам жестоким и суровым. Исключая самого Евфимия и трех или четырех митрополитов, наиболее к нему приверженных, никто из раскольничествующих архиереев не был лишен своих кафедр. Николай даже сдерживал других митрополитов, которые в своей ревности об единении церковном, лишали кафедр епископов, им подчиненных, как скоро они были поставленными от Евфимия. Так в одном письме к некоему митрополиту Никите патриарх писал: „все исправляется в свое время, а несвоевременное ни к чему негодно; негодного же ничего не должны мы предпринимать. Поэтому не надлежало бы тебе во внимание к обстоятельствам внешним и запутанности дел ничего делать такого, что сделано тобою. Но как ты позволил уже себе увлечься, то если у тебя есть сколько-нибудь заботы об успокоении церкви, пусть изгнанные тобою епископы остаются епископами на своем месте»251 . Кроткие меры в отношении к своим противникам, патриарх простирал до того, что убеждал верных ему епископов терпеливо переносить даже самые оскорбления от врагов мира252. Такая кротость патриарха в отношении к врагам его патриаршества, некоторыми выставлялась как полное нерадение о мире церковном253. Тем не менее, патриарх Николай не выходил и не думал выходить из пределов мер кротких в отношении к евфимитам. Самою верною мерою, предпринятою патриархом для умиротворения церкви, был собор константинопольский 920 года. На этом соборе выражено окончательное суждение церкви константинопольской относительно четвертого брака, положены некоторые правила касательно третьего брака, и воссоединены с церковью многие из евфимитов. Четвертый брак на нем отвергнут решительно. „Отрицаем общею волею и судом, сказано в изложении соборном, позволительность четвертого брака и отвергаем его. И если кто, однако, вздумает дерзнуть вступить в подобный запрещенный брак, таковой лишается церковного общения и теряет право присутствовать при богослужении, пока не откажется от этого брака». Вместе с тем собор нашел нужным сделать некоторые ограничения и касательно третьего брака, более соответствующие достоинству жизни христианской. Члены собора определили: 1) достигшим сорокалетнего возраста и имеющим детей от прежних браков – третий брак вовсе запрещается, а не имеющим детей, хотя и разрешается, но с отлучением от причащения на пять лет, да и после того дозволяется приступать к свят. тайнам только в день Воскресения Христова; 2) на вступающих в третий брак в тридцатилетнем возрасте, при детях от прежних браков, тоже полагается отлучение на четыре года с дозволением приобщаться святых тайн и после сего брака только три раза в году, в дни Рождества и Воскресения Христова и Успения Божией Матери; а у кого не осталось детей от прежних двух браков, тот может вступать в третий, но должен понести епитимию, какая обыкновенно за это полагалась254. Замечательно, что на этом соборе не было ничего упомянуто об императоре Льве, четвертый брак которого подал повод к церковным беспорядкам. Это обстоятельство могло быть приятным для евфимитов; и действительно, многие из них соединились с церковью на этом соборе. Это соединение большинства отступников с церковью, как свидетельствует патриарх Николай, произошло без всяких притеснений виновных. Он говорит: „никто (из евфимитов) не испытал ни скорби, ни притеснения, ни разлучения с своими присными и другого бедствия»255. В самом деле патриарх принял в церковное общение епископов, посвященных Евфимием и державшихся этой партии, без всякого прекословия относительно правильности их посвящения256. Впрочем, было бы несправедливо утверждать, что после этого собора все отделившиеся епископы и священники – евфимиты – воссоединились с церковью; нашлись еще люди, хотя и не многие, которые остались при своем упорстве и не захотели вступить в союз с церковью, единодушно осудившею четвертый брак. Патриарх, впрочем не оставлял и этих немногих без должного увещания. Так после собора он писал непокорным евфимитам: „Братия моя, прибавлю и чада, если не огорчу вас, именуя чадами грешника, впрочем, истинного отца! Произведенное демоном, церковное разделение промышлением Божиим кончилось единением. Если кто не принимает этого соединения, такого не считаю нужным обличать; достаточно обличают его самые дела, а мы умолкаем». В заключении письма патриарх писал, что если упорство упорных происходит только из-за того, что он занимает патриаршее место, в таком случае он готов отказаться от своей должности ради церковного единения257. В видах умиротворения своей церкви патриарх входил по тому же вопросу в сношения с церковью римскою, которая собственно первая и вызвала смуты церковные258), утвердив четвертый брак императора Льва. Усилия патриарха побудить и римскую церковь согласиться с распоряжениями касательно четвертого брака в Константинополе, наконец, увенчались успехом. Римская церковь прислала в Константинополь двух легатов, и они, по словам Николая, вместе с ним предали проклятию соблазн, причиненный четвертым браком, и что требовало врачевства, получило должное врачевание. Патриарх и легаты совершили вместе священнослужение и приобщились св. тайн259. Конечно, этот факт должен был благотворно действовать на упорных из евфимитов, потому что распоряжения Николая приобретали с этим общую церковную значимость. Вообще к концу патриаршества Николая раздоры николаитов с евфимитами значительно утихли. Тем не менее, следы этих раздоров еще долго остаются в истории. Так когда спустя 50 лет от начала возникновения раскола, патриарх Полиевкт решился внести в диптих имя патриарха Евфимия с целью окончательного примирения евфимитов с николаитами, то этот поступок вызвал неудовольствие в некоторых николаитах, которые и отделились от церковного общения с патриархом260. Даже еще позднее, в конце X века встречам борьбу с евфимитами, именно на соборе при императорах Василии II и Константине ѴІII произнесено было осуждение на несоединяющихся с церковью из-за вопроса о четвертом браке; противниками определений патриарха Николая были на этот раз монахи261. Затем следы раскола стираются. Вообще раздоры николаитов с евфимитами продолжались почти сто лет.

Замечательно, что и на этот раз, как во времена Фотия, партия более благоразумная, более радеющая о благе церкви, более проникнутая сознанием самостоятельности церкви восточной, какова именно партия Николая, получает перевес над партиею противною.

§ V

После обзора важнейших церковно-иерархических движений, знаменующих собою изучаемое нами время – фотианских и игнатианских с одной стороны и николаитских и евфимитских с другой – составляющих любопытнейшие явления времени, обращаемся к рассмотрению общего состояния иерархии и ее деятельности в период IX, X, XI веков.

Прежде всего, обозрим в главнейших чертах внутреннее состояниевосточных патриархатов.

Из четырех патриархатов на востоке, сложившихся в Ѵ-м веке, полною слободою в развитии своей церковной деятельности мог пользоваться один только патриархат константинопольский. Остальные три патриархата уже по целым векам (с 7-го века) стенали под игом мусульманским, вследствие чего их внутреннее благоустройство находилось на самой низкой степени развития. Чтобы убедиться, как мало было благоприятных условий для развития всех сторон христианской жизни в этих злосчастных патриархатах – александрийском, антиохийском и иepyсалимском, для этого достаточно беглого взгляда на положение этих церквей под игом мусульман от IX до ХII века262. Только после этого мы поймем, почему здешние архипастыри были так безвлиятельны, просвещение богословское низко, история этих церквей бедна замечательными фактами. Ни одно из столетий, изучаемых нами теперь, не обошлось для христиан, подчиненных магометанскому владычеству, без сильнейших гонений. Так в IX веке калиф Мутевакелл предписал всем христианам в своих владениях носить, как знак бесчестия, поверх одежд лоскутки и бахрому разных цветов, вместо узды употреблять веревки, обложил дома христиан налогами в пользу мечетей и повелел отличать их деревянными изображениями обезьяны, собаки или диавола. Вновь воздвигнутые церкви и гробницы были разрушены. Христианин не мог занять общественной должности. Он запретил совершать похороны, звонить в колокола, отправлять литургию. Чтобы заставить повиноваться последнему повелению, он запретил под предлогом уважения к магометанскому закону, покупать и продавать вино, и так строго смотрели за исполнением этого приказания, что по местам вино перестали выделывать. В такой крайности христиане толкли в воде сушеный виноград, и получаемый сок употребляли для таинства Евхаристии. Эти распоряжения Мутевакелла даны были для восточной магометанской империи. В конце X века христиане, находившиеся в магометанских странах, вытерпели весьма жестокое гонение от калифа Гакема, из династии Фатимидов. Гакем – это был человек, в котором с кровожадностью соединялось слепое суеверие. Он отобрал у христиан церковные имущества, снимал и истреблял кресты, украшавшие храмы, даже повелевал разрушать самые храмы, объявил гонение на епископов, христианам не позволял ничего ни продавать, ни покупать, воспретил им торжественные праздники, которые совершались с крестными ходами; предписал им сверх одежды носить деревянные кресты с свинцовою печатью. На христиан наложены были тяжкие подати. По пустым доносам, без всякого исследования, их предавали смертной казни. Гонение было так сильно, что даже жилища христиан ни в какое время не были свободны от враждебных нападений мусульман: в дома христиан бросали камни и всякую нечистоту, насильственно вторгались в них, имущество и дети отнимались. Гакем в видах посмеяния над христианами дал нарочитое приказание разрушить храм Воскресения Христова в святом граде. „Да будет его небо землею – сказано было в указе – и долгота широтою». Гонение свирепствовало в александрийском и иерусалимском патриархатах. В XI веке христиане магометанских областей терпят жесточайшие страдания от турок-сельджуков. Сельджуки – это были новые завоеватели востока, вышедшие из глубин Азии. Как дикие сыны пустыни они не знали другого закона, другого права, кроме меча. Притом же, как новообращенные поклонники Магомета, они отличались особенным фанатизмом. Они оскорбляли святость богослужения христианского: позволяли себе безобразные крики во время оного, ниспровергали св. сосуды; патриархов хватали и сажали в тюрьму, и за выкуп их брали большие деньги. Гонение простиралось и на прочих христиан. Оно происходило в иерусалимском и антиохийском округах. Что касается собственно до положения христиан православных, то оно еще ухудшалось тем, что мусульманские власти охотно покровительствовали христианским сектам на счет христиан православных. Так было в александрийском и антиохийском патриархатах. Магометане Египта напр. покровительствовали монофизитам, в ущерб для православных. Нужно знать, что православные всегда тяготели к греческой православной церкви в Константинополе, а это подозрительные магометане считали опасным для своего политического господства. Последние охотнее покровительствовали сектам, нетерпимым в византийской империи; да очень понятно, что и сектанты с своей стороны являлись возможно услужливыми подданными магометан. В антиохийском патриархате было то же самое. Магометанские власти покровительствовали здесь несторианам – по тем же побуждениям, как и в Египте. Из несториан выбирались начальники городов и областей: вследствие чего положение православных было очень печально.

Теперь посмотрим, каково было внутреннее состояние каждого из трех многострадальных патриархатов. После сказанного, едва ли нужно удивляться, если они далеко не процветали. Начнем с патриархата александрийского. Факт печальный, но совершенно естественный, что христианско-православное народонаселение Египта все более и более упадает. С миллионов упавшее в VII-м веке до сотен тысяч, православное народонаселение упадает затем до десятков тысяч. Так было к концу ХIII века. Численность яковитов, египетских монофизитов, значительно превышала численность православных263. Сообразно с этим и иерархия православных христиан также постепенно сокращается в численности. Это ясно показывает напр. один собор яковитов 1086 года. На этом соборе собрались 52 епископа яковитов из нижнего Египта, Фиваиды и других мест, и то собрались не все. Эта численность яковитских кафедр и епископов, известных по именам, сама собою говорит о малочисленности таковых же у православных, тем более, что о них не имеется ни одного подобного свидетельства за все это время, да и самые епископы почти вовсе не известны даже по именам. Хотя некоторые (напр. автор „Правды вселенской церкви», стр. 191) в IX веке и насчитывают 108 кафедр, однако в позднейшее время едва ли будет справедливо предполагать в александрийском патриархате существование более 10 епископских кафедр264. Как ни незначительна была сила патриархата александрийского, однако церковь эта ревниво охраняла свои права на самостоятельность. Когда патриарх александрийский Христодул (906–933 г.), происходивший из Алеппо, принял рукоположение в Иерусалиме от тамошнего патриарха Илии, некоторые в Александрии восстали на патриарха с укором, почему он не посвятился здесь и требовали, чтобы посвятительная молитва была повторена над ним. И Христодул должен был исполнить желание недовольных265. Вообще же александрийские патриархи, угнетаемые иноверными и будучи представителями очень небольшой паствы, мало имели влияния на церковно-общественные дела. Центр тяжести управления церковью сам собою переносился в Константинополь. Замечательный факт, где патриарх александрийский выходит из пределов своего окружного управления представляет разве только следующее событие. Между императором византийским Василием II и патриархом византийским же Сергием возник спор по случаю подати, которую первый наложил, а последний признал незаконною266. В посредники был призван александрийский патриарх Феофил (999 -- 1019. Этот находя, что император и патриарх равно неправы и откровенным обличением опасаясь возбудить гнев того и другого, прибег к образному способу выражения своих мыслей. Он сделал две восковых фигуры и, представив их Василию и Сергию, у той, которая изображала императора отсек правую руку, а у изображавшей патриарха – язык, обличая этим насильственное действие одного и нетерпеливость другого267. Сергий в благодарность за примирение и наставление возложил на судью свой омофор, Василий – корону. С того времени, говорит предание, александрийский патриарх носит два омофора и двойную корону на митре, и получил титло вселенского судии268. Если обратим внимание на состояние образованности в иерархических классах в Египте, то мы должны будем сознаться, что оно здесь не процветало ни у яковитов, ни у православных. Да и чем могла поддерживаться здесь образованность? Греческий язык, который был ключом к просвещению, в то время забылся не только яковитами, говорившими по коптски, но и православными, усвоившими язык арабский. Человек, знавший по гречески, здесь уже считался редкостью. Известный составитель летописи патриарх александрийский Евтихий (933–940) писал уже не по гречески, а по арабски269. Вообще, с какой бы стороны мы ни смотрели, тогдашний александрийский патриархат слишком мало напоминает патриархат этот времен свв. Афанасия и Кирилла.

Обращаемся к патриархату антиохийскому. При вышеуказанном положении вещей церковь христианская не могла процветать в антиохийском округе и в особенности церковь православная. Хотя антиохийский православный патриарх к концу XI века еще насчитывает до 150–159 епископов подчиненных ему270), но нужно думать, что это были безместные епископы, не имевшие епископий и носившие только имена прежде существовавших православных кафедр. Большая часть православных патриархов антиохийских была совершенно необразованна. Как исключение из правила является человек образованный на этой кафедре – Петр IIΙ в XI веке271. Патриархи имели мало влияния на общие дела церковные, и находились в сильной зависимости от Константинополя. Греческий язык здесь забылся в среде духовенства.

О внутреннем состоянии иерусалимского патриархата мы имеем еще более скудные сведения, чем о других патриархатах под мусульманским господством. Нельзя указать ни одного патриарха в рассматриваемое время сколько-нибудь знаменитого в каком либо отношении. По уверению некоторых писателей в это время в Палестине было четыре митрополии и сверх того 25 епископий272); но трудно предположить, чтобы они всегда были заняты иерархами, не оставались вакантными. Иерусалимские патриархи и всегда не пользовались особенным значением в делах церковных, а теперь стали пользоваться оным еще менее. Хотя греческий язык менее упал в иерусалимском патриархате, чем в Александрии и Антиохии, что зависело от практической потребности в этом знании ради греческих пилигримов, тем не менее, не видно, чтобы знание это прилагалось к целям образованности.

Отраднее смотреть на четвертый и последний патриархат – на византийский церковный округ273 . Иерархическое положение его сравнительно было блестяще. Христианство здесь процветало под покровительством христианских государей. Число епископских кафедр в константинопольском патриархате – далеко оставляло за cобoй число всех таких же кафедр во всех остальных патриархатах восточных в совокупности. Азиатские епископии, зависящие прямо от патриарха константинопольского, со включением Исаврийской области, присоединенной от патриархата антиохийского, были (в IX веке) в числе 432. Кроме того патриаршая юрисдикция простиралась на страны Иллирийские: Грецию, Фракию, Македонию, на страны в южной Италии и на некоторые страны вновь обращенных к христианству народов274. Правда, некоторые из этих кафедр с течением времени перешли под ведение пап; тем не менее к концу изучаемого нами времени, по свидетельству Нила Доксопатра, в западных странах патриарху константинопольскому принадлежали кафедры: „в Сицилии и Калабрии (в Италии), так что папа в этих странах заведывал только некоторыми незначительными епископиями, митрополии же находились под властью константинопольского патриарха; в Лонгобардии и Апулии и во всех тамошних странах приморские митрополии были во власти патриарха константинопольского, а прочие у римского, так что этими странами оба владели по частям»275. При таких условиях патриархи константинопольские могли собирать блестящие по числу членов соборы. Так на соборе 879 года, собранном при Фотии, было до 400 епископов; в числе их были представители из всех областей, принадлежащих к константинопольскому округу в обширном смысле. Из списка лишь, бывших на этом соборе, видно, что особенною многочисленностью епископов отличался экзархат или церковная провинция Ефесская: почти половина епископов указанного собора была отсюда. На этом соборе присутствовало одних митрополитов с архиепископами 80 лиц. При таком положении своего патриархата, иерарх константинопольский стоял несравненно выше в церковной деятельности, чем другие патриархи восточные276. Ему принадлежало право утверждать каноны и церковные нормы. Хотя это право принадлежало и прочим патриархам, однако фактически им пользовались только патриархи константинопольские. И справедливо замечают, что Константинополь в церковном отношении был тем же на востоке, чем Рим на западе. Роль прочих патриархов становится по отношению к церковным делам лишь пассивной277. Как далеко простиралось влияние константинопольского святителя на другие патриархаты, это можно видеть из того, что византийские патриархи, случалось, по своей инициативе назначали иерархов на другие восточные патриаршии кафедры. Так напр. константинопольский патриарх Полиевкт, при императоре Иоанне Цимисхии, посвящает для Антиохии Феодора Колонийского на место умерщвленного сарацинами патриарха Христофора278. Мы не будем говорить о состоянии других сторон патриархата константинопольского, потому что о них по преимуществу мы говорили прежде, о них преимущественно приходится говорить и после.

Хотя за исключением патриарха константинопольского остальные патриархи востока были мало влиятельны в церкви, однако учение о высокой власти всех патриархов в совокупности строго сохранялось. Можно даже сказать, что в IX – XI веках оно достигает полноты и наибольшей ясности раскрытия. В этом отношении весьма замечателен собор константинопольский 869 года. На нем многие лица в качестве блюстителей интересов восточной церкви раскрывают, это учение с примечательною силою. Так, Илия представитель лица патриарха иерусалимского на этом соборе прямо высказывает мысль о божественном установлении пяти патриархов; эти, по словам Илии, от Духа Святого поставлены в церкви, дабы устранять возникающие в ней соблазны279. На том же соборе смирнский митрополит Митрофан, применяясь к 14 и 15 стиху первой главы книги Бытия, говорит о пяти патриархах, этих пяти главах, как великих светилах, которые Бог поставил на тверди церковной для излияния света на всю землю, для отделения дня от ночи, для разграничения света от тьмы280. Император Василий Македонянин, на том же соборе, отправляясь очевидно от идеи о патриаршем пятивластии (пентархии), говорил, – что никто не может уничтожить действий и суждений, происшедших от патриархов, что решения таковых имеют общую обязательность, и что никто не может противиться власти сообщенной патриархам от Бога281. Но с особенною ясностью на соборе 869 года развивает данную идею императорский сановник Ваанис, представлявший собою на одном из заседаний этого собора лице императора. Этот сановник говорил: „Бог основал свою церковь на пяти патриархах и положил в своем Евангелии, что они никогда не престанут и не прейдут, потому что патриархи суть главы церкви. Ибо слова евангелия: „и врата адовы не одолеют ю», ясно показывают, что если две из этих глав падают, заблуждаются – говорить Ваанис – то нужно искать прибежища у трех остальных, если три падают – у двух остальных, если четыре падают, да прибегают к единой остальной, которая сохранится у Главы всех Христа Бога нашего, и эта единственная глава да соберет всю прочую церковь»282. Писатели церкви IX – XI века любили сравнивать пятерицу патриархов с пятью чувствами тела человеческого, доказывая тем важность пяти патриархов для тела церкви Христовой. Так Анастасий библиотекарь (латинский писатель из греков, в IX веке) говорит: „Христос в своем теле, т.-е. церкви, учредил столько патриарших кафедр, сколько чувств в смертном тел каждого, и церковь пребывает совершенною, если все эти кафедры соединены одною волею, подобно тому как тело человеческое совершенно, если все его пять чувств целы и здоровы»283. Та же мысль встречается у патриарха антиохийского Петра (в XI веке), он говорит: „Божественною благодатью в целом мире учреждено пять патриаршеств; как в теле каждого человека члены подчинены пяти чувствам: зрению и пр., так и в теле Христовой церкви всем управляют пять чувств, пять великих патриарших кафедр. И как выше пяти чувств нет никакого другого чувства, так и над пятью патриархами не стоит никакого еще патриарха»284. Идея о высшей церковной власти патриархов с тех пор нерушимо хранится в восточной церкви.

§ VI

После обзора внутреннего состояния патриархатов восточных, обращаемся к описанию состояния духовенства IX – XI веков. Прежде всего, сделаем замечания об умственном состоянии духовенства этого времени. Многие пастыри церкви рассматриваемого времени отличались высоким образованием, хотя далеко не все. Первое место между ними занимает, как естественно, патриарх Фотий. Новейшие греческие писатели не находят достаточно слов, чтобы описать его умственное превосходство. Они называют его „равноапостольным», „великим вселенским учителем», „чудом своего времени и веков последующих», его сочинениями „переполнены, по их выражению, все библиотеки, его имя испещряет все листы церковной истории», именуют его „мужем, который по справедливости от света получил свое имя (Фотий – φως), устами теологии», они исполнены глубокого удивления „пред этим божественным и треблаженным патриархом»285. И такой отзыв о патриархе Фотии, высокообразованном пастыре своего времени, имеет должную справедливость. Глубокою ученостью отличался и другой патриарх константинопольский Мефодий. О нем сохранилось следующее известие: при иконоборческом императоре Феофиле Мефодий был ввержен в темницу. Долгое время томился он в темнице и освобожден из этого заключения чудным образом. Император Феофил, охотник до чтения книг, напал на такую книгу, которую никак не мог разобрать; несколько дней напрасно трудился император над странною рукописью. При этом случае один из царедворцев указал Феофилу на узника Мефодия, как на человека глубокой учености; едва посланный от царя явился к последнему, Мефодий сказал: мне известно, зачем тебя послал Феофил: подай бумаги и чернил. Феофил, прочитав написанное, возвратил Мефодию вместе с свободою и свое уважение; и после этого император имел не редкие случаи видеть на деле ум Мефодия286. В качестве патриарха Мефодий известен, как пастырь высокопросвещенный; он был искренно чтим образованною партией фотиан. Видное место между пастырями того времени занимает Евтихий, патриарх александрийский. Родившись в Каире, он еще в молодых летах отличался расположенностью к медицине и церковной истории, которыми и занимался со всем жаром юности. Впоследствии он самым делом доказал, какими он обладал познаниями в этих науках. От Евтихия остались сочинения как медицинские, так и исторические287. К числу лиц замечательных по своему просвещению принадлежит и патриарх константинопольский Константин Лихуд. Он был человек ученый, красноречивый; особенность его красноречия состояла в том, что он умел форму слова ставить в полную гармонию с материею, о которой идет речь288. Он жил в XI веке. Из пастырей церкви, занимавших менее важные церковные посты, по своему образованию заслуживает упоминания Григорий еп. сиракузский, друг Фотия; он отличался критическим направлением мысли и был сведущ в искусствах289. В Едессе также встречаем образованных пастырей; так епископ Феодор едесский известен, как человек изучавший тогдашний круг наук у какого-то общего наставника Софрония (в Иерусалиме290.

О материальном положении духовенства изучаемой нами эпохи, как равно и эпохи предшествующей, мы знаем не много. Приблизительное понятие о способах содержания епископов в IX – XI веках дают некоторые новеллы (указы) Византийских императоров того времени. Так, прежде всего эти новеллы указывают на существование денежных и вещественных сборов епископами с мирян, подчиненных их власти. Император Исаак Комнин в 1057 – 59 г. постановил, что епископу следует получать с селения, в котором находится 30 дымов (домов), одну золотую монету291 ), две серебряных, 1 барана, 6 мер ячменя, 6 мер вина, 6 мер пшеничной муки и 30 птиц (кур); с того селения, где двадцать дымов: пол золотой монеты, одну серебряную, полбарана, 4 меры ячменя, 4 меры вина, 4 меры пшеничной муки и 20 птиц; а с того, где только 10 дымов, получать: пять серебряных монет, 1 ягненка, 2 меры ячменя, 2 меры вина, 2 меры муки и 10 птиц292. Другой император Алексей Комнин в 1086 году повторяет эту новеллу Исаака и присовокупляет предписание, чтобы люди брачующиеся платили своему епископу некоторую подать: жених обязывался платить одну золотую монету, а невеста 12 лактей холста293 . Затем другие новеллы тех же самых императоров узаконивают и определяют размеры приношений, какие должны были делать клирики епископу по случаю своего посвящения от последнего. Именно Исаак Комнин предписывает, чтобы рукополагающий в пресвитера епископ или архиепископ не получал ничего более за рукоположение, как только семь золотых монет: одну, когда экзаменует представленного к посвящению, три – когда рукополагает его во диакона, три же – когда поставляет в пресвитера. Император Алексей Комнин в 1086 году повторяет туже новеллу294.

Переходим к указанию замечательнейших фактов пастырской деятельности иерархов того времени касательно духовенства, деятельности преимущественно с целью возвышения нравственного уровня в духовенстве и утверждения дисциплины в нем. Первое место здесь нужно отвести неутомимому архипастырю – Фотию. Дань уважения его пастырской заботливости не могут не отдавать даже его заклятые враги, как напр. католический писатель Гергенретер. Этот писатель не без пафоса говорит о Фотии: „как византийская архитектура достигла тогда (в IX веке) высшей степени процветания, так и иерарх востока (Фотий) стоял на высшей степени своей славы»295. И хотя Гергенретер заподозревает его пастырские добродетели в фальшивости, однако он не может не признавать пастырского величия Фотия. „Нет сомнения, говорит он, многоопытный, одаренный необыкновенною проницательностью, Фотий мог быть прекрасным советником лиц духовных и светских, и мудрым руководителем душ. И до днесь многие из его писем служат образцом и свидетельством его практического пастырского такта; полные увещаний, одобрений и укоризн, они изображают добродетели и пороки сильнейшими красками, они научают и назидают, осуждают и наказывают с важностью и достоинством апостола»296. Посмотрим, в чем выразилась эта пастырская деятельность Фотия. Прежде всего, он старался, сколько это возможно было, удержать клир от пороков и небрежения о своих обязанностях, и побудить его к приобретению должного образования; в этих стремлениях поддерживали Фотия многие из ученых митрополитов и епископов. Однако Фотию приходилось в этом случае бороться со всеми трудностями. Он хотел первее всего, чтобы духовенство хорошо понимало священное писание, в особенности псалмы, которые чаще всего употребляются при богослужении. При объяснении псалма 140: „Господи воззвах κ Тебе услыши мя», Фотий замечал: „все знают слова из этого псалма, все (духовные) всегда, во всех возрастах поют его, но смысл слов отчасти вовсе не понимают, что не мало должно осуждать. Ежедневно поют псалом и не однажды не возьмут на себя труда вникнуть в смысл поемого, а это есть крайняя леность и небрежность. Постоянно, с ранней юности и до преклонных лет, твердят псалом, и однако наизусть знают только одни слова, а не смысл. Это значит тоже, что сидеть возле скрытого сокровища или носить с собою запечатанное письмо; ни разу не пробудится у них любопытство узнать какой смысл слов»297. Сознание недостаточности образования в духовенстве побуждает Фотия – дать возможность оному приобретать должное просвещение; школа его собственная, в которой учились его друзья, была лучшим средством κ устранению этого недостатка. Заботясь об образовании духовенства, Фотий в тоже время не упускал из виду и дисциплину клира. Замечал ли патриарх нравственные недостатки в монахах или духовенстве, он всегда является со словом вразумления и обличения. Так монаха и врача Акакия он увещевает к борьбе с нечистыми мыслями чрез постоянную молитву, воздержание, дела благотворения и смирение. Также он предостерегает его против тщеславия и гордости, которые делают человека глупым и собственным своим врагом298. Другому монаху по имени Исакию он напоминает о том, что „он уже стар и однако не созрел для неба; пусть он теперь – вразумляет патриарх – хоть поздно принесет плоды покаяния и не будет приносить более терния и плевел, и пусть помышляет о вечности и о муках ада»299 . Фотий с другой стороны старается искоренять недостатки и пороки, которые вкрадывались в духовное сословие. С особенною силою вооружался он против пьянства. Одному диакону, Георгию, он писал: „Павел видевший и тайноводствующий в неизглаголанном поставляет пьянство вдали от царствия Божия. Если же пьяницы царствия Божия не наследят (1Кор. 6, 10), то что пользы тебе в том, что ты, как говоришь, не раб других грехов? Да это и невозможная вещь, чтобы кто-либо, ослепленный чрез пьянство, не спотыкался на каждый камень, не становился рабом всех страстей». Того же диакона Фотий изобличает в роскоши жизни и в сребролюбии. „Меланф актер, писал патриарх этому диакону, – был настолько прожорлив, что его печалило, что он не имеет такой длинной глотки, как у свиньи, дабы сколько возможно продлить наслаждение низвергающимися в его пасть явствами. Но если бы – замечает патриарх – он обедал за твоим столом, то я уверен, он нашел бы врачевство в своей печали и стал бы желать только того, чтобы не так много употреблять времени на твой стол и на твои кушанья. А что же делать? Лучше всего придерживаться изречения: „ничего в чрезмерности» (μηδέν άγαν. Обличая сребролюбие того же диакона, Фотий писал ему: „ты любишь деньги, и однако не любишь добродетели. Чрез любовь ко злу ты уничтожаешь любовь к добру. Если бы ты уничтожил пламя корыстолюбия, душа твоя стала бы приносить и надлежащий плод»300) Некоторые правила, составленные Фотием в руководство своей церкви имеют в виду нравственное возвышение и усовершение духовенства его времени. Так патриарх делает следующее распоряжение на случай, если какой либо епископ посвятит во священники прелюбодея. „Если епископ заведомо посвятит прелюбодея в свящ. должность, в таком случае первый лишается и епископского и пресвитерского достоинства. Если же он сделает это по неведению и, узнавши о своей ошибке, запретит священнослужение виновному, а потом снова позволит таковому священнодействовать, то сам он на некоторое время подлежит запрещению. Впрочем это временное запрещение обращается в постоянное, если заслуги и добродетели епископа не оправдывают его в подобном преступлении»301. О том же стремлении патриарха блюсти чистоту духовного сословия свидетельствует и следующее распоряжение его. Фотию предлежало разрешить Вопрос: позволительно ли священникам и диаконам жить с такими женами, которые были в плену и здесь были обесчещены? В ответ на этот Вопрос Фотий различает два случая: возможно, что жены обесчещены была насильственно, но возможно, что они потеряли честь по своему согласию. В первом случае патриарх позволяет принимать священнослужителям своих жен в сожительство, во втором не позволяет. А лучше всего советует в подобных случаях, во избежание народного соблазна, разлучиться таким супругам по взаимному согласию302. Патриарх александрийский Христодул известен также своею архипастырскою деятельностью. Он предписывает, что священник, не находившийся в церкви при начале литургии, не может входить в алтарь, не может касаться рукой евхаристической жертвы; кроме того, тот же патриарх издает многие правила о соблюдении поста и о благоговейном приступлении к таинству евхаристии303. Патриарх этот жил в X веке. Ревностного пастыря, заботящегося о нравственной высоте клира находим в XI веке в лице Михаила Керулария. Вот напр. какое распоряжение издает он, когда узнал, что жена одного священника впала в прелюбодеяние и имела плод от своего преступления. Патриарх повелевает, чтобы священник разлучился с своею женою, если хочет продолжать священнослужение, а в случае, если он оставит свою жену в своем доме, он подлежит запрещению. Относительно ребенка же делает такое распоряжение: священник две трети из приданаго жены должен удержать на содержание его, а остальную треть приданаго нужно внести в монастырь, куда должна будет поступить преступная жена304. Многие и другие пастыри тогдашней церкви заявляли себя ревностным блюдением интересов духовенства и церкви. Мы знакомы уже с деятельностью патриархов: Мефодия, Игнатия, Николая Мистика, Полиевкта. Некоторые из них с неусыпностью стражей проходили свое служение церкви; это в особенности можно сказать о Николае Мистике; его жизнь была неустанным подвигом самого бодрственного пастырского служения.

§ VII

Заслуживает упоминания борьба, какую вели пастыри изучаемого времени против ересей. Церковь частью ведет борьбу с прежде явившимися ересями, частью ратует против вновь возникших. Из прежних ересей, которые находили себе еще приверженцев – с монофизитскою борется Фотий, с иконоборческою Мефодий, Игнатий и Фотий. От последнего сохранилось до нас письмо, в котором он побуждает одного монаха Феофана к борьбе с иконоборцами на о. Сицилии. Эта партия приобрела здесь силу, благодаря влиянию одного государственного чиновника. Фотий писал Феофану: „чрез твои священные уста, а равно и уста других защитников истины да низвержет св. Троица этого безбожного с его двумя единомышленными родственниками». В этом письме он делает краткое опровержение ереси; он находит, что, признавая Христа неописуемым и человекообразно непредставляемым, иконоборцы тем самым делают Христа только Богом и отрицают его вочеловечение305. Сохранились сведения также о борьбе, какую вел с иконоборцами собор 869 года, созванный при Игнатие. Из того, что на указанный собор представлено было мало иконоборцев306), нужно заключать, что эта ересь в Константинополе в это время доживала свои последние дни. Собор постановил еще два правила против иконоборцев. В этих правилах говорилось, что изображения Христа должно почитать так же, как евангелие и крест, потому что как эти, так и те, равно приводят нам на память искупление и Искупителя. Кто образ Христа, Его Матери и святых не почитает, тот лишается церковного общения и теряет надежду на спасение307)

Ересь павликиан, гностико-дуалистического характера, хотя не принадлежала к новым ересям, однако сильно распространена была в церкви; и церковь ведет деятельную полемику с ними. О патриархе Фотии полагают, что он полемизировал против павликиан с церковной кафедры; направлял против них целый ряд церковных бесед, из которых потом и составилась его книга против этих еретиков. В чем состояли эти беседы, об этом можно догадываться на основании введения к сочинению Фотия „против павликиан». С одной стороны, так как распространялись неверные и противоречащие толки относительно ереси и ее происхождения, то Фотий принял на себя труд сообщить верные понятия об ереси на основании сказаний лиц прежде принадлежавших к ереси, а потом обратившихся к церкви. С другой стороны, так как мнения врагов истины, находя себе прием у верующих, служили соблазном для них, то Фотий берется за опровержение мнений еретических и аргументов, какими еретики защищали лжеучение. Из этого можно видеть, что церковные беседы Фотия против павликиан были историко-полемического характера308.

Нам остается сказать еще о нескольких еретиках этого времени, мало известных в истории, но мнения которых однако сильно смущали церковь и наделали немало хлопот вождям церкви. Скажем прежде всего об одном софисте, прозванном Италом, произведшим своими идеями смятение в Константинополе, в царствование Михаила Дука и Алексея Комнина. Этот Итал является в Константинополе, сначала в роли философа, а потом еретика. Он был родом из Италии, получил недостаточное образование, но за то он был смел и назойлив, был большим говоруном и ловким диспутантом. С родины своей он отправляется в Константинополь, чтобы испробовать счастья. Счастье действительно повернуло к нему свое лицо. Константинополь в это время не имел такой серьезной философской науки, какою славна была древняя Эллада. Пустая диалектика заменяла здесь истинную философию. И однако эта диалектика интересовала не только ученых того времени, но и массы народные. В таком обществе, как константинопольское, Итал без особенного труда приобретает себе славу философа. Он сначала было примкнул к главе философов того времени Пселлу, но потом отделился от него и составил свою школу. Итал имел большой успех; даже двор Михаила Дука не оставался в стороне, но интересовался измышлениями Итала. Итал затем теряет доверие у правительства: он сделался изменником во время войны греков с Робертом, предводителем итальянских войск, и бежал в Рим. Тем не менее это не порвало связей нашего авантюриста с Константинополем. При помощи своих друзей при дворе константинопольском он примирился с императором309), и снова является в столице восточной империи. Здесь он на этот раз с еще большею смелостью выступает в качестве философа. Число учеников его растет, но вместе с тем растет и смущение в городе. Дело в том, что Итал начал распространять некоторые еретические мысли: он учил о душепереселении, перемешивал христианские идеи с древне- платоническими и вооружался на св. иконы. Собор, исследовав его мнения, нашел их соблазнительными и еретическими. Для вразумления и наставления в истине он отдан был патриарху Евстратию Гариде. Но к великому соблазну для народа и церкви, недалекий в умственном отношении патриарх не только не обратил еретика к истине, но и сам сделался последователем Итала. Духовенство восстало на патриарха, народ толпами собрался к патриаршему дому, угрожая патриарху выбросить его за окно. Тогда император Алексей поручил духовенству составить список заблуждений Итала. Указано было 11 пунктов его учения, несогласных с Священным Писанием и преданием. Еретик вынужден был в церкви св. Софии торжественно с амвона проклясть свое учение. Но этим дело не кончилось. Итал снова стал пропагандировать свои идеи. Составлен был собор против еретика, который осудил его учение и предал еретика анафеме. После этого еретик утих310. Недостойный патриарх Евстратий Гарида заменен новым патриархом Николаем Грамматиком, человеком добродетельным и хорошего образования.

В царствование того же императора Алексея история встречается с другим еретиком – Нилом, тоже вызвавшим смуту в обществе константинопольском. Нил был отшельником из Египта; образование его было недостаточное, но он был так же смел, как Итал; притом же он пользовался репутацией человека строго добродетельной жизни. Занятый чтением Священного Писания в своей келье, – Свящ. Писания, которое он мало разумел, Нил однако считал себя человеком, назначенным просвещать светом истины других. Он покидает свою келью и является в Константинополе. Его строгая, суровая речь приобретает себе скоро многочисленных слушателей, Женщины спорили между собою из-за чести – пригласить к себе этого нового пророка и послушать его. Он принимает на себя роль нового апостола и хочет посвящать своих слушателей в тайны религии.

Темнота его речи казалась глубиной, грубый язык – евангельскою простотою. Цитирование из апокрифов для многих из его слушателей казалось верхом учености Нила. Главное заблуждение Нила касалось учения о соединении двух естеств в Иисусе Христе. Он решал этот вопрос в смысле монофизитском. Император Алексей лично было вступил в объяснения с Нилом в целях отвлечь его от ереси, но напрасно. Нил объявил, что он готов претерпеть темницу, ссылку, наказания, лишиться одного за другим всех членов тела своего, но что он не откажется от своих мнений. Тогда еретик предан был суду церковному. Собор в Константинополе, рассмотрев учение Нила, нашел его еретическим, и когда еретик не хотел отказаться от своих заблуждений, наложил на него анафему311.

§ VIII

Говоря о духовенстве IX, X и XI века и его состоянии, считаем не лишним бросить взгляд на условия развития церковного законодательства этого времени. Церковь рассматриваемого времени продолжает развивать законодательную деятельность. С церковно-исторической точки зрения чрезвычайно интересно наблюдать, в какой тесной связи законодательная деятельность церкви стояла с замечательнейшими церковными движениями данного времени. Эта деятельность принимала такую, или другую окраску, смотря потому, такие или другие лица, такого или другого характера и направления стояли у кормила церковного. Замечательнейшим церковным явлением изучаемого времени была борьба фотиан и игнатиан, и вот церковная законодательная деятельность отпечатлевает характер этой борьбы. В самом деле, посмотрим первее всего на собор 861 года и его законодательную деятельность. Собор этот собран партиею Фотия, а потому и каноны этого собора отпечатлевают на себе интересы и виды этой партии. Собор 861 года издал 17 канонов. Из них замечательны каноны, составленные с целью подчинить строгой дисциплине монахов 312. Монахи, как видно из этих канонов, допускали многие беспорядки, напр. многие из них без позволения начальства, самовольно оставляли монастыри и проживали в частных домах и проч. Собор Фотия употребляет многие канонические меры против беспорядков монашеских; и это потому, что партия Фотия не была слепою поклонницею монашеского института; она шла по путям патриарха Мефодия, который тоже заявил себя справедливою борьбою с распущенностью монахов313. И другие каноны этого собора носят печать интересов, которыми одушевлена была партия Фотия. Так как некоторые пресвитеры и епископы, приверженные к Игнатию, не хотели признавать Фотия патриархом, то собор поставляет несколько канонов против подобного самочиния и произвола, хотя и не упоминает имени партии, против которой направлялись правила. Напр. правило 13 гласит: „если который пресвитер или диакон, по некоторым обвинениям зазрев своего епископа прежде соборного исследования и совершенного осуждения его, дерзнет отступить от общения с ним, таковой да подвергнется извержению и да лишится всякой священнической чести. Последующие же таковому также да лишены будут своей чести». Собор (пр. 14) также полагает подобное же наказание и епископу, если он при таких же условиях будет отказываться от общения с митрополитом, и митрополиту – если он будет отказываться от общения с патриархом314. Далее известно, что Игнатий, место которого занял Фотий, был скопец. Поэтому собор, быть может, также в интересах своей борьбы с Игнатием постановляет следующее правило: „правило св. апостол признает скопящих самих себя за самоубийц, и если они священники низвергает, если же не священники, заграждает им доступ к священству»315. Замечательно также правило (17) этого собора, которым воспрещается впредь возводить прямо из мирского состояния в епископское достоинство. „Мы определили, чтобы впредь никто из мирян или монахов не был внезапно возводим на высоту епископства, но чтобы каждый, по испытании прежде в церковных степенях, воспринимал рукоположение во епископа»316. Как известно, Фотий был посвящен прямо из мирян в епископа. Он в 6 дней прошел все церковные должности, подготовляющие к епископству. Этим недоволен был папа, когда Византия вошла с ним в сношения по делу о низвержении Игнатия. Теперь, чтобы помирить с Фотием папу, собор 861 года и поставляет правило, которое должно было, по-видимому, свидетельствовать о готовности востока внимать советам папским. Что это правило составлено было именно в этих видах, – можно заключить из того, что те же фотиане позднее отвергли это правило, когда папы сделались уступчивее в отношении к ним317. Впрочем, собор составляет несколько и таких правил, которые, отвечая нуждам времени, однако же не служили прямо интересам партии фотиан318.

Законодательною деятельностью заявляет себя собор 869 года, собранный Игнатием и игнатианами. Деятельность эта снова носит характер той партии, которая собрала собор. Большинство канонов этого собора прямо направлено против Фотия и его приверженцев. Так как далее партия Игнатия опиралась в своей борьбе на авторитет папы, то второй канон этого собора постановляет, чтобы все декреты пап Николая и Адриана, выданные во время смут фотианских и игнатианских, были соблюдаемы в церкви под опасением низвержения для лиц духовных и анафематствования для лиц мирских и монашеского чина319. Канон этот служит очевидным выражением благодарности игнатиан папе. До какой степени собор 869 года простирал в своих канонах борьбу с фотианами, это в особенности видно из следующего (7) правила: „запрещается лицам анафематствованным заниматься рисованием икон и брать на себя должность учительства в духовных и светских науках, под опасением церковного прещения»320. Речь идет, очевидно, о тех из приверженцев Фотиевой партии, которые известны были художническим талантом или педагогическими способностями. А таких было не мало в партии фотиан, отличавшейся солидным образованием. Нужно заметить, правила этого собора не приняты последующею церковью в состав своего законодательства.

Как известно, партия Фотия наконец восторжествовала; выражением этого торжества был собор 879 года. Правил этого собора немного: три. Но и эти правила, именно два из них, дают ясно понять своим содержанием о той церковной византийской партии, которая заправляла ходом соборных дел в это время. Партия эта с решительностью стояла за принцип равенства патриарха константинопольского с римским папою и с этой точки зрения отвергла всякий высший папский авторитет. Неудивительно после этого, если первым каноном этого собора c особенным ударением уравниваются в своих правах патриарх константинопольский и папа римский. Канон этот гласит: „если которые из Италийских клириков, или мирян, или епископов подверглись или анафеме, или низвержению из сана от папы Иоанна (тогдашнего папы), то да будут и от патриарха константинопольского подвержены той же степени церковного наказания. И наоборот, если кто из клириков, мирян или епископов будут подвержены проклятию и низвержению патриархом константинопольским Фотием, тех и папа с своею церковью должен признавать находящимися под тем же наказанием». Правило заключалось такими словами: „притом в преимуществах, принадлежащих престолу церкви римской и ее предстоятелю, совершенно да не будет никакого нововведения ни ныне, ни после»321. Цель и значение правила ясны как нельзя более. В объяснение характера и свойств третьего правила этого собора, должно заметить: Фотий и фотиане немало пострадали от несправедливостей лиц светских, они подвергались от этих последних и унижениям и страданиям, когда Василию императору вздумалось восстановить низверженного патриарха Игнатия. Поэтому, торжествуя свою победу над партией игнатиан, собор 879 года, кажется, желал заявить и о том, как мало справедливого было в отношениях мирской власти к власти церковной, в отношениях, какие выразились со стороны Василиева правительства к фотианам. В этих видах составлен был на соборе такой канон: «если кто из мирян воспреобладав и поругавшись над церковными уставами, дерзнет бить, или заключать в темницу епископа или без вины или под вымышленными предлогами, таковой да будет анафема»322.

Из этих приведенных нами фактов развития церковного законодательства того времени видно, в какой неразрывной связи находилось это законодательство со всеми важнейшими сторонами остальной жизни церковной.

* * *

181

А чем условливалось в свою очередь возникновение этих партийэто разъяснено в нашей книге:История раздления церквей, стр. 1–16. Моск. 1900.

182

Nicetas Paphlag. Vita s. Ignatii, p. 500.(Migne, Graeca ser. tom. 105.

183

Tbidem.

184

Ibidem, р. 500, 501.

185

Hergenrother. Photius patr. von Konstantinopel. Band I, s. 352–3.

186

Это было на соборе при Мефодии. Успенского. Очерки по истории визант. образованности, стр. 86. Спб., 1891.

187

Hergenrother, В. I, s. 353–4.

188

Nicetas Paphl. p. 489–500.

189

Иеромон. Герасима (Яреда. Отзывы о патриархе Фотии. См. Христ. Чтение 1872 г. Август, стр. 548.

190

Иером. Герасим, стр. 562.

191

Как это делает Hergenrother, s. 354.

192

О сем свидетельствует Анастасий библиотекарь. Labbei, concilia, tom. VIII, p. 963.

193

Hergenrother, В. I. s. 358 – 365.

194

Nicetas Paphl., p. 512.

195

Иеромон. Герасима. Отзывы о патр. Фотии, стр. 550–551.

196

Hergenrother. В. I, s. 358. „Отзывы о патр. Фотии», стр. 651.

197

Hergenr. ibidem, s. 357. 360.

198

Свидетельствует Анастасий библиотекарь. Labbei, concilia, tom. VIII, p. 963.

199

Styliani epistola ad Stephanum papam, p. 1400 (Labbei, concilia, tom VIII.

200

См. нашу книгу: „История разделения церквей», стр. 28–29, 40–41.

201

Иером. Герасима. Отзывы о патриарх Фотии, стр. 568–9.

202

Hergenrоther, В. I, Seit. 365.

203

Вопрос: Григорий осужден и однако посвящает: законно ли посвящение Фотия? Но из того, что Фотий посвящается Асвестою нужно заключать, что хотя он и осужден Игнатием, но церковь не разделяла убеждений этого патриарха и рассматривала это действие Игнатия, как напраслину. Невозможно представить Фотия настолько неблагоразумным, чтобы он поручил свое посвящение человеку, отлученному от церкви.

204

Hergenrother, I, s. 381. Отзывы о патр. Фотии, стр. 565.

205

Hergenrother, ibid. s. 394 -- 396.

206

Правда вселенской церкви, изд. 1841 г., сір. 256–7.

207

Hergenrother, I, s. 382.

208

Styliani. Epistola ad Stepb. pap., pag. 1400.

209

Правда вселенской церкви, стр. 205–6.

210

Насколько возможно было, история собора 861 года обстоятельно разъяснена в нашей книге: История разделения церквей, стр. 51–64.

211

Hergenrother, В. I, в. 403–4.

212

Hergenrother, ibidem, s. 396–7

213

Ibidem, s. 397.

214

Ibidem, s. 466.

215

Nicetas. Vita Ignatii, p. 532.

216

Hergenrоther, I, s. 527.

217

Theoph. contin. Chronorgaphia, p. 277. Edit. Bonn.

218

Labbei, concilia, tom. ѴIII, p. 1264–1270.

219

См.Историю разделения церквей, стр. 104–109.

220

Nicetas Paphl., p. 544. Правда вселенской церкви, 258.

221

В окончательной подписи под актами собора, за исключением папских легатов и представителей восточных патриархов, значится только 102 епископа.

222

Kurtz. Handbuch d. Kirchengeschichte. Band 1, abtheil. 3, s. 42 Ausgabe Zweite. Правда вселенской церкви. Стр. 265.

223

Деятельность собора 869 года с большою подробностью изложена нами в книге „История разделения церквей», стр. 127–200.

224

Hergenrоther. Band II, s.. 279.

225

Epistolae Photii, p. 889–892. Migne, cursus patr. ser. Gr. tom. 102.

226

Epistolae Photii, ibidem p. 892–893.

227

Epistolae Photii, ibidem, p. 877.

228

Epistolae Photii, ibidem, p. 833.

229

Epistolae Photii, ibidem, p. 741.

230

Hergenrоther. II, s. 207.

231

См. нашу Историю разделения церквей, стр. 202 и дал.

232

Hergenrother. В. II, s. 265–6.

233

Kurtz. Handbuuh d. kirchengeschichte, s. 45.

234

Styliani epistola ad Stephanum papam, p. 1401. Nioetas Paphl. p. 569.

235

Hergenrоther. В. II, 8. 308–9.

236

Nicetas Paphl. p. 569. Epistola Styiiani ad Stephan. papam, p. 1401.

237

Стилиан говорит, что партия игнатиан заключала в себе неисчислимое множество духовенства (Epist. Stylian. ibid.), но это не более, как преувеличение человека партии.

238

Чтобы понять, почему теперешний папа (Иоанн VIII) наконец решается признать Фотия патриархом, нужно принять во внимание во 1-х то, что этот папа надеялся таким способом побудить византийского императора оказать ему военную помощь против сарацин, во 2-х, папа рассчитывал, что за такую уступку с его стороны Фотий заплатит ему также уступкой в болгарском вопросе, так как между Константинополем и Римом происходит спор из церковной юрисдикции над страною болгарскою. См. об этом подробнее в нашей книге: История разделения церквей, стр. 298–300.

239

За подробностями отсылаем читателя к нашей Истории раздел. церквей, где история этого собора изложена на стр. 234 – 298.

240

Hergenrоther, В. II, s. 514 -- 515.

241

Ibidem, s. 586.

242

Ibidem, s. 703–10.

243

Ibidem, s. 698.

244

выше, стр. 29–34.

245

Евфимиты не только защищали четвертый брак Льва, но и вообще считали позволительным в церкви 4-й брак. – Н. Г. Попова. Импер. Лев VI Мудрый, стр. 158. М. 1892.

246

Николай Мистик патр. констант., стр. 181, в „Прибавл. к твор. св. отец» том 20.

247

Theophanes Continuatus. Chronographia, p. 378. Cedrenus, compendium historiarum, tom. II, p. 335 О том, как поступлено было при низвержении Евфимия с его привержинцами, см. Н. Г. Попова. Император Лев, стр. 171–172.

248

Epistolae Nicolai, patr. Constantinop. p. 371–373. Migne. curs. patr. Graec. ser., tom. CXI.

249

Николай Мистик, патр. конст., стр. 205 – 207.

250

Epistolae Nicolai, p. 345.

251

Epistolae Nicolai, p. 329.

252

Epist. Nicolai, p. 345.

253

Ник. Мистик, патриарх константинопольский. стр. 228.

254

Николай Мистик, патр. конст. стр. 230–233.

255

Epistolae Nicolai, p. 248.

256

Ηиколай Мистик, стр. 235.

257

Epistolae Nicolai, p. 295–6.

258

См. нашу книгу: История раздел. церквей, стр. 302 и дал.

259

Epistolae Nicolai, p. 177–8.

260

Cedrenus. Compendium Historiarum, p. 335.

261

Hergenrother, Band Ill, s. 725–726.

262

См. об этом полнее и обстоятельнее в следующих статьях в Христ. Чтении: Внешнее состояние церкви восточной с половины IX до начала XIII века, 1848 г. ч. I. Очерк истории александрийской церкви. 1856 г., часть I. Внешнее состояние Греческой церкви от 1054 до 1204 года. 1857 г., часть 2. Еще Арх. Порфирия. Александрийская патриархия (сборник материалов и проч.. Спб. 1898.

263

Малышевский. Мелетий Пигас, патр. александрийский, стр. 133 Киев 1872 г.

264

Малышевский, стр. 132; Христ. Чтен.» 1856 г., I, стр. 265.

265

Le-Quien. Oriens christianus, tom. 2, p. 474.

266

Glycas. Annales, 575–7. 579. Edit. Bon. Cedrenus. Compendinm, p. 456. 475. Bonn.

267

Le-Quien. Oriens Christianus, tom. 2, p. 481. Apх. Порфирия. Александрийская патриархия. Предисловие, стр. XXXVIII.

268

Христ. Чтение. 1856, стр. 261.

269

Hergenrother. Band II, s. 443.

270

По свидетельству латинских писателей. Le-Quien. Oriens christianus, tom. 2, p. 694.

271

Hergenrоther. Band II, s. 59. Петр замечателен своим гуманным взглядом на латинян, отделившихся в XI веке от церкви православной. Ворочем у преосвященного Порфирия, в опубликованной им арабской рукописи, в русском переводе, под заглавием: „Восток Христианский, Сирия, антиохийские патриархи в арабском списке Иоанна Жеми, 1756 года» (Труды к. д. акад., 1875, март), некоторые патриархи из данной эпохи называются „учеными и писателями» (Стефан IV, Илия), другим приписываются богословские сочинения (патр. Евтихий сочинил книгу: Шестоднев и пр.. Тот же высокопросвещенный автор в собственном своем сочинении, под заглавиѳм: „Восток Христианский, Сирия, список антиохийских патриархов» (Труды к. д. акад. 1875, ноябрь, стр. 71–80), насчитывает 23 патриарха, занимавших престол антиохийский в туже эпоху.

272

Внешнее состояние греческой церкви и пр. Христ. Чтение, 1867 г.,

273

Прилагаем полный список патриархов константинопольских, правивших церковью константинопольскою со времени низвержения иконоборства до крестовых походов (842–1006. Посл Мефодия (842–846 г.) патриаршествовал дважды Игнатий (846–857; 867–877 г.. Преемником его был Фотий, тоже дважды восходивший на патриарший престол (857–867; 877–886 г.. Игнатий и Фотий были замечательными историческими личностями. Фотий по принуждению императора Льва мудрого уступает престол 16-ти летнему отроку Стефану, сыну императора Василия Македонянина (886–893); Стефан был из учѳников Фотия. Ему преемствовал Антоний II (893–895 г.), известен как строгий аскет. Посл Антония принял управление церковью Николай Мистик (дважды был патриархом: 895 – 906; 912–925. Посл первого патриаршества Николая престол патриарший переходит к Евфимию (906 -- 911 г.); в правление Николая и Евфимия происходят известные споры о четвертом браке императора Льва Мудрого. Дальнейшими патриархами были: Стефан II (925–928 г.), Трифон (928–931 г.), мало известны по своей деятельности. 931–933 гг. между-патриаршество – вследствие желания императора Романа 1-го возвести на патриарший престол сына своего Феофилакта, которому тогда еще не исполнилось 16-ти лет, каких лет он в 933 году и был возведѳн в патриархи. Феофилакт (933–946 г.) известен своею беспорядочною жизнью и худым правлением. После Феофилакта правил церковью деятельный патриарх Полиевкт (946–970), после него Василий I (970–974 г.), Антоний IIІ (974–978 г.), оба известны только своим аскетизмом. (979–981 – между-патриаршество. Последующими патриархами были: Николай Хрисоверг (982–996 г.), Сисиний (996 – 999), человек высокообразованный, Сергий (999 -- 1019) родственник знаменитого патриарха Фотия, Евстафий (1019–1025), Алексий Студит (1025–1043) известен как главный организатор богослужебного устава Студийского. Алексею преемствовал Михаил Керуларий (1043–1058), при нем совершилось разделение церквей на восточную и западную. Остальные патриархи изучаемого времени: Константин Лихуд (1059–1063 г.) происходил из важных государственных сановников, Иоанн Ксифилин (1064–1075) муж прекрасно образованный, в противоположность ему Косьма (1075–1081 г.) и Евстратий Гарида (1081–1084 г.) были людьми неучеными, Николай Грамматик (1084–1111) с достоинством держал себя во время разных догматических движений в царствование Алексея Комнина.

274

„Правда Вселенской церкви», стр. 190–91.

275

Внешнее состояние церкви Восточной православной. Христиан. Чт. 1848 г. Часть I, стр. 98.

276

Hergenrother. Band II, s. 452. 454.

277

Hergenrother, s. 591. 48.

278

Leo Diaconus. Historia, p. 100–101. Edit. Bonn.

279

Labbei concilia, tom. ѴIII, p. 1287 -- 88.

280

Labbei, ibidem, p. 1313 -- 1314.

281

Labbei, ibidem, p. 1317 – 18.

282

Labbei, ibidem, p. 1106. См. Лебедева.История разделения церквей, стр. 183.

283

Labbei, ibidem, p. 967.

284

Cotelierii. Monum. eccles. Gr. tom 2, p. 114 et c.

285

Так отзываются Досифей, Экономос, греческий историк Мелетий и др. у Hergenrother'a, Band 11, s. 718.

286

Symeon Magister. Annales p. 644–5; Theophanes Continuatus p. 116.

287

Очерк истории Александр. церкви, стр. 253. Христ. Чт. 1856 г., часть I.

288

Histoire Gеnеrale des auteurs sacres et ecclesiastiques. Tom. XX, p. 590.

289

Hergenrother, I, 262; 324. Nicetas, p. 540.

290

Филарета Черн. Историч. ученье об отцах церкви т. 3, стр. 304.

291

Золотая монета равнялась нашим 3 р. 85 к., а серебряная 27 к. (См. Греческая и Римская метрология, стр. 29. Моск. 1873 г..

292

Zachariae. Jus Gr. – Romanum. Coll. IV, nov. 1, p. 323.

293

Ibidem nov. 27, p. 366.

294

Ibidem, nov. 1, p. 322, nov. 27, p. 366.

295

Hergenrother. Band II, s. 669.

296

Ibidem, s. 725.

297

В сочинении Photii amphilochia. Hegrenrоther. Band II, s. 587.

298

Epistolae Photii. Migne. Tomus 102, p. 895–898.

299

Epistolae Photii, ibidem.

300

Epistolae Photii ibidem, p. 869–872.

301

Epistolae Photii, ibidem, p. 787–790.

302

Hergenrother. Band Ill, s. 140.

303

Ceillier. Histoire auteurs sacres, tom. XX, p. 73.

304

Ceillier, ibid., t. XX, p. 387.

305

Epistolae Photii, p. 923 и д.

306

. Concilia, tom. VIII, p. 1104–8. См. подробнее в нашей книге:История раздел. церквей, 182–184.

307

Labbei. ibidem, правила 3 и 7, p. 1127–8. 1130.

308

Hergenrother. Band I. s. 477; Band III, s. 144, 145.

309

В это время императором был уже Алексей Комнин.

310

Анна Комнина. Сказанье о делах царя Алексея Комнина. Перевод. Часть I, стр. 245–254. Le Beau. Histoire de Bas-Empire, tome XV, p. 163–165.– Очень интересные сведения о Итале и в особенности о его философ. воззрениях можно находить в след. изданиях проф. Ф. Успенского: [310]) Очерки по истории визант. образованности, стр. 150 и дал. (С.-Пб. 1891. 2) Синодик в неделю православия (Одесса, 1893. 3) Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси (Известия археол. общества в Кон- стантинополе, т. II, стр. 1 -- 66. Одесса, 1897.

311

Le Beau, ibidem, p. 280–281. Проф. Ф. Успенский делает попытку точнее разъяснить ученье Нила: „Очерки по истории византийской образованности», стр. 189–191.

312

О состоянии монашества в IX, X и XI веках на Востоке считаем излишним говорить в нашей книге, так как Вопрос этот очень обстоятельно и серьезно обследован в нашей русской литературе, разумеем следующие сочинения: 1) И. И. Соколова. „Состояние монашества в византийской церкви с полов. IX в. до нач. ХІІІ века». Казань, 1894 (магистерское сочинение. 2) Епископа Порфирия Успенского. История Афона. Часть III. Киев, 1877. 3. Проф. Η. Скабалановича. Византийское государство и церковь в XI веке. (В особенности глава 10 здесь: „монашество». Спб., 1884 (сочин. на степень доктора богословия.

313

Иоанна архимандрита (епископа. Опыт курса церковного законоведения. Выпуск второй, стр. 552–560.

314

Иоанна архимандр., ibidem, стр. 566–6.

315

Ibidem, стр. 561.

316

Ibidem, стр. 569.

317

Hergenrother, Band II, s. 484–7.

318

Опыт курса законоведения, ibid. стр. 563, 564.

319

Labbei. Concilia, tom VIII, p. 1127.

320

Labbei, ibidem, p. 1130–1131.

321

Опыт курса церк. законоведения, стр 573. Labbei ibidem, p. 1525 – 6.

322

Опыт курса церковн. законоведения, стр. 577. – Labbei, р. 1525–6,

Византийская образованность вообще, богословская наука и литература в часности

Умственная деятельность Византийской империи в эпоху IX, Χ, XI века, по мнению некоторых ученых, находилась на довольно высокой степени своего развития. Этот факт тем поразительнее, что предшествующая эпоха мало подготовляла такой успех. Предшествующая эпоха в Греции – это была пора господства так называемого иконоборства. Сколько бы ни старались оптимисты видеть в иконоборстве какую-то попытку просвещенного характера, что-то в роде гуманизма и реформации на западе, подобный взгляд для серьезной науки остается и останется не более, как иллюзией. Сто лет бушевало иконоборство, и это quasi просвещенное движение, как буря, в конец низвергает остатки научного просвещения на востоке. Иконоборство положило свою разрушительную руку на ученость, науку, искусство и культуру. Нет слова, и раньше наука в Греции довольно таки поувяла, но все же она продолжала жить в монастырях и школах духовных, иконоборство же в своей фальшивой ревности против иконопочитания, как идолослужения, только и делало, что стремилось искоренить, уничтожить эти последние приюты образованности. Да и могло ли быть иначе? Иконоборцы – это были грубые солдаты, варварская толпа народная, люди – которые не могли иметь никаких симпатий к науке и искусству; даже прямо ненавидели и враждовали против них, как средств, которыми пользовались иконопочитатели в борьбе с ними. Иконоборцы заявили себя тем, что борясь с монахами и духовенством противной партии, боролись в лице их с последними учителями школ, переписчиками книг, почитателями искусства и учености, – тем, что закрывали школы, которые продолжали еще существовать, расхищали или уничтожали библиотеки. Известен рассказ, что Лев Исаврянин сжег в Константинополе целую громадную библиотеку вместе с 12 учеными профессорами при ней и директором (икуменикос) ее323; пусть этот факт не достоверен, однако он говорит ту несомненную истину, что во времена первого иконоборца императора ученые учреждения были в пренебрежении и заброшены. Не лучше было при Константине Копрониме; он простер свое преследование на монахов не только в Константинополе, но и в провинциях; но это прежде всего вело к тому, что богатые сокровищницы книг в монастырях делались жертвою фанатизма иконоборцев. Один из ревностных исполнителей воли Константина в провинции распоряжался следующим образом с монастырскими библиотеками: сочинения отеческие сжигал, а прочие сочинения, сочинения классиков, хотя и не сжигал, однако распродавал324. Только к концу иконоборческого господства, со времен Льва Армянина и иконоборцы начинают придавать значение науке, но и это не во имя самой науки, а в видах более успешной борьбы с иконопочитателями325. Таким образом, вообще наука после времен иконоборческих должна была начинать свое дело чуть не с самого начала, воссоздаваться как бы после опустошительного пожара. Это однако не помешало умственной деятельности раскрыться и достигнуть значительной зрелости с средины IX века. Византийская культура около средины IX века поднимается от своего глубокого падения, в котором она находилась, быстро и совершенно неожиданно. И казалось, эта умственная деятельность в такой же мере поднималась и возрастала с этого времени, в какой все более и более падала и понижалась государственная и народная жизнь той же Византийской империя. Теперь греки, как бы пробудившись от глубокого сна, сознавали, как непроизводительно прошли для их духовной жизни предшествующие века, какими банкротами в отношении умственной жизни стали они, – и с новою энергией обратились к тому богатому наследию, какое завещано им от языческих предков и христианских мыслителей, как плод многовекового труда. Они старались извлечь эти сокровища из пыли библиотек и принялись за это дело с одушевлением, прилежанием и гордостью, что владеют таким наследием; этот факт тем изумительнее, что порыв к учености и образованности не был мимолетным феноменом, но одушевлял поколения в продолжение целых веков.

Разумеется, при этом вовсе не думали, не имели притязаний на возвращение времен Софокла и Демосфена, Платона и Аристотеля. С другой стороны также мало ожидали, чтобы стремление к умственной жизни сделало возможным повторить блестящий век процветания богословия – век Афанасия, отцов Каппадокийцев и Златоуста. Нет, теперь думали не о том, чтобы воплотить в себе дивный и оригинальный дух науки времен прежней Греции и прежней Византии, а о том, чтобы не быть по крайней мере невеждами в том, что уже создано наукою раньше; теперь много писали и по части богословия и по части светских наук, но писали для того, чтобы сделать общим достоянием науку предков. Хотя наука и не сделала в эту эпоху новых успехов, но ее знали, понимали, ценили, прилежно изучали. А этого было уже не мало.

§ I

Чем же объяснить такое пробуждение интереса в византийском обществе к научным работам, к распространению образованности, какое видим в IX, Χ, XI веке, когда, по видимому, не было уже здесь более надежды ни на что подобное? Это явление частью объясняется желанием соперничества у греков с арабами. Арабы вышли из страны дикой, но вскоре развили в себе вкус к умственным занятиям. В особенности такой вкус получил сильное развитие с появлением на исторической сцене калифов из дома Абассидов. Они окружили себя учеными, собирали греческие рукописи, распространяли переводы этих последних, заводили школы. Словом, они хотели насадить у себя, науку, и не без успеха. Это было тяжелым ударом для византийской гордости. Византийцы увидели, что умственное наследие, которое они считали своим, помимо их воли, переходило в руки их врагов. Это вызвало у них энергию к занятиям умственным, научным и литературным. Они не хотели отказываться от того, что считали своим по преимуществу326.

Но еще больше значения, в вопросе о причинах развития научного духа с указанного времени, имеет меценатство, которое отличало византийских монархов во все течение времени с половины IX века. Монархи не только содействуют процветанию наук и сами учатся, но, что особенно замечательно, подчас являют собою редкий пример записных ученых, за научными занятиями забывающих свои государственные дела. Первый пример ревностного покровительства науке и образованности показал в средине IX века кесарь Варда, дядя императора Михаила III, бывший действительным повелителем империи в царствование этого неспособного государя. Не смотря на то, что Варда был человеком очень не высокой нравственности, он с изумительным рвением посвящает себя такому священному делу, как заботы о процветании наук; он первый открывает ряд державных покровителей просвещению. Что же сделал Варда в сказанном отношении? он поднял правосудие, преобразовал суды, побуждал к изучению законов, почти забытых. Кроме того, он открыл в Константинополе высшую школу на подобие университета, отдал под нее магнаврский дворец. Во главе школьных учителей стал некто Лев математик и философ, бывший некогда фессалоникским архиепископом, но отставленный по подозрению в иконоборческих идеях, человек вообще замечательный по глубокому образованию и учености. Он должен был преподавать в новоустроенной школе философию. Кроме философии здесь преподавались геометрия, астрономия и грамматика. Некто Феодор читал лекции по геометрии, Феодегий по астрономии, Кометас по греческой литературе. Чтобы сделать образование общедоступным, Варда сделал его бесплатным, щедро награждая труд профессоров. Чтобы поощрить юношей к науке, он сам часто посещал лекция, возбуждал научное соревнование молодежи чрез похвалы и награды. Эта школа дала первых ученых для того времени. Затем в ней видим в качестве учителя знаменитого Фотия, который еще более поднял славу этой школы. Вообще, хотя Варда был человеком во многих отношениях не безукоризненным, но история просвещения должна с благодарностью вспоминать об его заботах касательно процветания наук. Школа имела, по видимому, исключительно светский характер327)

Школы, подобные константинопольской, Варда устроил и в других больших городах.

С легкой руки Варды дело просвещения в Византийской империи пошло быстро и безостановочно. После Михаила III, при котором действовал Варда, на престол вступил Василий Македонянин, первый член так называемой Македонской династии в Византийском государстве. Эта династия примечательна; она отличалась особенною любовью к просвещению; из нее вышли многие ученые. Сам Василия Македонянин был человеком без образования, однако, как оказалось, умел ценить науку и ее значение, дал прекрасное образование своим детям и тем положил начало династии меценатов. Свою любовь к просвещению Василий между прочим выразить в том. что он приказал пересмотреть и подвергнуть новой редакции законодательство. Уложение, сделанное при нем, известно с именем „Василики». Впрочем, он не вовсе был чужд литературного элемента, как это можно видеть из того, что он написал .завещание к своему сыну. В этом завещании каждый параграф начинается одною из таких букв, из совокупности которых слагалось полное имя и императорское титло его старшего сына (Льва. Завещание по содержанию есть мораль в акростихах328. По отношению к нашей задаче гораздо значительнее царствование Льва, сына Васильева, чем самого Василия. Лев, питомец Фотия, был прекрасно образован в науках философских, богословских, литературных и других. Особенным пристрастием отличался Лев к языческим классикам. Эта сильная любовь Льва к классикам навлекла даже на него укоры в современном ему обществе (напр. от грамматика Константина сицилийского. Про Льва говорили, что он, подобно Юлиану, отказался от христианства, что он решительный язычник, что он презритель Св. Троицы, поклонник Зевса и Геры. Император должен был защищаться против подобных укоризн. Он написал апологию, в которой он опровергает лживость всех подобных обвинений против него329. Литературная деятельность этого императора из дома македонского была широка. Он написал трактат о военной тактике, сочинение о тактике корабельной, 23 речи о предметах богословских, беседу против патриарха Фотия, письмо к калифу Омару об истинах религии христианской, плач в ямбических стихах о печальном состоянии Греции, размышление о страшном суде. Заметим еще, что при нем вышло второе издание законодательного сборника «Василики»330. Такой любитель науки и ревностный писатель. Как Лев, конечно, употреблял должные меры к процветанию образованности в свое правление в Византийской Империи.

Что это, действительно, было так, доказало царствование его сына, известного Константина Порфирогенита, со всем блеском воспользовавшегося теми научными силами, которые выработались в предшествующее время, -- при первых представителях македонской династии331. Он сделался царем ученых в целом сонме ученых.

Император Константин Порфирогенит, сын императора Льва мудрого и родственник известного хрониста Феофана, этим уже, казалось, предназначен был играть важную роль в истории просвещения в Византийской империи. И действительно, он и сам был учен и ревностно споспешествовал процветанию науки. Его молодость и зрелые лета прошли в удалении от дел государственных: почти до сороколетнего возраста Константина государством правила сначала мать его Зоя, а потом Роман I. Константин, однако, не провел в праздности это скучное время своей жизни; он посвятил свой досуг науке. Живя уединенно, Константин окружил себя учеными и артистами, учился у них и участвовал в их трудах. Небольшой денежный фонд, который выдавался ему в зрелом возрасте скупым Романом, он тратил на покупку драгоценных рукописей. Среди ученых и благодаря своим неусыпным занятиям, Константин приобрел такую ученость, что назывался „libris іnсumbеns». Наука для него сделалась страстью. Эта страсть не уменьшалась у него и тогда, когда Он сделался императором и должен был принять в свои руки кормило правления. Император в своих занятиях науками заходил так далеко, что вовсе пренебрегал занятиями государственными. Константин без библиотеки не считал возможным обойтись даже в военных походах. Нельзя впрочем, сказать, чтобы Константин был образован образцово в полном смысле. Его образование, как и вся тогдашняя византийская наука и византийская жизнь, было смесью полезного с вредным. Из списка библиотеки, какая, по его мнению, должна была находиться в военном походе императора, видно, что его образованный вкус был не без недостатков. Так, в этом списке рядом с книгами церковного характера и книгами, касающимися военной тактики, упоминаются напр. такие: «книга снов», трактат, заключающий предзнаменования, по которым можно избегать опасных случайностей, и пр. Ученость Константина не была чужда суеверия332.

Исполненный любви к науке, Константин всячески заботился о широком распространении знаний в империи. В предисловии к одному ученому изданию, сделанному при Константине, геопонике, т. е. земледельческая энциклопедия, неизвестный автор с следующими словами благодарности обращается к императору: «мы скажем о том, что ты сделал, чтобы стать полезным для людей, для всех, кто отныне будет жить на свете. Своим гением и своею мудростью ты вызвал к жизни, протянув им свою могущественную руку, – прежде всего философию и риторику, которые более уже не существовали, которые впали в забвение. Ты возродил знание и искусство»333. В том же роде отзывается о заботе Константина касательно просвещения и Кедрин: ,,Науки, т.-е. арифметику, музыку, астрономию, геометрию, стереометрию (часть геометрии) и, что составляет главу всех наук, философию, говорит Кедрин, он восстановил своею личною деятельностью . Он отыскал знаменитейших и отличнейших наставников по каждой из этих наук, собрав вокруг наставников учеников»334 .Эти свидетельства дают понять, насколько заботлив был Константин о процветании наук и школ. Из слов Кедрина можно заключать, что в школах, основанных Константином, главными предметами преподавания были: философия335), эта глава всех наук, которая в курсе преподавания на западе считалась первою наукою, именно, в так называемом trivium (куда принадлежали также грамматика и риторика); потом: арифметика, музыка, астрономия и геометрия, науки, входившие в то время на западе в состав курса преподавания и известные с именем quadrivium. Другими словами: курс преподавания был сходен с тем, который со времен Карла Великого и Алкуина входит в общее употребление на западе336. До нас сохранились имена некоторых главнейших профессоров, учивших в школе константинопольской при Порфирогените. Курс философии читал протоспафарь Константин; астрономию преподавал секретарь Георгий; геометрию патриций Никифор; риторику Александр, митрополит Никейский. Имена других профессоров до нас не сохранились337. Школы Порфирогенита были устроены с истинно царским великолепием. Ученики учились не только по книгам, но для них поучительными примерами того, чем можно сделаться чрез науку, были и лично сами учителя, облеченные таким или другим саном в государстве. При учреждении своих школ Константин имел цели в особенности практические: он имел в виду умножение в государстве образованных генералов, правителей, посланников, чиновников. В империи греческой считали литературное образование (humanites) сколько важным самим по себе, столько же и необходимым, чтобы приготовить людей государственных: нельзя указать ни одного государства, кроме разве Китая, где достоинство учености и государственного человека так тесно были бы связаны, как это видим здесь, в Византии. Константин старался возбудить охоту к учению в учениках школ в особенности своим личным вниманием к ним. Он позволяет им ежедневно являться к своему столу, щедро одаряет их деньгами, поощряет их ласковостью слов. Благодаря такому вниманию императора и его мудрости, по свидетельству одного хронографа, для учеников не требовалось много времени на изучение самых возвышенных наук и искусств; из них Константин избирал cудей, секретарей и епископов338.

Под заботливым смотрением императора за школами выросло целое поколение ученых, которое заявило себя тотчас же разнообразною ученою деятельностью. Приме- ром и образцом для них был сам император Константин. Он был сведущ во всех сферах научного и художественного образования. Он знаменит был как археолог: с величайшею заботливостью он описывает развалины дворца Диоклетиана в Сполетто, образ постройки его стен, природу и качество его материалов; он занимается римскими древностями страны придунайской и пр. Он занимался нумизматикой, как вспомогательной наукой для археологии. Константин замечателен, как филолог. Отличительную черту древней греко-римской образованности составляло игнорирование языков варварских, т.-е. всех языков за исключением родного греческого для греков и двух латинского и греческого для римлян. Литература византийская доселе разделяла тот же предрассудок против языков иностранных. Например, ученый Фотий не знал ни по-латыни, ни по-еврейски. Константин же и другие ученые, работавшие вместе с ним на научном поле, составляли редкое исключение в этом случае. Они были знакомы хотя несколько с языками соседних народов. У Константина находим знакомство с этимологией скандинавской и славянской. Далее, Константин оказал важные услуги науке в качестве этнолога. Как историк,

Константин замечателен, если не новостью и свежестью метода, то по крайней мере горячею любовью к предмету и широтою сведений, часто поразительных.

Вообще как писатель, Константин занимает почтенное место. Этого мало: Константин отличается и как художник, музыкант и поэт. Правда, в большинстве искусств он был по преимуществу дилетантом, но едва ли мы и в праве требовать большего от одного человека339. Если от рассмотрения научной и литературной деятельности Константина обратимся к рассмотрению ученых, которые окружали его и разделяли его научные труды, или сами составляли сочинения и трактаты, то мы, поистине, будем изумлены многочисленностью таких ученых. В качестве историков при нем находим Иоанна Камениата, Иосифа Генезия, Льва Грамматика, Феодора Малого и Иоанна Константинопольского, Феодора Дафнопата, Льва диакона, Мануила, -- все они работают в особенности над историей современной и несколько раннейшей. Около него группируются писатели и других специальностей научных; мы встречаем медика Феофаиа Нонна, астрологов, дело которых тогда смешивалось с астрономией, писателей по военным наукам, каков был Василий, незаконный сын императора Романа I; полемистов, в роде Феодора Карийского, писавшего против магометан; далее, его окружает многочисленный штат юрисконсультов, артистов, именно: зодчих и живописцев и пр.340.

Вообще двор Константина весь пропитан был атмосферою научною; Константин был редким явлением,– царем ученых. Хотя после Константина представители его династии не были так горячи к науке, как он; однако система покровительства просвещению удержалась и после него в императорах из дома Македонского.

Замечательною любовью к просвещению в средине XI века отличается династия Дуков и в особенности родственная с ней династия Комнинов. Можно сказать, что эти династии вполне наследовали традиции дома Македонского по отношению к науке. Поименуем некоторых императоров из указанных династий , отличающихся похвальною любовью к просвещению. Император Константин Дука был человеком научно образованным; при вступлении своем на трон император в речи сказал, что он предпочитает венок красноречия венцу императорскому. При его дворе, по-видимому, давалось большое значение людям науки, которых тогда не мало было в столице341. В особенности со стороны учености замечательна его жена императрица Eвдокия. Она известна, как автор одного очень важного сочинения в роде словаря исторического и мифологического. Этот труд заключал в себе много сведений, касающихся генеалогии богов и героев, их метаморфоз и содержал множество анекдотов (в хорошем смысле ) о писателях древности. Сочинение это пользуется почетною славою между учеными342.

Равною и даже большею любовью к наукам отличался и сын этой царственной четы Дуков, Михаил Дука, бывший потом императором. Он, подобно Константину Порфирогениту, до такой степени был увлечен науками и поэзией, что даже почти вовсе забывает о делах государственных, за что упрекают его историки и хронисты343 . О нем рассказывают, что в то время, как империи грозила серьезная опасность со стороны турок, Михаил преспокойно спорит о тонкостях грамматических, произносит риторические речи и составляет поэмы. К сожалению, история не сохранила литературных памятников, обязанных происхождением перу этого императора344. Из Комнинов, принадлежащих изучаемой эпохе, по отношению к заботам о просвещении, видное место занимает император Алексей Комнин. В его время находим сильное литературное движение345. Во главе ученых в средине XI века стоял Михаил Пселл. Он занимает такое же видное положение по своему научному влиянию в XI веке, какое имел Фотий в IX в.346. Он получил самое многостороннее образование: изучил и риторику с философией, и физику с богословием, и астрономию с геометрией, и медицину с военными науками. Пселл получил образование в. Афинах, в Константинополе открыл школу, назывался главою философов (φιλοσόφων ΰκαζος. По списку сочинений Пселла можно судить о широте и разнообразии его познаний так же, как о необычайной литературной плодовитости его, так что по справедливости он получил титло: πολυγραφότατος. Из под его руководства вышло множество лиц образованных. Пселл писал императору Михаилу Дуке: „ты видишь, благочестивый император, сей священный сонм философов; все они произрастения моих трудов; все пили из моего источника, погасший свет философии возжжен мною. Я заботился о науках словесных, изучил математику, не заняв ее у других». Сам император Михаил Дука, о котором мы уже говорили, был питомцем Пселла. Вообще за Пселлом остается репутация ученейшего мужа XI века в Византийской империи347.

Доселе мы говорили об условиях, благоприятствовавших процветанию науки и литературы в Византийской империи с половины IX века. Изучение этих условий для вас важно, потому что оно должно объяснить нам значительное оживление с того же времени собственно богословской науки и литературы, довольно было поувядших. Но мы еще не покончили с изложением сведений об образованности вообще в IX, X и XI веках. Мы хотим еще сказать о главнейших характеристических чертах византийской учености данного времени. Сделать это необходимо, потому что, чрез такую характеристику общей образованности и учености, для нас определится и выяснится и самый характер и успех богословской умственной деятельности того времени. Одно стояло в связи с другим.

Какие же отличительные черты образованности и учености изучаемой нами эпохи? Отличительную черту науки этого времени составляло особенное сближение светской науки с богословием. Быть образованным на языке византийцев значило – быть сведущим не только в светских науках, но и в богословии. Такое сближение наук светских с богословием было благоприятно для успехов и развития последнего. Такой характер наука византийская носила и раньше, но эта эпоха такому сближению особенно благоприятствует. Когда Варда, кесарь в царствование Михаила III, позаботился о восстановлении публичного преподавания и открыл школы для различных наук, тогда во главе преподавателей светских наук (математики, философии) в этих школах является бывший архиепископ Лев математик и его три ученика348), и с этим научный элемент мирской светской науки все более и более должен был сближаться и сживаться с собственно богословским элементом. То правда, что школы Варды имели в виду главнейше светские науки: право, математику, философию, но однако науки богословские никогда не исключались из программ светских заведений. Напр., Фотий еще мирянином серьезно изучил богословие. И это не представляло ничего удивительного в таком обществ,

как византийское, где элементы гражданский и духовный были перемешаны между собою. Там было не редкостью встретить лиц светских, которым выпадало на долю высшее достоинство церковное – патриаршество. Таковы были Тарасий, Никита (Игнатий), Фотий, Николай мистик349. Особенно такому сближению наук светских с духовными много содействовал Фотий, который и в сане патриарха был преподавателем наук светских в школе магнаврской, в Константинополе. Eго ученики были не только богословами, но и риторами, и философами, и математиками. До какого сближения доходили при нем светские науки с богословием, это видно из примера его ученика, императора Льва, который писал даже проповеди и, можно догадываться, даже произносил их в церкви350. И позднее та же черта в целости сохранилась в обществе византийском: Михаил Пселл в XI веке зараз был и богословом и философом. Можно представить и другие весьма интересные примеры того, в каком близком отношении стояло светское общество к духовной науке. Так, император Василий Македонянин до того заинтересовывается некоторыми библейско-экзегетическими вопросами, что для разрешения своих недоумений обращается письменно к знаменитому Фотию. Вот эти вопросы: кого нужно разуметь под тем, чью мудрость превосходила мудрость Соломонова, по свидетельству книги Царств? Какое значение имеет троекратное помазание на царство Давида, сначала во время царствования Саула, потом по смерти его, наконец, по признании Давида царем от всего еврейского народа, как об этом пишется в книге Царств? Или: каким образом в гостеприимстве Самуилом Саула, при чем от первого последнему предложено было за пиршеством плечо (жаркого), выразилось указание на будущее Царствование Саула? Фотий должен был удовлетворить любознательного императора351. Константин Порфирогенит известен, как плодовитый светский историк своего времени; и однако, его воззрения и литературные приемы, если будем брать во внимание его исторические труды, мало напоминают римлян-историков, не много более греков-историков (в особенности с точки зрения литературной), а гораздо более евреев и христиан первых веков. Он мало заинтересован памятниками римскими, но гораздо более гомерическими, в особенности библейскими, церковно-христианскими. Он изучает в одно и то же время и Илиаду с Одиссеей, и деяния Апостольские, и сказания свящ. христианской древности352. Рассматриваемое нами взаимообщение светской и церковной образованности выразилось не только в литературе, но и в искусстве. Посмотрите на искусство византийское этого времени; оно проникнуто христиански-религиозным элементом; здесь гораздо более отпечатлевается церковно-символический, чем вообще идеально-эстетический вкус. Символы церкви, креста, религиозной преданности и благоговения в искусстве византийском являются господствующими. Любимыми сюжетами этого искусства были: Спаситель, апостолы, евангелисты, св. отцы, мученики с их небесным ореолом. От этих общепринятых типов не могли отступать художники здешней школы353 .

Другая отличительная черта образованности византийской того времени – это отсутствие оригинальности. Византия жила наследством, завещанным ей от древнего Рима и Греции. Сумма идей не расширялась в таком обществе, как византийское, глубоко консервативном. Здесь не видно никаких новых порывов в литературе. По части истории, юриспруденции, поэзии мы видим мало оригинальных трудов; Византия не измыслила никакой философской системы. Наследие древности языческой и христианской казалось слишком широким, чтобы нужно было приумножать его. „Дух человеческий как бы изнемогал под давлением массы книг, погибал в океане библиотек». Византийская умственная деятельность заявляет себя только в бесчисленных компиляциях. Все попечения полагали в том только, чтобы оставшееся от древности в целости

сохранить в нескольких сотнях книг354. „Хотели сделать свое наследство, так сказать, недвижимым «. Это время заявило себя бесчисленными компиляциями355. Самыми типическими явлениями времени по части компиляции были, как нам кажется, в особенности два сочинения: известная „библиотека», написанная Фотием в мирском звании и столь же известное сочинение Константина Порфирогенита „о церемониях Византийского двора». Остановим наше внимание на некоторое время на этих сочинениях; в них компилятивный дух выразился со всеми своими свойствами направления, метода, изложения. „Библиотека» Фотиева была долгое время образцом сочинений критических и библиографических. И однако было ли это сочинение образцовым? „Библиотека» Фотия есть собрание сведений, критических заметок и извлечений из различных родов, в особенности древних, сочинений, прочитанных Фотием; число этих сочинений доходит до 280. Этот труд совершен Фотием по желанию его брата Тарасия. Ни порядка, ни метода в этом сочинении никакого не соблюдалось. Писатели языческие и христианские, древние и новые следуют одни за другими в таком порядке, в каком они попадались под руку автору. Пьеса эротическая сменяется трактатом философским или богословским, от историка автор переходит к ритору и пр. Даже сочинения одного и того же автора рассматриваются не в одном месте. Вообще большая часть книг, относительно каких Фотий здесь делает свои заметки или из которых он делает свои экстракты, принадлежит к области богословия, – это именно церковная литература, соборы и пр. Второе уже место занимает светская литература. Он дает здесь сведения о сочинениях и светских историков, и философов, и ораторов, и грамматистов, и романистов, географов, и математиков, и медиков. Касательно некоторых он делает только краткое историко-литературное

или библиографическое замечание; из других – более или менее обширные экстракты; относительно других дает критические отзывы, отличающиеся эрудицией и проницатель-

ностью; критика эта касается метода, стиля, содержания. Но нельзя указать какого-либо принципа, который бы руководил Фотием при подобном отношении к разбираемым сочинениям. На незначительных сочинениях часто он по долгу останавливался, а значительные обозревает бегло, быстро. Видно, что автор вел свое дело так, как укажет ему минута. Впрочем, значение этого сочинения для классической литературы и для науки вообще высоко ценится даже современными нам учеными. В самом деле, в Библиотеке Фотия сохранились сведения относительно 70–80 таких сочинений древности, о которых мы без Фотия не имели бы никакого понятия356. Переходим к другому характеристическому сочинению по части компиляции, к сочинению Константина Порфирогенита: „о церемониях Византийского двора». Это сочинение чрезвычайно любопытно357. Оно не имеет ни малейшей оригинальности. Автор сам заявляет, что он при составлении его компилировал сочинения древних авторов. Произведение это нельзя назвать сочинением в строгом смысле слова: это сборник материй, – сборник самого варварского характера, что зависело частью от грубых ошибок самого автора, частью от духа времени. Здесь речь идет о различных церемониях Византийских и обрядности в области религиозной, гражданской, военной. Сочинение делится на две части; принцип деления довольно странный. В первой части автор только компилирует сочинения древних ο церемониях, во второй излагается напротив то, что известно о предмете на основании предания. Вследствие этого об одном и том же предмете говорится и в первой и второй части. Например, в первых 36 главах первой части говорится исключительно о религиозных церемониях, имевших место во дворце или церкви, и однако же автор о том же предмете говорит дважды и во второй части; далее, в первой части собираются материалы касательно игр ипподрома и танцев во дворце – главы 61–73, – и при всем этом во второй части рассеяны во многих главах замечания и сведения о том же самом предмете. Сочинение Константина посвящено, как показывает заглавие, церемониям; но это не мешает автору говорить здесь и о таких предметах, которые вовсе и не идут к делу. Так в первой части рассказывается о тех революциях и гражданских войнах, путем которых достигли престолов Лев I, Анастасий, Юстиниан, Никифор, Фока. Во второй части встречается „сокращенный указатель всех императоров», начиная с превеликого и преблаженного Константина В., императоров, которые царствовали в великом и славном Константинополе. В той же второй части говорится об издержках, которые сделаны были на две критские экспедиции при императоре Льве VI; при чем указаны не только суммы денег, какие выдавались каждому офицеру и солдату, но и с щепетильною точностью – издержки в материале; высчитаны топоры, заступы, корзины, гвозди и пр. Здесь же рассказана жизнь Александра Македонского. Кстати, т. е. вовсе не кстати, помещен трактат: „об удивительном инстинкте животных», „о возвышении ума к Богу, о морали в 15 речах». После этого можно судить о беспорядке, какой царствует в сочинении, где материи вовсе чуждые предмету помещаются не известно зачем и почему358.

Вот в каком духе проявлялась компиляция в науке того времени. Таким же не оригинальным направлением отличались и все вообще сочинения этого времени, напр. история359. Самое искусство носило такой же компилятивный характер, напр. архитектура. Церкви нередко строи-

лись из обломков целых 20 художественных памятников древних и новейших. Василий II Порфирогенит обирал церкви византийские для того, чтобы из этих фрагментов создавать новые церкви360.

Третья отличительная черта византийской образованности изучаемого времени -- это универсальность знаний каждого из ученых византийских, или точнее, недостаток специализации научной. В это время не знали разделения научного труда, которое в новейшее время дало такие счастливые результаты. Примеры отсутствия специализации можно находить в лице Константина Порфирогенита – зараз и филолога, и историка, и археолога, и этнографа и т. д., в лице Фотия, который знал все науки, процветавшие в тогдашнее время, и в лице Михаила Пселла361.

Остальные черты умственной деятельности изучаемого времени в сферах светских составляли: смешение научного с ненаучным, так – астрономия превращалась в астрологию; один астроном, по имени Николай, при Константине Порфирогените в звездах прочел предсказание о революции Константина Дуки, революции, которая должна была сделаться фатальною для последнего362. Характеристический образчик смешения научного с суеверным и даже всякою дичью можно находить в особенности в „Земледельческой энциклопедии», изданной при Константине Πορфирогените. Книга напр., спрашивает: „хотите ли вы, чтобы у вас не кисло вино? Для сего напишите на бочках божественные слова псалма 34: „вкусите и видите, яко благ Господь», или напишите те же слова на яблоке, которое и бросьте в вино. Быть может, вы хотите выпивать много вина и не пьянеть? Для этого вот прекрасные средства: съедать зажаренное легкое козы, горький миндаль или сырую капусту, также надевать на себя венок из трилистника. Книга спрашивает: вашу голубятню, быть может, беспокоят змеи? Вот средство против змей: напишите на четырех углах голубятни слово ,,Αδαμ». Хотите ли, чтобы у вас не падали плоды с дерев? Напишите на них стих из Гомера. Хотите ли вы, чтобы ваш рыбный лов был удачен? Возьмите для сего один вид морских раковин, очистите их от мяса, напишите на них следующие слова: ιαώ σαβαώθ и бросьте в воду»363. Михаил Пселл в одном из сочинений говорил: „заячья кровь и гусиное сало имеют таинственную силу, способствующую деторождению, что хорошо знают женщины, долго не имевшие детей; а мозг лягушки разве не есть средство не иметь детей?»364. К этому в науке царствовал риторизм, фразерство и проч.

Эти указанные нами черты светской науки важны, потому что проливают свет на характер и свойства церковной литературы. Мы должны будем ценить ее достоинства, принимая во внимание дух времени.

На основании указанных нами черт византийской научности и образованности, напрасно, однако было бы предполагать, что умственная деятельность Византии была ничтожна. Если эта деятельность и была не высока, однако во мнении современников она стояла чрезвычайно высоко. „Византия, говорит Альфред Рамбо, в это время (X век) более, чем когда-либо, была центром литературы и цивилизации. Варвары запада устремлялись в Византию, как современники Суллы и Цицерона устремлялись в Афины. Вотчим Луитпранда365) говорит, что он готов отдать половину своего состояния, лишь бы его пасынок имел возможность изучить литературу и философию у греков. Из Франции, из Италии устремлялась молодежь в Византию в целях своего образования. Царь болгарский Симеон был одним из многих воспитанных в Греции. Влияние научное Византии распростиралось и на весь восток и арабов. Подданные калифа устремляли свои взоры на Константинополь. Тан, один персидский поэт говорит: „я пойду в Византию, я осную там школу в храме византийском. Я буду спорить с кем-либо из великих ученых христианских о Св. Духе, Сыне и Отце. Я увижу священников, увлекающихся и привлекаемых уроками епископа, епископа столь же ученого, как и я»366. Из этих восторженных отзывов о Византии видно, в каком почтении находились наука и образованность византийская повсюду в изучаемое нами время.

§ II

Охарактеризовав вообще образованность данного времени, обращаемся теперь к изучению специально богословской области образованности и науки.

Прежде всего скажем о главнейших представителях богословской образованности IX, Χ, XI веков.

По мнению некоторых ученых (напр. Куртца), богословскую эпоху IX, Χ, XI веков нужно называть эпохой Фотианскою по тому влиянию, какое оказывали сначала его личность и ученость, а потом слава его и сочинения на целые поколения до половины XI века. Это обаяние личности и учености Фотия сохранилось и позднее; но в указанное время оно было особенно живым и импонирующим367. В таком мнении нет ничего преувеличенного. Фотий был дивом для своего времени, по его учености. Большая часть общества считала ученость Фотия делом неестественным, чем-то демоническим. Фотий был выше своего времени. Мы передадим некоторые легенды, которые ходили в тогдашнем обществе касательно учености Фотия. Эти легенды с исторической точки зрения заслуживают внимания, как выражение удивления пред его талантами. Византийский писатель Симеон Магистр вот каким путем объясняет себе происхождение необыкновенной учености Фотия: „раз попался Фотию навстречу волхв родом из евреев, рассказывает Симеон, и обратился к нему с предложением: „что ты дашь мне, юноша, если я сделаю так, что ты проникнешь во всю эллинскую мудрость и превзойдешь всех ученостью?» „Отец мой, отвечал Фотий, с удовольствием отдам тебе половину своего имущества». „Но я не нуждаюсь в деньгах, возразил еврей, и даже не хочу, чтобы отец твой знал об этом деле, а иди со мною в одно место и отрекись от знамени, на котором мы распяли Христа; я дам тебе чудного стража, и ты проведешь свою жизнь в благоденствии и высокой мудрости». Фотий, по Симеону, совершенно отдался волхву368. Какого же это стража дал волхв Фотию, зто видно из другого рассказа Симеона о том же Фотии. Рассказ влагается в уста монаха Иоанна Молчальника. Этот будто бы рассказывал: „однажды я лег спать, но прежде чем я заснул, явился мне огромный и страшный эфиоп и хотел схватить меня за горло и задушить. Тотчас Я сделал крестное знамение, и ободрившись, схватил его руку, и говорю: кто ты, как тебя зовут, кто послал тебя сюда? Я, отвечал тот, сильный у велиара, но подручен Фотию. Имя мое Левуфа; я споспешник чародеев и волхвов, в особенности же я друг эллинам И тайному моему почитателю Фотию»369. Классическая ученость Фотия казалась современникам делом до того поразительным, что о нем, может быть, не без иронии рассказывали нелепицу, что даже во время литургии, когда Фотий стал патриархом, вместо слов молитв он бормотал изречения поэтов370. Посмотрим теперь, чем же в научном отношении так отличился Фотий? Что заставляло общество его времени производить его ученость от силы сверхъестественной, хотя и злой? Фотий, даже по свидетельству самих его врагов, достиг величайшей основательности во всех науках, в грамматике, поэзии, риторике, философии; не были для него науками чуждыми даже медицина и юриспруденция. Он собирал отовсюду книги, целые ночи просиживал за книгами, и неустанным прилежанием приобретает такое богатство знаний, чрез которое он превосходил всех своих современников, и даже мог соперничать с знаменитыми христианскими учеными прежнего времени. И современники, и поколения последующие удивляются редкой учености Фотия371. Еще в светском звании Фотий хорошо знал также и богословские науки, что доказывает его „библиотека», сочинение, написанное им до патриаршества. Свое глубокое познание в большей части наук Фотий доказал, воспитав под своим руководством поколение мужей образованных. Он долгое время был преподавателем грамматики и диалектики и богословия, а может быть учил и другим предметам trivium'a и quadrivium'a. В грамматике, как показывают его письма, он был строгий цензор; в грамматических вопросах он был требователен до педантизма; в одном письме он делает такой отзыв о какой-то книге: „в ней более ошибок, чем букв». О преподавании им диалектики известно, что он объяснял категории Аристотеля, излагал споры древних о родах и видах, учение об идеях, сочинил даже учебник по диалектике, нашедший себе широкое распространение. Еще в светском звании Фотий был преподавателем и богословия; преподавание богословия Фотием состояло в изучении Св. Писания, ознакомлении с отеческими сочинениями, в разрешении разных догматических и библейских вопросов. Об юридических знаниях свидетельствует его участие в пересмотре гражданского законодательства при императоре Василии I и его Номоканон. По всему видно, что он рано, еще в молодых летах, положил основание своему юридическому образованию. Об его медицинском образовании дает понятие то обстоятельство, что он много читал медицинских сочинений, да и в практике его медицинские познания ценились высоко. Один из его друзей Георгий, которому Фотий оказал помощь, сравнивает его с Гиппократом и Галеном. Захарии, позднее архиепископу Халкидонскому, Фотий посылает горький лекарственный напиток своего собственного изобретения и приготовления, Фотий не был дилетантом в медицине, это видно из его собственных слов, что он лучше врачей умеет лечить больных; он обвиняет их в грубых ошибках в особенности касательно знания и практического применения растительных веществ и отнюдь не причисляет себя к тем, кто только поверхностно знает медицину372. Для характеристики воззрений Фотия на значение и задачу науки можно привести следующий примечательный отрывок из одного его сочинения: „Большая часть людей, говорит Фотий, стремится к богатству и земным благам, к блеску земной славы; благородные же души стремятся, прежде всего, к мудрости, которая предлагает непреходящие сокровища. Это не та мудрость, которая гоняется за высокопарными фразами и довольствуется пустым краснобайством, но та, которая делает слова носителями мысли, которая исследует причины вещей, не заблуждается в отыскании истины, не на поверхности только остается, но проникает до внутреннейшего, до глубины того, что подлежит исследованию. Отсюда-то возникает полнота истинного знания, которое делает обладателей его предметом удивления и соревнования и которое доставляет им блестящее имя на все времена»373. Центром этой мудрости служит богословствование, познание религиозного, по Фотию. Он говорит: «первою мудростью есть и остается та, которая имеет предметом своим религию; она черпается из Св. Писания, из которого черпали ее великие учители церкви»374. Отсюда открывается, что Фотий был поборник науки в ее чистом виде, не смотрел на нее, как на средство к посторонним целям. Средоточием знания, по нему, должна быть идеальнейшая из сторон человеческого ведения – религия. Насколько высоко стоял Фотий во мнении своего времени и вообще древности, на это указывают следующие отзывы, какие делаются о нем писателями византийскими. Лев Грамматик, Георгий монах называют его: λογίοτατον πάνυ, Амартола: λόγφ κοσμόμενον, автор жизни Николая Студита: γνώσει πολλή φημιζόμενον, Зонара: εν λόγοις ονομαστότατος монах Ефрем: σοφώτατον λιαν375. Мы не приводим выгодных для чести Фотия отзывов писателей новейших; таких отзывов можно было бы набрать множество376. Заметим одно: редко на долю ученого может выпадать такое единодушие в хвалах, какое видим в отношении к Фотию.

Одновременно с Фотием процветал в Византии другой знаменитый ученый, носивший духовный сан. Мы говорим: о Льве Философе, он же и Математик, архиепископе Фессалоникском. Вся жизнь Льва была посвящена науке. Вот некоторые биографические сведения о Льве философе. Он был родом из Константинополя, родился еще в тяжкую годину господства иконоборческих императоров. Трудно было в то время получить сколько ни будь приличное образование в Византии, а Лев стремился к нему всеми силами своей души. Научившись чему можно было в Константинополе, Лев предпринял ученое путешествие; он побывал на о-ве Андросе, слушал здесь у очень известного учителя, Михаила Пселла377), философию и математику. Исчерпав всю мудрость этого ученого островитянина, Лев затем предпринимает путешествие по монастырям, роется в здешних библиотеках, проводит дни и ночи в списывании книг, и таким образом запасается и обогащается сведениями. Особенным богатством познаний отличается Лев в астрономии и геометрии. Он возвращается в Константинополь, строит здесь бедную хижину, которая и сделалась его аудиторией; юношество с охотою слушало его и число его учеников сильно возросло. Чрез одного из учеников, попавших в плен к Сарацинам, о высокой учености Льва и в особенности об его математическом таланте, узнал тогдашний калиф багдадский Аль-Мамун, меценат того времени. Он дружественным письмом приглашает Льва к себе в Багдад, обещая богатство и почести. Об этом факте доходят слухи до тогдашнего императора Византийского Феофила, который дотоле, кажется, вовсе ничего не знал о существовании Льва. Польщенный таким обстоятельством, Феофил, хотя и мало интересовался науками, однако из тщеславия и из нежелания, чтобы наука Византийская переносилась к арабам, улучшил положение Льва философа, назначил ему хорошее жалованье и отдал ему под публичную школу церковь Сорока мучеников. Калиф потом обращался было лично к самому Феофилу, просил его, хотя на короткое время отпустить Льва в свое царство, обещая за это большую сумму денег и вечный мир с Византиею; однако Феофил и теперь не отпустил Льва из своей столицы. Из суетного соперничества с калифом, Феофил открыл для Льва публичную школу в Магнаврском дворце, и одарил его почестями и привилегиями. В 839-м году Лев возведен был в сан архиепископа Фессалоникского. Недолго он продержался на кафедре. В качестве лица, не чуждого иконоборческих идей, в 842 году он лишен был кафедры. Впрочем, он был умеренным иконоборцем и, кажется, впоследствии примирился с православными. Мы знаем уже, что этот самый Лев является главным лицом, главным профессором в школе, которую завел Варда, и которая приносила зрелые плоды. О богословском направлении Льва можно догадываться, что оно было характера критического. Патриарх Фотий упрекает Льва за тο, что он находил в библии плеоназмы и осуждал их; при другом случае Фотий вопреки Льву доказывал, что красноречие апостолов было выше красноречия светских ораторов, – знак, что Лев был противоположного мнения378.

Из богословов Х-го века заслуживают упоминания: Симеон Метафраст; его обширный труд „жития святых»приобрел ему историческую известность, Икумений, замечательный, как искусный экзегет. Во главе ученых богословов XI века стоял: известный уже нам Михаил Пселл, который написал большое количество богословских сочинений в различном роде. «Величие Пселла заключается в прочем не столько в самостоятельном творческом ученом таланте, сколько в серьезной и обширной его учености; он основательно был знаком со всем кругом наук. Его заслуга не в том, что он указал какие-либо новые пути научные, а в том, что он с замечательным успехом ассимилировал уже существующую науку и сделал ее плодотворною для своего времени и народа»379. Еще лучшие отзывы делают писатели текущего времени. Г. Безобразов говорит: „Это был человек высокообразованный и много знавший, много читавший, много работавший, не лишенный известного рода таланта»380. А Крумбахер пишет: „по широте познаний, проницательности наблюдения и главное – по формальному развитию Пселл является первым человеком своего времени. По обилию литературной деятельности его можно сравнивать с Албертом великим и Рожером Бэконом»381. Замечателен так же, как ученый богослов XI века, Феофилакт, архиепископ Болгарский. Его экзегетические труды доселе еще высоко ценятся наукою. А его христианско-гуманное направление было явлением редким в его время.

Обращаемся к обозрению школ, в которых, и лиц, при помощи которых, создавалась в рассматриваемое нами время богословская наука. К сожалению относительно школ, изучение которых важно в настоящем случае, мы не обладаем почти никакими сведениями. Несомненно впрочем, что все вышеупомянутые нами школы светские, школы Варды, школы Константина Порфирогенита, школа Михаила Пселла – все эти школы, будучи светскими, в то же время были и рассадниками богословских наук, ибо в то время богословское знание входило, как необходимый элемент, в общую сумму знаний, какими должен был владеть всякий образованный человек. Из специально богословских школ мы знаем только одну, которая процветала в Студийском монастыре в IX веке. Один древний писатель382) так отзывается об этой школе: „Студийский монастырь, это прекрасное место поистине было подобно разнообразному и цветущему саду, содержащему в себе всякого рода разумные растения, на которых красовались всякого рода познания, как бы зрелые плоды, ибо здесь занимались изучением грамматики, также философскими упражнениями и заучиванием наизусть отеческих мыслей, при помощи которых опровергались ереси. Отсюда выходили умные певцы и чтецы, составители кондаков и других песнопений и стихотворцы»383. Об этой школе впрочем, мы больше ничего не знаем. Заметим еще, что в древности к основанию школ в видах процветания богословских наук недостатка не было. В пример можно рассказать о деятельности в этом отношении одного монаха Георгия, родом из Грузии. Он задумал собрать несколько малолетков и на Афоне приготовить их на служение церкви. Георгий, нужно сказать, был человеком образованным и известен своими многими переводами свято-отеческих и церковных книг на язык грузинский. Собирать детей для своей предполагаемой школы Георгий начал в Грузии. Первыми детьми, приведенными к нему, были два его племянника. Других он собрал из городов, сел и даже пустынь, а иных выкупал из рабства или избавлял от самой горькой жизни. Таким образом, собралось у него 40 мальчиков. Начав их обучение еще в Грузии, впоследствии Георгий предпринял с ними путешествие на Афон, чрез Константинополь. Здесь Георгий представил своих питомцев императору и получил от него одобрение. По смерти Георгия в Константинополе дети переведены были на Афон384. Это было в XI веке.

Что касается до учителей богословских наук, то и об них мы очень мало знаем. Первое место между ними занимает по обыкновению Фотий. Еще мирянином он был уже учителем богословия вместе с другими науками. Богословские вопросы он разрабатывал, как на лекциях, так и на диспутах с своими учениками. Так напр. он разъясняет своим слушателям, какой смысл имеют слова Писания:Отец Мой более Меня(Иоан. 14, 28), из которых заимствовалось возражение против Божества Иисуса Христа. На диспутах Фотий рассуждает с ними о произвольной смерти Господа. Как тогда вообще, его богословское преподавание, которому предшествовало образование философское, состояло в исследовании Св. Писания, в чтении отеческих сочинений, также как и в Исследовании догматических и библейских вопросов. Прекрасно владея диалектикою, Фотий с уменьем и искусством разрешает труднейшие и важнейшие богословские проблемы. В разрешении большинства вопросов Фотий вел дело не без замечательной смелости. Многое он говорил лишь для того, чтобы возбудить интерес в своих слушателях. Он гордился титлом строгого ортодоксала, и однако в дружеской беседе с учениками позволял себе большую свободу мнений. В этом именно смысле нужно понимать слова из одного его сочинения385), что он на уроках высказывал касательно данного вопроса несколько различных мнений, оставляя право выбора за слушателями, и что он очень благодарен был тому, кто отыскивал лучшее и более правильное решение, чем какое давал он сам. Из под руководства такого учителя, как Фотий, выходили не только глубоко образованные клирики, но и люди светские вполне сведущие в богословских вопросах386. Фотий умел крепко привязать к себе своих учеников, возбуждать их любознательность. Даже когда он сделался важным государственным сановником, он и тогда не покидал своего профессорства; казалось, он не мог жить без этой профессии; его дом становился местом собрания для всех, кто имел любовь к науке; это была академия, где сходились молодые ученые. Он читал пред слушателями всякого рода книги, критиковал их по форме и содержанию. Богословие всегда занимало видное место в числе предметов, которыми занимался Фотий с молодыми учеными. Какою привязанностью пользовался Фотий у своих учеников, это видно из следующего рассказа его: „когда я, что часто случалось, должен был отправиться во дворец, то ученики мои сопровождали меня и просили меня не долго оставаться там. Когда я возвращался, меня уже ожидал у ворот ученый кружок; те из учеников, которые были более смелыми в обращении со мною, жаловались мне на мое замедление, на мое долгое пребывание во дворце; другие довольствовались тем, что радостно приветствовали меня, а иные просто приходили для того, чтобы показать, что и они ждали меня»387. Но вот Фотий сделался патриархом. Покинул ли он свои педагогические занятия? Нет, хотя и ни один из Византийских историков не упоминает, чтобы в свое первое патриаршество Фотий продолжал учительские занятия, однако об этом с положительностью можно догадываться. В самом деле из его писем видно, что он и в это время исправлял и критиковал присылаемые ему на просмотр сочинения: сочинения одних он хвалит, – других порицает; людям, расположенным заниматься науками, он давал и свои советы, и свои книги388. И низвергнутый с престола, Фотий не перестает профессорствовать. Когда, по истечении нескольких лет его ссылки, он входит в близкие отношения с императором Василием и ему позволено жить в Мангаврском дворце, бывшем издавна местом школы, Фотий снова принимается за свои педагогические занятия. Около Фотия снова собираются его ученики, старые и новые друзья толпятся вокруг любимого учителя, хвалят его ученость, как и добродетели. Он устраивает библиотеку389. Снова его почитатели посылают к нему на просмотр свои сочинения. Так философ Никифор, поступивший в монахи, присылает ему с этою целью свою похвальную речь в честь св. мученицы (?); Фотий одобряет эту речь, исключая некоторых погрешностей против синтаксиса. Он исправлял сочинения и других своих учеников, поощрял их к новым работам. Словом, Фотий во всю свою жизнь был самым ревностным учителем390. О других учителях богословских наук нам мало известно.

Изучая общие условия, при которых тогда развивалась богословская наука, мы должны еще бросить взгляд на то, в каком отношении духовенство, как среда развития богословской науки, и самая эта наука стояли к тому наследию, каким подарил человечество классический мир,– к эллинской философии и науке в обширном смысле? Как пользовалась, как смотрела богословская наука на это достояние древности?

Посмотрим прежде, имела ли какой кредит древняя философия в Византийской церкви данного времени? Древняя философия вся сводится по преимуществу к двум главным направлениям: платонизму и аристотелизму. Были ли какие либо связи между наукою церковной того времени и этими направлениями? Церковь этой эпохи главным образом сочувственно относилась к философии Аристотеля, и так, кажется, установилось уже давно. Но и философия Платона не вовсе лишена была последователей в Византии. Например, хроника Георгия Амартолы говорит с великим ужасом об Аристотеле и с любовью и чувством о Платоне. Она обвиняет «жалкого» вождя перепатетиков в неблагородной и постыдной оппозиции к своему много превосходившему его учителю – Платону, коего лучшим и более основательным научным положениям он противопоставляет гораздо худшие; хроника старается доказать это последнее из учения Аристотеля о бессмертии души, о провидении, о фатуме и замечает, что Аристотель и многое другое изобрел в видах ниспровержения философии своего учителя. Напротив, некоторые положения Платона тот же хронист приводит не без одобрения. Отсюда можно видеть, что платоники, как ни мало их было в это время, вели борьбу с аристотеликами и эта борьба, конечно, приводила умы в движение391. Главным же образом, повторяем, в церкви Византийской царюет тогда Аристотель и его философия. Чем объяснить такое предпочтение философии Аристотеля пред Платоновою? Чтобы понять это, нужно помнить, что в ІV и V веке большая часть важнейших догматов церкви была определена и обоснована; церкви оставалось только раскрывать и уяснять эти догматы, новых шагов в данном случае она опасалась делать. При таком положении церкви для нее симпатичнее или даже целесообразнее была философия Аристотеля, чем Платона. Философия Платона отличается особенным богатством идей, притом идей довольно близких к христианству; изучать ее значило слишком возбуждать свою мысль; между тем такое возбуждение мысли казалось не безопасным для веры. И вот церковь вместо Платона стала изучать Аристотеля. Содержание этой последней философии было беднее философии Платона, этим устранялась опасность для веры, но в тоже время ее логические, аналитические и силлогистические формы давали хорошее средство для всякого рода схоластических комбинаций уже сложившихся догматов. Можно было сколько угодно рассуждать о догматах на основании диалектики Аристотеля, и однако, не касаться существенно самого содержания догматов. Вот чем объясняется господство в церкви философии Аристотеля392. Не задолго до изучаемого времени особенное значение доставил философии Аристотеля Иоанн Дамаскин. Он сам в своих сочинениях показал образец применения к разработке богословских вопросов – диалектики Аристотелевой. Он даже составил учебник диалектики по Аристотелю; этот учебник сделался самою распространенною книгою в школах; позднее этот учебник то сокращали, то пополняли какими-либо примерами. Вообще, благодаря влиянию такого мужа, как Иоанн Дамаскин, изучение Аристотеля упрочилось в церкви393. Пример того, с каким предпочтением пред Платоном царил в церкви Аристотель в изучаемую нами эпоху, с IX века, пример этого можно находить в сочинениях патр. Фотия. Он был аристотелик и враг платонизма. В своих богословских работах Фотий идет по пути проложенному Дамаскиным. Он допускает, вместе с аристотеликами, разделение философии на естественную, этическую и метафизическую. Все три рода философии он находит выраженными в писаниях Соломона: первый в Екклезиасте, второй в Притчах, третий в Песни песней. Философия Стагирита была для него „божественною». Вообще Фотий был убежденный ари- стотелик. Платона же и его философию Фотий всегда порицает. Он ставит в упрек ему встречающиеся в „республике» противоречия, неясности и непрактичные мысли; он восстает на платоническое учение об идеях, считает его недостойным Божества и бессодержательным; смеется над учением Платона о творении, именно над тем, что, по Платону, сначала создаются типы всех вещей – идеи, а по ним уже создаются и вещи: он находит, что делать модели, чтобы создавать по ним вещи, есть дело художника и притом не совершенного, который не умеет одним актом сделать того, что он намеревается сделать394. Вообще, Фотий показывает себя решительным врагом Платона, и другом Аристотеля.

Трудно сказать, к какому направлению – платоников или аристотеликов наиболее тяготел известный Михаил Пселл. Согласно греческому историку Сафе, проф. Скаба- ланович смотрит на него, как на представителя платонизма. Вот слова его: „Пселл с академической кафедры (в качестве профессора) стал проповедывать преимущество Платона пред Аристотелем. Он стал превозносить Платона, как величайшего в мире мыслителя и предвозвестника христианских догматов. На Аристотеля же он смотрел как на философа туманного, вращающегося в низменных сферах, который непонятен для ума, возносящегося к горнему. Иоанн Ксифилин (потом патриарх) резко называл Пселла отступившим от Бога, полюбившим Платона, Хризиппа и прилепившимся в новой академии. Пселл написал Ксифилину оправдательное письмо, в котором сознается в своей приверженности к Платону и Хризиппу, но в оправдание приводит, что он знаком не с ними одними, а также с Аристотелем, что у Платона есть истинные взгляды, наприм., его учение о справедливости и бессмертии души»395. В подобном же духе рассуждает Крумбахер. Он говорит: „Пселл стремился ввести в церковь древнюю философию и в особенности Платонизм». „Он осмелился пробудить от долгого сна платоническую философию и возвысил Платона на счет Аристотеля, философа церкви»396. Но г. Безобразов не разделяет подобных взглядов. Он утверждает, что Пселл совсем не предпочитал Платона Аристотелю, а мнение, которого держался Скабаланович и другие он считает увлечением, проистекающим от слишком большого доверия Сафе, представившему Пселла без всякого основания великим борцом за Платона против антиплатонического учения церкви. Он обстоятельно разбирает основания платонизма Пселла и признает их слабыми. В заключение Безобразов приходит к таким выводам: „Пселла обыкновенно называют восстановителем платонизма, говорят, что он с кафедры проповедовал преимущество Платона пред Аристотелем. Но он был прав, когда писал Ксифилину, что он занимается не только Платоном, но и Аристотелем. Он написал комментарий к категориям Аристотеля. Из лекций Пселла не видно, чтобы в школе он преимущественно занимался Платоном» в ущерб Аристотелю. „Мы слишком мало знаем визант. науку, чтобы утверждать будто в XI в. Платон был совершенно забыт и так сказать воскрешен Пселлом»397.

Сделаем замечание о том, как смотрела церковь изучаемого нами времени на классическую цивилизацию вообще, понимаемую в смысле классической учености и классического творчества. Нельзя сказать, чтобы церковь поощряла занятие классическими древностями. Люди, ценившие классическую образованность, встречались, как исключение. Напр. Фотий в письмах к игумену Феодору представляет его другом языческих классиков и особенно Гомера . Но таких было не много. Ибо сам Фотий и его питомец император Лев VI, люди классически образованные, терпят укоры за их паганизм (язычествование. В X веке слышатся сильные голоса, которые утверждали, что для духовенства нет надобности в изучении классических наук, что ему достаточно и одного богословия398 . Как, значит, мало эти века напоминают века Василия Великого, Златоуста, Августина.

§ III

Обозрим состояние той и другой богословской науки в частности.

Каково было положение богословской науки вообще, это, думаем, дают понять те замечания, какие сделаны нами о деятелях науки богословской и условиях ее процветания. Частное обозрение той или другой науки богословской должно сообщить еще точнейшее понятие о ходе богословской науки в IX, X, и XI веках399.

I. Начнем рассмотрение с того, как и насколько успешно изучалось в это время Св. Писание. Состояние изучения библии в это время было не высоко. Самостоятельного исследования вопросов библиологических и самостоятельного истолкования Писания мы почти вовсе не видим. Что сделано отцами церкви времен предшествующих по этой части, это считалось в такой мере достаточным, что едва ли можно находить, хотя просто попытку сделать в этой области, что либо нового и самостоятельного. Экзегесом, правда, в это время очень прилежно занимались, но все дело ограничивалось выбором лучших истолковательных мест у отцов. Достоинства экзегетических трудов этого времени определяются единственно тем, насколько умело, насколько целесообразно воспользовался данный комментатор уже существующими экзегетическими трудами отцов. Впрочем, эти компилятивные работы, бывшие совершенно в духе своего времени, остаются не без заслуги для науки. Помимо того, что составители их извлекали из архивов сокровище богословствования древних отцов, что они знакомили современников со всем лучшим, что сделано в этом случае отцами в лучшую пору процветания науки богословской, помимо этого, подобные труды важны и для позднейшей науки, потому что компиляторы экзегеты черпали свой материал часто из таких источников, которые не дошли до нас, благодаря смутным временам дальнейшего положения церкви восточной.

Между сочинениями, касающимися изучения и в особенности истолкования библии занимает важное место сочинение патриарха Фотия под заглавием: Quaestiones Amphi- lосhiаnае или просто Amphilochia400. Сочинение это некоторыми учеными причисляется к догматическим, но с большим правом, принимая во внимание особенности его содержания, известный Гергенретер относит его к экзегетико-библиологическим401. Амфилохии есть собственно собрание исследований по различным вопросам Св. Писания, догматических и экзегетических рассуждений, также собрание изысканий о философских, исторических и других научных вопросах. Но, повторяем, главное содержание труда – изучение библии. Почему это сочинение носит такое странное заглавие amphilochia? Прежде думали, что сочинение это носит такое заглавие потому, что содержит выдержки из сочинений Амфилохия Иконийского (IV века), но гораздо правильнее производить это заглавие от того, что Фотий свои quaestiones назначал для чтения другу своему Амфилохию митр. Кизическому, по желанию которого они и составлены. Исследования эти обработаны Фотием не в одно, а в различное время, но большая часть составления их принадлежит ко времени первой его ссылки, потому что мы находим в них частые жалобы на притеснения, на недостаток книг и переписчиков. Во время этой же ссылки отдельные исследования приняли вид целого сочинения. Сочинение: амфилохии по своей форме, форме сборника ученых рассуждений, не составляет явления нового, подобные же труды являлись и ранее. Сочинение и по содержанию не есть труд оригинальный. Что Фотий при составлении амфилохий пользовался уже и готовыми ответами на вопросы, какие ему представлялись, и что не только свои прежние работы вносил в эту книгу, но и работы других авторов, это и само по себе вероятно, да и подтверждается его собственными словами. Он говорит, что он взял на себя труд собрать, соединить в одно целое и далее обработать то, что уже раньше сделано было предшественниками. И действительно, он часто ссылается на отцов церкви, Афанасия, Василия В., Григория Богослова и пр. Но иногда он не поименовывает автора, каким пользовался, а говорит только, что так думают „некоторые». Случается и так, что он вносит в свою книгу чужой труд и ничего не упоминает об авторе и таким образом усваивает его себе. И вообще он очень многое заимствует из древних авторов и богословская эрудиция патриарха выражается более в самом выборе, чем в самостоятельном творчестве. Если бы этот труд был вполне оригинальный, он говорил бы о блестящем, редком богословском таланте автора, но труд свидетельствует больше о том, что автор его человек в высшей степени начитанный, умеющий выбирать лучшее, целесообразное и умеющий заимствованное пополнить и передать красноречиво. Впрочем, было бы напраслиной думать об исключительно компилятивном характере сочинения автора. Дело в том, что для многих и притом важнейших рассуждений, вошедших в амфилохии, нельзя указать источника, откуда мог бы заимствовать их Фотий, да притом между ними много таких, которые носят ясную печать особенностей IX века, так что будет делом справедливости утверждать, что одна половина и немалая в амфилохиях обязана своим происхождением самому Фотию, а другая заимствована из древних писателей. Многое в амфилохиях автор вносит из других своих сочинений и писем. Изложение сочинения не имеет полной обработанности: один и тот же вопрос. случается, различным образом решается в его книге. Это сочинение Фотия чрезвычайно важно для науки. Чтобы познакомиться, какими именно вопросами библейско-экзегетическими занимается здесь Фотий, приведем несколько образцов. В 3-м исследовании автор разрешает вопрос: почему ни чем другим, а именно брением от плюновения исцелил Иисус очи слепорожденного? В исследовании 6-м автор разбирает: почему в первой главе книги Бытия Моисей не упоминает о царстве небесном, когда по словам Христа оно уготовано праведным от сложения мира? В исследовании 11: почему, когда Адам согрешил и навлек на себя наказание смерти, невинный сын его Авель умирает прежде него? Нет ли противоречия (рассуждается в исследовании 19) между словами: виде яко добро и позднейшим различением чистых и нечистых животных? В исследовании 51: зачем Господь насадил рай, когда однако вскоре Адам изгоняется отсюда, и это было ведомо впередь? и пр.402. О методе толкования, какой усваивает себе Фотий в этом и других экзегетических трудах меньшего значения, нужно сказать следующее: по методу толкования он не принадлежит ни к аллегорикам в духе древней александрийской школы; ни к буквалистам в духе антиохийской школы: он держится золотой середины. Против крайних аллегористов Фотий восставал; он находил, что такой аллегоризм извращает и уничтожает историческое содержание библейских изречений и что он часто доходит до пустых фантастических образов. Напр., говорит он, оригенисты на словах принимают рай, а на деле отвергают его: древа райские, пища райская, происхождение Евы из ребра Адамова, кратко – все миротворение превращается у них в какую-то театральную иллюзию. Но если Фотий и вооружается против аллегоризма, отсюда еще не следует, что сам он остается при буквальном только смысле. Что он вообще ни какой-нибудь враг аллегоризма по принципу, это видно из его собственных толкований. Напр., при объяснении одного места из книги Исход Фотий задает себе вопрос: почему Моисей, запретив употреблять пестро окрашенные ткани, однако скинию свидения сам покрывает подобными тканями, и отвечает: Моисей хотел дать этим знать, что не следует держаться голой буквы; кто все понимает в буквальном смысле, тот никогда не доходит до истинного смысла. Фотий истолковывает не в буквальном смысле обрядовые законы Моисеевы. Запрещение работы в субботу, говорит Фотий, не исключило, однако того, чтобы в оную рубили дрова свящ. лица, распластывали мясо, заколали жертвенных животных, не смотря на то, что священники должны были быть образцами для народа; или: Моисей считает прикосновение к мертвецу нечистотою, предписывает не делать никаких изображений и пр., все это было бы, по Фотию, загадочно, если бы нужно было бы понимать в буквальном смысле. В сущности же многое нужно объяснять κατά πνεύμα, а не κατά γράμμα, замечает он. Вообще он считает позволительным отыскивать в св. писании смысл „глубокий и мистический». В своих толкованиях Фотий не пренебрегает изъяснениями так называемыми нравственными и типологическими. Любимыми авторами, какими пользуется Фотий в своих толкованиях, были Златоуст и Феодорит403.

Обращаемся к другим исследователям библии и экзегетам рассматриваемого времени. Как экзегет знаменит Икумений епископ Трикки Фессалийский. Он жил около половины X века. Известны его толкования на послания ап. Павла и соборные, на книгу Деяний и на Апокалипсис. Он не был толкователем оригинальным. В своих толкованиях он пользуется сочинениями древних, Папием, Иустином, Иринеем, Ипполитом, Климентом, Дионисием Александрийским, Евсевием, Кириллом, Афанасием, Григорием Богословом и Нисским, Златоустом и др., не исключая и Оригена. Из позднейших пользовался Фотием. „Автор не ограничивался тем, что извлекал только подходящее из древних писателей, но сличал их, сознательно усваивал то, что находил у других. Он показывает уменье выбирать и уменье судить, предпочитал буквальный смысл св. писания. Свои замечания он формулирует так: „можно и так думать»404. Икумений в своих толкованиях, кажется, пользовался и устным преданием. Так, при толковании Деян. 1, 18 он рассказывает следующее об Иуде предателе: Иуда повесился, но не совсем удавился; веревка, на которой он висел, оборвалась и он рухнул на землю. После этого он еще жил, тело его распухло и покрылось червями; он умер в своем имении, заживо издавая ужасный запах. Это место сохранило тот же запах и впоследствии, по Икумению405.

В ряду более значительных комментаторов следует дать место Феофилакту, архиепископу Болгарскому. Родился (сред. XI века) и большую часть жизни провел он в Константинополе. Как видно из его сочинений, он получил очень серьезное образование; кроме богословия знаком был с науками классическими. В Константинополе он назывался „учителем риторов», т. е. был образцовым проповедником. Феофилакт принадлежит к числу ревностных толкователей Св. Писания. Ему принадлежат следующие комментарии: почти на весь Новый Завет и на некоторых малых пророков. В трудах своих всего более он следует толкованиям Златоуста, так что иногда только сокращает его беседы. Однако он привносит и многие самостоятельные объяснения. Ему именно принадлежат те объяснения, которые противопоставляются еретикам позднейших времен, или которые касаются предметов спора с латинянами. Толкования Феофилакта изобилуют аллегоризмом, но его аллегоризм свидетельствует о высоком уме и образованном вкусе. В затруднительных местах Св. Писания, когда писатели представляются противоречащими один другому, он прибегает к очень смелому приему. Так истолковывая Иоан. 19, 14 ст., он встречается с вопросом, как объяснять то, что по Иоанну Иисус распят в 6-й час, а по Марку в третий, и находит, что в первом случае просто описка: цифры 3 и 6 по-гречески пишутся схоже и переписчик евангелия Иоанна вместо, как бы следовало, цифры 3 поставил 6. Нe по особенному ли чувству целомудренности Феофилакт рассказ евангелиста Иоанна (гл. VIII) о жене ятой в прелюбодеянии оставляет без всякого толкования? Слабейшими между экзегетическими трудами Феофилакта нужно признать толкования на малых пророков. Толкованию евангелий Феофилакт предпосылает небольшое введение, в котором высказывает мысль, что евангелисты кое в чем второстепенном отступают друг от друга в повествовании, но в этом толкователь согласно с Златоустом видит признак достоверности евангелий: если бы евангелисты были совершенно согласны один с другим, можно было бы подумать, что они писали, наперед сговорившись о чем и как писать; теперь же подобное подозрение не возможно406. Феофилакт писал по-гречески407.

II. Церковная история в обширном смысле. Уже давно, еще в V веке, кончился цветущий период церковно-исторической литературы. Рассматриваемая эпоха также не сделала никакого замечательного вклада в церковно-историческую науку. До нас не дошло из этой эпохи ни одного церковно-исторического труда в строгом смысле, труда в роде Евсевиева и его продолжателей. Церковно-историческая наука может отметить только несколько сочинений, имеющих ближайшее отношение к церковной истории и могущих служить пособием при изучении ее.

Первое место между такими сочинениями занимает летопись патриарха Александрийского Евтихия, жившего в X веке. Летопись Евтихия начинается со времени сотворения мира, рассказывает события ветхозаветные и кратко новозаветные, затем вместе с светской историей излагает историю церкви христианской с обращением особенного внимания на церковь Александрийскую. Доводится она до начала X века. Евтихий в своей истории допускает важные погрешности во многих случаях, не точен в хронологии; тем не менее, летопись сохраняет свои достоинства в особенности по отношению к изучению церкви Александрийской. Сведения, какие сообщает Евтихй из раннейшей истории христианства, не важны; их в более точном виде можно заимствовать из других источников. Но за то его летопись дает полезные сведения об истории египетской православной церкви позднейшего времени. На достоинства хорошего историка Евтихий не может иметь притязания, напр., в позднейшей истории церкви краткое описание событий, касающихся собственно церкви, сменяется длинными страницами скучной летописи калифов, их родословий, преемств и пр. Историк церковной литературы Каве дает такой отзыв о важности сведений, сообщаемых летописью: „В анналах Евтихия встречается много достойного внимания, что напрасно мы стали бы искать в другом месте, но много в них и такого, что можно назвать бабьими сказками; хотя это автор и не выдумывает от себя, однако черпает из недостоверных источников своей церкви». Как много ошибок и неверных сказаний в летописи Евтихия, об этом могут свидетельствовать следующие примеры. Он говорит, что до III века, до времени епископствования в Александрии Димитрия, в Египте всего было по одному епископу и что он первый посвятил других троих епископов, чем положил начало увеличению числа епископов в Египте. Но это неверно: уже в царствование императора Адриана в начале II века мы встречаем здесь несколько епископов, а не одного. Оригена он считает епископом и думает, что он жил при императоре Юстиниане. Здесь две ошибки: во 1-х Ориген не был епископом, во 2-х жил в III веке, а не в VI. Спор иконоборческий в его летописи впервые упоминается при изложении царствования Феофила (анахронизм во 100 лет. Он не точен даже в известиях о самых вселенских соборах408. Впрочем, как мы сказали словами Каве, летопись его заключает в себе и интересные известия. Так его сказание о том, что евангелист Марк учредил в Александрии пресвитерскую коллегию, из 12 священников, для избрания епископа Александрийского и что это учреждение уничтожил Александр, епископ Александрийский, доселе обращает на себя внимание серьезных историков409), так как в этом сказании заключаются некоторые указания на возникновение ереси арианской. Сочинение написано на арабском языке.

Другой труд, которому мы должны посвятить свое внимание при рассмотрении состояния церковно-исторической науки разбираемого времени, есть „жития святых» Симеона Метафраста. Симеон жил в конце X века, в эпоху Василия II Македонянина (Болгаробойцы. По своему сану Симеон был важным государственным сановником. Имя: Метафраст получил он от характера своего труда „жития святых» (метафраст значит перелагатель или излагатель. „Жития святых» Симеона – это труд большой и заслуживающий памяти потомства. Чтобы предпринять свой труд, Симеону надобно было, с бесчисленными издержками собрать, покупать, извлечь из неизвестности тысячи манускриптов, какие истлевали в пыли монастырских библиотек востока и запада. Словом, нужны были два условия, без которых выполнение труда было невозможным: богатство и непреклонная решимость. Тем и другим Симеон обладал. Важным условием благоприятным для Симеона было и то, что он был первостатейным сановником именно при византийском императоре, который пользовался тогда высоким почетом во всем христианском мире; только при этом условии сделались доступными для Симеона книжные сокровищницы монастырей. Для того, чтобы переиздать жития святых, для этого следовало располагать обширным персоналом пособников, но подобное дело могло быть с руки лишь такому человеку, как Симеон410), который в качестве великого логофета (должность в роде теперешнего министра иностранных дел) мог распоряжаться по своему желанию сведущими людьми и каллиграфами, состоящими на государственной службе при так называемой логофетии двора. На основании всех этих разнородных сочинений надлежало составить одно, или по выражению Никифора Каллиста „из всех этих яств всякого рода составить одно новое блюдо, чудный праздничный стол для всего христианства». Дело очень нелегкое! – С какими трудностями в других отношениях должен был бороться неутомимый Симеон, это ясно будет, если примем в расчет состояние, в каком находилась дотоле литература житий святых. А состояние это было вот какое: „биографии святых страдали следующими недостатками: они или были исполнены лжи или написаны таким языком, который не соответствовал достоинству предмета; так, не умели изобразить с должным красноречием жестокости и зверства тиранов и опи- сывать мудрость, с какою отвечали мученики. О вещах важных писали небрежно, встречались мысли нелепые или бессвязные, язык был тривиален и ниже своего предмета; у одних из читателей возбуждало это смех, у других презрение. Подвиги и победы рабов Божиих становились предметом насмешек. Таково свидетельство одного древнего писателя о состоянии агиографии до Метафраста411.

Что же сделал Метафраст? Пселл свидетельствует, что в своей переделке он не касался самого содержания подлинников, смотрел на древнейшие произведения, как на первообразы, от которых он не должен был отступать, дабы не показалось, что Симеон создает нечто новое; он переделывал внешний вид сочинения, не изменяя его материи и состава, а только исправлял недостатки речи. Одним словом это была только новая редакция старых источников412. Но, однако, этим одним дело не ограничивалось. Проф. Васильевский говорит: „так как имелось в виду составить цельный, однородный сборник, то уже на этом основании подлежало исключению многое из того, что было и считалось украшением отдельных житий. Незачем было удерживать при отдельных сказаниях длинные вступления, часто весьма схожие по содержанию». Сделаны были разные сокращения в начале, конце, а иногда и средине сказания, опущены общие места, риторические сравнения. По отпадении всего такого, оставалась одна повествовательная часть. Но и в повествовательной части, по суждению г. Васильевского, многое могло быть сокращено без ущерба для главной цели сборника. Посмертные чудеса, необходимые в первоначальных сказаниях, как доказательство прославления святого на небе, утрачивали свою важность и отступали на второй план в жизнеописании, относящемся уже к прославленному святому; и вот в несомненно метафрастовых редакциях или совсем опускаются или же сильно сокращаются повествования о сверхъестественных действиях, совершенных почившими праведниками после их кончины. Наконец, нужно признать, что мирская наука, светский образ мыслей, высокий государственный пост и соединенная с ним необходимость более широкого кругозора наблюдений не остались без влияния на обращение Симеона с подлежащим пересмотру материалом. Настроение его, конечно, оставалось благочестивым, но он был чужд уже того мистического одушевления и той аскетической ревности, которые одушевляли многих первоначальных списателей житий. Нe все чудеса ему одинаково нравились: уродливое, странное и слишком фантастическое возбуждало в нем недоверие; он устранял, вычеркивал то, против чего восставала его рассудительность, чем возмущался его все-таки более развитой и тонкий вкус. Житие, переработанное Метафрастом, вследствие того становилось иногда более правдоподобным и естественным, более согласным с природою вещей и человеческим рассудком. Так смотрит на труд Симеона наш русский византинист413.

Нужно сказать, что с течением времени сведения о точном составе труда Метафраста – затерялись. Симеону стали приписывать много житий, не принадлежавших к его редакции. Вследствие чего для ученых открывалась задача выделить Метафрастовские жития от не принадлежащих ему и составить более верное понятие о труде. За эту задачу в настоящее время принялся немецкий ученый Эргард. Полного исследования он еще не издал, а познакомил публику лишь с общими результатами, к которым он пришел, на основании изучения рукописного материала, так как первое и единственное издание этих житий у Миня (Тоm. 114–116) во многих отношениях оказалось неудовлетворительным. Вот выводы, к которым пришел Эргард: собрание житий Метафраста расположено в порядке месяцев и дней церковного года. Оно состояло из 10 книг, при чем последняя обнимала месяцы от мая до конца августа. Ноябрь, декабрь, январь содержали по две книги. Вообще редакция Метафраста распадается на 2 очень неравные группы, именно между тем как первые 5 месяцев года (начиная с сентября) очень богаты житиями, почти на каждое число приходится по одному житию, остальные месяцы, с февраля бедны житиями, именно все эти месяцы заключают такое же количество их, какое находим в каждом одном месяце первой группы собрания. Причина явления остается пока невыясненной. Вероятно, она заключалась в трудности работы. Следует сказать, что сказания относятся исключительно к памятям св. угодников, и в особенности мучеников, почитаемых греческою церковью. Распорядок этих памятей тожествен с тем, какой встречается в известном лицевом месяцеслове (минологие) императора Василия II Македонянина. Любопытно, что праздникам в честь св. Богородицы у Метафраста посвящено лишь одно сказание. Общее число сказаний простирается до 150-ти: быть может, Симеон применялся к числу псалмов.

Заслуживает большого внимания то обстоятельство, что Эргард с полной ревностью выступает на защиту ученого авторитета Симеона, авторитета, пошатнувшегося в западной науке. Он говорит: еще в очень недавнее время болландисты применяли к Метафрасту очень нелестный предикат funestissimi hominis, qui Graecorum rem hagiographicam penitus vastavit. При этом ему ставили в вину, что будто благодаря его труду подверглись забвению и стали погибать древнейшие редакции житий святых. Автор подобное суждение со всеми его посылками считает заблуждением. С другой стороны Эргард уясняет, как понимать то, что Симеон захотел изменить изложение и стиль дошедших до него житий. Он имел в виду, как оказывается послужить вкусу и потребностям более образованного класса своего времени. Но как бы ни судили о таком намерении Симеона, остается несомненным, что он пробудил любовь к этого рода чтению, как это доказывает многочисленность рукописей, заключающих в себе Метафрастово собрание „житий»414.

Метафраст стяжал себе высокую славу в церкви и литературе византийской. Его называли учителем, великим, сладостным; его авторитет, как историка, пользовался абсолютным доверием; его восхваляли как нового евангелиста, вдохновляемого Богом. Вместе с Василием Великим и славным Златоустом он составлял, по сознанию древних византийцев, священную триаду ученых. И до сего дня церковь воспевает его как святого в своих гимнах415.

Переходим к другим сочинениям важным в области церковно-исторической и появившимся в тоже время, о котором мы говорим. Будет, кажется, несправедливо отказать в нашем внимании „библиотеке» Фотия, о которой мы уже сообщали ранее некоторые сведения, и которые занимает высокое место в науке церковно-исторической. Мы уже знаем (стр. 163–4), что „библиотека» не есть собственно богословское и церковно-историческое сочинение, но она доставляет богатый и интересный материал для церковного историка. Большая часть „библиотеки» посвящена обзору сочинений, обязанных своим происхождением христианской древности. Здесь автор делает краткие критические и библиографические замечания и о различных святоотеческих сочинениях, и о сочинениях еретиков, и о мученических актах, и о церковно-исторических трудах Евсевия, Сократа и др., об актах многих вселенских и поместных соборов и пр. В особенности важно то, что автор упоминает и делает разбор таких сочинений, о которых бы мы и понятия не имели никакого, помимо Фотия. Сюда прежде всего принадлежит анонимное сочинение, которое в 15 книгах излагает свидетельства в пользу христианства различных ученых Греции, Персии, Египта, Вавилона, Халдеи и Индии. Автор сочинения жил, по Фотию, во времена царя Ираклия. Фотий остается недоволен этим сочинением, потому что автор его находит слишком много родственных идей у христиан с языческими народами. В особенности чрезвычайно много интересных сведений автор „библиотеки» сообщает о сочинениях еретических, до нас не дошедших. Сочинение Фотия впрочем говорит не о всех древних христианских писателях и книгах, о многих и очень важных оно вовсе не говорит. Это зависело от того, что автор и не имел в виду написать полного обзора древне-христианской литературы, он писал библиотеку для брата своего Тарасия, по частным целям. Сочинение, при всем его важном значении научном, по части критики нередко погрешает. Суждения Фотия о слоге критикуемых им авторов не чужды односторонности и предрассудков и показывают недостаток вкуса даже у мужа такого образования, как Фотий. Притом он принимает за подлинные многие сочинения древности явно неподлинные, так наприм. некоторые беседы приписывает Златоусту, тогда как они не принадлежат ему. Далее, в критике некоторых отцов церкви он придирчив, мелочен и безоснователен. Так он осуждает Климента римского за то, что он пользуется примером птицы Феникса, что употребляет касательно Христа выражения не столь возвышенные и сообразные с величием Богочеловека. По мнению Гергенретера правило, которое указывает сам Фотий в одном месте своей библиотеки: „ничто не препятствует при чтении полезное выбирать, а остальное опускать», правило это не всегда хорошо помнил он при составлении своей библиотеки. Впрочем недостатки своего сочинения сознавал и сам автор и заявлял об этом откровенно брату Тарасию, для которого и назначалась „библиотека»416.

Считаем уместным наконец при рассмотрении сочинений церковно-исторического характера417) сделать замечания о номоканоне Фотия. Поскольку церковное законоведение есть часть церковной истории, поскольку произведения по церковному праву принадлежат к области церковно-исторической науки. Еще раньше Фотия, составившего номоканон, возникала мысль изложить церковные каноны и совместно с ними светские законы, касающиеся церковных дел, напр. брака и проч., так как те и другие доселе излагались в отдельных сборниках, – изложить в одном и том же собрании, подчинив их определенной системе. Это-то и составило задачу Фотия при составлении номоканона. Имя номоканон указывает на соединение в одно целое законов церковных и гражданских, причем одни другими изъясняются, истолковываются и дополняются. Так как в византийском государстве с одной стороны светское законодательство достигло великого влияния на церковь, с другой и каноны церковные признавались государством в качестве общих законов для империи, то вследствие связи между двумя родами законодательств являлась сама собою очевидною польза от совместного изложения законов церкви и государства по делам церковным. В номоканоне изложены церковные законы с разделением на 14 отделов, к каждому отделу прилагались извлечения из светских законов, относящиеся к тому или другому вопросу. Нужно сказать, что номоканон Фотия, как и вся почти литература этого времени, не есть труд оригинальный и до него немало было сделано попыток в том же роде. Фотий воспользовался уже готовым трудом в подобном же роде и переработал его, создав из него более систематическое целое. Самостоятельная работа в данном случае состояла главнейшее: во-первых в том, что он прибавил к существовавшему уже номоканону некоторые новые канонические определения; во-вторых внес в него некоторые законы светские, которых в нем не было; в 3-х вероятно, исключил законы, которые перестали действовать в практике; в 4-х приложил к некоторым правилам самостоятельное объяснение их. Труд этот Фотий совершил во время второго своего патриаршества. Номоканон достиг высокого уважения в церкви и постоянно употреблялся в практике церковной. Вальсамон свидетельствует, что номоканон Фотия вытеснил из употребления все другие прежние труды в том же роде418.

III. Догматика и полемика или догматико-полемическая литература. Литература эта была довольно обширною в изучаемую эпоху, но по своему содержанию она представляет немного интересного. Новых мыслей в ней было мало, глубоких умозрений в ней не встречаем. Многие причины условливали такое явление. Древний пример Оригена, глубокого богослова, но в то же время и еретика, каким признала его позднейшая церковь, удерживал богословов от слишком смелых богословских парений. Притом же богословские заблуждения из времени вселенских соборов происходили часто от слишком неумеренной пытливости. Вследствие чего и всякая вообще богословская пытливость стала считаться скользким путем, ведущим к опасным следствиям. Великое значение в древности для развития обработки богословия имела разность направлений школы александрийской и антиохийской; они выработали системы, которые вызывали оживленную богословскую борьбу, заставляли богословскую мысль напрягаться и работать. В настоящее же время в церкви не только нет каких-либо новых школьных направлений в богословской науке, но даже вовсе забыты и направления древних школ – александрийской и антиохийской. Они сближаются одно с другим и исчезают. Мысль идет по однажды принятому пути без всяких позывов к чему-нибудь новому, к усиленному труду и серьезному углублению. Мы не видим проявлений богословской мысли в таком роде, как это было во времена споров арианских, несторианских и монофизитских. Если теперь и являются споры, то они были такого характера, какой вовсе не вызывал на углубление мысль богословскую, и какой указывал, что теперь церковь уже мало интересуется тем, чем она интересовалась раньше. Теперь, наприм., чтители трех великих святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого поднимают жестокие споры о том, кому из трех святителей нужно отдавать первенство чести. Одни ставили выше всех Василия, другие отдавали преимущество Григорию, третьи – Златоусту. Споры готовы были привести к расколу. Но о чем собственно спорили? не о том, кто из этих богословов оказал больше услуг церкви и науке, а единственно о том, кто из них выше по рангу, кому из них следует воздавать честь большую, чем другим. Спор приводит не к тому, что начинают изучать творения этих святителей, чтобы таким способом решить вопрос, кто из трех святителей подлинно славнее других, а лишь к тому, что устанавливается общий праздник в честь трех святителей, и спор замолкает419. Отсюда видно, что среда тогдашней церкви мало благоприятствовала возбуждению богословской мысли; среда эта находилась не на таком пути, который бы вел к подобной цели. Правда теперь завязываются споры с павликианами и латинскою церковью, но и эти споры имели немного возбуждающего для богословской мысли. Павликиане были ересью не новою, а потому с ними спорили без особенного одушевления, почти так же, как спорили теперь и с несторианами и монофизитами. Что касается споров с латинянами, то они возникли не вследствие того, что проявилось глубокое сознание в церкви, что восточное и западное христианство в своем религиозно умственном направлении далеко разошлись одно с другим, – подобное сознание должно было бы оживлять богословскую мысль, – а вследствие внешней вражды между первосвященниками римским и константинопольским. Полемика между этими церквами состояла преимущественно в том, что одна церковь старалась отыскивать у другой как можно больше слабостей и недостатков; споры разрешались в пререкания о мелочах, каким нет места в действительно плодотворных спорах.

Содержание богословских сочинений и метод разработки богословских вопросов представляют мало интересного; содержанием служили по преимуществу вопросы, разработанные ранее: о Троице, о соединении во Христе двух естеств и пр. Поле деятельности богословствующей мысли не расширилось. Доказательства приводились не непосредственно из Св. Писания, а больше выбирались из отцов церкви. Метод разработки догматов принимает все более и более какое-то схоластическое направление.

Обращаемся к обозрению догматико-полемических трудов IX, X, ХІ веков. Догматических сочинений в смысле систематического изложения догматов веры мы не знаем за это время, по крайней мере не знаем таких, которые заслуживали бы серьезного внимания420. Поэтому займемся догматико-полемическими сочинениями. Рассмотрим первее, что писано было против павликиан. Павликиане составляли тогда очень многочисленную секту в византийской империи. Нужно сказать, что их считали тогда за отрасль древних манихеев, а потому и сочинения против них направлялись с именем манихеев. Интересное сочинение, написанное против павликиан, составляет „история манихеев» Петра Сицилийского. Петр, названный Сицилийским, кажется, от родины своей, Сицилии, жил собственно в Византийской империи, имел случай в продолжении девятимесячного пребывания среди павликиан в Армении лично и хорошо познакомиться с сектою; и плодом этого изучения было его сочинение: „история манихеев». Изложение истории и учения их было, по суждению автора, лучшим опровержением секты. Все учение павликиан Петр сводит к следующим шести положениями во 1-х они принимали два начала: благого Бога, о котором говорит Христос в Евангелии, голоса Которого никто не слыхал и лица Которого никто не видал, и злого Бога, виновника мира видимого; во 2-х они не уважали Божией Матери; утверждали, что Христос родился от Нее не собственно, что Он принес свое тело с неба и что после того, как она родила Христа, имела других детей от Иосифа мужа своего; в 3-х они отрицали таинство Евхаристии, говоря, что Христос не давал своим ученикам действительный хлеб и вино, но что Он указал им символы и предал свое учение, и этим как бы дал им хлеб и вино; в 4-х они не почитали креста, не признавали его силы и наносили ему множество оскорблений; в 5-х они не принимали книг В. Завета, признавали только новозаветные писания, за исключением посланий Петровых; в 6-х они не признавали пресвитеров, потому что слово пресвитер значит старейшина, а о старейшинах говорится в Евангелии, что они враждовали против Господа. Тот же Петр Сицилийский рассказывает историю павликиан, начиная ее со времени манихеев и рассматривая последних, как родоначальников павликианства, и передает дальнейшую историю собственно павликиан, доводя ее до своего времени – до IX века421. Кроме „истории» до нас сохранилось три слова Петра против павликиан. Полемическое сочинение против павликиан написал в тоже время патр. Фотий. В заглавии своего труда Фотий павликиан также прямо называет манихеями. Сочинение заключает в себе частью историю павликиан, частью разбор их учения. Оно состоит из четырех книг. Полагают, что полемические части сочинения Фотия сначала произнесены были с церковной кафедры в виде бесед, а потом уже обработаны для сочинения. Первая книга раcсказывает историю павликиан в том же роде и порядке, как это находим и у Петра Сицилийского. В трех остальных книгах Фотий занимается по преимуществу полемикой против различных заблуждений павликиан. Во второй книге он в особенности опровергает павликианское учение, что только человеческая душа произошла от благого Бога, а тело и видимый мир от злого начала. В остальных двух доказывает важность ветхозаветного законодательства, отвергаемого павликианами и единство ветхозаветного и новозаветного откровения. Изложение сочинения не имеет должного порядка, вдается в повторения. Должно еще заметить, что между первою книгою Фотия против павликиан и сочинением Петра Сицилийского так много общего, почти тождественного, что ученые спорят о том, кто у кого сделал заимствования: Фотий у Петра или Петр у Фотия. Иные впрочем этот Вопрос разрешают допущением, что Фотий и Петр оба имели под руками какой либо общий источник422.

Теперь скажем о полемических сочинениях против латинской церкви. Первый литературный выстрел против этой церкви сделал патр. Фотий. Он составил так называемое „окружное послание», в котором впервые указывались заблуждения церкви западной. В этом окружном послании довольно обширном Фотий выставляет на вид 5 заблуждений ее: пост в субботу, масляницу, которою у западных открывался великий пост, безбрачие священников, отвержение миропомазания, совершаемого священником и прибавку к символу: fitioque. Рассматриваемое по внутренним своим достоинствам послание Фотия отличается следующими особенностями. В авторе его виден человек интеллигентный; он дает своим положениям не только доказательства, заимствуемые от церковного предания, но и доказательства от разума; эти последние часто отличаются находчивостью, изобретательностью и свидетельствуют о глубоком уме полемиста. Что же касается доказательств от церковного предания, то нужно сказать, что Фотий не занялся собранием их столько, сколько это во многих случаях желательно было бы в интересе дела, которому он посвящает себя. Тон сочинения не может заслуживать похвалы. Автор послания позволяет себе быть слишком страстным и неразборчивым на выражения. Проповедников римского учения он называет „предтечами отступничества», догмат латинский об исхождении Св. Духа и от Сына „диавольским изобретением», вообще римское учение называет „ядом», христиан западных прямо именует нечестивцами. В извинение Фотия нужно заметить впрочем, что в то время вообще незнакомы были с более свойственною полемике формою спокойного собеседования423. Замечательно сочинение Фотия, направленное против тех же латинян и заглавлявшееся: „О тайноводстве (μοσταγογία) Духа Святаго». Сочинение это есть совершенно оригинальный труд Фотия. В нем он с удивительною отчетливостью опровергает западное учение об исхождении Духа Св. и от Сына. Во-первых он разбирает все изречения евангельские, какими пользовались латиняне для доказательства своего учения; во вторых изречения из посланий ап. Павла, направляемые ими к той же цели; в третьих свидетельства Амвросия, Августина, Иеронима. Книга показывает большую диалектическую тонкость автора, его редкую остроту ума, поэтому она служила руководительным сочинением для позднейших восточных полемистов. Вся позднейшая восточная полемика по данному вопросу опирается на фундамент, положенный в этой книге424. – К числу весьма ревностных полемистов против латинской церкви принадлежит монах Никита Пекторат, писатель XI века. Он известен своим сочинением „Книга против латинян». Главным пунктом, на котором сосредоточивает свое внимание полемист, есть вопрос о квасном хлебе, на котором совершают литургию восточные, и опресноках, на которых совершают ее западные, – вопрос, который с особенною силою выдвинут был на вид патриархом Михаилом Керуларием. В прочем Никита касается и других пунктов разногласия между церковью латинскою и греческою, но не новых, таких – из-за которых происходила литературная борьба между востоком и западом еще в IX веке. Сочинение Никиты не отличается особенными достоинствами. Автор не достаточно умен, не достаточно учен. Его доводы, основанные на изучении Св. Писания, слабы; его доказательства, заимствованные из церковных писателей, бедны. Но эти недостатки зависели не от того, что предметы, какие он взялся защищать, не имели над собой твердой опоры, но от того, что автор не имел столько сведений, чтобы крепко стоять за интересы своего дела. Там, где автор для защиты своего дела приводит рассудочные доказательства, видно, что он беден мыслью, не умеет обращаться с нею. Язык сочинения вял, мертвен425.

В изучаемое нами время встречаем полемистов и против схизматических церквей восточных, напр. против церкви армянской. Кроме посланий патр. Фотия и его со- временника Никиты византийского, обращенных к армянам и имевших целью воссоединить их с православием426), известен труд монаха Никона, называемого кающимся, жившего во второй половине X века. Сочинение, заглавляющееся так: „О нечестивой вере армянской», отличается духом нетерпимости и без разбора обвиняет армян в заблуждениях, какие едва ли имели у них место. Автор упрекает армян в том, что они распинают три лица Св. Троицы, приняв прибавку к трисвятому: распныйся за ны. Утверждает, что будто они учили, что Дух Св. ниже Отца и Сына и что две природы во Христе смешались. Обвиняет их в том, что они совершают Евхаристию на опресноках и не растворяют водой евхаристическую Чашу. Никон ставит им в вину, что не сообразуются с обычаем церкви касательно празднования Рождества, Богоявления и Благовещенья. Он обвиняет их в том, что будто бы они выпустили из евангелия Луки слова: „ бысть пот его яко капли крове каплющия на землю», а из евангелия Иоанна рассказ о жене ятой в прелюбодеянии. Приписывает им обыкновение есть яйца и сыр по субботам и воскресеньям в великий пост, обвиняет их в том, что они во время совершения таинств остаются с покрытою головою, что они не воздают почитания иконам и Кресту, что они соблюдают ветхозаветные обрядовые законы, что они впали в заблуждение монофелитское. Отсюда видно, что направление полемики автора ригористическое, при котором полемика не могла достигать своей цели427.

IV. Проповедничество, гимнография и церковное искусство.

Число гомилетических трудов из времени IX, Χ, XI веков, до нас дошедших, невелико; можно думать, что и вообще проповедничество не довольно процветало в это время. По крайней мере, нам известен следующий поучительный факт, из которого можно заключать, что верующие за богослужением не охотно присутствовали при проповедях. Известный Симеон, называемый Новым Богословом, был ревностным проповедником в константинопольском монастыре св. Маманта, в котором он был настоятелем. И что же случилось? До 30 монахов так недовольны были обычаем своего настоятеля проповеды- вать, что обращались на него за это с жалобою к патриарху; вместе с тем многие из монахов даже вовсе оставили сказанный монастырь428. Если это было не единичный факт, то проповедничество, разумеется, не могло делать успехов; жизненность проповеди условливается степенью внимания слушателей. Впрочем, мы не лишены возможности отметить, как некоторых искусных ораторов церковных, так и плодовитых проповедников. Между замечательными проповедниками мы должны отвести первое место Фотию. От Фотия до нас сохранилось немного проповедей, не смотря на то, что из его собственного свидетельства можно заключать, что он был усердным проповедником; так в одной из своих проповедей он говорит: „часто я увещевал вас и говорил вам даже грозно, часто я вопиял»429. Из сохранившихся до нас и напечатанных некоторые его проповеди отличаются редким ораторским пафосом и изворотливостью мысли. Приведем вступительные слова Фотиевой проповеди, сказанной при освящении храма, построенного императором Василием I македонянином. Оратор так начинает свою проповедь: „зачем это блестящее собрание? Зачем, о государь, пригласил ты нас сюда? Быть может, ты одержал новые победы над варварами и украсился новыми трофеями и хочешь сделать нас участниками своей радости и своей благодарности к Тому, кому ты одолжен победою? Или ты смирил чуждые народы и подчинил их своей власти и при своем глубоком чувстве благочестия отдаешь все свои славные дела в руце всемогущего Бога? Или ты восстановил города империи, пришедшие в упадок, основал новые и украсил? Укажи нам, что из всего этого есть причина этого собрания? Или ты молчишь из скромности и не хочешь нам рассказывать о своих великих делах, с чем, естественно, должно соединять хвалу самому себе? Хочешь ли ты, чтоб я словами изобразил причину теперешнего собрания». И затем оратор в самых изысканных чертах изображает храм, построенный императором и великолепно украшенный430. С таким же пафосом говорит Фотий и беседы по случаю нашествия Россов на Константинополь. Изображая беды, постигшие византийцев, вследствие нашествия варваров, Фотий рисует такую картину: „чего не видали мы? Младенцы лишились сосцев молока и самой жизни и нерукотворенными гробами им служили – увы! те камни, о которые они были разможжаемы. А матери их жалостно рыдали и зарезываемые или разрываемые умирали в истоме подле малюток своих; жалко слушать это, более жалко видеть. О таком зрелище лучше молчать, нежели говорить. Не знаешь, на кого тут смотреть, – на губителей или на страдальцев. Лютость губила не одних людей, но и бессловесных животных, волов, коней, куриц. Лежал мертвый вол и подле него мужчина. У коня и юноши одно было мертвенное ложе. Кровь женщин сливалась с кровью куриц»431. В другой беседе по тому же случаю Фотий взывает: „приди ко мне сострадательнейший из пророков и оплачь со мною Иерусалим, не тот древний матероград одного народа, разросшегося от одного корня в двенадцать племен, но город всей вселенной, какую только озаряет христианская вера, град древний, обширный, прекрасный, блестящий, многолюдный и роскошный; оплачь со мною этот Иерусалим еще не взятый и не павший в прах, но уже близкий в погибели. Оплачь со мною царицу городов, которая еще не отведена в плен, но у которой уже пленена надежда спасения. Поищи воды для главы моей и слезных источников для очей моих»432. Еще в другой беседе описывая икону Богоматери, поставленную в Софийском храме, Фотий следующими художественными чертами изображает эту икону: „знать живописец вдохновлен был свыше: так верно подражал он природе. Ибо Дева Матерь с внутренним восторгом, со страстью смотрит на Рожденного, склонив к Нему лицо свое, а по причине бесстрастного и сверхъестественного рождества удерживает невозмутимое и спокойное состояние духа, отчасти выражая оное и во взоре своем. Смотря на нее, ты сказал бы, что она и без чьего либо вопроса, как же ты девствуешь, когда родила? – не отказывается говорить. Так живо красками написаны уста ее! Они сжаты и умолкли от какой-то тайны»433. Интересно знать, какие по видимому сухие и мало занимательные темы берет иногда Фотий для своего проповедничества. Он начинает одну проповедь следующими словами: „концом предшествующей проповеди, если вы хорошо помните, было повествование об отлучении Ария, о низвержении его из церкви, о его упорстве, фикциях и притворном православии»434. Ученнейший издатель „четырех бесед Фотия» не находит довольно слов, чтобы восхвалить ораторский талант патриарха. Он говорит: „Фотий говорит всем душевным силам своих слушателей, воображению цветисто, памяти впечатлительно, сердцу чувствительно, совести просто, правдиво и строго, уму ясно и глубокомысленно. Речь его речь возвышенная, сильная, звучная, плавная, построена по образцам древних эллинских писателей, и особенно Фукидида и Демосфена, которых выражения заметны в беседах. Многие выражения речи в беседах доказывают, что он одарен был воображением роскошным, блестящим, сильным, творящим даже диковинные, но живописные образы. У него Моисей молитвою и словом пашет облако, как поля и оттуда подает обильную пищу бедствующим в пустыне; еретики, сидят в аду на насести, как черные вороны; схизматики с медвежьими ушами слушают всякие притчи и внимают всему, кроме истины; грехи суть ничто иное, как подтопка, достаточная для возжжения вечного огня. Фотий ваял некоторые речи свои, и подобно искусному художнику, отделывающему тонкие черты статуи резцом тонким, выражал их тонко и замысловато»435. Совсем другой род проповедничества представляют слова Симеона Нового Богослова. Он жил в 10 и 11 веках. Фотий, будучи архипастырем Константинополя, в своих проповедях, насколько они известны, является выразителем общественных интересов времени: содержание его проповедей выхватывается прямо из самой жизни, действительной, кипучей; его речь – совершенство ораторского искусства, блещет всеми свойствами ораторских произведений, она стремительна, увлекательна, то печалит, то радует слушателя. Не то видим у Симеона. Симеон жизнь свою провел в монастырских стенах, в стенах кельи; он не знает жизни с ее треволнениями, минутными интересами, он глубокий наблюдатель жизни, но жизни внутренней, христианской; он прекрасно изучил душу человеческую с ее хорошими и дурными наклонностями; поэтому в его словах преимущественно встречаем „глубокое ведение и изъяснение умного делания»; он научает добру и отвращает от порока с точки зрения общехристианской, а не с точки зрения потребности времени. В сравнении с беседами Фотия слова Симеона отличаются простотою, сердечностью, близостью к воззрениям апостольским: он наставляет, внушает, умиляет; современники, привыкшие к искусственному красноречию, находили его слова „ненаучными и нериторичными». Чтобы составить себе понятие о характере проповедничества Симеона достаточно указать некоторые темы, на какие писал слова свои Новый Богослов: „О делании духовном», о совершенном бесстрастии и святости», „о том, чтобы избегать растленных и зловредных людей», „о покаянии и умилении» и пр. По отзывам ученых (напр.. Куртца) Симеон, принадлежит к лучшим церковным ораторам своей эпохи. Церковь наименовала Симеона Новым Богословом, находя сходство в его произведениях с произведениями Григория Богослова: тот и другой отличались глубиною созерцания истин христианского благочестия436. – К замечательно плодовитым проповедникам принадлежат два лица IX века: Георгий митрополит Никомидийский, друг Фотия, и монах Никита Пафлагонянин, заклятой враг этого патриарха. Одною из любимых тем, на которую проповедывали эти ораторы было прославление Богоматери. Проповедники, стремясь к прославлению Богородицы, без всякого колебания брали материалы для сего из различных апокрифических книг в роде „путешествия ап. Фомы»437.

Что касается до гимнографии церковной, изучаемого времени, то укажем на главнейшего и замечательнейшего гимнографа – Иосифа песнописца. Один биограф Иосифа говорит о нем, что он пел хвалы ап. Варфоломею, св. Николаю, Богоматери и другим святым: пророкам, апостолам, мученикам, святителям. И в самом деле доселе видим в церковных книгах столько канонов этого песнопевца, сколько ни чьих более. Некоторые его каноны акростихованы в девятой песни именем Иосифа. Песни Иосифа отличаются силою и глубиною чувства. Вышеупомянутый биограф Иосифа говорит: „писатели, оставив стихотворения другие, из сей одной сокровищницы или писаний его – стали черпать сокровища для своих песней. Все народы переводят их на свой язык». Иосиф писал свои песни с такою легкостью, что казалось, будто он не сочиняет, а припоминает старое. Получил образование Иосиф в Сицилии и жил в IX веке438. Много также содействовали умножению церковных песнопений монахи знаменитого студийского монастыря439.

Из религиозных искусств особенным процветанием отличалась церковная архитектура. Из того описания, какое делает Фотий, относительно храма, построенного при Василии македонянине, можно заключать, что византийская религиозная архитектура была еще далека от окончательного упадка. В IX веке по отзыву Гергенретера „все указывало на то, что искусство греческое еще отнюдь не потеряло своего древнего блеска и может быть сделало даже положительные шаги вперед»440. Сделаем замечание о религиозной живописи. Хотя иконоборство всячески боролось с религиозною живописью, эта последняя продолжала приносить добрые плоды. Живопись процветала и в Константинополе, и в особенности в школе Фессалоникской. История сохранила нам имена многих религиозных художников, вышедших из последней школы. Таков напр. был Дионисий Аграфа, по его словам, полюбивший от юности живопись и изучивший технику ее в Фессалонике. Дионисий был учеником Мануила Панселионоса, который оставил после себя прекрасные религиозные художественные произведения на Афоне; в свою очередь Дионисий имел учеником художника Кирилла Хиосского441. Вообще можно полагать, что преемство религиозного искусства в Фессалонике не прекращалось, но переходило от одного поколения к другому.

* * *

323

Theophanes. Chronographia p. 817. (Migne. Cursus patr. Graeca ser., t.108. См. об этом в моем сочинении: „Вселенские соборы VI – VIII в.», стр. 143. М. 1897.

324

См. в вышеназванном моем сочинении, стр. 170.

325

Иконоборческий император Феофил открывает школу из видов суетного тщеславия. Schoell. Hist, de litteratur Greque, tome 6, p. 20–21, edit. 2.

326

Kurtz. Handbuch d. Kirchengeschichte. В. 1. Abtheil. 3, s. 117–19. Ausgabe 2-te. 1858. Bernhardy. Grundriss d. Griech. litteratur. 8. 592–3

327

Theophanes Cont. Chronographia, p. 184–5. Edit. Bonn. Genesii. Libri Regum. L. IV, p. 185. Edit. Boon. Lebeau. Histoire du Bas empire, tome 13, p. 204–5. Par. 1832. Hergenrother. Photius patr. von Constanti- nopel. B. I, s. 470. Rernhardy, s. 593–4.

328

Rambaud. L'empire Grec. an X Steele p. 62. Paris 1870.

329

Hergenrоther. Β. II, 8. 669 -- 70.

330

Rarabaud, p. 62–63. Hergeordther. s. 689–690.

331

Schoell, p. 19. Bernhardy, s. 97,

332

Rambaud, p. 41, 64.

333

Rambaud, p. 79.

334

Gedrenus. Historiarum compendium, t. II. p. 326. Edit. Boon. Зернин Жизнь и литературные труды Конст. Багрянородного, стр. 81. Выпуск 1. Харьков, 1858 г.

335

Под понятие философии в Византии входило и богословие. См. Успенского. Никита Акоминат из Хон, стр. 19. С.-Пѳт 1874. Безобразов. Писатель М. Пселл, стр. 125. М. 1890.

336

Rambaud, p. 69.

337

Theophanes Continuatus. Chronographia, p. 446.

338

Theophanes Contin. p. 446–8. Rambaud, p.70 -- 71, Зернин, стр.71 – 79.

339

Rambaud, p. 75–77. Hergenrother, В. Ill, s. 708.

340

Rambaud, p. 65–7.

341

Schoell, p. 23, 24.

342

Schoell, p. 318–19.

343

Muralt. Essai de chronographie Byzantine, p. 24, 27. S.-Peterbourg- 1871. См. еще Скабалановича. Византийское государство и церковь в XI веке, стр. 110.

344

Schoell, р. 24, 25.

345

Bernhardy, s. 601.

346

Переписка Пселла указывает на его высокое положение. В числе его корреспондентов находим 4 императоров, 2 императриц, 3 констант. патриарха, одного антиохийского, не мало митрополитов и епископов». П. В. Безобразова. Византийский писатель и деятель Μ. Поелл, стр. 185. Μ. 1890.

347

Ceillier. Histoire generale d. auteurs sacres et ecelesiastiques, I. XX, p. 585 – 6. Mortreuil. Hist. de droit Byzantin. Tome III, p. 470 – 71. Schoell, p. 24, Kurtz, abtheil. Ill, s. 120. Филарета Черниговского. Учение об οтцах церкви. Ч. III, стр. 315.

348

Таковыми были вышеупомянутые: Феодор, Феодегий и Кометас.

349

Ram baud, p. 58.

350

В „Записках Синайского богомольца» (Труды К. Д. Ак. 1873, сентябрь, стр. 336) читаем: „в числе панегириков не мог не привлечь к себе мое внимание фолиант (XII в.), содержащий в себѣ 33 похвальных слова „Льва, во Христе вечном Царе царя». Ученик Фотия по- ревновал славе проповедника, но любопытно было бы узнать, произносил ли Лев свои проповеди с церковной кафедры? Или он упражнялся в них еще до воцарения, может быть, в печальном досуге тюремного заключения? Третье слово его на св. Димитрия, надписываемое: „когда во дворце был освящен дом его» (т. е. церковь во имя великомученика Димитрия), дает как бы понять, что ораторствовал при торжественном случае сам император. Редкий в истории пример!» замечает автор. См. Сеillіeг, tome XIX, p. 522 -- 523.

351

Hergenrother, В. II, s. 253 -- 4.

352

Rambaud, p. 77.

353

Krause. Die Byzantiner des Mittelalters, s. 62. Halle. 1869.

354

В этом отношении очень замечателен Арефа, apxиeп. Кесарийский (ученик Фотия), обнаруживший редкое усердие к собиранию и толкованию древних, как церковных, так и светских сочинений. Krumbacher. Geschichte der Byzautinischen Litteratur. S. 524. Munchen, 1897.

355

Rambaud, p. 59. Kurtz, abtheil. 3, s. 118.

356

Hergenrother. Band III, s. 13–15. Schoell, p. 305–6.

357

Подробные сведения об этом сочинении можно находить в книге иеромонаха Иоанна: „ Обрядник византийского двора» (De cerimonlis aulae Byzantinae. Μ. 1895.

358

Rambaud, p. 128 -- 130.

359

Bernhardy, s. 598 -- 600.

360

Rambaud, ρ, 59.

361

Rambaud, ρ, 59 -- 60.

362

Rambaud, ρ, 66.

363

Rambaud, p. 83–84.

364

Безобразов. Византийский писатель Μ. Пселл, стр. 194.

365

Луитпранд, еписк. Кремонский, получил образование в Греции, жил в X веке; известен как истый почитатель греческого языка.

366

Rambaud, р. 541–2.

367

Kurtz. Lehrbuch d. Kirchengeschichte. Band I, abtheil 3, s. 129. Ausg. 2-te. 1858.

368

Symeon Magister. Annales, p. 670. Edit. Bonn.

369

Symeon Magister, p. 672, 673.

370

Symeon Magister, p. 672.

371

Hergenrother. Photius patr. von Constantinopel. Β. I. 324–325. (Отзыв основывается на свидетельстве враждебного Фотию писателя Никиты Пафлагонянина.

372

Hergenrother. Ibidem, s. 326–7. 332–3.

373

Amphil. quest. 149, p. 130 и д. Mai nov. Coll. IX.

374

Amphil. quest. 9.

375

Эти отзывы собраны y Hergenrother'a. Ibidem, s. 375.

376

Множество хвалебных отзывов новейших писателей о Фотии, как ученом, собрано у Hergenrоther'a, Band III, s. 4–6. Сам Гергенретер, не смотря на непримиримую вражду к этому патриарху, говорит о нем „Фотий, как ученый и писатель, как философ и богослов, является в блестящем свете, заслуживает удивления и во многих отношениях благодарности потомства». Ibidem, s. 3. Лестные мнения выражают о Фотии: Bernhardy, Grundriss d. Griech. Literatur, s. 597. Ceillier. Histoire d. auteurs sacres et ecclesiast. tome XIX, p. 452. Schoell. 'Histoire de la litteratur Grecque, t. 6, p. 21. Ed. 2. Филарет Черниговский. Истор. учение об отцах церкви. Ч. III, стр. 329.

377

Этого Михаила Пселла нужно отличать от другого Михаила Пселла, жившего в XI веке. Второй в отличие от первого называется „младшим».

378

Theophanes Continuatus. Cbronographia, p. 185–192. Symeon Magister, p. 640. Lebeau. Histoire du Bas empire, tom. XIII, p. 100–103. Paris 1832. Hergenrother. В. I. s. 323. (Между учениками Льва был знаменитый просветитель Славян Константин (Кирилл) и, весьма вероятно, патр. Фотий. Herg. Ibidem.

379

Kurtz, s. 133.

380

Визан. писатель Пселл, 192.

381

Krumbacher. Geschichte.... S. 435.

382

Михаил Студит, автор „жития Феодора Студита».

383

Жизнь Феодора Студита, стр. 43, 44. (Творения Феодора Студита, часть I, С.-Петербург 1867) –В. Преображенский изъявляет претензию дать сведения о богословских школах начала изучаемого нами периода, но на самом деле ничего такого не делает (Восточная и западная школы и постановка в них богословия, стр. 23. Спб. 1881.

384

Порфирия еписк. Чигиринского. Афон. Труды К. д. ак. 1873. Январь, стр. 43. 45

385

В его сочинении: amphilochia.

386

Hergenrother. Band I, s. 332.

387

Hergenrother, s. 334.

388

Hergenrother, s. 471.

389

Hergenrother. Band II, s. 266.

390

Photii. Epistolae, p. 909. (Migne. Curs, compl. t. 102. Gr. ser.) Hergenrother. В. II, s. 277.

391

Hergenrоther. В. I, s. 331.

392

Gass. Aristoteljsmus und Platonismus in d. Griechischen Kirche. (Gennadius und Pletho) s. 13. 19–21. Breslau. 1841.

393

Hergenrother. В. I, s. 327.

394

Hergenrother. В. 1, s. 331. В. Ill, s. 342.

395

Скабалановича. Визант. наука и школа в ХІ-м веке (Христ. Чтен., 1884, т. 1, 358 -- 359.

396

Krumbacher. Gesch. d. Byzant. Litteratur, s. 42. 433.

397

II. В. Безобразова, Μ. Пселл, 159–164. Жаль, что Крумбахер не познакомился с его сочинением, из которого мы только – что привели выдержки.

398

Hergenrother. В. 11, 8. 716.

399

Нужно наперед заметить, мы не имеем в виду перечислять всех сочинений по той или другой богословской специальности, принадлежащие к указанным векам: мы остановимся на важнейших и наиболее характеристичных.

400

Прекрасный анализ и разбор этого сочинения делает Гергенретер. Photius p. von Const. Band Ill, s. 31–70.

401

Hergenrother, ibid., s. 31.

402

Hergenrother, ibid. s. 34–42. 47–52. – Amphilochia sive in sacras litteras et quaestiones diatribae. Migne. Curs, patr, t. 101, p. 45–1171. 1277 et c.

403

Hergenrother, s. 280–281.

404

Филарета арх. Черниговского. Учение об отцах церкви. Ч. Ill, стр. 395–6. Ceillier. Hist. d. auteurs sacres et eccles. t XIX, p. 742–3.

405

Rosenmiller. Historia interpretationis librorum sacr. p. 269, pars IV. Lipsiae. 1813. Ap. Migne. Curs. patr. tom. 118 et 119. Из сочинений Икумения в руск. переводе существует его „Толкование на Пастырские послания ап. Павла к Тимофею и Титу». (Киев, 1888.

406

Филарета архиепископа Черниговского, стр. 422. Kurtz. Kirchengeschichte. Band I, abtheil. 3, s. 133–4. Rosenmiller, ibidem, p. 290–1; 295–7; 315. Феофилакт. Благовестник, предисловие, издание Каз. д. акад. – Многое и важнейшее из толкований Феофилакта издано в русском перевод при Казан, д. академии. Наприм., 1) Благовестник или толкование на св. Евавгелия. Части 1–4. Каз. 1897 -- 1899 (изд. 3-ье. В вид предисловия в начале первой части помещена биография Феофилакта. 2) Толкования на соборные послания. Каз. 1865. Толкования на посл. aп. Павла 3) к Римлян. Каз. 1866. 4) на 1 и 2 к Коринф. Каз. 1867. 5) к Галат., Ефес., Филипицам, Солунянам, к Тимофею, Титу, Филимону, Евреям.

407

К толкователям Св. Писания той же эпохи с некоторой вероятностью можно относить и еще одно заслуживающее упоминания лицо, – разумеем епископа сирского Моисея Баркефу. От него дошел до нас комментарий о рае. Комментарий оригинален, потому что комментатор обладает большою свободою фантазии. Он говорит, что есть два рая: земной и духовный и сначала говорит о первом. Он входит в исследование вопроса: когда создан этот рай и решает вопрос так: рай создан в 3-й день, потому что Господь сказал в оный день: „да произведет земля траву и древа, приносящие семена и плод» (Быт. I, 11. Он старается определить пространственную широту рая и об этой широте χοчет судить по широте реки, которая орошала его и которая была так обширна, что при выходе из рая разделялась на четыре рукава. Он думает, что рай существовал до пришествии Христа, что отсюда вознеслись Енох и Илия на небо. Он берет на себя задачу определить, какого рода было древо познания добра и зла и утверждает, что это было фиговое дерево, из которого первые люди сделали себе препоясание. Он думает, что диавол наперед спрашивал у Бога позволения искусить Еву при помощи змия и что ангелы не упоминаются в книге Бытия раньше повествования об Агари из предосторожности, чтобы иудеи не стали почитать их, как богов. При рассмотрении рая духовного Моисей в мистическом смысле объясняет все то, что говорится в св. писании о рае чувственном. Он был хорошо знаком с древними писателями сирскими и греческими и сам писал по-сирски. Кажется, он не чужд был воззрений монофизитских. Смерть его относят к 913 году. Со- чинение Моисея напечатано у Migne, curs. patr. t. CXI. S. Graec. p. 481 – 607. Ceillier. Hist. d. auteurs sacres tome, XX, p. 77–8. 80.

408

Летопись Евтихия в латинском переводе помещена у Migne (ibidem) p. 907–1156. Cave. Historia litteraria, vol. 2, p. 96–7. Ceillier, (ibidem) p. 71–2. Очерк истории Александрийской церкви, стр. 253. (Хр. чтение. 1856. I.

409

Напр., Нил. История церкви Александрийской (в Приложении к „Православ. Обозр.» за 1875–78 г. Печатание этого перевода не было окончено.

410

Мих. Пселл говорит: „Метафраст взялся за это дело не вдруг и не по собственному побуждению; его привели к тому убеждения царские... Вокруг него было сгруппировано достаточное количество помощников: одни из них записывали под его диктовку первоначальный текст, затем другие переписывали продиктованное, при чем иногда, тот, кто прежде писал под диктовку, в другой раз брал на себя обязанность переписчика. Сверх того, были справщики, просматривавшие написанное, выправлявшие ошибки. Сам Симеон, вследствие громадного количества сочинений (подлежащих пересмотру) не имел возможности несколько раз пересматривать один и тот же предмет» (житие. (Προφ. Васильевского. О Жизни и трудах Сим. Метафраста: Журн. М. Нар., Просв., 1880 г. (т. 212), стр. 391 -- 2.

411

Rambaud. L'empire Grec au 10 sіeсlе, 101–2. Филарета Черниговск. Учение об отцах церкви. Ч. III, 391

412

Васильевского. См. вышеуказанную статью, стр. 392.

413

Васильевского. О жизни и трудах Метафраста, стр. 393.

414

Ehrhard. Die Legendensammlung des Symeon Metaphrasten und ihr urprunglicher Bestand (Festschrift zum 1100 jubilaum des deutschen Campo· Santo in Rom. S. 48, 74–75. 80–81. Freiburg im Br. 1897.

415

Rambaud, ibid. p. 104.

416

Hergenrother. В. ІII, s. 19–30. Myriobiblion sive Bibliotheca зани- мает в издании Миня curs. patr. Gr. ser. t. 103; tom. 104 p. 9–356

417

К сочинениям церковно-историческим, заслуживающим упоминания, следует отнести сочинение Никиты Пафлагонянина: „Жизнь натр. Игнатия». Автор жил в ковце IX в в начале X века. Сочинение заключает весьма много любопытных известий, касающихся столь известных в истории – Фотия и Игнатия. К сожалению автор принадлежал к пар- тии слепых приверженцев Игнатия и писал о Фотии лишь в тоне вражды. (См. Migne. Cursus patrologiae. Т. 105, p. 487–574. Gr. sег.. К немалому изумлению ученых, в последнее время возник Вопрос о подлинности этого труда Никиты. Пападопуло-Керамевс в „Визант. Временник» (1899 г.,стр. 13 – 38) напечатал статью под заглавием: „Псевдоникита Пафлагон и подложное житие патр. Игнатия». (на греческ. языке. Статья не окончена. Рядом с ней, к счастью, помещена другая статья покойного проф. Васильевского: „В защиту подлинности жития Игнатия и принадлежности его современному автору Никите Пафлагону» (стр. 39 -- 56. Рецензент доказывает (и с этим нельзя не соглашаться), что действительно открывается возможность указывать основания неподлинности „жизни», но эта возможность проистекает от недостаточности и образования и писательского уменья Никиты Пафлагона.

418

Hergenrother. Band III, s. 98–101. 105–6. Иоанна еписк. Смолен. Курс церковнаго законоведения. Bып. 1, стр. 91 и др. Nomocanon издан Минем в curs. patr. Gr. ser. в т. 104, p. 1246–1303. Недавно и одновременно (в 1899 г.) в русской литературе появилось два сочи- нения о Номоканоне Фотия: 1) проф. Нарбекова. Номоканон Фотия. Ч. I. Историко-канон. исследование. Ч. II. Русск. перев. Номоканона (Казань. В 1-ой части автор обстоятельно указывает историю вопроса о подлинности памятника, времени его происхождения, участии Фотия в его окончатѳльном редактировании. Автор примыкает к вышеуказанной нами точке зрения. 2) Иеромон. Каллиста (грека. Номоканон св. Фотия (Москва. Этот автор старается доказать, что указанный Номоканон во всем его объеме и составе принадлежит Фотию. Мнение для нашего времени оригинальное, но оно, кажется, не встретилосебе сочувствия в нашей науке.

419

Филар. архиеп. Черниг. Вышецитиров. сочинение, стр. 24.

420

Догматические сочинения Феодора митрополита Карийского, жившего в X веке и изложившего многие догматические вопросы в диалогической форме и догматическое сочинение Михаила Пселла в вопросах и ответах мало заслуживают внимания.

421

Сeіllieг, t. XIX, p. 253–4. „История манихеев» Петра Сицилийского издана Минем в 104 томе Curs. pair. Gr. ser. p. 1246–1351.

422

Hergearother. В. Ill, s. 144–147. Photii. Contra Manichaeos. Migne. Curs, patrolog. t. 102, p. 15–264.

423

См. подробнее об этом послании ниже в Приложении: „Церковь византийская и рим. в их взаимных догматических и церковно-обрядовых спорах».

424

Hergenrоther. Ill, s. 157 – 160. Photii, de S. Spiritus mystagogia. Migne, ib. p. 279–400. – Между прочим о том же предмете Фотий писал обширное послание к архиеп. Аквилейскому. Здесь рассуждается: «вам говорят: великий Амвросий, Августин, Иероним и некоторые другие писали, что Дух Св. происходит и от сына, отвечаю: если б 10, даже 20 отцов сказали так, а 600 и бесчисленное множество не говорили того: кто будет оскорблять отцов, – не те ли, кто, заключая все благочестие немногих тех отцов в немногие слова и поставляя их в противоречие соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, кто защитниками своими избирают многих отцов? Кто обижает Августина, Иеронима, Амвросия? не тот ли, кто заставляет их противоречить общему Владыке и Учителю, или тот, кто, ничего подобного не делая, желает, чтобы все следовали определению единого Владыки» (Фил. Черн. Ч. III, стр. 333. Фотию приписывают также полемическое сочинение под заглавием: „против Франков и Латинян», но сочинение это в том виде, как оно дошло до нас, могло явиться только позднее. Здесь полемика против латинян доходит до крайних мелочей (Hergen. В. III, 8. 172.

425

См. подробности ниже, в Приложении: „Церковь визант. и римская в их спорах».

426

Hergenrother, В. I, s. 485 u. w. 503.

427

Ceillier, t. XX, p. 74. 75. Троицкого. Изложение веры церкви армянской, стр. 247–8. С.-Петерб. 1875.

428

Филар. Черн. Ученье об отцах церкви. III, 399. В недавнее время появилось очень серьезное и интересное сочинение, обозревающее жизнь и излагающее мистико-аскетические воззрения Симеона. Разумеем: Holl. Euthusiasmus und Bussegewalt beim Griechisch. Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipz. 1898. Жизнь Симеона здесь изложена, s. 7–26. В русской литературе можно находить обстоятельное изложение этой книги с критическими на нее замечаниями в статье проф. Н. С. Суворова (Визант. Временник, 1899, № 3. О воззрениях Симеона Нового Богослова см. у нас ниже. – „Слова препод. Симеона Нового Богослова» переведены с новогреческого епископом Феофаном и составляют два тома (Москва, 1879 и 1882.

429

Епископа Порфирия Успенского. Четыре беседы Фотия, патр., Константинопольского, стр. 6. С.-П. 1864.

430

Migne. Curs, patrol., t. 102, p. 566.

431

Порфирий Усп., стр. 19.

432

Ibidem, стр. 9.

433

Ibidem, стр. 32. 33.

434

Migne. Curs, patr., ibid. p. 546.

435

Порфирия еписк. стр. 109. 111. 115–116.

436

Феофан епис. Жизнь Сим. Н. Богослова, в Душ. Чт. 1877, февр. Двенадцать слов Симеона Н. Богослова. Предисловие. Перевод. Моск. 1868. Kurtz. Kirchengeschichte. Abth. 3, 132. В рус. переводе, кроме упомянутых двенадцати слов его известны: „сто пятьдесят две деятельные и богословские главы» (Хр. Чт. 1823 г. и в „Добротолюбии». В 1879 и 1882 годах также издан еще перевод иных слов Симеона с ново-греческого, еписк. Феофаном.

437

Ceillier, t. XIX, p. 454. -- 5. Филар. архиеп. Черниговского. Исторический обзор песнопевцев греч. церкви, стр. 347. Изд. 2-е.

438

Филар. Черн. Учение об отц. церкви. III, стр. 349–51. Его же, обзор песнопевцев, стр. 369–70. Hergenrother. В. II, s. 584 u. w.

439

Филар. Черн. Истор. обзор песнопевцев, стр. 311 и д.

440

Hergenrother. Band II, s. 582.

441

Rambaud, p. 67. 68.

О направлениях в религиозно-умственной жизни

Направлениями в религиозно – умственной жизни вообще мы называем неодинаковое понимание требований христианства и задач христианина. Такие направления всегда можно находить, как скоро религиозно-умственная жизнь не вовсе погасла в известном христианском обществе. Изучаемая нами эпоха IX, X, XI веков восточной церкви, как показала история богословской литературы этого времени, – не была особенно богата проявлениями богословского мышления; но во всяком случае это время не было временем его решительного упадка. Господствующая церковь строго держалась идей и понятий, выработанных восточною церковью в период ее блестящего развития в III, IV и V веках. Но в этом единстве, которое отпечатлевалось на тогдашнем состоянии церкви, можно подмечать и оттенки разнообразия, когда представителям современной церкви приходилось высказывать свое мнение касательно тех или других вопросов церковной жизни и практики. Эти-то оттенки в воззрениях мы называем направлениями, хотя в большинстве случаев мы не можем сказать: были ли подобные воззрения разделяемы многими, или оставались принадлежностью немногих. Далее, из среды господствующей церкви выделялись лица, которые высказывали громко, в своих сочинениях, или тихо, в частных беседах, о нуждах и потребностях церкви, желали перемен, реформ, высказывали большее или меньшее недовольство данным состоянием церкви, выступали с критикою этого состояния, и заявляли: чего бы они хотели для блага церкви. Все это в большей или меньшей мере можно встречать в среде самой церкви. Как более определенные и решительные направления в религиозно – умственной жизни того времени были еще направления еретические, довольно свежие или обновленые. Они выходили из определенных, правильно или неправильно понятых потребностей церкви, и выражали собой религиозно – умственные интересы времени, хотя эти движения происходят не в самой церкви, а так сказать на окраинах ее.

§ I

I. Лучшим выразителем общецерковного богословского направления времени, давшим назидательные уроки церкви и на будущее время, был, без сомнения, ученейший и гдубокомысленнейший Фотий. Его богословствование обширно, глубоко, верно традициям церкви. Это было строго-ортодоксальное направление. Обозревать весь круг его богословских идей было бы задачей слишком длинною. Для наших целей совершенно достаточно будет изложить воззрения Фотия на те вопросы религиозной жизни, которые задавало само время, и ответ на которые в его сочинениях составлял ответ самой церкви: как понимались ее идеи и потребности представителями тогдашнего христианского мира. Словом: изложим такие воззрения Фотия, которые выставлялись им в противоположность каким либо другим воззрениям, которые церковь не признавала за истинные. Во имя таких потребностей главным образом развиты были Фотием подробно идеи о церковном предании, о церкви и иерархии442. Главные мысли его в настоящем случае состоят в следующем. Не одно Св. Писание, но и предание есть источник Откровения, есть норма при решении спорных вопросов. Преданного учения следует твердо держаться, и предания апостольские и святоотеческие высоко чтить. Противоречит тем, которые говорили о тайнах по внушению Духа Божия, опасно; так же, как опасно доверяться лишь собственным человеческим мыслям и своей рассудочной способности443. С таким же уважением, как и Св. Писание, мы должны принимать слова знаменитейших учителей церкви. Отцы церкви имеют для нас двоякое значение: 1) Как истолкователи Св. Писания и 2) как свидетели неписанного учения, они пополняют то, что не записано в Св. Писании. – Они имеют значение как истолкователи последнего. Это церковное правило – замечает Фотий, – что должно истолковывать Писание сообразно с согласным объяснением отцов, в особенности в том, что касается веры и нравственности444. Но что относится до чисто экзегетических вопросов, то в подобных случаях отцы часто не соглашались между собою; здесь должны иметь место самостоятельные суждения. Некоторые патристические объяснения были недостаточны, и позднейшие лица давали более удовлетворительные объяснения. Хотя, замечает Фотий, древние экзегеты не всегда правильно толковали Писание, однако мы должны высоко ценить эти толкования; потому что они первые начали заниматься этим делом и исполнены были истинно религиозного духа, они положили начало научного знания445. Отцы, далее, по Фотию, должны иметь важное значение, как свидетели неписанного христианского учения. В этом случае Фотий рассуждает: если известная догматическая истина не может быть доказана из Св. Писания, то ее нужно доказывать по крайней мере из писаний отеческих. Здесь мы должны держаться учения, какое находим у сонма отцов446. Отдельные отцы могут погрешать, как напр. погрешали Дионисий Александрийский, Палий, Мефодий, Ириней, оба Климента Пантен, Ипполит, Памфил447); но все, в чем согласны отцы, – это служит нормой веры. Отцов, живших до

времени никейского собора, кажется, Фотий не особенно высоко ценит. Пред всеми отцами Фотий отдает предпочтение Афанасию Великому, который, по его выражению, поистине восприял участие в благодати апостолов, Ípиropию Богослову, Василию Великому, Иоанну Златоусту, Дионисию Ареопагиту, глубине мыслей которого он удивляется, Кириллам Александрийскому и иерусалимскому, Епифанию, Ефрему. Из латинских отцов Фотий воздает высокие, хвалы Льву Великому и Григорию Великому. Амвросия, Августина, Иеронима он считает за отцов церкви, но с некоторыми взглядами их борется, когда эти взгляды противоречат учению других отцов448. Многих из писателей церковных, которые в древности считались знаменитейшими, Фотий не причисляет к отцам церкви. Напр. ученейшего Оригена он называет „многоученым или лучше сказать – его же слова – многолживым“449. Также церковного историка Евсевия он исключает из ряда свидетелей церковного предания; обвиняет его в арианстве и в оригенистических заблуждениях450.

Носительницей истинно церковного предания есть церковь. Церковь и ее значение в христианском мире Фотий описывает в самых высоких чертах. Христос един – говорит Фотий – члены же Христовы многие, но все верующие составляют единое тело – церковь. Церковь составляет единое тело, глава коего Христос. Христос и церковь есть единственное, совершенное тело. Учение церкви божественно и непогрешимо. Что она решила на соборах, то должно полагать конец всяким спорам. Отлучение от церкви величайшее наказание. Церковь с ее кафолическою верою отлична от синагог еретиков. На ереси и еретиков Фотий смотрит самыми строгими глазами. Сатана, говорит Фотий, есть собственный виновник и распространитель ересей, он же и учитель еретиков. Ересь есть тягчайшее преступление против Бога, так как она злоупотребляет словом Божиим, искажает истинную веру, низвергает души в погибель; верующие должны избегать всякого общения с еретиками. Ересь большею частью держится простой буквы Писания, между тем истинная религия более следует духу, чем букве. Ереси являются тогда, когда кто-либо из желания славы и из стремления к оригинальности вводит новые учения, противные преданию. – Представительство и истинное выражение церкви составляет иерархию Впрочем об иерархии Фотий говорит очень немного. Сонм епископов, рассуждает он, составляет наследников апостолов, этих продолжателей служения Христова. Епископы – светильники и вожди, назначенные просвещать верующих451.

По требованию обстоятельств времени Фотий должен был с особенною силою и подробностью раскрывать православное учение о почитании Богоматери, св. угодников и св. икон. Он должен был в подобных вопросах выделить строго церковное направление богословствования от других направлений в решении тех же вопросов, направлений ложных, не церковных, еретических452. Достоинство Марии, Матери Божией, Фотий раскрывает в чертах самых возвышенных. В проповеди, сказанной им в праздник Рождества Богородицы, он показывает, в какой тесной связи поклонение Пресв. Марии стоит с поклонением Самому Христу. Праздник в честь ее Рождества он рассматривает как корень всех остальных христианских праздников. Ее рождение положило первое основание ко спасению мира453. Далее он раскрывает в своих сочинениях, что Мария есть истинная Богородица, Матерь Божия. Она по праву, рассуждает он, называется и почитается Богородицей, так как она в собственном смысле и поистине родила Воплотившееся Слово. По наитию Св. Духа, кровь Девы соделалась телом и чрез это совершилось вочеловечение Слова, которое от Нее действительно восприяло плоть454. Матерь Божия должна была быть девою, ибо как первый человек создан из девственной земли, так из девственного чрева должно было произойти второе творение (т. е. искупление); никакое возбуждение страсти не имело места в рождении Искупителя. О почитании Пресв. Марии Фотий говорит455): ей должно быть воздаваемо поклонение непосредственно после Христа и прежде всех святых. Мария свыше высочайшего в рожденных от жены, – выше Иоанна Крестителя456.

После Пресв. Девы Марии, по Фотию, следует воздавать поклонение св. угодникам. Между святыми первое место Фотий отводит мученикам. Их преимущество уже видно из того, по нему, что образовался церковный закон, чтобы при освящении алтарей в них влагались именно мощи мучеников, потому что, рассуждает Фотий, относительно их мощей не может быть сомнения, что они святы и подают освящение, между тем как относительно других святых это не столь ясно. Кирилл Александрийский, по словам Фотия, был первым лицом в церкви, воспользовавшимся мощами просто святых угодников для освящения вновь созидаемых церквей, вместо мощей мучеников. По Фотию, жилище одного знаменитого умершего аскета Кирилл освятил в церковь, не привнося сюда останков какого-либо мученика457 .

Кроме учения о почитании святых, Фотий сообразно с нуждами времени раскрывает в своих сочинениях строго церковное учение о почитании икон. Он доказывал, что иконоборцы подобны язычникам, иудеям и манихеям и суть ученики оных, что они хуже, чем симониане и карпократиты, что иконы также древни, как и христианство и крещение458. Вообще у греческих богословов VIII и IX века утвердилась мысль, что иконопочитание в особенности приличествует христианству и соответствует той высокой степени откровения, на какой стоит оно (христианство), так как невидимое Божество Ветхого Завета со времени видимого явления Сына Божия в Новом Завете самым внутренним образом соединилось с чувственным человеком; в изображении воплотившегося Слова, рассуждают они, выражается вера в Его воплощение. Фотий с своей стороны замечал: кто отрицает, что Христа можно, живописать, тот отрицает, что Он был истинным человеком. Отрицающий почитание св. икон хуже, чем иудей, он более него достоин отвращения, гораздо нечестивее и безбожнее459 . В особенности достоин поклонения, рассуждает Фотий, крест Христов; крест есть образ древа жизни райского. Крест, на котором распростерто было тело Господа и на котором излита спасающая мир кровь, заслуживает поклонения; а затем заслуживают того же и копии с него, поскольку чрез них обращаются в бегство демоны и врачуются многоразличные страдания, ибо благодать, бывшая в действительном кресте Христовом, распростирается и на его позднейшие подобия460.

Для характеристики строго церковного направления, какое выражает Фотий в своих многочисленных сочинениях, весьма важно знать, как он смотрел на обрядовую сторону церкви, находил ли необходимым единообразие ее во всей церкви, видел ли в уклонениях от обычаев господствующей восточной церкви дело прямо предосудительное и опасное. Вообще status quo обрядовой стороны считал ли он признаком православия? Если взять во внимание „окружное послание» Фотия против латинян461), то мы недалеки будем от той мысли, что этот патриарх ставит обрядовую сторону церкви чуть ли не наравне со стороною догматическою в церкви. В самом деле, обличая латинян за те по преимуществу обрядовые нововведения, какие дозволяли себе латинские миссионеры в народе болгарском, Фотий писал вообще, что „они всячески ухищряются новопросвещенных развратить и отторгнуть от правого и чистого учения непорочной христианской веры». В частности, изобличал латинян в неправильном посте в субботу, Фотий замечал, что „и малое отступление от преданий ведет обыкновенно к совершенному пренебрежению христианского учения»; далее, раскрывая неправильность в практике римской, состоящую в том, что латиняне начинают четыредесятницу поста неделею, в которую позволялись на Западе сыр и яйца, Фотий уверял, что это – опасное „совращение с правого и царского пути» веры; далее, в римском учении о безбрачии священников, Фотий видит ничто иное, как проявление ереси манихейской. Вообще Фотий в указанном послании латинскую церковь за указанные отступления вместе с другими отступлениями считает достойною „многих осуждений», находит, что общий суд должен „предать латинян тому огню, какой определяют для отлученных глаголы Божии».

Но, нам кажется, судить по этому окружному посланию о действительном духе и направлении Фотия в отношении к вопросу о значении обрядовой стороны в церкви было бы не совсем справедливо. Послание это написано под влиянием полемического ожесточения на латинян, наделавших так много смут, произведших своим нетактичным образом действования такой соблазн между болгарами. Гнев на противников не давал места спокойному обсуждению дела со стороны Фотия. Нам кажется, религиозный дух и направление Фотия в данном вопросе гораздо лучше выражает другое его послание, писанное в Рим ранее рассмотренного и в котором он разбирает вопрос, нас интересующий, sine ira et studio. Мы говорим о послании Фотия к папе Николаю, написанном этим патриархом тотчас после собора Константинопольского 861 года. В нем Фотий развивает самый возвышенный взгляд на значение обрядовой стороны церкви, – взгляд достойный такого великого мужа, каким был Фотий. Здесь он раскрывает, как много в отдельных церквах местных особенностей в церковных учреждениях, которые (особенности), являясь вследствие свободного, естественного развития данных церквей, не мешают им быть однако истинными церквами. Вот как рассуждает Фотий: „что утверждено чрез определение вселенских соборов, то должны все сохранять. Но что какой-либо из отцов частным образом постановил, или что узаконил местный собор, то хотя не может быть рассматриваемо как суеверие в практике соблюдающих таковое, но за то и не принимающие подобных узаконений не подвергаются никакой опасности, если не соблюдают их. Так одни бреют и стригут бороды сообразно с местными обычаями, а другим это запрещено соборными постановлениями. Так мы постимся только в один субботний день462), и если бы мы стали поститься и в прочие субботние дни, то это было бы зазорно, но другие постятся более одной субботы, тамошнее предание считается утверждающимся на обычае, вопреки самым канонам, и с этой точки зрения избегают осуждения. В Риме ни один священник не может жить в законном браке, но мы научены и единобрачных возводить в священники, и если кто отказывается принимать из рук их евхаристию, то мы таких отлучаем. Если бы кто у нас, миновав рукоположение пресвитерское, рукоположен был из диакона во епископа, то допустил бы весьма важное нарушение, а у других это все равно. Во многих странах совершенно запрещено монахам употребление мяса не ради отвращения к нему, но ради воздержности; но в иных местах соблюдается такое воздержание только в известное время. Я слышал от людей достойных веры, что в Александрии от имеющего быть епископом требуется обет – никогда не воздерживаться от мясных яств, что вошло здесь в обычай по какому-нибудь особенному случаю. У нас монахи не отказываются от своей одежды, когда принимают обязанность клирика; но у иных это бывает не так: если монах возводится в епископы, он отлагает свои прежние одежды и стрижет волосы на голове». Как ни различны обряды церковные, которые Фотий перечисляет здесь, он однако не считает себя вправе осуждать их. Он замечает вопреки тем, если бы кто пожелали этого осуждения: „многие церковные правила одним преданы, а другим неизвестны. Кто принял их и нарушает, тот достоин наказания, но кто не имеет их, почему должен подлежать наказанию? “463. Вот тот истинно христианский, гуманный взгляд, которым смотрит он на разности обрядовые, разделявшие издавна различные церкви одну от другой464.

II. К сожалению в дальнейшей истории церкви восточной утверждается не столько этот любвеобильный примирительный взгляд на разности церковные, сколько тот взгляд Фотия, который выражен этим патриархом в его окружном послании, взгляд через чур строгий и не совсем справедливый. Насколько подобный ригористический взгляд начал утверждаться в церкви, это сделалось ясно, в особенности когда в XI веке возгорелись споры церкви восточной с церковью западною. Как скоро случилось это, взгляд Фотия утрированный, чуждый снисхождения, выраженный им в сказанном послании, делается руководящею нитью для многих представителей восточного богословствования. Таким образом создавалось направление, которое можно назвать консервативно-ритуальным. Разительный пример указанного направления представляет патриарх Михаил Керуларий (XI в.. Керуларий, хотя быть может и не без достаточных причин, но во всяком случае без должного снисхождения, нападает на некоторые церковно-обрядовые разности латинской церкви. Он видит в этих разностях как бы такое дело, которое грозило самою великою опасностью для допускающих оные. Так в своем известном полемическом послании против латинян Керуларий465), обличая латинян в том, что они совершают евхаристию на опресноках, что они постятся по субботам (в четыредесятницу), что они едят удавленину, что они имеют некоторые неважные богослужебные особенности, однако делает при этом такой вид, как будто бы дело шло о коренных догматических отступлениях. Он писал на Запад: „отчего вы не обращаете внимания на такие погрешности свои, не познаете их, и не исправляете народы и себя (обращение к епископам), вы, которые должны будете дать ответ в этом Богу? Неужели вы презрите то, чему учили Петр, Павел и другие? Вы обольщаете себя и народ, а о чем я пишу, тому учили Петр, Павел и другие апостолы, учил Сам Спаситель, и то восприяла св. кафолическая церковь и доселе свято хранила. Исправившись и вы храните это. Опресноки и субботы предоставьте жалким иудеям, равно как и удавленину язычникам, дабы нам быть чистыми и непорочными, неповрежденными в правой вере и быть единым стадом единого пастыря Христа». С этими замечаниями Керуларий обращается не к кому-нибудь одному, а ко всем, как он говорит, епископам, священникам Запада и самому папе. Можно ли назвать вполне похвальною ревность Керулария, когда он из-за таких не в одинаковой мере важных разностей хочет поднять всеобщий церковный спор? Замечательно: Керуларий ни слова не говорит в своем послании о западном заблуждении в вопросе об исхождении Духа Св. „и от Сына». Уж не считал ли исчисленные им обрядовые особенности западной церкви важнее отступления в самых догматах?

Это послание Керулария, в котором он высказал себя как решительный ультра-ритуалист, как строгий поборник единообразия в обрядности, не было каким ни будь исключительным явлением в церковной деятельности этого патриарха. В дальнейшей своей деятельности против тех же латинян Керуларий еще резче проводит тот же свой взгляд. В другом послании по поводу латинян к Петру, патриарху антиохийскому, он ставит в упрек латинянам, что во многих обрядовых и церковно-практических вопросах они расходятся с церковью восточной, и находит это делом неизвинительным для церкви западной. В этом послании на ряду с такими отступлениями западной церкви, на которые действительно следовало обращать внимание, указываются и такие, о которых христианское благоразумие и высота христианских воззрений вовсе не позволяли бы говорить. Вот обвинения, какие выставляет Керуларий против латинян. Они едят удавленину; бреют бороды; хранят субботу (?); едят нечистое; монахи их едят мясо, свиной тук и всякую кожу, прилегающую к мясу; в середу едят мясо, в пятницу сыр и яйца, а в субботу целый день постятся; во время литургии они провозглашают: един свят, един Господь I. Христос во славу Бога Отца чрез Св. Духа; запрещают брак священникам; позволяют двум братьям жениться на двух сестрах; на литургии во время причащения один из священно-действующих вкушает опресноки, а прочих только целует и этим делает их участниками в причащении; их епископы носят кольца на руках, потому что они смотрят на порученные им церкви, как на своих жен, а кольца считают видимым признаком такого брака; их епископы ходят на войну, обагряют свои руки кровью и еще более души; как нам сообщали, они совершают крещение чрез единое погружение; влагают в рот крестимого соль; они не хотят почитать мощи святых, некоторые – и св. иконы; они не причисляют к великим учителям церкви Василия Великого, Григория Богослова, Златоустого, не признают их святыми и не принимают их учения. Да и вообще латиняне допускают и многое другое, чего нет возможности и перечислять в подробности. „Когда они так живут, заключает патриарх, и имеют такие нравы и явно дерзают совершать непозволительное и предосудительное, кто станет считать их в числе православных» 466 )? Заметим, что если бы многие из указываемых обвинений против латинян и действительно были справедливы, чего однако никак нельзя сказать, и тогда дух христианства требовал бы проходить их снисходительным молчанием; но этого не мог допустить себе Керуларий. Букву возводит

он в догмат; вещи не стоящие внимания возвел в преступления, – перемешивает важное с неважным.

В своих воззрениях на значение обрядовой стороны в церкви Керуларий не стоит одиноко, такие же мысли проводит в борьбе с латинянами и его современник монах Студийский Никита Стифат (или Пекторат)467. Позднее с такими же воззрениями встречаем патриарха Николая грамматика, жившего в конце XI века. В послании к Афонским монахам этот патриарх рассуждает, как о деле безусловно важном в отношении ко спасению, о том, как нужно проводить дни постные, сколько нужно полагать земных поклонов в день и пр. Патриарх, напр., писал: ,,должно содержать пост. Какой же пост разумею я? в среду и пяток. Он, по учению отцов, есть отложение рыбы, елея и вина, сухоядение однажды в третьем часу по полудни. И если ты немощен, пей немного вина. Но если ты можешь воздерживаться от употребления его, то будешь иметь большую пользу, исполнив заповедь. Ибо божественные апостолы и после них богоносные отцы заповедуют страшную и великую строгость питаться одним хлебом, солью и овощами. Поучая о коленопреклонении, патриарх говорит: „преклонять колена надобно во весь год, за исключением праздников. Не бойся числа коленопреклонений: их не много; двенадцать должен ты отсчитывать в простые дни, а в четыредесятницы, т. е. в посты Рождественский, Петров и Успенский – пятнадцать, в четыредесятницу же, которая называется великою, удвоят число их, ежели ты не потерял бодрости. А ежели тяжело тебе кажется отсчитывать столько, то безотговорочно, отсчитывай двадцать четыре». И исполнение подобных предписаний Николай считает обязательным не для одних монахов, но и для всех вообще христиан; по крайней мере, касательно своих предписаний о посте в середу и пятницу он замечал: „строгость таких пощений, какие описал я, предначертана не одним монахам, но и всякому верному в уделе Христовом“, т. е. каждому христианину. Патриарх не обинуясь за точное исполнение подобных внешних предписаний обещает полноту спасения. Он писал: „если ты будешь соблюдать сие, то ручаюсь тебе в том, что ты удостоишься стоять одесную Спасителя и наследуешь царство небесное и жизнь не стареющую вместе со всеми святыми»468.

Из приведенных фактов открывается, что обрядовая сторона в восточной церкви в изучаемое время получает слишком большое значение. Единообразие в обрядах данной церкви с восточной считается критерием истинности подобной церкви. Этого мало: строгое исполнение внешней церковной обрядности становилось наравне с истинным благочестием сердца в вопросе о достижении спасения.

III. Не все впрочем представители восточного богословствования отличались тем же духом и направлением в обрядовых вопросах, каким отличались указанные нами лица: Керуларий, Никита Стифат, Николай патриарх. Другие и притом многие одушевлены были другими стремлениями. Эти последние более примыкали к глубоким и истинно- гуманным идеям, какие высказаны Фотием в его послании к папе Николаю после собора 861 года. Они не придавали исключительной важности обрядовой стороне в церкви, готовы были снисходительно смотреть на отступления в церковных обрядах и обычаях иных церквей от восточной; ценили выше обряда истинно христианский дух, истинно христианское расположение; готовы были ради единения в любви христианской терпеть особенности, встречаемые в практике церквей у иных народов, хотя бы эти особенности были очевидны и непривычны. Назовем это направление консервативно-спиритуальным. В этом отношении мы прежде всего должны упомянуть о патриархе антиохийском Петре (XI в.. К нему писал Керуларий послания, в которых строго порицал западную церковь за ее обрядовые особенности. Петр решительно не соглашался с воззрениями Керулария на вопрос. В ответном послании к Керуларию Петр показал, что он человек совершенно другого духа. „Прилично нам, внушал Петр, вообще и в особенности там, где нет никакой опасности для веры и дела Божия, всячески склоняться к миру и братской любви. Мы должны признавать латинян нашими братьями, хотя они по грубости и неведению во многих пунктах и отступают от правого пути. Довольно и того, что у них правильно проповедуется живоносная Троица и признается согласно с нами тайна воплощения». По его суждению, не все заблуждения, в каких Керуларий обвиняет латинян, должно ставить на одну и ту же линию: одна часть этих заблуждений кажется ему действительно достойною осуждения, другая часть заблуждений может быть еще уврачевана, а еще иная часть заблуждений, по мнению Петра, такого рода, что на нее не следует обращать никакого внимания. К последнему классу заблуждений он относит: бритье и стрижение бороды, ношение колец епископами, – он напоминает, что и сами восточные в честь апостола Петра выстригают кружок на голове и употребляют золотые украшения на св. одеждах. Что же касается до едения нечистой пищи, употребления мяса и свиного тука со стороны латинских монахов, то он замечает, что, то же самое встречается и на востоке, и никакое творение не может быть не угодно Богу, если вкушается с благодарением Ему. Он извиняет латинян в том, что они несколько отлично от восточных пели песнь: един свят, един Господь. Если латинян упрекали в том, что едят удавленину, т. е. животных задушенных, у которых не выпущена кровь, то Петр просил греков обратить внимание в данном случае на самих себя и сознаться, что и в столице – Константинополе, и в провинции есть многие, которые употребляют в пищу свиную кровь. Вообще он замечает, что у самих восточных много недостатков, которые, однако, они терпят у себя, и вместо самоисправления высказывают заботу и сокрушение о чужих погрешностях. „Если – писал Петр – подчиненных нам людей мы не можем обуздывать, то каким образом можем отучить от своих обычаев такой гордый и поднимающий высоко голову народ, как западные?» Вот все, чего желал бы Петр со стороны латинских христиан: пусть они откажутся от прибавки к символу filioque. По другим вопросам, по его мнению, не следует много спорить с латинянами: должно сделать вразумление им касательно введенного у них обычая не допускать женатых священников до совершения таинств. Что же касается до совершения евхаристии на опресноках, то Петр смотрел на этот обычай латинян безразлично, хотя и не одобрял его. Вообще Петр Антиохийский просит и заклинает патриарха Керулария быть умеренным в требованиях в отношении к Западу, из боязни, чтобы при стремлении уврачевать разрыв не сделаться причиной еще большего разрыва и при усилиях поднять падшего не сделаться причиной еще более глубокого падения для него. Он обращает внимание Михаила на то, чтобы, потребовав всего, не лишиться всего469. – Мысли Петра, патриарха антиохийского, относительно значения обрядовой стороны церковной в деле веры проникнуты христианскою любовью к ближнему; он понимал единение христианское, как единение в духе, а не как единение во внешних обычаях. Нужно сказать, однако, что современность не умела достаточно ценить подобного направления и видела в нем соблазн и посрамление для церкви, знак, что идеи, подобные Керулариевым, больше находили кредита в тогдашней церкви. Мы имеем в виду действительные факты. Так один современник Петра монах Никон, касаясь в своих сочинениях личности и деятельности Петра, с неудовольствием замечал о нем: „письма Петра, будучи пристрастными, пристрастно изданы, и не следует ссылаться на них в доказательство» (чего либо. Никон особенно недоволен тем, что Петр сознался, что и на востоке монахи употребляют мясо, подобно западным монахам, замечая об этом предмете: Петр „худо, скверно изложил мясоедение монашеского гражданства, увлекаясь пристрастным помыслом». Никон не удовлетворился этим, но чтобы обесславить Петра и в потомстве, записал о нем соблазнительные анекдотцы, неизвестно – имеющие под собой историческую основу или ложные. Смысл этих анекдотов тот, что Петр потому так судил, как он судит в письмах по поводу латинян, что он сам был человек не совсем воздержный. Никон передает: „когда Петр был в Константинополе и поставлялся в патриарха, находился при этом случае Лука, митрополит Аназарбвский. По совершении поставления император Константин Мономах сказал сему последнему: вот мы даем вам патриарха, только он мясца-тο не оставляет. Тогда Лука встал и сказал публично: хорош он, государь, и умен, но мы в Антиохии патриарха мясоедца не примем. На это патриарх Петр возразил ему, говоря: перестань, не возбраняй сего, ибо я мясца не оставлю; да и царь на это согласился. Но так как Лука не соглашался, патриарх совсем отказался от мяса. Когда же они выехали из Константинополя и прибыли в Антиохию и когда предполагалось быть возведению патриарха на престол, постники сели (за обеденным столом) с патриархом, а скоромники особо, и когда принесли мясо, патриарх с удовольствием обонял запах его. А старец Лука и тут заметил: „не следует тебе делать этого». Петр не выдержал и отвечал: „замолчи же старец или я тебя... Сам царь разрешил мне есть мясо, а ты препятствуешь. Теперь я имею одно утешение нюхать мясо»470. Мы смотрим на эти рассказы, встречаемые у Никона, касательно Петра как на прямую оппозицию, какую его время выказывало против мнений и убеждений, разделяемых Петром и его сторонниками.

Как ни велика была партия сторонников утрированной обрядности в тогдашней церкви, но и противоположная партия не была вовсе бессильною, не ограничивалась только отдельными явлениями. По стопам патриарха Петра шел известный Феофилакт, архиепископ Болгарский, писатель второй половины XI века. Свои мысли касательно обрядовых споров в тогдашней церкви он высказал по следующему случаю: один диакон Николай, впоследствии епископ, умолял Феофилакта сделать для него краткое опровержение латинских заблуждений, которые с одной стороны, говорил он, так многочисленны, с другой настолько сильны, что они ведут к разделению церквей. Свой общий взгляд на дело любвеобильный и просвещенный Феофилакт прекрасно выразил в следующих словах: „братья, други и слуги Христовы, не будем действовать так, чтобы отчуждать себя от Бога, Который чрез Свою любовь привлекает всех к Себе, как скоро мы чрез свою гордость чуть не всех будем отталкивать от себя». С этой точки зрения кроткий и снисходительный Феофилакт обсуживает все пункты разногласия церкви восточной с западной. Он писал, что хотя многие, почти все между греками, думают так, что заблуждения западные и бесчисленны и, безусловно, важны, но что он – Феофилакт – однако не может убедить себя в этом. Латинянам ставят в укор, что они совершают евхаристию на хлебе не квасном, постятся в субботы, дни великого поста не так исчисляют, как мы471), запрещают брак клирикам, мирянам позволяют (смотри не смейся – замечает Феофилакт) стричь бороду, и не только мирянам, но и людям, облеченным священным саном; их обвиняют далее за то, что пастыри их украшают руки кольцами, за то, что их монахи едят мясо. Многие из этих заблуждений, высказывает свое мнение Феофилакт, я считаю за ничего незначащие, иные за малозначащие. Кто порицает эти заблуждения мняся службу приносити церкви, тот едва ли берет на себя значительную службу: если бы этих порицаний совсем не существовало, едва ли вышел бы какой вред для церкви. Затем он замечает: не соглашаться с теми, которые считают отступления в обрядах за непростительные грехи, не соглашаться с такими есть истинное дело кто знаком с церковной историей. Этот знает, что не каждый обычай имеет силу расторгнуть единение, но только такой, который привносит с собой разделение в вере. Различные обычаи, которые приняты латинянами и которые наши судьи считают заблуждениями, произошли частью из благочестия и религиозности, частью из снисходительности к человеческим слабостям. В существе дела Феофилакт гораздо более порицает восточных за их ожесточение против латинян, чем латинян за их заблуждения. Только одно в латинских заблуждениях Феофилакт считает безусловно важным и неизвинительным – это прибавку к символу filioque и самое учение об исхождении Св. Духа и от Сына; за это заблуждение латиняне, по Феофилакту, заслуживают наказания во аде. Что касается латинского обыкновения совершать евхаристию на опресноках, то Феофилакт высказывается чуть ли не в пользу латинян. Он утверждает, что Христос установил евхаристию на тайной вечери после совершения ветхозаветной пасхи и следовательно при этом случае были лишь хлебы опресночные. Впрочем, он оговаривается, что отсюда нельзя извлекать ничего обязательного для церкви; ибо, по его суждению, материальное, вещественное, однообразие с тем действием, какое совершено Христом, вовсе не нужно, да оно и недостижимо. В самом деле, тогда нужно было бы употреблять для евхаристии тот же самый род хлеба и вина, какой употреблен был Христом, т. е. хлеб ячменный (?), а не пшеничный, вино нужно было бы употреблять именно палестинское; евхаристию нужно было бы совершать вечером и притом возлежа, нужно было бы для этого избирать какой-нибудь зал472. Вообще Феофилакт на тогдашние споры восточной церкви с западной по вопросам церковно-обрядовым смотрит одними и теми же глазами с Петром Антиохийским.

Сообщая сведения о направлении в восточной церкви IX, X, XI веков, которое противопоставляло себя ультраритуальному направлению того времени, мы должны сказать еще об одном представителе того же направления, о монахе Георгие, родом из Грузии. Этому монаху в 1066 году пришлось вести беседу с тогдашним императором Константином Дукою. В этой беседе он ясно высказал, что в вопросах об обрядовых отличиях западной церкви от восточной, он держится тех же мыслей, каких держался немного раньше того Петр патриарх и позднее Феофилакт. Император, между прочим, предложил Георгию такой вопрос: „скажи мне, почему мы и вы служим евхаристию на квасном хлебе и к вину примешиваем воду, а римляне служат на опресноках без прибавления воды; что значит квасный хлеб и примесь воды к вину?» В ответ на это Георгий, указав, что квасностию хлеба означается одушевленность тела Господа, а примешиванием воды к вину воспоминается истечение крови и воды из прободенного ребра Христова, заметил о латинянах: „Римляне, как только познали истинного Бога, никогда не уклонялись от Него, и как верховный Петр совершил бескровную жертву, или лучше как Сам Господь преподал евхаристию ученикам Своим на тайной вечери, так совершают и они; и нет у нас никакой разности с ними, только бы вера была правая». Император очень доволен остался ответами монаха473.

Направление, выражаемое Петром, Феофилактом и отчасти Георгием, не было явлением мимолетным. Оно удерживается в истории восточной и последующих ближайших веков. К сожалению, впоследствии из под его влияния выходили на востоке так называемые латинофроны, т. е. такие лица, которые, ни мало не сумнясь, усваивали себе латинские заблуждения и нередко прямо переходили в латинство.

IV. От направлений религиозной мысли в среде восточной греческой церкви, возникших по преимуществу в спорах, какие имели место в тогдашнее время, переходим к направлению, которое возникало из простой, но глубокой наблюдательности над состоянием церковным, возникало вследствие серьезного сознания действительных потребностей религиозных. Мы не говорим, что это направление выступило и действовало, а говорим только, что оно встречалось. В тиши монастырской, в благодатном уединении, некоторые лица всецело отдавались вопросу: как спастись, можно ли достигнуть цели христианского совершенства, при помощи тех средств, по преимуществу внешних, какие выдавались за вполне достаточные для дела? Являлся скепсис, но не тот скепсис, который все разрушает, но тот скепсис, который возникает для того, чтобы созидать. Являлись порывы к серьезной критике церковной жизни времени; плодом этой верующей критики бывали светлые, как ясная заря, идеи, которые и раскрывались то в частных беседах, то в сочинениях, назначенных не для широкого кружка читателей, идеи, которые хотели перенести центр тяжести истинного благочестия со вне, снаружи, перенести внутрь, в глубины души, в противоположность тем проповедникам в церкви, которые обещали спасение за соблюдение внешней законности, в роде вышеупомянутого нами патриарха Николая. Словом, мы хотим сообщить сведения о направлении, которое пожалуй назовем спиритуально-либеральным, с практическим характером. Это направление желало реформ в церковной жизни, заявляло о них, но не домогалось их. Замечательным представителем изучаемого направления был монах Нил Россанский X в.474), грек, живший в Италии и основавший здесь Крипто-ферратский монастырь. Он имел большое и благодетельное влияние не только на греков, но и на латинян. Этого праведного мужа часто посещали знаменитейшие лица, из духовного и светского сословия, они предлагали ему множество вопросов касательно религиозных дел; он пользовался подобными случаями, чтобы сказать им свое мудрое слово. Он предостерегал их против ложной уверенности, что можно спастись имея одну мертвую веру, давал им разуметь, при каких условиях может быть приятно Богу исполнение внешней обрядовой законности, какую цену шлет эта законность сама по себе, когда не сопровождается должным расположением духа475. Так однажды одному знаменитому мужу, принадлежавшему к числу царедворцев, когда он пришел к Нилу, последний дал для чтения вслух жизнеописание подвижника Симеона, и открыл его на том именно месте, где говорится, что из 10,000 душ едва ли и одна спасется; все бывшие в кельи Нила воскликнули: ,,быть этого не может; это говорит еретик: в таком случае мы напрасно крещены, напрасно чтим крест, напрасно вкушаем евхаристию, напрасно называемся и христианами». На это Нил сказал тихим голосом: «что вы скажете, если я укажу вам, что тоже говорят Василий Великий, Златоустый, Феодор Студит, ап. Павел и само Евангелие. Что вы скажете на это, вы, позволяющие называть еретическим сказанное святыми мужами? А я вам скажу вот что: чрез все то, посредством чего вы ищете оправдания себе, чрез все это вы ничего не приобретаете у Бога. Знайте, что если вы не будете добродетельными, истинно добродетельными, ни один из вас не спасется от наказания». Все вздохнули и сказали: „увы нам грешным». Тогда протоспафарь (военный начальник), по имени Николай, который много полагался на свою раздачу милостыни, сказал: „но Господь изрек: если кто напоит студеною водою бедного, и тот не потеряет мзды своей». На это Нил ответил: „это сказано для бедных, чтобы никто не отказывался от благотворений под предлогом, что они не имеют дров, чтобы приготовить и просто теплой воды». Затем один из присутствовавших у Нила священников спросил его: что такое был запрещенный плод в раю? Нил отвечал: дикое яблоко. И когда все засмеялись, он сказал: каков вопрос, таков и ответ. Моисей не назвал плода, и как мы хотим знать то, что было скрыто от Моисея. Ты не спрашиваешь о том, как ты создан, как ты находился в раю подобно Адаму (т. е. чрез искупление), как заповеди ты получил и не соблюл, почему ты изгнан из рая или лучше сказать исключен из царствия Божия и как ты можешь достигнуть прежнего достоинства, вместо того ты спрашиваешь о дереве, которое было как и все другие дерева». Пред концом жизни Нил поселился в маленьком монастыре св. Агафии и сказал: „здесь будет место моего упокоения навсегда». Между тем многие из его друзей и римских вельмож просили его выйти из монастыря для совершения молитвы на гробах апостолов Петра и Павла; в ответ на эти просьбы Нил объявил: „кто имеет веру с зерно горчичное, тот и отсюда может воздавать поклонение апостолам Петру и Павлу». Нилу приходилось высказывать и свое суждение касательно споров церкви восточной с западной. Это суждение носило на себе печать истинно-христианской гуманности. Однажды монахи спросили его, как он смотрит на различие, существующее между востоком и западом касательно поста в субботу. Нил отвечал, применяясь к словам апостола: „кто ест, да не презирает того, кто не ест, и кто не ест, да не осуждает того, кто ест“. – „Зачем, ты судишь брата своего? Можем мы есть, можем и поститься, но следует совершать это во славу Божию». За тем Нил привел примеры древних греческих отцов в защиту греческой практики, но прибавил: „однако мы не должны спорить об этом, ибо пост не есть что-либо худое». И еще Нил говорил: „знайте, все, что ни совершается ради Бога, есть благое; нет худого и в том, чтобы убить человека, – пример Финеес “. Таким образом все зависит от расположения, с которым совершается476.

К одному и тому же направлению с Нилом принадлежал и константинопольский монах Константин Хризомал, живший в конце XI и начале XII века. Свои мысли Кризомал изложил в сочинениях, которые нашли себе много читателей. Около Хризомала составился круг его почитателей. Влияние следовательно было прочнее, сильнее, чем влияние Нила. Мысли Хризомала отличаются от мнений Нила некоторым мистицизмом. Хризомал высказывал, что без внутреннего преобразования человека все таинства церкви не могут приблизить человека к высшей духовной жизни; мертвая начитанность в Св. Писании, бессердечное исполнение обрядовых предписаний церковных не могут приблизить человека ко благу спасения. Приводим собственные слова Константина Хризомала. „Всякое пение и моления, всякое участие в церковных действиях, всецелое углубление в изучение Св. Писания есть нечто бесполезное и мертвое, если все подобное не сопровождается внутренним преобразованием, чрез которое мы освобождаемся от силы злого начала. Если кто наизусть изучит все Св. Писание и в состоянии будет обучать других -- все это не принесет ему никакой пользы, без преобразования его душевного состояния». „К достижению благодати внутреннего преобразования не могут служить дела человека; эта благодать достигается чрез веру». Но вера, по Хризомалу, должна быть разумная, должна опираться на основательное понимание требований христианства. Отсюда он отвергал крещение детей. Он говорил: „те, кто еще в детстве окрещены; без предварительного научения (в религии), не суть истинные христиане, хотя и носят это имя. Если и совершают они нечто добродетельное, то совершают в том же роде, как и язычники»477. Сочинения и некоторые идеи Хризомала, по смерти его, в 1140 г. были осуждены собором, именно когда кружок его почитателей довольно разросся; но это нам не мешает видеть в Хризомале не безинтересное проявление реакции благочестивого духа против лицемерной святости, против механического понимания религии. Должно заметить еще, что осуждение идей его и его последователей произошло по некоторым случайным причинам.

§ II

От религиозных направлений в среде самой церкви IX, X и XI веков обращаемся к направлениям религиозно-умственной жизни в ересях. Ересь, как прямое и решительное уклонение от идей и практики, господствующих в церкви, есть непременно более или менее новое, самобытное направление. Изучаемая нами эпоха не богата ересями, и потому она не богата и направлениями религиозными собственно еретического характера. Направления эти характеризуются или утрированным спиритуализмом или рационализмом. При рассмотрении ересей, как направлений, нас будут занимать по преимуществу два вопроса: из каких религиозных потребностей возникала ересь и

в каком отношении она стояла к господствующей церкви в учении и религиозной практике.

I. Самое видное место между ересями того времени занимают Павликиане478. Первым основателем секты был некто Константин из Сирии в VII веке479. Но собственное господство и широкое распространение ереси падает на эпоху, которой мы занимаемся. Чем больше эта ересь слабеет, падает к IX веку, тем больше она получает силы и значения, когда во главе сектантов становится некто Сергий из Галатии. Этот Сергий является истинным реформатором названной ереси. Замечательно побуждение, по которому он присоединяется впервые к обществу павликиан, откуда можно заключать, как многие присоединялись сюда вследствие неудовлетворения своим религиозным потребностям со стороны тогдашнего духовенства. Однажды Сергию пришлось идти с женщиною, принадлежавшею к павликианам, и в разговоре она спросила его: читал ли он евангелие? Сергий отвечал на это отрицательно, прибавив, что это дело духовенства читать св. книги и что для мирян недоступны тайны Св. Писания. Женщина возразила, что Св. Писание назначено для всех и что оно для всех открыто, ибо Бог хочет привести всех к познанию истины. Это не больше, как уловка духовенства, когда оно утверждает, что только ему открыты тайны Писания, а мирянам нет; духовенство не хочет, чтобы для всех открылось, насколько церковь расходится в своих понятиях с Писанием; по этому-то духовенство и читает вам в храмах лишь отрывки из Св. Писания, вне связи с целым. Она спрашивала Сергия, кого Господь разумеет, когда говорит в Евангелии Матфея: „многие скажут Мне в тот день: Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили? „И о которых Он, однако, скажет: Я не вем вас» (Мф. 7, 22–23. Или спрашивала еще женщина: „кого Господь разумеет под сынами царствия, которые извержены будут (Мф. 8, 12)? Это те, комментировала она, кого вы называете святыми угодниками, о ком вы говорите, что они совершают чудесные исцеления, изгоняют злых духов, кого вы считаете своими пастырями, их-то вы почитаете, отказываясь от почитания Живаго Бога. Эти слова женщины произвели сильное впечатление на Сергия; с тех пор он занялся тщательным изучением Св. Писания, в особенности посланий ап. Павла. Он выступил в качестве учителя с библейским именем Тихика, ученика Павлова. Тридцать четыре года с ревностью проповедывал он свои идеи, обошел все части Азии, повсюду устроял павликианские общества, так что он мог с полною справедливостью писать о себе в одном послании к павликианским обществами „от востока до запада, и от севера до юга прошел я, проповедуя евангелие Христово»480. Для большего сходства с апостолом Павлом Сергий хотел питаться во время проповедывания трудами рук своих, а потому занимался плотничеством. Даже самые враги павликианства не отказывались признать высоту нравственной жизни Сергия, его кротость и искренность, которые привлекали к нему сердца. Между последователями Сергия насчитывали и монахов, и монахинь, и лиц духовных. Сергий чрезвычайно был польщен своим успехом и в самообольщении видел в себе прямого посланника Божия. Он писал: „не дозволяйте никому обманывать вас, утешайтесь тем, что учение вы получили от Бога; я пишу вам полный глубокого убеждения, ибо я страж при дверях, добрый пастырь и руководитель Христова тела и свет дома Божия. Я с вами пребуду во вся дни до скончания века, ибо если я телом и разлучусь с вами, но духом пребуду с вами»481. Господство ереси павликиан, кроме IX века, падает и на X. и XI века. Но в начале ХII века павликиане уже исчезают из истории. Особенно деятельным борцом против павликиан был император Алексей Комнин, который действовал на еретиков не мечем и огнем только, но и убедительным словом собеседования.

Ученье павликиан. Догматическое учение павликиан представляет собой в большинстве случаев повторение древних гностических теорий. Оно есть перемесь дуалистических воззрений древности с идеями христианскими. Павликиане признавали два начала. Бога злаго и Бога благаго. Злой бог есть миродержец теперешнего века, а добрый есть отец века будущего. Злого бога они называли димиургом, князем мира сего. Этому злому богу они приписывали творение видимого мира – земли и звездного неба, откровение ветхозаветное, власть над иудеями и язычниками и мнимое извращение христианства в кафолической церкви. Как весь мир, так и тело человеческое есть творение злого начала, димиурга, но душа – небесного происхождения. Подобно древним гностикам, они учили, что димиургу удалось захватить божественное зерно жизни, которое он захотел заключить в узы, для чего и облек оное в человеческое тело. В грехопадении видели они непослушание димиургу, следовательно, начало спасения. Грехопадение полагали они в чувственном совокуплении первых людей. Это падение сделалось началом искупления в том смысле, что следствием греха было размножение рода человеческого, а с этим божественное зерно жизни достигало все более и боле широкого развития и распространения. Благой бог имел своею задачею освободить из уз материи находившееся там божественное зерно жизни. Такое освобождение и совершается чрез Искупителя. Представления павликиан о лице и сущности Искупителя нам недостаточно известны. Известно только, что, по их учению, Он – небесное Существо, снисшедшее на землю от доброго Бога, и что после того, как Он совершил свое дело, возвратился в небесное отечество. Так как материю и телесность павликиане производили от злого начала, то воплощение Бога они понимали докетически. Христос, по ним, Свое тело принес с неба, с которым Он и прошел чрез Пресв. Марию, как чрез канал. Вследствие таких представлений о плоти Христа они не могли, конечно, страдания Его считать действительными482 . По всей вероятности они учили, что так как димиург понял, что его царству грозит конец, то он и побудил своих слуг пригвоздить Христа; но это конечно было делом напрасным, потому что Христос по свойству Своего тела был неуязвим. Быть может, они приписывали страданию Христа символическое значение; с ним соединялась у них мысль о том, как Христос снизошел в царство димиурга и распространил здесь божественную жизнь.

Более замечательного, чем в догматическом учении, павликиане представляли в учении о христианском культе и богослужении. Полагая сущность христианской жизни лишь во внутренней религиозности, они отвращались набожности, проявляемой во внешности, избегали всякой помпы, великолепия в священных церемониях, отрицали почитание икон, мощей, св. угодников. В частности: павликиане были иконоборцы, иконоупотребление они почитали суеверием. Будучи докетами, павликиане отвергали действительность смерти Христовой, а потому они восстали и против почитания креста. Но в тоже время они приписывали фигуре креста некоторое символическое значение: распростертые руки Искупителя, как Он изображается на кресте, напоминали им о всеобъемлющей любви Христа. Мощи святых и поклонение святым считали они также суеверием. В святых кафолической церкви, также как и в пророках ветхозаветных, они видели слуг димиурга. Они отвергали почитание Преосв. Марии; восставали против общецерковного взгляда касательно приснодевства Марии, утверждая, что, кроме Христа, Мария имела и других детей от Иосифа, для доказательства чего они пользовались местами евангельскими, где говорится о братьях и сестрах Иисуса. Говорят, что они питали такую ненависть к лицу Пресв. Девы Марии, что даже не отводили ей места и вообще между добрыми людьми. Вероятно из некоторых мест евангельских они извлекали представление о недостатке веры в Богородице (напр. Луки 1, 34: как будет сие, Когда я мужа не знаю. Богослужение павликиан отличалось крайней простотой и отсутствием обрядности. Места богослужебные они иногда называли словом προσευχή, обозначая этим, что молитва составляла существенную часть их богослужения. Они отвергали даже крещение и евхаристию, как ненужные церемонии. Христос, говорили они, предписал не водное, а духовное крещение, Он сам есть живая вода, которою верующие и крещаются. Также они думали, что вкушение плоти и крови Христа состоит только в живом общении со Христом, а этого общения можно достигать чрез Его учение, чрез Его слова, которые составляют Его истинную плоть и кровь. Выражением – плоть и кровь Христа указывается, по ним, не на чувственный хлеб и чувственное вино, но на Его учение, которое для души тоже, что хлеб и вино для тела. Отвергая значение таинства крещения, однако, павликиане дозволяли крестить своих детей православным священникам: это они делали ради земного благоденствия своих детей. Так как они приписывали димиургу власть делать счастливыми людей в земном, плотском отношении, то, чтобы приобрести такое счастье для своих детей, они и крестили их у православных священников, которые были, по их воззрению, служителями димиурга. С тою же целью – приобрести помощь от димиурга, они в тяжелых болезнях на грудь больного полагали крест, но когда больному становилось легче, они снова с пренебрежением откидывали его прочь. Словом: они хотели обманывать димиурга в своих интересах. Павликиане отвергали иерархию, потому что они проповедывали общее священство, всех христиан считали в духовном отношении равными. Правда, у них были предстоятели общества, которые носили у них имена „учителей», „пастырей», но эти не имели никакого клерикального характера, они должны были питаться от дел рук своих и при богослужении не отличались особенным одеянием483. Богослужение кроме молитвы состояло из объяснения Св. Писания.

Делаем свои замечания о нравственном учении павликиан. Противники павликиан, церковные полемисты, взводили на них самые тяжелые обвинения. Их обвиняли в чудовищном разврате, в содомии, кровосмешении, блудодеянии и утверждали о них, что во время их праздников после ночного богослужения, когда тушились свечи, начинались самые дикие оргии. Обвинения эти едва ли справедливы. Обвинение в кровосмешении, вероятно, возникло из того, что павликиане дозволяли браки между близкими родственниками вопреки правилам церкви. Другие обвинения, касательно их чувственного сладострастия, основывались, вероятно, на том, что они первый грех полагали в чувственном совокуплении мужа и жены, и при всем том видели в этом грехе начало, первый момент имеющего совершиться спасения. Правда, есть несомненнейшие известия, что пред началом IX века в секту павликиан вкралось нравственное растление, но это было явлением временным, против которого сильно вооружались представители общества, как наприм. Сергий. В общем, правила нравственные у павликиан были строги. Павликиан упрекали в том, что они считали позволительным внешнее отречение от своих сектаторских правил и такое же внешнее присоединение к господствующей церкви – в тех видах, чтобы избегнуть гонений484. Примеры такие действительно встречаются в истории павликиан. Оправданием для них в подобном случае могло быть их мнение, что Сам Христос, хотя и знал, что ветхий закон произошел от димиурга, однако, снисходя к слабым понятиям иудеев, являл Себя таким, каким был предсказан. Мессия в ветхом завете. Впрочем, нужно сказать, что с другой стороны история павликиан полна рассказами о самой доблестной смерти многих из павликиан, желавших скорее умереть, чем отказаться от своих убеждений.

Что касается до источников христианского учения, то таким они считали Св. Писание, но не все485. В новом завете выше всего ставили послания ап. Павла, от чего они получили и самое имя Павликиан. Евангелие чтили, но не равно. Евангелие Луки, спутника Павлова и евангелие Иоанна ставили выше прочих. Послания ап. Петра решительно отвергали, потому что они не считали его истинным апостолом, а причисляли его к ворам, разбойникам и исказителям истинного учения (вероятно за его спор с ап. Павлом об обрядовом законе. Церковному преданию они не придавали ни малейшей цены486.

II. Другие секты в восточной церкви IX, X, XI века представляют в сравнении с павликианами мало интереса. Две из этих сект – Сыны солнца и Евхиты представляют в своих воззрениях смесь идей христианских с религиозно – персидскими. Ересь сынов солнца возникла в очень древнее время и получила свое имя от ТОГО, ЧТО сектанты эти воздавали почитание Ормузду, а потому поклонялись солнцу. Особенную жизненность и распространение эта секта получает с началом XI века, когда один епископ в Армении, Иаков, сделался главою секты. По свидетельству самых врагов, Иаков отличался суровостью жизни, а его помощники, священники, в качестве проповедников покаяния обходили Армению, распевая псалмы. Иаков и его приверженцы восставали против уверенности, что чрез участие в евхаристии, чрез милостыню и церковные молитвы можно достигнуть прощения грехов. Тому, кто грешит, говорили они, могут оказать помощь только его собственные дела. Иаков восставал также против приношения в жертву животных, которое встречалось в армянской церкви, как остаток от времен языческих. Иаков нашел себе последователей в народе, в духовенстве и между самими вельможами.

Несколько родственны с сынами солнца евхиты или энтузиасты. Быть может, эта секта стояла в какой-нибудь связи с древними евхитами. В XI веке эта секта сделалась многочисленною. Евхитами назывались сектанты потому, что выше всех религиозных действий ставили молитву (εϋχη), а энтузиастами назывались потому, что хвалились, что в экстазе им бывают особенные откровения и видения духов. В догматическом учении они примыкали к учению Зороастра; они признавали всесовершеннейшее первосущество, от которого происходят двое сынов – доброе и злое начала. Один из этих сынов – благой Бог есть именно Христос. Нравственность евхитов рисуется в мрачных чертах. Рассказывают, что евхиты держали особых так называемых посвященных дев, с которыми в их церковных собраниях, после потушения свеч, присутствующие – отцы и братия – вступали в преступную связь. Дети, которые рождались от такого совокупления, на третий день по их рождении убивались и сжигались. Кровь и пепел, потом, примешивались к пище и питью. Достоверность подобных рассказов сомнительна.

* * *

442

Учение о предании изложено Фотием в виду злоупотреблений, какие делала из предания церковь западная, а учение о церкви и иерархии в виду раскольников – игнатиан и иконоборцев.

443

Hergenrother. Photius patr. von Constantinopel. Band III, s. 328–9.

444

Согласно с 19 прав. 6-го всел. собора.

445

Amphilochia. Qu. I, cap. 10. Ed. Migne (Curs. part. Gr. ser. tom. 101.

446

Photii Epistolae, p. 820. Ad archiep. Aquileiensem. Migne, t. 102.

447

Photii Epistolae, ibid. p. 813. – De s. spiritus mystagogia. p. 356. (ibidem.

448

Hergenrother. Band III, s. 330–331.

449

Amphilochia. Qn. 1, р. 89.

450

Ibidem. Qn. 221, р. 997–9.

451

Hergenrother. Band III, s. 333–336.

452

В виду иконоборства и павликианства.

453

Migne, t. 102, р. 548.

454

Contra Manichaeos, р. 208. Migne, t. 102.

455

Oratio in Dei Genitricis natalem diem, p. 560. Migne, tom. 102.

456

Hergenrother. Band III, s. 553–9.

457

Hergenrother. B. III, s. 561.

458

Amphilochia. Qu. 196. 197, p. 933–5.

459

Hergenrother. В. III, s. 563.

460

Epistola ad Mich. Bulg. p. 653. Migne, tom. 102.

461

Migne. Curs. patr. ibid., p. 721 et c.

462

Т. е. великую субботу.

463

Epistola Nicolao papae, р. 603–4. Migne, tomus 102.

464

Охарактеризовав строго ортодоксальное направление Фотия, мы не будем рассматривать других представителей того же направления.

465

Migne, Gr. ser. tomus, 120, р: 835–844 (издано с именем Льва Болгарокого.

466

Epistola Michaelis Cerul. ad Pertum patr. Antioch, p. 789 -- 793. Migne. Tom. 120.

467

См. о нем ниже в „приложении».

468

Порфирия, еписк. „История Афона». Труды Κиев. Дух. Акад. 1873, февр. 160, 164, 165.

469

Epistola Petri patr. р. 800 -- 813. (Migne, t. 120.

470

„Из записок Синайского богомольца», стр. 322–3. Труды К.Д. Академии, 1873. Сентябрь. См. также еписк. Порфирия. Список Αнтиохийских патриархов (Сирия, стр. 77–8. Киев, 1876. Никон жил в XI βеке; на Петра он смотрит как на современника. Сочинение Никона, из которого заимствуются сведения, известно только в рукописи

471

См. об этом ниже в приложении: церковь византийская и римская в их спорах.

472

Theophylacti. Liber de iis quorum Latini incusantur, p. 221–5; 233–5; 245. 249. Migne. Gr. ser. t. 126.

473

„История Афона». Труд. Киев. Дух. Акад. 1873, январь, стр. 43–44.

474

Назван так по имени города Россано в Калабрия, родины Нила. Нил также известен с именем „младшего».

475

В том же роде действовал Симеон новый Богослов. Вот его мысли: „я знаю некоторых, которые нисколько не заботятся, как избегать того, что бывает с ними тайно, или о чем размышляют в сокровенности сердца; они думают спастись без всякого другого делания т. е. без молитвы, хранения уст, воздержания, смирения и любви, а просто одним хождением к службам, думают, что для них довольно не оставлять только установленных служб – утрени, вечерни, часов – чтобы стяжать добродетели и достигнуть совершенства совершенных по возрасту Христову. Но это не так. Ибо Бог не зрит на лице, ни на внешнее одно благочиние нравов, ни на вопли наши, но на сердце сокрушенное и носящее страх Божий (Двенадцать слов Симеона в русск. переводе, стр. 89–90. Москва. 1868. „Пусть также не говорит человек», что он покаялся, и тому уже столько-то лет; пусть не высчитывает мне раздаяния и расточения богатства и злата и не говорит: „от имущества моего я одел столько-то нагих, напитал алчущих, напоил жаждущих; я расточил все свое достояние, поклонился гробу Господню, входил на гору Елеонскую, или давно уже постригшись, сижу в келлии один, исполняя по стольку-то молитв: этим спасусь, сего мне и довольно». Не обольщай себя, брат, кто бы ты ни был. Не утешай себя пустыми мыслями, поступая безумно. Вое это хорошо и очень хорошо, но если ты не увидал еще, посеяно ли что из лучших плодов на земле твоей, т е. на ниве сердца твоего; то скажи мне, какую получишь ты пользу обошедши концы земли и достигши до отдаленных морей? Отнюдь никакой» (ibid. стр. 174–5. „Посты, молитвы, милостыни, произвольная нищета, спанье на голой земле и все другое, что ни делает человек, должен он делать для того, чтобы содружиться с Богом. Если же все такое не ведет его к сему содружению, то какая от того польза» (Слова Симеона нового Бог., перевод. Часть I, стр. 146. М. 1879.)? Кстати укажем и другие характеристические черты направления, представляемого Симеоном. Симеон почитается лицом, положившим прочные основания тому учению о небесном озарении души верующего, которое впоследствии привело к знаменитому спору Паламитов и Варлаамитов. Вот это учение, как находим его у Симеона. „Ум, соединившийся с Богом верою видит дивные и преславные чудеса. Он весь освещается и становится как свет, хотя не может понять и изречь то, что видит. Ибо сам тогда есть свет и видит Свет всяческих, т. е. Бога, и свет сей, который он видит, есть жизнь и дает жизнь тому, кто его видит. Ум видит себя совершенно объединенным с сим светом и трезвенно бодрствует. Сознает он, что свет сей внутри души его и изумляется; изумляясь же видит его, как бы он был вдали от него; потом пришедши в себя опять находит свет сей внутри; и таким образом не находит ни слов, ни мыслей, что сказать и что подумать о свете том, им видимом. Сей свет зрим бывает умно, как умный свет, и приходит с тихостью, принося обрадование, – что есть отсвет первого оного вечного света и отблеск непрестающего блаженства. Как только воссияет сей свет в духе, тотчас исчезает всякий нечистый помысел, изгоняется всякая страсть душевная. Ум и мысль зрят Бога, как написано в Евангелии о блаженствах. Тогда душа как в зеркале видит все, даже малейшие согрешения, помышляя же о величии оной славы исполняется всякою радостью и весельем. Эта благодать всесвятого Духа де лает его другом и сыном Божиим в Богом, насколько это вместимо для человека» („Слова Симеона». Часть 1, стр. 157–158. Слич. „Двенадцать слов» Симеона, стр. 179–180. Вообще Симеон не чужд мистических представлений об отношении Христа к человеку верующему. Так напр. он говорит: „мы члены Христа и члены наши – Христос. И рука моя у меня жалкого и нога моя Христос. И рука Христова и надежда Христова – это я наименьший» и пр. (Divinorum amorum liber singularis, p. 507. Migne, tomus 120. Для Симеона выражения: „облечение во Христа», жизнь Христа в верующем, общение верующего со Христом имеют прямой и буквальный смысл. Познания о религиозных предметах, излагаемые Симеоном в своих сочинениях, он черпал из видений и откровений и полемизировал против желающих достигать познания Бога силлогизмами, отстаивая религиозный авторитет того, кто удостоивается видений. При анализе сочинений Симеона, по сознанию немецкого ученого Голля (см. выше, стр. 207), получается действительное чувственное впечатление от чудесного света неизреченного блеска и беспредельного протяжения, чувствуется, что писатель как бы приподнят над пространством при созерцании этого света и что мир исчезает из его глаз.

476

Vita sancti Nili, р. 88, 91, 129–31, 157–8. (Migne, t. 120.

477

Neander. Allgemeine Geschichte der Religion and Kirche. В. II s. 632 – 3. Gotha. 1866,

478

В краткой, но превосходной речи, напечатанной в Христ. Чтении (1877, том 1), проф. Чельцов дал интересный очерк павликианства. – Сведения о павликианах можно находить также в сочинении: «о мнимо духовном xpистианстве в древние времена церкви». „П р а в о сл. Собеседник», 1856, ч. I, 1857, ч. I.

479

Petri Siculi. Historia Manichaeorum, p. 1276 -- 7. Migne. Gr. tom. 104.

480

Petri Siculi, ibidem, р. 1288–292.

481

Petri Siouli, ibid. 1224. Photii, Contra Man. p. 72. Migne, tom. 102.

482

Petri Siculi, р. 1253, 1297. Photii, р. 89. 25. Petri Siculi Sermo 1 adversus Manichaeos. Migne, ibid. t. 104.

483

Petri Siculi. Historia Man., p. 1256; Sermo II et III adversus Man., p. 1331–1349. Photii, ibid. p. 25. 29.

484

Photii, ibidem, p. 32. 53. 60. Petri Siculi. Hist. Man. p. 1284–5.

485

Проф. Чельцов старается объяснять это явление простыми и случайными причинами, стр. 518 (в указанной его статье.

486

Photii, р. 28. Petri Sic. Hist. Man., p. 1256.

Приложения

§ I. Царствование византийского императора Никифора Фоки в церковно-историческом отношении. (963–969 гг..

Непродолжительное царствование византийского императора десятого века Никифора Фоки заслуживает внимания со стороны церковного историка.

Особенный интерес придает этому царствованию то, что в науке и литературе, как древней, так и новейшей, о Никифоре Фоке встречаются отзывы и суждения, не сходные между собою до противоположности.

Что бы это значило? От чего зависит такое разногласие?

Но познакомимся прежде с теми отзывами и суждениями, которые можно находить у писателей древних и новейших. В этих отзывах и суждениях Никифор Фока рисуется чертами то слишком мрачными, так что эта личность может возбуждать в нас даже отвращение, то чертами столь светлыми, что она возбуждает в нас чувство симпатии и уважения. И трудно сказать каких черт, характеризующих личность этого византийского императора, можно отыскать у писателей больше – черт ли мрачных и несимпатичных, или же светлых и отрадных. Пожалуй, правильнее будет признать, что указания на те и другие черты можно отыскать в древней и новой литературе одинаково в очень достаточном количестве.

Вот эти отзывы и суждения, о которых мы говорим. Воззрения и мнения, неблагоприятные для чести Никифора высказывались с очень ранних времен в византийских литературных памятниках разного рода. Византийские историки Иоанн Скилитца и Кедрин писали в своих исторических сочинениях, что за свои деяния Никифор „стал предметом ненависти и отвращения для всех своих подданных»487. Один современник Никифора, имевший случай близко познакомиться с этим императором, оставил нам самое нелестное свидетельство об нем. Он называет Никифора „чуждым милосердия, гордым, лицемерно смиренным, сластолюбцем“, „по уму хитрым, как лисица, лжецом и обманщиком, как Улисс“; вообще этот писатель сомневается, чтобы „нашелся император хуже Никифора Фоки“488. Второй из преемников Никифора на троне византийском император Василий II Порфирородный считает Никифора и некоторые его распоряжения причиной продолжительного гнева Божия, поразившего государство византийское, так что, по словам императора Василия, „не было такого рода несчастья, которого не испытал бы народ в империи»489. Известный толкователь церковных канонов Вальсамон признает Никифора государем, действовавшим в некоторых случаях „против церкви», т. е. с явным вредом для нее490. Новейшие историки также не скупятся выражать мнения, чрезвычайно невыгодные для имени и славы императора Никифора. Так один

французский историк говорит: ,,Никифор по внешности отличался ангельскою святостью, будучи в тайне распутен“; „он был благочестив и точен в исполнении религиозных обязанностей, но его религиозность была лишь лицемерием“491. Тот же историк, указывая на один факт из жизни Никифора, замечает, что как скоро известен этот факт, в наших глазах теряет цену чистота нравов Никифора и его воздержность от удовольствий. А припоминая еще факт в деятельности Никифора, тот же писатель заявляет, что это такого рода факт, который способен замарать самую прекрасную жизнь492. Другой новейший историк отзывается о Никифоре еще хуже. Признавая его лицемером, приписывает ему „яростную ненависть к духовенству», и даже утверждает, что „он считал для себя необязательными заповеди христианские, что он был совсем не христианин»493. – Мнения и отзывы подобного свойства едва ли кто не найдет слишком жесткими, суровыми, в конец марающими репутацию Никифора Фоки.

Но к удивлению, у других, как древних, так и новых писателей встречаем воззрения на личность и деяния Никифора совсем другого рода – светлые до неожиданности. Один новейший западный историк вообще признает Никифора „замечательно энергическим мужем, вооружавшимся против злоупотреблений»494. В особенности следует признать знаменательным свидетельство одного современного Никифору греческого историка, имевшего возможность весьма близко знать Никифора и его царствование, историка по происхождению Византийца, носившего на себе духовный сан, а потому в некоторых отношениях долженствовавшего строго судить об этом императоре, наделавшем не мало хлопот и неприятностей именно для духовного сословия495. Свидетельства этого современника, по указанным основаниям, нужно признать очень важными. Но его отзывы о Никифоре чрезвычайно лестны для чести императора, столь очерняемого другими писателями. Так, при одном случае указанный писатель в таких словах характеризует Никифора: он, Никифор, провел всю жизнь в неустанных трудах, был бдителен, спал так мало, как только можно, удовольствий всегда чуждался, и это должно сказать даже и о молодых годах Никифора, он был глубокомыслен, как едва ли кто другой из смертных496. При другом случае тот же писатель выражается так о Никифоре: „без сомнения, Никифор превосходил всех людей своего века мужеством, был прилежен во всякого рода трудах, не прельщался удовольствиями, постановлял решения, сообразуясь с законами, и в делах законодательства был тверд и непреклонен, вообще в этих отношениях он превосходил всех. Он был неутомим в молитвах Богу и ночных бдениях, упражнял ум в молитвенном песнословии, отстраняясь ото всего суетного. Он хотел того же рода правила вкоренить в сердцах подданных, что однако ставили ему в недостаток. Он казался человеком тяжелым для тех, кто хотел проводить жизнь не столь строгую. Если бы Никифор процарствовал долее, дает заметить историк, то государство византийское достигло бы величайшего блеска497 . Заслуживает внимания и еще свидетельство другого современника того же императора. Это свидетельство в высшей степени интересно, так как оно решительно противоположно мнениям, рисующим Никифора в красках непривлекательных. Принадлежит это свидетельство преподобному Афанасию Афонскому и находится в его монашеском Уставе. Этот св. муж, лично знавший хорошо Никифора, его стремления, религиозную настроенность и жизнь, и имевший точные сведения об обстоятельствах его кончины, именует его „царем блаженнейшим и мучеником». Этого недостаточно. На Афоне сочинена была церковная служба этому царственному „мученику», как именует его преп. Афанасий, где восхвалялись его удивительные даже для подвижников добродетели. Эта служба до последнего времени хранилась на Афоне в древней рукописной Минее. Существование этой службы есть некоторого рода канонизация498. Один из лучших русских знатоков истории Восточной церкви с своей стороны, согласно с преп. Афанасием, нимало не сомневается в том, что царь Никифор в такой мере проникнут был аскетическими стремлениями, что желал променять порфиру на власяницу499.

Что же такое сделал Никифор Фока? Отчего такое разногласие в отзывах об этом царствовании? Что особенного представляла эта личность? Отчего воззрения относительно Никифора переплетаются в такой мере, что невольно приходишь в недоумение? Почему отзывы, унизительные для чести этого византийского государя, высказываются с одинаковою авторитетностью, как и отзывы, прославляющие его репутацию?

Чтобы ответить на эти вопросы, как должно, для этого нужно обозреть историю царствования императора Никифора. Этот обзор покажет нам следующее:

В жизни и деятельности этого государя можно усматривать факты, очень обыкновенные на взгляд византийцев, но не обыкновенные на наш взгляд, т. е. на взгляд нашего времени, и рядом с этим факты не обыкновенные не только на наш взгляд, но и на взгляд древней Византия, хотя эта последняя и привыкла ко всякого рода сюрпризам.

Но обратимся к изучению самих фактов, из которых слагается это не чуждое оригинальности царствование.

Никифор Фока принадлежал к аристократической фамилии Фокадов, которая на ряду с некоторыми другими немногими аристократическими фамилиями, более уже сотни лет начала пользоваться особенным влиянием на дела общественные в Византии500. Лучшему, наиболее энергическому представителю этой фамилии Никифору случилось, хотя не на очень продолжительное время, достигнуть крайней степени земного величия – императорской византийской короны. Было бы излишне рассказывать о тех политических условиях, при которых Никифору привелось из верноподданного сделаться верховным повелителем. Достаточно заметить, что его царствование разорвало преемственную цепь византийских императоров так называемой Македонской царской фамилии. Случилось так, что лично Никифору нужно было выбрать одно из двух: или нелегкую византийскую корону или совсем нежелательную смерть. И понятно, куда склонился, на какую сторону выпал его выбор501 . Это событие само по себе еще не представляло ничего особенно необыкновенного: в Византии нередко вельможи, почти вопреки собственной воле, становились императорами, только потому, что им не хотелось безвременно умирать. Но вслед за этим событием потянулся ряд явлений, которые были неожиданны, непредвиденны – и во всяком случае могли очень сильно возбуждать общественное мнение и подавать повод к различным толкам, пересудам, и конечно оставить боле или менее глубокое впечатление в исторической памяти. Для всех лиц того времени боле или менее знавших Никифора оставалось несомненною истиною, что вступал на престол не только благочестивый человек, но и прямо сказать – аскет, и при том же в летах502) весьма близко граничащих со старостью. Восходил на византийский престол чуть не монах, который с меньшею охотою шел к блестящему византийскому трону, чем с какою пошел бы в убогую келлию уединенной св. обители. Кажется, нет ни одного древнего писателя, который, говоря о Никифоре, не отметил бы той или другой черты строго подвижнического характера в жизни этого лица503) не только до его воцарения, но и после этого события. Об его аскетизме распространено было в обществе византийском много достоверных сведений. Известно было, что он был вдовцом самой строгой жизни, отличался постничеством, нередко проводил ночи в молитве и чтении религиозных и назидательных книг504. Известно было и то, что не мало времени проведено было Ни-кифором в одном монастыре (на горе Кимине), где его дядя Михаил Малеин был игуменом, проведено в строжайших подвигах, и что мантия этого Михаила Малеина сделалась лучшим наследством для Никифора, которым он так дорожил. Одевать себя в эту мантию в минуты покаяния и сердечного горя было для Никифора делом особенно вожделенным505. Известно было также, что Никифор и во время своих военных походов ничего так не домогался, как общества наиболее уважаемых и любимых им монахов. Поощрить благочестивого подвижника к какому-нибудь полезному в монашеском быту предприятию, напр. построить храм для какого-либо общества монашеского, дать для этого материальные средства – было чуть не всегдашней думой Никифора. Известно, наконец, было, что для Никифора, так любившего Афон и преподобного Афанасия Афонского, приготовлена была этим последним и монашеская келлия на этой святой горе506. Афониты ждали, когда подвижник в миру Никифор станет подвижником вне мира.

Но не то случилось. Лишь только Никифор Фока вступил на престол византийский507), как последовала свадьба его – и все монашеские обеты, если не забыты, то во всяком случае исполнение их отложено на неопределенный срок. И этот брак Никифора, во многих отношениях, мог быть предметом соблазна. Ведь женился седовласый аскет на чрезвычайно молодой вдове покойного императора Романа II, первой красавице в Византии. Но это еще ничего. Трудно было представить себе супружескую пару, в которой жена так мало подходила бы к своему мужу, как это было в брак Никифора. Вдовствующая императрица известна была самой незавидной репутацией. Роман, первый ее муж, сам человек не высокой репутации, отыскал ее где-то в трущобах Константинополя, – она была дочь константинопольского трактирщика, – и женился на ней, не смотря на противодействие своего отца. Ее звали Анастасией, – имя, которое казалось неблагозвучным для утонченного слуха Византийского двора – и она была переименована: стала называться Феофано, в ознаменование, по уверению древних историков, той необычайной красоты, какою она блистала508. Но видно, лицо не всегда служит зеркалом души. По своим душевным и нравственным качествам она была в полном смысле безобразна. Целый ряд позорных дел насчитывает за ней история. На ее совести лежит даже несколько убийств. Утверждают, что благодаря ее внушениям муж ее Роман приказывает отравить своего отца Константина Порфирородного: ей казалось неприятным ждать, когда наступит время – и она из жены наследника престола станет настоящей царицей, и решилась отправить на тот свет своего царственного свекра509 . На ее же совести лежит смерть и ее собственного мужа – императора Романа: тот же яд, который прекратил жизнь Константина Порфирородного, сослужил свою службу и в отношении Романа510. Не упоминаем о менее тяжелых винах той же Феофано, об изгнании ею из дворца и пострижении в монашество пятерых ее золовок, сестер ее мужа Романа, – об этом поступке, который так опечалил мать невольных инокинь, что она с печали заболела и умерла511. Феофано справедливо сравнивают с Фредегондой, франкской королевой512) (VI века): как Фредегонда благодаря своим преступлениям сделалась злым гением царственного рода Меровингов, так Феофано покрыла позором византийский царственный дом Македонской фамилии.

Вот кто совершенно неожиданно сделался супругой Никифора. Никифор, полумонах сочетался браком с Феофано, обагрившей свои руки родственной кровью, с Феофано, считавшей, притом же, супружескую верность чуть ли не пустым словом513. Как случилось, что строгий по своим нравам, приготовивший себе монашескую келлию Никифор – женился на женщине несомненно дурных правил, об этом писатели византийские говорят различно514. Более правильным нужно, кажется, считать простейшее объяснение: Никифор, не смотря на свои лета и свой суровый образ жизни, имел сердце, способное к увлечению неземной красотой молодой царственной вдовы Феофано515 ), которую конечно он хорошо знал, так как в качестве влиятельного вельможи для него был всегда открыт дворец. Говорим: это простейшее объяснение нужно считать наиболее правильным!.. Не даром современник Никифора митрополит Мелитинский Иоанн между прочим начертал такие слова по смерти Никифора, на его гробнице: „ты все победил, исключая женщины»516 .

Нет сомнения, что брак Никифора с Феофано мог давать пищу для различных толков и суждений в свое время. И если одни, питая особенное уважение к Никифору, как человеку талантливому и знаменитому своими деяниями, старались смягчить факт (Лев Диакон), то другие, не чувствуя расположения к тому же Никифору, не стеснялись выставлять брак его, как результат сложных предварительных интриг, не делающих чести их участникам.

Этот брак Никифора со вдовствующей императрицей Феофано повел к некоторым столкновениям царя с тогдашним патриархом константинопольским Полиевктом, заставил императора созвать поместный духовно-светский собор в столице, на долю которого выпал неприятный жребий в своих определениях обелять дело, заведомо нечистое. Вообще выходила какая-то дисгармония, рождалось много недовольства, обнаружилась фальшь в отношениях... Но обратимся к самой истории брака Никифора. Лишь только закончилось бракосочетание в придворной Константинопольской церкви, император пожелал войти в алтарь или этого храма, или даже знаменитого Софийского собора517), куда обыкновенно устремлялись жители столицы и в минуты печали и в минуты радости, – намереваясь, по обычаю византийских императоров, вознести молитву в самом алтаре. Но Никифор не мог войти сюда; этому воспрепятствовал патриарх Полиевкт.

На такой слишком смелый поступок мог решиться не всякий из византийских патриархов, между которыми немало было лиц раболепных и угодливых. Чтобы отважиться на этот поступок, нужно было иметь хоть частицу духа великого Златоуста, который дерзновенно высказывал истину пред лицами, облеченными царственною властью. И действительно, Полиевкту современными ему византийскими историками усвоено имя „второго Златоуста»518 . Мы не думаем, чтобы Полиевкт был в самом деле другим Златоустом. Златоуст X века пережил в сане патриарха царствование четырех византийских императоров, имел с ними несколько столкновений, в которых он защищал интересы церкви и народа, но, он умел подчас и уступить, войти в компромисс, умел взвешивать степень личной опасности в случае настойчивости и полупокорялся обстоятельствам. Все это ведет к тому, что патриаршеская ревность Полиевкта имела лишь небольшое сходство с ревностью Златоуста: он обладал лишь частицей духа Златоуста, потому скончался в мире и с честью, избежав мученической кончины Златоуста IV века. Копия напоминала оригинал лишь настолько, насколько всякая копия напоминает свой оригинал519. Как бы то ни было, еще в предшествующие царствования, именно Константина Порфирородного520) и сына его Романа II521), он делал попытки оказывать влияние на совесть венценосцев, но эти попытки или не имели успеха или же сопровождались мелкими неприятностями для ревностного архипастыря. При императоре Никифоре Фоке с самого же начала нового царствования Полиевкту пришлось выступить дерзновенным защитником уставов церковных – и на этот раз с большим успехом, чем прежде.

Византийские историки рассказывают этот факт коротко, но они живо дают чувствовать весь глубокий драматизм, отмечающий ту сцену, о которой у нас речь. Новобрачный император направляется в алтарь; патриарх Полиевкт сопровождает венценосца, берет его за руку, проходит с ним все пространство храма до самого алтаря – но здесь происходит остановка. Остановился пат- риарх, и с ним царь. Патриарх объявляет, что император не должен переступать этого порога, пока он не исполнит эпитимии522), которая по древним правилам церковным положена на вступающих во второй брак523), – и сказав это, уходит сам в алтарь. Император счел за лучшее подчиниться воле архипастыря. Нужно сказать, что Никифор в молодости был женат и имел сына, – смерть жены, а потом сына больше всего и побудила Никифора помышлять об удалении от миpa, о монашеской келлии524. Император, говорим, не воспротивился воле архипастыря, но тем не менее, по замечанию одного византийского историка, всю жизнь сердился за это на патриарха. – Но этот случай не был единственною неприятностью, омрачившею дни новобрачного царя. Вскоре против брака Никифора поднялись возражения, как брака незаконного, и грозила опасность расторжения союза новобрачных. Один член придворного духовенства протопресвитер Стилиан начал разглашать, что император находится в кумовстве с новобрачной, что Никифор крестил кого-то из детей Феофано от брака ее с Романом, и следовательно находится в таком духовном родстве с императрицей, которое служит брачным препятствием. Слухи эти скоро достигли патриарха Полиевкта. Патриарх не медля явился к императору и сделал ему предложение развестись с императрицей – а в случае несогласия на это, он, император, будет считаться отлученным от церкви. Можно себе представить положение императора! Напрасно Никифор уверял патриарха, что не он крестил ребенка у императрицы, а его отец. Такое уверение не могло успокоить волнение умов. Император, тем не менее, не думал разводиться с Феофано и решился собрать собор в столице из высших духовных и светских сановников для рассмотрения вопроса и признания его брака законным. Собор действительно скоро собрался и дал делу желанное направление. Как достиг этого Никифор – это его секрет. Известно, что собор вполне обелил императора. Члены собравшегося собора прежде всего подвергли сомнению значение церковного правила, которым духовное родство – кумовство -- считается причиной, препятствующей лицам состоящим в этого вида родстве – заключать браки. Они объявляли это правило недействительным, так как оно будто бы возникло под влиянием императоров иконоборцев, в частности Константина Копронима. Протест этот был несправедлив, потому что закон о духовном родстве и отношении этого вида родства к вопросу о правоспособности брачащихся имеет другое, более раннее и более прочное происхождение525. Нельзя конечно думать, чтобы на соборе не нашлось человека, который в состоянии был бы опровергнуть лживый довод; тем не менее, никто из членов собора не сделал возражения по поводу этого последнего. Молчание, – на этот раз, разумеется, искусственное, – принято за знак общего согласия. В прочем, кажется, собору едва ли и нужно было входить в тонкие розыскания о происхождении вышеуказанного правила, оценивать его каноническое значение, – все это было бы усердием, не имевшим определенной цели, за исключением разве желания сказать лишнее угодливое слово Никифору. На соборе присутствовал и тот придворный протопресвитер Стилиан, который первый, хотя может быть и не открыто, а под секретом, начал разглашать о кумовстве Никифора со вдовствующей императрицей; этот Стилиан, или не желая навлечь на себя гнева Никифора Фоки, или же не имея смелости стать в противоречие с собором, решение которого явно клонилось в пользу императора, под клятвой утверждал, что Никифор никогда не был восприемником детей Феофано и что он, Стилиан, ничего подобного не разглашал. Собору оставалось только подтвердить законность брака Никифора, что тот и сделал. Не счел удобным идти наперекор императору и собору и патриарх Полиевкт. Он не делает никаких дальнейших расследований по делу брака Никифора с Феофано, хотя, как замечает один византийский историк, патриарх хорошо знал и понимал, что Стилиан лжет и дает беззаконную клятву526.

Все дело брака Никифора с Феофано набрасывает темный колорит на образ новоизбранного императора. Не успел закончиться брачный обряд, как начинается бракоразводный процесс, который если и приходит к счастливому концу, то все же чуть ли не все лица, замешанные в нем, должны были чувствовать, как говорится, не по себе. Отголоском неловкого положения лиц прикосновенных к брачному процессу служат заметки древних византийских историков, в которых с большею или меньшею ясностью чувствуется, что новый царь начал свое царствование соблазном527 .

Никифора Фоку ожидала печальная доля: начав свое царствование неблагополучно, так же несчастливо и продолжать его. С каждым годом звезда его меркла больше и больше, пока он совершенно одинокий, лишившийся всех привязанностей, не сошел в преждевременную могилу. Он как-то сумел в течение шести лет своего царствования потерять любовь народную, не смотря на все заслуги свои пред обществом; и произвести смуты и раздражение в церковных сферах, нарушить давние и неотъемлемые права духовенства и монашества, не смотря на то, что он оставался с подвижническими наклонностями – что так ценилось в Византии, – до последних дней своей жизни. – Как же это произошло?

Об отношениях Никифора к народу и обществу едва ли нам следовало бы говорить, так как это – предмет, не близко касающийся церковной истории, но в настоящем случае рассмотрение этого предмета дает понять, в каком натянутом положении находился народ к своему венценосному владыке, как мало подданные помнили о чувствах уважения и благоговения к своему государю, насколько исчезло представление у народа о нравственном долге в отношении к помазаннику, словом дает понять о степени деморализации народной – таком явлении, которое без сомнения подлежит наблюдению церковного историка.

Никифор до времени своего воцарения привлекал к себе сердца народа теми сторонами своей деятельности, которые особенно высоко ценились в Византии. Он был знаменитым полководцем, непобедимым в бранях; он стал народным героем в собственном смысле: стихотворцы избирали темой для своих поэм его геройские походы. Одна из таких поэм дошла и до нашего времени528. Богатая добыча, какую привозил с собой счастливый полководец из военных экспедиций, – множество золота, серебра, дорогих камней, пленных, – и это не один раз – сделали его имя славным в массах народа. И добавим не напрасно; на протяжении шести сот лет, разделявших царствование императора Феодосия Великого от времен Никифора – один Никифор уподобился сейчас упомянутому знаменитому полководцу, т. е. Феодосию529. Не один триумф был наградой храброму военачальнику. Позднее в дни своего царствования, Никифор принес в дар народу из военных походов несколько таких предметов, которые должны были особенно сильно действовать на религиозное чувство народа, столь чуткое и впечатлительное в восточной империи. Никифор то приносит в столицу кресты, которые сопровождали византийские войска и которые попали в плен при несчастных военных обстоятельствах прежнего вре-

мени530), то прибавляет к прочим святыням столицы новую -- нерукотворенный образ Спасителя531), то является в Византию с религиозной добычей – прядью волос Иоанна- Крестителя, прядью, на которой еще виднелись следы мученической крови Предтечи532. Но все, что делал прежде и что продолжал делать теперь Никифор для народа, не предотвратило того разлада, который возник в отношениях народа к царю. Став главой народа, Никифор, чем дальше шло время, тем больше терял популярность. Он знал, чем можно задобрить народ, привлечь к себе erо сердца, – знал, что одним из таких средств служит пышные театральные зрелища. Этим лучше всего можно было подкупить народ в свою пользу. Не даром византийский историк этого времени замечает, что „Византийцы, как никакой другой народ, питали пристрастие к зрелищам“533. Но заботы и попечение Никифора расположить к себе народ указанным путем не достигли цели. Раз даже случилось, что старания царя доставить народу какое-то невиданное зрелище повели к тому, что народ положительно озлобился на государя. Дело было так: между армянским корпусом войска, находившимся в Константинополе, которым царь особенно дорожил, и константинопольскими гражданами вышло какое-то уличное столкновение, завязалась свалка, в которой сделалось жертвой немало жителей столицы. Это народное возмущение едва не стоило жизни самому префекту Византии. Император, по этому поводу, был недоволен поведением Византийцев. Распространилась даже молва, что Никифор хочет наказать столичных жителей. Вообще видно, что граждане считали виновниками

этого печального дела – армянские войска, а царь – самих граждан. Связь между народом и верховною властью начинает рваться... Вслед за рассказанным событием открылись зрелища цирка. Никифор приказал представить на сцене примерное сражение, т. е. попросту устроить что то в роде маневров. Собрался народ в цирк – и конечно в громадном количестве. Началось представление. Воины разделились на две партии, заблистали мечи, обе стороны ринулись одна на другую. Но народ не понял – в чем дело, вообразил, что это обнажены мечи для мщения, против граждан, по повелению Никифора. Масса народа в панике побежала со зрелища. Множество нашло себе при этом смерть, так как бегущие давили друг друга534. Этот случай повел к тому, что народ стал считать царя чуть не врагом общественного блага, о чем вскоре и заявил открыто. Однажды, когда царь шел в религиозной процессии в один из праздников, некоторые из тех, чьи родственники погибли в цирке, позволили себе самым недостойным образом поносить царя, и даже бросать в след ему камнями и всяким сором. Женщины и те не считали зазорным для себя принят участие в этом метании камней в помазанника535. Историк византийский, сообщающий обстоятельные сведения о приключении в цирке, замечает, что после этого „народ стал чувствовать ненависть к царю»536. К несчастью для Никифора, за первыми обнаружениями нерасположения народа к нему нашлось немало поводов к возрастанию и увеличению этой общественной ненависти. Эта ненависть создавалась под влиянием целого ряда невзгод, тяжело отразившихся на народном благосостоянии, невзгод, виновника которых народ видел в царе Никифоре. Никифор был, как замечено выше, знаменитым полководцем. Блестящие войны ведет он и тогда, когда из простого военачальника стал царем. Разумеется, такие славные деяния должны были наполнить радостью сердца подданных. К несчастью, эти славные победы очень дорого стоили народу. Золото уплыло из казны, нужно было доставать денег для государственных надобностей – и вот появляется увеличение народных податей. Подданные поднимают ропот. Для улучшения финансового положения государственного казначейства Никифор употребляет меры, которые казались народу крайне несправедливыми и незаконными, так, например, он выдавал из казны новую золотую монету низшей пробы, а в качестве податей требовал старой золотой монеты высшей пробы. Лишил жалованья некоторых сановников, под предлогом государственного оскудения. А всего неприятнее для народа было то, что Никифор сквозь пальцы смотрел на торговые операции брата своего Льва, имевшего должность магистра и куропалата, а этот последний скупал хлеб и товары по дешевой цене, и продавал, из корыстолюбия, в три дорога. Некоторые историки корыстные операции подобного рода приписывают и самому Никифору но это едва ли согласно с характером этого государя537. Как бы то ни было, народ стонал под тяжестью финансового кризиса: безденежье и дороговизна создавали печальное положение. Это сделалось одной из важнейших причин народного недовольства Никифором. Не брань и каменья уже посыпались на Никифора, а нечто еще более чувствительное для того, кто все свои распоряжения считал законом, – это насмешки, на которые были большие мастера Византийцы. Насмешки в Византии были таким бичом, от которого приходилось невмоготу тем, кто имел несчастье возбудить их в народных массах; и случалось, что обиженные искали у верховной власти защиты от насмешек, как будто дело шло о разбое538. Не избежал этого несчастья и сам Никифор. Дороговизна, безденежье – побудили одного из граждан византийских наказать Никифора самым чувствительным образом – посредством острия сарказма539. Один такого рода случай занесен в летописи византийские. Раз Никифор производил смотр войскам; вдруг к нему подходит какой то старик и просит принять его в число солдат. Никифор удивился и замечает: ,,Да ведь ты стар!“ – „Но я, государь, отвечал старик, теперь стал много сильнее, чем когда был юношей». – „ Каким же это образом?» спросил император и получил в ответ следующее: „что я говорю правду, это ты, государь, можешь заключить из того, что в молодости я должен был употреблять пару ослов для перевозки пшеницы, купленной на одну золотую монету, а теперь я без труда на собственных плечах несу пшеницу, купленную на две золотых монеты». Летописец замечает, что Никифор понял „иронию», но промолчал540), т. е. сделал лучшее, что оставалось сделать в его положении.

Никифор промолчал, но в то же время прекрасно понял, что его положение среди подданных сделалось весьма незавидным. Он, – глава, вождь и повелитель народа, становится посмешищем этого самого народа. Он начал думать, что самая жизнь и безопасность его не обеспечены, и в виду этих мыслей Никифор переделывает один из своих набережных дворцов в замок, на случай если бы ему пришлось искать спасения от ярости своих подданных, так недовольных его правлением541. – Царь, на которого так много возлагалось надежд, должен был бояться своих подданных, как врагов, при чем у самих подданных истребляется всякое чувство благоговения к помазаннику! Что может быть печальнее такого зрелища?

В еще более ложные отношения, чем к народу вообще становится Никифор к церкви, к представителям ее – духовенству и монашеству. Нельзя отрицать того, что Никифор не оставался вовсе чужд интересам церкви, но несомненно, если он и оказал некоторую пользу ей, то еще больше старался ей вредить, посягая на ее благоустройство и процветание. К числу явлений, в которых выразилось желание императора до некоторой степени содействовать благу церкви относится его распоряжение касательно Греческой церкви в Нижней Италии. Никифор, так много распространивший посредством войн влияние и власть Греческой империи, не прочь был позаботиться и о распространении влияния и власти Греческой церкви. Его инициативе приписывается несколько мер, направленных к сейчас указанной цели. В Нижней Италии, которая в политическом отношении имела очень разнообразную судьбу542), находилось смешанное народонаселение: Греки перемешаны были с Латинянами, рядом с приверженцами церковного греческого обряда жили приверженцы обряда латинского. Нет никакого сомнения, что в Нижней Италии с течением времени латинский церковный обряд начал преобладать над греческим, вытесняя или стесняя этот последний; близость папского Рима делает такое явление очень понятным. Неизвестно, по какому поводу; но, тем не менее неоспоримо, Никифор обратил внимание на это невыгодное положение Греческой церкви в Нижней Италии и решился помочь ей. Он сделал распоряжение, чтобы один из более выдающихся местных епископов – в Калабрии и Апулии – епископ города Гидрунта (Отранто) возведен был в сан митрополита с правом поставления епископов в некоторые другие, близ лежащие, города. Таким образом, явилась как бы малая поместная церковь греческого обряда, получившая известного рода самостоятельность, и потому удобнее могшая противостоять папской власти, так как эта церковь теперь получала возможность не терпеть недостатка в представителях епископского сана. Тот же Никифор распорядился, чтобы в тех же провинциях Нижней Италии (Калабрии и Апулии) – богослужение совершаемо было исключительно на греческом языке, а не латинском. Mеpa эта, полагать должно, не столько имела в виду нападать на римский обряд, сколько защитить греческий, поставленный в неблагоприятное положение в италийских странах. Едва ли может быть сомнение в том, что патриарх Полиевкт одобрил меры Никифора и сделал все, что клонилось к точнейшему исполнению их. Не так приняты распоряжения Никифора на Западе. Там, как и естественно, они произвели невыгодное впечатление. Нашлись даже горячие головы, которые под влиянием папистических идей готовы были обратиться к Полиевкту с требованием, чтобы он явился на римский собор, нарочито для этого назначенный, и принес покаяние в том, что он с позволения Никифора решился на шаг, столь враждебный папским интересам543.

Сколько распоряжения Никифора касательно Нижней Италии показывают благоразумия в нем, столько же или даже гораздо больше, наоборот, обнаруживают деспотизма и враждебности церковным интересам желания его произвести некоторые реформы в положении церкви Византийской. Трудно уяснить себе мотивы тех поступков, в которых выразились сейчас указанные отношения Византийского государя. Первое место между распоряжениями Никифора, с характером вражды к церкви, занимает его закон (новелла), изданный им в 964 году и направленный к тому, чтобы положить предел развитию благосостояния монастырей и соединенных с ними религиозио-благотворительных учреждений. Какою ненавистью к монашеству и его учреждениям дышит этот указ монахолюбивого царя, а таким был Никифор, об этом лучше всего сообщает понятие содержание этого указа. Указ открывается изложением сентенций о целях и назначении монашества, и в резких выражениях жалуется на то, что эти цели и назначение мало осуществляются на практике. „Божественное Слово Отчее (т. е. Спаситель) – так говорится в указе – имея попечение о нашем спасении и указывая пути к нему, научает нас, что многое стяжание служит существенным к тому препятствием. Предостерегая нас против излишнего. Спаситель запрещает даже пещись о пище на завтрашний день, а не только что о жезле, суме и другой перемене одежды. И вот наблюдая теперь совершающееся в монастырях и других священных домах (τα iepd οεμνεΐα) и замечая явную болезнь (ибо лучше всего назвать это болезнью), которая в них обнаруживается, я не мог придумать, каким врачевством может быть исправлено зло, и каким наказанием следует наказать чрезмерное любостяжание (την άμετρίαν. Кто из святых отцов учил этому и каким внушениям они следуют, дошедши до такого излишества, до такого, по слову Давидову, суетного безумия? Не каждый ли час они стараются приобретать тысячи десятин земли, строят великолепные здания, разводят бесконечные табуны лошадей, стада волов, верблюдов и другого скота, обращая на это всю заботу своей души, так что монашеский чин ничем уже не отличается от морской жизни со всеми ее суетами. Разве слово Божие не гласит нечто тому противоположное и не заповедует нам (монахам?) полную свободу от таких попечений? Разве оно не поставляет в посрамление нам беззаботность птиц? Взгляни, какой образ жизни вели святые отцы, которые просияли в Египте, Палестине, Александрии и других местах, и ты найдешь, что жизнь их была до такой степени проста, как будто они имеют лишь душу и достигли бестелесности ангелов. Христос сказал, что только усиливающийся достигает царствия небесного, и что оно приобретается многими скорбями. Но когда я посмотрю на тех, кто дает обет удаляться от сей жизни и переменою одежды как бы знаменует о перемене жизни, и вижу, как они обращают в ложь свои обеты и как противоречат поведением своим наружности, то я не знаю, как назвать это, как не комедией, придуманною для посрамления имени Христова? Не апостольская эта заповедь, не отеческое предание – приобретение громадных имений и множество забот о плодах, приносимых деревьями». – После этих рассуждений о смысле и целях монашеских обетов, рассуждений, которые едва ли уместны в законодательном акте, император обращается к регламентации своих требований касательно монастырей. Законодатель прежде всего поставляет на вид, что монастырей настроено слишком много, и что строить новые монастыри нет надобности. Теперь, „когда число монастырей – говорит император – весьма размножилось и стало превосходить всякую потребность и меру, а между тем люди продолжают обращаться к устройству монастырей, то кто не подумает, что это добро не без примеси зла, и не скажет ли, что к пшенице примешались и плевелы. А еще более, кто не заметит, что богоугодное дело сделалось лишь прикрытием любочестия». Прямого вывода из этих слов, что новых монастырей строить не нужно – законодатель не решается делать; тем не менее он поставляет такие условия, при которых является делом невозможным сооружение вновь монастырей. Законодатель рекомендует лицам, желающим ознаменовать себя этим благим делом, сначала привести в исправность все существующие обедневшие и полузаброшенные монастыри – а таких по словам императора очень много, – а потом уже приниматься за сооружения новых монастырей. Если же не соблюдено будет этого условия, то построение новых „мы – замечает о себе законодатель – никак не позволим». Очевидно, такого рода позволение строить монастыри равнялось полному запрещению. Император старается ограничить и попечения благотворителей о старых монастырях. Если кто пожелает восстановить прежний монастырь и привести его в порядок, тот однако не должен жертвовать на монастыри поля, поместья или угодья („таковых, замечает законодатель, за ними уже довольно числится от прежнего времени»), а может жертвовать в пользу монастырей рабов, волов, стада овец и иного скота, так как при этих пособиях монастыри могут заняться обработкой втуне лежащей земли. Вообще этими последними словами указа запрещается дарить монастырям недвижимые имущества; нужно сказать, что сила всего указа в том и заключается, чтобы преградить прилив недвижимых имуществ в монастыри. Эту мысль прямо и заявляет указ, когда говорит: „и так никому да не позволено будет завещать поля и поместья монастырям – и прибавлено: и митрополиям, и епископиям так как это нисколько не приносит им пользы», – поясняет указ. Строить новые монастыри – указ, как мы знаем, решительно запрещает, но тем не менее в конце законодательного акта император делает уступку: он позволяет сооружать в пустынных местах келлии и так называемые лавры, так как они не стремятся к приобретению поместий и чужих полей. Давая это разрешение, законодатель не без ударения прибавляет: «мы не только не запрещаем этого, но, напротив, считаем делом достойным похвалы». Замечательны заключительные слова, которыми заканчивается новелла Никифора: „предписывая и постановляя все это, я знаю, что для многих слова мои покажутся тяжкими и несогласными с их образом мыслей, но я, следуя словам апостола Павла, хочу угождать не людям, а Богу. Кто имеет ум и рассудительность и способен проникать до глубины вещей, уразумеет, что мы произнесли решение, полезное для живущих по Бозе, а также и для всего общества»*.

Скажем несколько слов об исторических условиях издания этого закона и, укажем его историческое значение. Закон этот представляет страницу из истории той борьбы правительственной власти, какую эта власть вела с материальным преобладанием землевладельческих классов, каковы вообще помещики, учреждения и лица, имевшие права помещиков – т. е. монастыри и епископы. Власть того времени желала ослабить нарастание богатств у сейчас названных классов землевладельцев – и удержать их, эти богатства, в руках людей принадлежащих к земледельческому классу народа544. Никифор действует в том же направлении, но так как он сам вышел из родовитой богатой фамилии (он не принадлежал к царствующей династии), то он только на половину мог направлять свою деятельность против землевладельческих классов – он должен был сделать исключение в пользу аристократов, к которым сам принадлежал, – а премуще- ственно направить удары на тот класс землевладельцев, который хоть и владел землями подобно аристократам, но составлял особую корпорацию в государстве – разумеем епископов и монастыри, как юридические лица. Этим конечно уясняется направление указа Никифора, но не уясняется степень напряжения, с какой ратует законодатель против духовно-сословного землевладения. Вопрос этот становится тем менее понятен, что изучаемый закон Никифора, по тону и своим явно пристрастным требованиям, слишком отличается от законов его предшественников, также не упускавших случая – ударить по той же струне, но только с меньшей силою и с соблюдением полного приличия. Двое из предшественников Никифора императоров X века, в своих законодательных памятниках останавливаются на вопросе о духовно-сословных имуществах – и ищут решения его с намерением ограничить нарастание богатств, т. е. недвижимых имуществ, в руках духовных землевладельцев545) – но им далеко до Никифора... Так император Роман I в одном указе обращает свои укоры против всех чиновных землевладельцев, как лиц обогащающихся на счет мелких собственников-земледельцев и притом путями не всегда законными. Здесь читаем: те, кто получил себе в удел от Бога власть и возвысился над толпою честью и богатством, те вместо того, чтобы, как это им приличествовало, взять на себя попечение о бедных, напротив, смотрят на них как на свою добычу, отданную им на съедение и досадуют, если им не удается проглотить ее как можно скорее. Эти люди, по замечанию указа, являются для сельских несчастных жителей чем то в роде мора или гангрены, въевшейся в здоровое деревенское тело, чтобы довести его до погибели. Указ перечисляет, кого он желает ограничить в приобретении недвижимых имуществ. Здесь наряду с лицами мирскими упоминаются и духовные – митрополиты, епископы и игумены. Всем им запрещается, в какой бы то ни было форме приобретать известного рода частные поземельные владения, будет ли то в форме покупки, дарения или наследства546. В этом же самом законе Романа есть прямое замечание касательно монастырей, отчасти напоминающее распоряжение Никифора. Так здесь говорится: „мы не желаем, чтобы постановленные нами благие меры потерпели какое-либо нарушение под предлогом пожертвований или записей, даваемых святым обителям постригающимися в них монахами. Для монастырей будет достаточною выгодою вместо земли или недвижимости получать справедливую ее цену деньгами547. В законах, изданных императором Константином Порфирородным, в числе юридических лиц, права которых ограничиваются в отношении к приобретению недвижимых имуществ – также упомянуты митрополии, епископии, монастыри и духовно-благотворительные заведения, им запрещено приобретать земли, принадлежащие мелкопоместным воинам548. Из этих образцов законодательных распоряжений, сделанных императорами прежде Никифора, открывается, что он в своем законодательстве идет тем жe путем, как и его предшественники, но все же законодательные постановления Никифора слишком удаляются по тону, духу и широте требований от законодательных мероприятий других императоров того же века. Никифор выразил свои мысли касательно церковного землевладения в резких чертах не чуждых некоторого сарказма – и шел так далеко в своих желаниях, что становится законодателем беспримерным, исключительным. В данном отношении он сильно выделяется из ряда византийских императоров, и этим он обязан не какой-нибудь определенной правительственной системе, а своей вражде к духовному сословию, от чего бы это ни происходило: от того ли, что император с аскетическим характером серьезно считал за лучшее, за самое целесообразное дело – поставить монашеский чин, якобы уклонившийся от своего идеала, в разряд неправоспособных рабов, или из нерасположения к духовенству, вследствие нелюбви к патриарху – Полиевкту, или еще по чему-либо, – это все равно. Рассматриваемый указ Никифора справедливо признают удивителъным законодательным памятником и называют его богопротивным законоположением549. Этот указ отразился тяжелыми последствиями в особенности на монахах. Есть основание полагать, что он повел к стеснениям, гораздо большим, чем какие определены были самим законодателем. Как известно, слишком рьяные исполнители чужой могущественной воли всегда отличаются усердием не в меру. Так по видимому было и во времена Никифора, вследствие рассматриваемого указа. Под предлогом сбора податей некоторые чиновники Никифора Фоки врывались в монастыри, схватывали монахов, сажали их в тюрьму, а самые монастыри чуть не предавали разграблению. При другом случае один из клевретов Никифора, под каким-то самым пустым предлогом, избил настоятеля одного монастыря, так что тот едва остался жив; монастырское имущество присвоил себе, а хозяйственные постройки предал огню550.

Как принят был изложенный указ Никифора византийским духовенством? Нашлись льстецы между епископами, которые с большою охотою подписались под законодательным актом Никифора551. Но часть епископов нашла этот указ обидным для церкви – и решительно отказалась принять его. Этим неуступчивым епископам указана была дорога в ссылку552. Как держал себя при этом случае патриарх Константинопольский Полиевкт – история не говорит. Судя по тому, что Полиевкт не был в изгнании, можно думать, что он не явил особенной ревности в борьбе с бесцеремонным законодателем553.

Никифор Фока известен и другими законодательными мерами, в которых обнаруживается тот же характер деспотического отношения к церкви и духовенству. Один из византийских историков замечает, что Никифор присвоил себе право помимо духовной власти назначать кандидатов на епископские вакантные кафедры, причем он обыкновенно назначал кого-нибудь из лиц, принадлежащих к придворному духовенству и преданных ему. Часть доходов епископской кафедры, при таких обстоятельствах, шла на лице, занявшее вакансию, а другая часть доходов поступала в императорскую казну554. Другой византийский историк пополняет это известие и ближе уясняет, как случилось, что назначение епископов Никифор захватил в свои руки. Этот историк говорит, что у патриарха Полиевкта возник спор с прочими епископами, вероятно митрополитами: епископы предъявляли желание, чтобы назначение на архиерейскую кафедру зависело от коллегии или собора епископов, а патриарх напротив хотел, чтобы епископы в этом случае действовали с его, патриаршего согласия, и чтобы только тот считался законно избранным, чье избрание одобрит Полиевкт. Патриарх, отстаивая свои права, указывал на то, что епископы, избирая кого-либо на высший духовный пост, часто действуют вопреки справедливости и законности555. Что представляли в пользу своего требования оппоненты патриарха – неизвестно: весьма возможно, что они указывали на злоупотребления патриарха Феофилакта, предшественника Полиевктова, Феофилакта, любившего до страсти коней и не щадившего никаких издержек на конюшни, а потому для приобретения нужных ему денег не пренебрегавшего никакими средствами – а главное таким средством, как симония, ибо при этом патриархе места покупались чуть не с молотка**. Указанным спором патриарха с епископами и воспользовался император Никифор в собственном интересе: он не дал предпочтения ни той, ни другой из оппонирующих сторон, а определил, чтобы на будущее время все епископы были назначаемы по его личной воле556. И вот, пользуясь этой прерогативой, Никифор стал назначать на вакантные епископские места приближенных к нему духовных лиц, причем часть доходов этих ставленников царя и обращалась безвозвратно в казну. В какой мере пользовался Никифор присвоенным ему правом указанного рода, сказать с точностью трудно. Но несомненно, что епископы в царствование Никифора – быть может царские ставленники – обязаны были вносить в казну и вносили более или менее значительную сумму денег. Так епископ Левкатский уверял своего современника, что он платил от своей церкви Никифору ежегодно сто золотых монет, и что подобное же делают прочие епископы, внося в казну или более этого или менее, смотря по количеству доходов той или другой епископии. Принимая во внимание такие порядки дел, тот же современник называет церкви греческой империи таможнями557.

Кроме этих распоряжений, направленных к унижению церкви и вреду для развития церковного благосостояния – Никифор дал еще предписание, которым прекращалась раздача денежных пособий, выдававшихся, по силе постановлений прежних царей как некоторым церквам, так и монастырям558.

Всеми этими перечисленными указами и предписаниями Никифор посягал на свободу, которою должна была пользоваться церковь, но не пользовалась. На эти распоряжения Никифора церковь того времени действительно смотрела, как на лишения ее свободы559.

К чести тогдашней церкви, представители ее оказывали, хотя и не очень решительное, противодействие мерам Никифора. Но был случай, когда представители иерархии не удовольствовались такого рода сопротивлением, а выступили с энергическим и единодушным протестом против Никифора. Никифор, как известно, был славный полководец, любил воинов; знал, что сила войска основывается на мужестве, – а в мужестве воинов весьма нуждалась византийская империя, окруженная со всех сторон полчищами врагов. Движимый чувством любви к войску и желанием найти верный источник храбрости солдат, Никифор пришел к весьма странной мысли, почти невероятной по своей парадоксальности. Он вздумал было составить определение, в котором имел в виду раскрыть мысль, что между всеми подвигами христианскими смерть на войне наиболее всего ведет ко спасению души – и провозгласить всех воинов на брани убиенных действительными мучениками, св. мучениками. Так как в исполнении этого плана он не мог обойтись без содействия церкви – дело касалось вопроса о канонизации – то он обратился за содействием к представителям церкви. Но патриарх и епископы решительно воспротивились воле императора, указывая на то, что по правилам св. Василия Великого воины, обагрившие свои руки кровью врага, подлежат трехлетней эпитимии560. На этот раз затея Никифора кончилась ничем. Великий муж св. Василий, при жизни смирявший арианствующего царя Валента, по смерти тоже совершил с Никифором***.

Между историческими памятниками, обрисовывающими времена царствования Никифора Фоки важное место занимает документ под заглавием „посольство Луитпранда к Никифору» – описанное самим послом561. Здесь можно находить свидетельство о тех недружелюбных отношениях, которые давно уже образовались между Западом и Востоком вообще – и о разладе, который с IX века чувствовался между Восточною и Западною церковью в частности. Таким образом названный нами памятник дает возможность судить о той натянутости, какая характеризует отношения Запада к Востоку, церкви первого к церкви второго в эпоху, когда факт разделения церкви начался и близился к своему завершению562. Нужно сказать, что документ этот дает один из поводов для католической группы писателей относиться к личности Никифора с великим нерасположением563 . И, кажется, должно сознаться, что поведение Никифора, очерченное в данном памятнике, в значительной мере оправдывает такого рода недружелюбные чувства к нему. Быть может, условия и обстоятельства, при каких принято было посольство Луитпранда в Византии, хоть еще несколько обострили и увеличили разлад, начавший так ясно обнаруживаться между двумя половинами дотоле единой христианской церкви.

Едва ли было бы уместно разъяснять цель посольства епископа Кремонского Луитпранда от лица Германского императора Оттона I к Никифору Фоке. Это посольство имело политические и матримониальные интересы, но оно, по самому характеру той эпохи, не могло не иметь довольно яркого религиозного отпечатка. Вследствие недовольства Никифора папой Иоанном ХIII и императором Германским Оттоном I (по вопросам политическим), Греческий император и его сановники приняли Луитпранда очень нелюбезно, и четырехмесячное пребывание западного посла564) в Византии было как бы почетным арестом. Если хоть на половину поверим словам Луитпранда, писавшего под впечатлением испытанных неприятностей и потому наклонного к преувеличениям, то оказывается, что его, от начала до конца пребывания в Византии, всячески стесняли и притесняли. Он жалуется на различного рода неудобства и оскорбления, которым умышленно подвергали его. Дом для жительства отвели ему такой, который не мог удовлетворять самым насущным потребностям: дом не имел воды, отстоял далеко от дворца; в слуги дали послу какого-то человека сребролюбивого, столь дурного, что Луитпранд готов был усомниться, что он рожден на земле, а не есть исчадие ада. Вообще жилище, отведенное ему в Византии, казалось ему ничем не лучше тюрьмы. По словам его, с течением времени напасти еще увеличились. К жилищу Луитпранда поставили стражу, так что он сделался формально арестованным. Он лишился возможности беседовать с кем бы хотел. Если ему кто-либо из посторонних присылал в подарок благовония, яблоки, вино, хлеб, все это выбрасывалось вон, а самих приносивших награждали оплеухами. За императорским столом, куда его иногда приглашали, ему доводилось переносить унижение. Раз его посадили на пятнадцатое место, считая от императора, и это принято было послом за личное оскорбление и оскорбление самого западного императора, притом

же из числа свиты епископа Кремонского никто не был приглашен к столу во дворец. В другой раз Луитпранда за царской трапезой посадили ниже даже посла болгарского, и когда западный посол начал было протестовать, то его хотели посадить в наказание за сопротивление за один стол с царскими слугами – и Луитпранд должен был смириться. Сам император Никифор или его приближенные, по его приказанию, бранили многократно самого посла, германского императора, западные нации, войско западное, говоря о последнем, что его храбрость заключается в пьянстве. Самое его возвращение домой, под разными искусственными предлогами, отлагали в Византии со дня на день, к печали и сокрушению Луитпранда. При возвращении в отечество, епископу Кремонскому не было доставлено никаких удобств, так что обратный путь сделался, для него источником бед. Он встречался при этом с такими греками, которых он называет „чистыми дьяволами душой». Оставляя Константинополь, Луитпранд начертал на стенах своего дома латинские вирши, заключающие в себе пасквиль на безумного Никифора и лживость греческого народа. И этим он считал себя хотя немного отомщенным.

Во время пребывания в Константинополе епископу Кремонскому пришлось не раз узнать о том неуважении и непочтении, с какими в Византии, в придворных сферах, относились к римским папам. Он узнал, какого невысокого мнения Византийцы держались касательно западного религиозного смысла. Он выносит то впечатление, что как прежде папы терпели нередко неприятности и несчастье от императоров византийских, даже подвергались ссылке, так и вперед им нельзя ожидать себе ничего лучшего. И как бы в пример того, как Византийцы относятся к папам, Луитпранд рассказывает, как во время его пребывания в Константинополе было принято византийским правительством посольство папы Иоанна, в котором были и епископы, посольство, имевшее своей миссией – цель, доволно близкую к той, ради которой прибыл в Византию сам Луитпранд. Послов папы, по изображению Луитпранда, Византийцы считали достойными смерти, и только потому не удостоили их этой чести, что не хотели марать своих рук в крови каких-то рабов, мужиков, – какими представлялись им папские послы. Византийцы, по уверению епископа Кремонского, находили приличнее всего высечь папских послов розгами, вырвать волосы на голове и бороде, зашить их самих в мешки и бросить в море. Но кончилось тем, что папские послы заключены были в тюрьму. По словам того же Луитпранда, когда он отправлялся из Константинополя на Запад домой, то ему вручено было два письма: одно на имя императора Германского, начертанное золотыми буквами и с такою же печатью, от лица самого Никифора Фоки, а другое на имя папы, – при этом случае Луитпранду разъяснили, что посылается письмо папе не от имени императора, этого папа не достоин, а лишь от имени брата царского Льва, и что по той же причине письмо, адресованное папе, начертано лишь серебряными буквами и с серебряною печатью; к этим словам еще было добавлено: если же папа и вперед не станет благоразумнее, то пусть он знает, что ему грозит погибель. По рассказу Луитпранда, раз император Никифор во время торжественного царского обеда, за которым присутствовали и патриарх Константинопольский, и епископы греческие, завел с западным епископом-послом речь о различных религиозных вопросах, но эта речь направлялась, не к какой другой цели, а к унижению и посмеянию (ludum haberet) западного вероисповедания. Император спросил посла, как школьника: какие соборы признаются у них, и когда Луитпранд отвечал, Никифор сказал, что он, посол, не упомянул еще одного собора – германского и не упомянул потому, что этот собор не делает им чести. Когда сказал это император, Луитпранд, по его словам, ясно раскрыл вслух всех, насколько латинская церковь выше греческой, насколько вера христианская на Западе сохранилась чище, чем на Востоке, где столько родилось ересей, ибо были де и такие случаи, что римские первосвященники сжигали сочинения константинопольских патриархов; он старался дать заметить, что вера греческая достигла периода обветшания потому, что она не сопровождается делами, а вера римская, в особенности вера западных молодых народов далека от такого печального состояния. Вообще Луитпранд отвечал в том же тоне, в каком писали полемисты латинской церкви в IX и XI веке, направляя удары против церкви греческой. Видно, что жар полемики задернут был в X веке лишь тонким слоем пепла...

Но больнее всего было для епископа Кремонского, папского ставленника, выносить те не лестные суждения и отзывы, какие делались в Византии касательно папы, считавшего уже и тогда на Западе главой церкви. О тогдашнем папе, в присутствии Луитпранда, говорили, что он, папа, глупее всех прочих людей (omnium hominum stolidior... nosque id profitemur. За то, как управляли церковью папы, их называли „торжниками» и ,,святокупцами“565. Так назвал папу сам Никифор. Луитпранд, в виду указанного положения дел, считал бы уместным собрать собор в Риме, пригласить на него Никифора, и если тот не придет, предать его анафеме.

Само собой разумеется, что при вышеуказанных обстоятельствах Луитпранд изобразил в своем донесении императору Оттону и императора Никифора, и Византию, и двор, и религиозную сторону Византийцев, и духовенство здешнее в чертах ненавистных. В этом описании Луитпранда карикатурность несомненно берет верх над историческою правдоподобностью. Так наружность Никифора, вопреки свидетельству греческих писателей566 ), он изображает в чертах, возбуждающих чувство отвращения. Никифор, по его словам, так был похож на эфиопа, что никто не захотел бы встретиться с ним ночью на дороге. Столь императора по своим кулинарным свойствам представляется описателю верхом грубости, смешным варварством. Обычай провозглашать здравицу за столом, притом же за людей пожилых, как например за 90-летнего старца, отца императора Никифора, он называет и глупостью, и лестью. Торжественные религиозные церемонии византийские, в которых участвовали обыкновенно и императоры, показались ему не стоящими внимания. Не понравилось ему здесь и то, что народ шел босыми ногами; он думал, что это делалось в угождение Никифору. Вельможи, участники церемоний, показались ему одетыми бедновато и в поношенном платье. Самая одежда Никифора показалась ему затасканною, так как этого рода убранство от прежних царей переходило к последующим. Показались ему неуместными и различного рода восклицания певцов, обращенные к царю. По его мнению, восклицания эти также были к лицу Никифору, как если бы они обращены были к пресмыкающемуся чудовищу. Греков Луитпранд изображает льстецами и ласкателями, которые немощного называют могущественным, глупого – мудрым, черного – белым, грешного – святым. Им, по словам его, ничего не стоит клясться головой императора, своей или головой собственных детей. Говоря о самом городе Константинополе, он истощает весь лексикон бранных слов. Конечно, Луитпранд не оставляет без своеобразной оценки и византийского духовенства. Не говоря ничего худого лично о патриархе Полиевкте, он однако замечает, что патриархи константинопольские, при императоре Романе I, частью хитростью, частью за деньги получили от папы право носить паллиум, и с тех пор стали раздавать это отличие и другим епископам Востока567. О всех греческих епископах Луитпранд невысокого мнения. Он считает их людьми негостеприимными. Клянусь, говорит он, во всей Греции я не встретил епископа, склонного к гостеприимству. Луитпранд характеризует тех же епископов и с других сторон их жизни. Эта характеристика, по расчету описателя, должна представляться остроумною и эффектною. Приводим собственные слова епископа Кремонского: епископы Греции в одно и тоже время и богаты, и бедны. Они богаты, ибо сундуки их ломятся от золота, но они бедны, ибо нет у них слуг и провизии. Сидят они за пустым столом, хлеб едят матросский, вино не пьют, а лишь прихлебывают. Сами они продают и покупают; сами отпирают двери и запирают, сами они и слуги за столом, и конюхи, и евнухи (т. е. слуги вообще. В этом описании Луитпрандом греческих епископов, не смотря на желание автора посмеяться над восточной иерархией, помимо воли автора, ярко выступает одна очень характеристичная черта тогдашних епископов: их простота жизни, нетребовательность и уменье довольствоваться немногим, – очевидно такая черта, которая делает честь тогдашней греческой иерархии и которая тем ценнее, что заподозревать правдоподобие свидетельства в этом пункте нет оснований568.

Во всяком случае несомненно, что распространение на Западе таких взглядов на Греков и греческую церковь и мнений о них, как это находим у Луитпранда, могло служить отнюдь не сближению, а дальнейшему разъединению двух половин вселенской церкви. С другой стороны рассмотренный нами памятник может подавать достаточные основания для резкой и жесткой характеристики Никифора Фоки.

К выводам и заключениям еще более неблагоприятным для имени и чести императора Никифора может служить также документ, на который византологами обращено внимание сравнительно в недавнее время. Разумеем сатирическое сочинение, известное под именем „Филопатрис», т. е. патриот, или любящий отечество569. Это произведение помещается и издается между сатирами известного врага христианства II века язычника Лукиана Самосатского, которого прежде считали автором этого произведения, но с течением времени учеными уяснено, что Лукиану приписывать его нет оснований570. Поэтому явилось два главных предположения о времени происхождения произведения ,,Филопатрис», при чем о имени автора не считали возможным доискиваться. Одни ученые предполагают, что оно появилось во времена императора Юлиана571), а другие – что оно продукт позднейшей византийской литературы и возникло в царствование Никифора Фоки. Эту последнюю гипотезу утвердил своим авторитетом известный историк Нибур, немецкий издатель византийских историков, опираясь между прочим на основаниях, представленных филологом Газе572. В недавнее время эту самую гипотезу далее развил, подкрепив ее новыми доводами, церковный историк Гфререр573. Основаниями такого предположения служат с одной стороны совпадение некоторых фактов царствования Никифора Фоки с теми фактами, какие указываются в сочинении „Филопатрис», а с другой (будто бы) согласие религиозных взглядов, проводимых в этом произведении, с общим религиозным мировоззрением императора Никифора.

Итак, нам нужно рассмотреть вопрос: может ли сочинение „Филопатрис» считаться памятником, знакомящим нас с деятельностью Никифора и его религиозными задачами и стремлениями? Чтобы не заходить далеко, посмотрим лишь: какие стороны религиозной жизни общества затрагивает сатира „ Филопатрис“ и можно ли утверждать, что она согласуется с религиозными идеалами царствования императора Никифора?

Недаром произведение „Филопатрис» приписывалось врагу христиан Лукиану. Оно несомненно проникнуто духом вражды к христианству и некоторым явлениям, имевшим место в христианском обществе. Сатира глумится как над некоторыми из догматов христианства, так и над образом жизни и поведением некоторых из христиан. Из догматов христианской религии, прежде всего, подвергается осмеянию догмат о св. Троице. Нужно сказать, что сатира изложена в форме диалога, и один из участников беседы (Трифон) требует от своего собеседника (Крития), чтобы этот поклялся Отцем, Сы- ном и Духом Отчим, Троицей в единице. На это требование последний отвечает следующим ироническим замечанием: „Я вижу, что ты под предлогом клятвы хочешь научить меня новой арифметике. Но почему ты по образу Пифагора не говоришь о четверояком единстве, о восьмиричном единстве и тридцатикратном единстве?» Здесь же можно находить насмешки над христианским учением о предопределении. Один из собеседников к слову ставит в упрек христианам, что они веруют в какие-το небесные книги574), в которые наперед записаны дела и судьбы всех людей, не исключая скифов, для чего требуется, прибавляет острослов, много писцов на небе. Другой из собеседников, хотя и выступает на сцену в качестве приверженца христианства, смеется над учением о творении мира, потому что, рассказав в немногих словах, в чем заключается это учение, он, с ясным намерением поглумиться над бытописателем, прибавляет, как описал «человек с гугнивымъ языком“ (т. е. Моисей)575. Этим и ограничиваются глумления над христианскими догматами. В той же сатире очерчено несколько лиц христианского исповедания, по видимому монахов, и разумеется приданы этим лицам черты комические. Так один из собеседников говорит, что он видел на площади человечка, по имени Харикеноса, чахоточного старика, поводящего носом по воздуху, страшно кашляющего и выбрасывающего из себя мокроту – мокроту чернейшую самой смерти. Этот-то старик, по словам того собеседника, говорил: „сей (неизвестно кто) избавит, как предсказал я, от всякой ответственности сборщиков податей за недоимки, всем кредиторам заплатит взятое у них в долг и освободит нас от всяких налогов, не исключая государственных»576. Писатели, относящие сочинение „Филопатрис“ ко временам Никифора, видят здесь сатирическое изображение монаха из, эпохи царствования Никифора, монаха, который не доволен материальными стеснениями и ограничениями, введенными от этого императора, и одушевлен надеждой на скорое превращение тяжелых обстоятельств 577. В той же сатире есть и другое место, в котором видят характеристику монахов и их настроения во время царствования Никифора. Один из участников беседы, выводимых в Филопатрисе, рассказывает, что знакомый ему сборщик податей повел его чрез железные ворота по медному помосту, что они поднялись по многочисленным лестницам, вошли в золотой зал, подобный тому, какой был, по описанию Гомера, в доме Менелая. И здесь нашли много мужей бледнолицых с глазами, потупленными на землю. Некоторые из этих последних, по словам рассказчика, спросили их: „наверное вы принесли какое-либо неприятное известие», ибо по замечанию рассказчика, бледнолицые люди эти постоянно желают только наихудшего и готовы радоваться при известии о несчастиях, они являются тем же, чем фурии в театре. Рассказчик замечает, что он сильно стал порицать бледнолицых людей. „Проклятые, перестаньте, – сказал он, – изощрять зубы против львов, мужественных сердцем (под львами, конечно, разумелись император и лица правительственные), у которых так много копьев и мечей. Это оружие падет на ваши же головы за то, что вы враждуете против отечества. Все эти ваши бредни (о напастях и несчастьях), которым вы отдаетесь, не имеют значения». – „Нет, это не бредни, – отвечали они, – мы получили откровение во сне после того, как мы 10 дней постились и 10 ночей провели в благочестивых песнях»578. По толкованию писателей, относящих рассматриваемое сочинение к X веку, в этом карикатурном изображении есть несомненные намеки на патриарха Константинопольского Полиевкта и епископов греческих, которые, при виде строгих мер Никифора, направленных против духовенства и монашества, держали общие советы, сокрушались и выражали боязнь, что могут последовать новые беды для них со стороны императора579. В рассматриваемой сатире один из собеседников делает, по видимому, какой-то иронический намек на первохристианскую историю. Он говорит, что теперь провозглашено новое учение о возрождении человека водою, и что это учение возвещено одним галлилеянином с лысой головой и долгим носом, галлилеянином, который мог на воздухе подняться до третьего неба и там услышать удивительные вещи580. О ком тут речь, суждения могут быть различны581.

Теперь на очереди разрешение вопроса: можно ли считать полемику против христианства, находимую в „Филопатрисе», свойственною X веку, временам императора Никифора Фоки? и затем: можно ли в саркастическом описании здесь же аскетов находить хоть что-либо такое, что доказывало бы, что в этой сатире действительно описаны патриарх Полиевкт и единомысленные с ним епископы и монахи эпохи Никифора? Ни того, ни другого утверждать нельзя. Такого рода насмешки над христианским учением, какие встречаем в Филопатрисе, немыслимы в X веке в Византии. Эпоха Х-го века византийской истории хоть и была недостаточно религиозна, потому что в это время внешняя религиозность преобладала над внутреннею, истинною и чистою. Но представлять возможность существования в Византии Х-го века таких лиц, как автор „Филопатриса», ни с чем не сообразно. Это значит не понимать византийской истории или же злобно клеветать на нее. Никаких кружков ученых людей, из которых могло бы выйти такое произведение, как Филопатрис, не было в Византии и быть не могло при императоре Никифоре582 . Bеpa в христианские догматы сохранялась в византийском обществе этого времени в полной мере. Да и сообразно ли с историческою действительностью представлять себе, как делает Гфрёрер583), императора Никифора человеком способным поощрять кого-либо из числа ученых его времени к изданию такого нечестивого произведения, как Филопатрис? Как бы низко ни ценили этого императора, никто не осмелится серьезно утверждать, что Никифор был каким-то скептиком – императором в духе Фридриха II, автора сочинения: de tribus impostoribus. Свою преданность христианской религии Никифор ясно доказал и своею жизнью, и своею смертью. – Столь же мало оснований думать, что Филопатрис дает саркастическое изображение патриарха Полиевкта и монашества тех времен. Правда, лица, выводимые на сцену в диалоге: „Филопатрис“, несомненно говорят о событиях и явлениях в Константинополе, но за тем: нет ничего, что давало бы основание утверждать, что в диалоге осмеиваются Полиевкт и его единомышленники. Утрированные и злобно-иронические черты, в которых описываются аскеты в диалоге, могут быть прилагаемы к монахам и какого-либо другого времени, например времени императора Юлиана. Жалобы и огорчения, какие слышатся в диалоге, на налоги и подати, могут относиться не к одному X веку, но и ко временам напр. иконоборческим; ожидание, что тяжелые времена пройдут и наступят лучшие – слишком ненадежный признак, чтобы иметь право относить сатиру ко времени Никифора. А главное – в сатире нет ничего такого, чтобы хоть сколько- нибудь указывало на происхождение ее в Византии – позднейших времен. Ни одна характеристическая чисто византийская черта позднейшего времени не может быть отыскана в Филопатрисе. Напротив, бред классическим язычеством, споры о богах Гомера, о древне-языческом фатум – а это ясно можно находить в сатире – все такие черты, которые переносят нас ко временам не позднее IV и V века. Византия X века уже не занималась подобными вопросами584.

Таким образом мы видим, что нет твердых оснований относить сатиру Филопатрис по ее происхождению ко временам Никифора Фоки585), а следовательно будет делом несправедливым приписывать царствованию Никифора такую „ужасную тайну“586 ), как позволение составить и издать указанную сатиру. Вообще брать для опоры в суждениях о Никифоре Фоке – диалог Филопатрис было бы крайне смело.

Известный римский философ Сенека говорил: „лишь то, как умирает человек, доказывает: чего он стоит»587. Если этот афоризм верен, то мы должны сказать, что Никифор Фока в обстоятельствах его смерти обнаружил лучшие свойства своей натуры. О смерти Никифора теперь и скажем. Начался седьмой год царствования Никифора, который ему не суждено было прожить. Многое служило предзнаменованием, что императора ожидает роковая минута. За несколько месяцев до его смерти какой-то монах неожиданно вручил императору письмо, и сам скрылся; все попытки отыскать подателя письма были напрасны. Письмо заключало предсказание, что в третий месяц после сентября императора ожидает смерть, – Никифор Фока умер от руки убийц. Во главе заговора были: его собственная жена Феофано, женщина столь опытная в кровавых делах, и ее порочный наперсник Иоанн Цимисхий, выдающийся по своим военным успехам генерал, родственник Никифора, захотевший преступлением проложить себе путь к престолу. Говорят, что в день смерти, император предуведомлен был каким-то духовным лицом о грозящей ему опасности, но он или не принял должной предосторожности, или же не хотел принимать ее. Вечером 10 декабря 969 года заговорщики тайно пробрались в аппартаменты императрицы – и здесь начали ожидать удобной минуты для осуществления своего кровавого замысла. Наступила ночь. Заговорщики тихо пробрались в ту часть дворца, где находилась опочивальня Никифора. Уже они обнажили мечи, чтобы проколоть спящего императора. Но оказалось, что императорское ложе пусто. Страх напал на злодеев. Уже они готовы были броситься в бегство, предполагая, что их умысел открыт. Но вот маленький евнух шепнул им, что император удалился для сна в ту крепость, которая прилегает ко дворцу и которая построена была Никифором в виду возможности заговора на его жизнь. Там убийцы действительно нашли того, кого искали. Летописец передает интересные подробности о том, как проводил император последние месяцы своей жизни и в особенности как провел последний день ее. Поверив предсказанию, что на третьем месяце после сентября он умрет, император начал вести самую строгую жизнь. Он отказался от всех даже невинных удовольствий, не стал спать на ложе, а ложился для сна на полу на барсовой шкуре, прикрываясь тою мантиею, которая перешла к нему в наследство от дяди его подвижника Михаила Малеина; в каждый из праздничных дней он приобщался Св. Таин. В ту ночь, когда последовало его убиение, император, по рассказу летописца, долго молился и занимался благочестивыми размышлениями при чтении св. книг. Когда же дремота стала смежать его глаза, он, как обыкновенно, лег на барсовую шкуру, на полу, но при этом он выбрал место, которое находилось под образами Спасителя, Божией Матери и Иоанна Крестителя. – Цареубийцы нашли его заснувшим. Цимисхий ударил его ногою, и Никифор проснулся, приподнялся на локте руки и молчал. В это время один из цареубийц, мечем рассек ему череп. Удар был тяжелый, но не смертельный. Цимисхий сел на царское седалище, а один из заговорщиков привлек раненого к его ногам. Тогда Цимисхий начал осыпать его упреками и бранью, вырвал ему бороду и приказал эфесом меча вышибить ему зубы. Никифор терпеливо переносил все эти поругания и тихо повторял: „Господи помилуй, Богородице помози“. Сильный удар меча одного из злодеев наконец прекращает жизнь страдальца. Окровавленная голова выставлена была в окно (при свете факелов) на показ воинов, привлеченных сюда шумом в жилище царя. Тело убиенного царя в продолжение следующего дня оставалось под открытым небом, на снегу, и только ночью без всяких торжеств оно предано было земле в храме св. Апостолов в Константинополе588.

§ II. Церковь византийская и римская в их взаимных догматических и церковнообрядовых спорах в IX и XI веках

До IX века церковь Латинская и Греческая сознавали себя как единую вселенскую церковь. Не то видим с IX века. С этого времени церковь Латинская, имея во главе церковь Римскую, и церковь Греческая, имея во главе церковь Византийскую, стремятся выставить себя одна против другой, как церковь единственно-истинную, отказывая в таком наименовании церкви противоположной, как еретической и раскольничествующей. Церковь Византийская подвергает строгой критике верования, обряды и обычаи церковные в церкви Римской; наоборот церковь Римская с своей стороны подвергает такой же критике верования, обряды и обычаи церкви Византийской. Каждая хочет представить себя истинной носительницею духа и преданий древней церкви, а в другой указать Mipy отступницу от апостольского предания. В таких препирательствах этих двух церквей проходит IX и отчасти XI век. В этот последний век церковь Римская окончательно провозгласила себя как церковь истинную и решительно объявила церковь Византийскую – отступническою. Единство вселенской церкви пресеклось.

Памятниками этой многознаменательной борьбы из-за догматов и обрядов указанных двух церквей служат полемические сочинения, в которых как бы в своего рода декларациях каждая из них высказала свое не одинаковое понимание церкви и ее истории, своих интересов и своих стремлений. Мы берем на себя задачу изложить содержание этих полемических сочинений, чтобы таким образом изучить сущность разногласий, доселе разделяющих великие христианские церкви – западную и восточную. Изучение полемических сочинений в данном случае важно еще в том отношении, что полемисты по самому своему положению принадлежат к внимательнейшим наблюдателям церковного состояния известной эпохи: их дело тщательно изучить, как состояние той церкви, за которую они ратовали, так и состояние церкви, против которой они боролись. Изучая полемические сочинения, мы изучаем состояние церкви в данное время с самых ее сокровенных сторон. Наконец нужно сказать, что полемические сочинения, какие направлялись в IX -- XI веках церковью Римской и Византийской одною против другой, касались самых важных предметов, как-то: учения о Св. Троице, о тайнствах: евхаристии, миропомазания, священства, словом самых первостепенных вопросов в христианской церкви.

План нашего исследования будет такой: мы будем рассматривать полемические сочинения, относящиеся к нашему делу в порядке хронологическом, т. е. сначала скажем, с какими обличениями церковь Византийская и Римская выступили в IX и XI веках. При этом, при начале рассмотрения данного века, в частности будем: 1) излагать краткие сведения о личностях полемистов, об условиях, при которых издавались ими их полемические сочинения и характер этих сочинений; 2) изложим мнения и воззрения касательно того или другого вопроса как церкви восточной, так и западной, извлекая эти мнения и воззрения из сочинений полемистов и излагая их словами самих полемистов; 3) к этому будем присоединять сведения о том, в каком положении оставался тот или другой вопрос, какого касаются полемисты, до того века, в который началась полемика; иначе: историю каждого вопроса как в церкви латинской, так и восточной.

§ I

IX век: Патриарх Фотий, Эней Парижский, -- Ратрамн Корвейский, как полемисты. – Пункты разногласий: учения об исхождении Св. Духа; – еженедельные посты; – посты четыредесятницы; – брак и безбрачие священников; – неважные разногласия.

Литературная полемика между церковью Восточною и Западною в IX веке начата была церковью Византийскою. В 867 году патриарх Константинопольский Фотий издал: „окружное послание к патриаршим престолам востока»(Еnсукliса ad archiepiscopales thronos per orientem obtinentes) 589), Что касается обстоятельств вызвавших Фотия на такой шаг, то вот эти обстоятельства: хотя патриарх Фотий выступает зачинщиком споров между двумя дотоле дружественными церквами, однако этого не должно ставить в укор этому патриарху; потому что его выступление в качестве полемиста против церкви Западной не было делом какого-либо неблагоразумия, напротив, действуя так, он являет собой образец истинной пастырской ревности, которая необходимо требовала со стороны Фотия именно такого действия. В самом деле в первое патриаршество Фотия обратился к христианству народ славянский – Болгары; ревностный пастырь Фотий сделал с своей стороны, все, чтобы обращение для народа Болгарского принесло плоды добрые и обильные. Но этих забот Фотия не хотел ценить тогдашний царь Болгарский Борис, по инициативе которого произошло самое крещение народа Болгарского. Он обратился с такими требованиями к Фотию касательно устройства церкви Болгарской, каким не счел за полезное удовлетворить Фотий. И разобиженный этим Борис допускает себе неблагоразумный поступок: он разрывает связи с церковью Восточною, просит себе миссионеров от церкви Римской. Папа Николай I, тогдашний епископ церкви Римской, охотно исполнил желание царя Болгарского. Но миссионеры Римские повели дело не похвально. Вместо того, чтобы продолжать дело христианского просвещения, начатое лицами духовными церкви Византийской, они начали смущать неопытных, в вопросах христианско-церковных, Болгар проповедью, что принятое ими христианство от Византии не есть истинное христианство, что и миропомазание-то, совершенное восточным духовенством, неправильно, что и священники-то восточные, как лица женатые, не суть законные пастыри и проч. Слух о таких действиях Римских миссионеров дошел до патриарха Фотия. Глубоко чувствуя правоту церкви восточной в ее обычаях и верованиях, Фотий выступает с вышеназванным окружным посланием, в котором доказывает, что не Греки заблуждаются касательно веры и предания церковного, а скорее сами Римские христиане. Защищая свою церковь, Фотий обличает в нем неправоту церкви Римской590 .

На это послание патриарха Фотия, которое сообщено было папе Николаю первому, Запад не замедлил ответом. Николай рассылает с своей стороны окружное же послание к архиепископам и епископам французским и немецким; в этом послании он вызывает их на борьбу с Востоком. Он требует, чтобы архиепископы с подчиненными им епископами собирали поместные соборы для отражения нападок патриарха Фотия на церковь Западную и чтобы решения этих соборов в возможно скором времени высылались в Рим. Папа призывает их к единодушному отпору, замечая, что ничего так не боится видимый и невидимый враг, как единодушия Запада. Николай сожалеет, что по тесным обстоятельствам времени, он не может собрать вокруг себя всех епископов для совещания с ними и утешает себя мыслью, что они и в отдалении сделают тоже, что они сделали бы вблизи его. С особенною ревностью отозвался на папский призыв Гинкмар, архиепископ Реймский; он прочел папское послание многим епископам в присутствии самого императора Карла Лысого и старался дать ему самое широкое распространение. Воззвание папское к Западу, поддерживаемое такими лицами, как Гинкмар, имело полный успех. Явились борцы за Латинскую церковь, которые своими сочинениями старались отразить нападки церкви Восточной на Западную. Таковыми борцами были полемисты: Эней, епископ Парижский и Ратрамн монах Корвейский591.

Эней, епископ Парижский (+ 871 г.), процветал в царствование императора западной империи Карла Лысого. Он был избран в сан епископа Парижского столько же по желанию императора Карла, сколько и по единодушному желанию клира и монахов в Париже. До избрания своего в епископы, он был профессором в знаменитой школе Палатинской, устроенной Карлом Великим592. Его сочинение, направленное против особенностей догматического учения греков, и против особенностей церковно-обрядовых греческой церкви, насколько они выяснились в послании Фотия, озаглавляется: „книга против греков“ (Liber adversus Graecos) 593. Какой дух господствует в этом сочинении Энея, с этим хорошо можно познакомиться уже во вступлении к оному. Здесь автор говорит о греках в таком роде, что можно подумать, что дело идет о величайших из всех еретиков, какие когда-либо появлялись. Вот главные мысли этого вступления: Господь в Ветхом Завете обещал Аврааму землю славную, однако позволил в ней оставаться Хананеям, это было сделано Богом для того, чтобы Израиль не расслабел от праздности, но чтобы завоевывая эту землю при помощи Божией он, Израиль, развил и свою силу и утвердил – для всех веков удивителное царство. В Новом Завете Господь Иисус, чрез смерть Свою уневестив Себе святую церковь, по временам позволяет в ней появляться еретическим лжемудрствованиям; это для того, чтобы восторжествовав над врагами, она могла с большею радостью находить себе успокоение в недрах ее Небеснаго Жениха. К таким-то испытаниям церкви, в видах ее большего укрепления, в настоящее время, по мнению Энея, относились заблуждения церкви греческой. Греция, рассуждает Эней, хвалится, что она мать литературы, родоначальница философов; пусть так, но Греция во зло пользуется своим достоянием. Она не раз стремилась ввести в соблазн церковь римскую, да и вообще весь народ латинский; и величаясь своею мудростью и красноречием, тонула в море диалектических тонкостей, думая различать истину от лжи. Народы восточные доходят до такого тщеславия, что представляя одних себя стоящими под покровительством Божественным, хотят спорить с западными народами о вере, как будто бы солнце истины на одном востоке, лучи которого (солнца) достигая запада, западных стран, переходят уже во тьму. Так ли это? Правда ли, что на восточные народы светит солнце истины? Не наоборот ли? В самом деле, разве не в Азии, или точнее на окраинах Европы, где лежит восточная столица Константинополь, родилось множество ересей: если перечитать канонические узаконения и церковную историю, то откроется, что здесь, на востоке, гораздо более чем в западной римской истории появлялось „порождений ехидн“, т. е. извратителей догматов; разве не отсюда вышли – Арий, Евномий, Фотин, Маркион, Керинф, Манихей (?), Несторий патриарх Константинопольский и прочие язвы еретические, которые непрестанно нарушали мир верующих. Эней с особенным вниманием останавливается на нечестивом, как ему казалось, мнении патриарха константинопольского Евтихия, который учил, что по воскресении тело человеческое будет неосязаемым, будет подобно тончайшему воздуху. Эней считает церковь константинопольскую достойною всякого сожаления, потому что ее предстоятели запятнали себя ересями; в сравнении с нею, церковью константинопольскою, как высоко стоит церковь римская, в которой, по Энею, никогда не было епископами ересиархов, а это потому, что кафедру римскую освятил своею кровию апостол Петр. Все апостольские изречения, в которых выражаются прещения на лжеучителей, Эней относит ни к кому другому, как именно к грекам; к ним он относит слова ап. Павла: „если мы или ангел с неба стал бы благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1, 8) и проч. В заключение своего предисловия примером Иисуса Навина, неустанно боровшегося со врагами, он призывает западных христиан, к борьбе с греками: „если меч изощряется об меч, то следует, чтобы латинская норма веры сделалась нормой и для греческого народа“594. Отсюда видно, что Энеем полемика понималась не в смысле братского увещания, а в смысле бранчивого словоизвержения и горделивого прещения на противников, как на еретиков. Язык сочинения Энея высокопарный и тяжелый. Что касается до научных достоинств Энеевой полемики, то они невысоки. Полемист не любит углубляться в предмет, критически оценивать его; вместо этого, он большею частью ограничивается в борьбе с восточными мнениями выписками из различных авторитетных писателей запада. Сами западные современные нам писатели очень не высоко ставят полемическое сочинение Энея; так смотрит на это сочинение известный Гергенрётер595.

Другого рода дело полемическое сочинение Ратрамна Корвейского. Ратрамн принадлежит к замечательным латинским писателям своего времени. Он был монах – Бенедиктинец и между 840–868 годами жил в аббатстве Корвейском. По своей учености, как и по своим нравственным качествам, он пользовался высоким уважением современников. Он принимал самое деятельное участие в спорах, какие волновали церковь его времени, каковы например споры, возбужденные Пасхазием, Радбертом и Готшальком. По приказанию императора Карла Лысого, он писал сочинение: „о теле и крови Господа». Он писал сочинение: „do pаrtu virginis или о рождении Христа, совершившемся обыкновенным, натуральным образом, а не при заключенной утробе». Как приверженец Готшалька, он написал сочинение: „о предопределении». Следовательно сочинение полемическое против греков не есть единственный плод пера Ратрамна596. Это интересное для нас сочинение Ратрамна заглавляется так: „против нападок греков, бесславящих церковь Римскую», четыре книги (Contra Graecorum opposita Romanam ecelesiam infamantium597. Сочинение это заслуживает полного внимания церковного историка. Оно написано с знанием дела, отличается значительною эрудицией; автор повсюду является с словом критика, он ничего не принимает на авторитет. Написано оно языком живым и легким. В тоне сочинения он обнаруживает в отношении ко врагам сдержанность; подчас его опровержения греков переходят в очень тонкую иронию. Один весьма важный недостаток можно усматривать в сочинения Ратрамна, именно автор недостаточно знал современное ему состояние церкви восточной. Он считает ее такою, какою она является под пером церковных греческих историков IV и V века. Это привело его в борьбе с греками, если можно так сказать, к донкихотству...

I. Споры из-за догмата об исхождении Св. Духа. – Патриярх Фотий называет Латинское учение об исхождении Св. Духа, кроме Бога Отца, и от Сына, а равно и прибавку к символу Никеоцареградскому слова: и от Сына „венцем бед» в ряду Латинских заблуждений, и потому мы изложение полемики церкви Византийской и Римской в IX веке начнем именно с изложения разностей в учении востока и запада касательно исхождения Св. Духа. Фотий является неистощимым в доказательствах неверности понимания Латинянами догмата об исхождении Св. Духа; он приводит в своем окружном послания до 40 аргументов против Латинского учения об исхождении Св. Духа от Сына.–Передадим некоторые из его аргументов. 3aметим, что Фотий почти не приводит против Латинского учения свидетельств ни из Св. Писания, ни из предания598. Он приводит аргументы рассудочного характера. „Латиняне вздумали говорить, что Дух Св. не от Отца только, но и от Сына исходит. Кто из христиан может снести, когда во Св. Троицу вводится два начала: одно для Сына и Св. Духа, т. е. Отец, а другое для Св. Духа, т. е. Сын; и таким образом единоначалие разделяется на двоебожие»599. „Но для чего исходит Св. Дух от Сына? Ибо если исхождение Его от Отца совершенно (совершенно, ибо Совершенный Бог от Бога Совершенного); то какое еще исхождение от Сына и для чего? Это было бы излишне и глупо. Притом, если Дух Св. исходит от Сына, как он исходит и от Отца, почему же и Сын не рождается От Духа Св., как Он рождается от Отца? Если личное свойство Св. Духа познается в том, что Он исходит от Отца, равно как и личное свойство Сына в том, что Он рождается от Отца; исходит же Св. Дух, как они пустословят, и от Сына, то следует, что большим количеством личных свойств различается от Отца Св. Дух, нежели Сын. Ибо по их мнению исхождение Св. Духа от Отца и Сына есть общее Им свойство; напротив собственное Св. Духа есть Его исхождение от Отца и также исхождение от Сына. Если же бы Св. Дух различался большим числом свойств, нежели Сын, то ближе был бы к сущности Отца Сын, нежели Св. Дух. Таким образом снова является Македониева дерзость против Св. Духа, покрываясь новою личиною оных людей. Поскольку все общее у Отца с Сыном и Св. Духом (равно Им принадлежит божественность, всемогущество, простота и пр.), то ежели Дух Св. исходит от Отца и Сына, Он должен исходить и от Самого Себя, быть началом Самого Себя, быть вместе причиною и произведением. Дух Св., говорят люди недостойные имени христиан, происходит от Сына: от кого слышал ты это? от какого Евангелиста заимствовал эти слова? Какого собора это изречение? Господь и Бог наш говорит; Дух, иже от Отца исходит; а породившие сие новое нечестие говорят: „Дух иже от Сына исходит»600. Затем Фотия в опровержение этого мнения апеллирует к св. соборам и св. отцам Греческой церкви, но не приводит буквально их изречения, который направлялись бы против подобного мнения или по крайней мере служили бы ему противовесом. Затем Фотий снова обращается к изложению разумных аргументов против Латинского учения и говорит: „пусть Дух Св. исходит и от Сына; спрашивается: одно ли и то же это исхождение Духа Святаго с исхождением Его от Отца или противоположно ему? Если одно и то же, почему не перемешиваются личные свойства Отца и Сына? Если противоположно, разве это не будет ересью, подобною ереси Манихеев и Маркиенитов? Далее, если Сын от Отца рождается, а Св. Дух от Отца и Сына исходит, то поскольку Он относится к двум началам, необходимо должен быть сложен. Если исхождение Св. Духа от Отца служит к бытию Св. Духа; то что принесет Св. Духу исхождение от Сына, когда одного исхождения от Отца довольно для бытия? Ибо едва ли кто осмелится сказать, что исхождение Св. Духа служит к чему-либо иному, кроме бытия, так как всякое двоение и сложение удалено от блаженного и Божественного естества»601. Кроме учения об исхождении Св. Духа от Сына, Фотия, как естественно, ставит в великую вину Латинянам допущенную ими прибавку в символе слова: „и от Сына». Фотия замечает: Латиняне „с крайнею дерзостью отважились священный и святый символ, который непоколебимо утвержден определениями вселенских соборов, повредить чуждыми примышлениями и привнесенными словами»602. Этим замечанием Фотия и ограничивает свои отношения к этому важному пункту в латинской церковной практике.

Теперь посмотрим, что говорят в защиту своего учения об исхождении Св. Духа и от Сына и в опровержение восточной доктрины об исхождении Св. Духа лишь от одного Отца, а равно и в защиту допущенного на западе внесения в символе слова „и от Сына – что говорят западные полемисты. Что касается Энея, то мы не находим у него ничего достойного примечания в этом отношении, кроме ссылок на учения латинских писателей, авторитетных на западе, но ничуть не авторитетных для всего христианского Mipa. Если же он и приводит свидетельства великих отцов Греческой церкви в свою пользу, то эти свидетельства частью перетолковываются им, частью искажаются 603. Гораздо примечательнее мнения и аргументы, какие излагает в своем полемическом сочинении касательно спорного пункта Ратрамн. Ратрамн пользуется всем, чем только можно было пользоваться в его интересах, но с каким успехом – это другой вопрос. Прежде всего в свидетели своего латинского учения об исхождении Св. Духа он призывает Св. Писание. В своих видах он разбирает с большою внимательностью многие тексты из Евангелия, Деяний Апостольских и Апостольских Посланий; для образца мы приведем несколько его толкований текстов, которые так или иначе могли служить его целям.

Ратрамн, приступая к защите своего учения и опровержению учения Восточной церкви о Духе Святом, – пишет: „вы отвергаете, что Дух Св. исходит от Отца и Сына и утверждаете, что Он исходит только от Отца. Обратимся к Евангелию и прочтем, какой ответ дает оно на вопрос. Здесь читается, что Спаситель в ту ночь, в какую Он предан был, обратился к Своим ученикам между прочим с такими словами: когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне (1оан. 15, 26. Вы читаете: Который отОтца исходит, а не хотите слушать Сына, когда Он говорит: КоторогоЯ пошлю вам от Отца. Скажите: каким образом Дух посылается от Сына? Ибо конечно, не отрицаете, что это сказал Сын, если только читаете Евангелие и верите Евангелию. Под этим посланием вы должны разуметь именно похождение, или же разумейте под оным, что совершенно нечестиво, послушание Духа. В последнемслучае вы станете на стороне Ария (чего да не будет), который, извративши веру, считал Духа Св. меньшим Сына. Итак, когда Сын говорит, что от Него посылается Дух истины, Который исходит от Отца, то этим Он дает знать, что Он говорит об исхождении от Него Духа Св. Но может быть скажут: не просто сказал Спаситель: Которого Я пошлю вам, но прибавил: от Отца. Этим истина Евангельская указывает на единосущественность Троицы: Дух Св. происходит от Отца, потому что из субстанции Его истекает (manat. Посылает же Сын Духа истины от Отца, потому что как Дух Св. исходит от Сына, так Сам Он – Сын – рождается от Отца; и как получает Сын от Отца субстанцию, рождаясь от Него, так точно Он приемлет сие от Отца, когда посылает Духа истины, от него исходящего. Во всяком случае, когда Спаситель говорит: который от Отца исходит, этим Он не отрицает исхождение Духа от Себя Самого, поскольку послание от Сына и есть исхождение Св. Духа. Если Сын посылает Духа Св., то этим не обозначается, что Он повелевает Им, как меньшим, а Сам является большим Духа; но словом послание показывает: как Дух Св. исходит от Отца, так точно Он исходит и от Сына. – Дальше Евангелист говорит: Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (1оан. 16, 14. Итак, что Дух Св. приемлет от Сына, когда они одной сущности и одной власти? И однако: от Моего возьмет, сказал Спаситель, т. е. от Меня исходит. Так как Отец и Сын одной сущности, поэтому и сосущественное бытие получает Дух Св. равно от Обоих604. Затем тотчас Спаситель говорит: все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (стих 15. „Если все, что имеет Отец, имеет и Сын, рассуждает Ратрамн, – то Дух Св. есть как Дух Отца, так и Дух Сына; если же Он есть Дух Отца только и не есть Дух Сына, в таком случае не все, что имеет Отец, имеет и Сын. Итак, Дух Св. есть как Дух Отца, так и Сына. Не думай, что, поэтому, Дух Св. имеет как бы двух Отцов, поскольку он исходит от Отца и Сына; Дух Св. не есть Сын, а кто не есть Сын, не может иметь и Отца»605. В таком же роде толкует Ратрамн и все другие тексты Св. Писания, касающиеся отношения Сына Божия к Духу Святому. Толкования эти, как очевидно, носят свойства схоластической натяжки.

Переходим к доказательствам которые, хоть и косвенно, отыскивает в своих интересах Ратрамн даже в определениях II-го Вселенского собора. В символе цареградском нет никакого указания на исхождение Св. Духа и от Сына; но это не мешает Ратрамну, при помощи схоластических тонкостей, не только доказывать, что этим символом не отрицается подобное латинское учение, но что оно необходимо предполагается в оном. Он пишет: „собор Константинопольский (т. е. Вселенский II), опровергая и осуждая безумие Ария, признал Сына Божия единосущным Отцу, а Духа Св. исходящим от Отца; но разве этот собор отрицает, что Дух Св. исходит от Сына? Разве можно умозаключать так: если Дух Св. исходит от Отца, то Он не исходит от Сына? Если вы желаете быть сынами церкви, лучше признайте, что св. Константинопольский собор, говоря об исхождении Св. Духа от Отца, не отрицал исхождения Его и от Сына. Вся Святая Троица единосущна, и Сын рождается от Отца, Дух же есть любовь (charitas) обоих – Отца и Сына; никто не может отрицать, что Дух Св. исходит от Сына, если не захочет отрицать у Сына любовь, которою Он любит Отца. Ведь это безумие, с одной стороны признавать, что Отец любит Сына и Сын Отца и что любовь (dilectio), которою Отец любит Сына, от Отца исходит, а с другой утверждать, что любовь, которою Сын любит Отца, ничуть не исходит от Сына. Ибо эта любовь и есть Дух Святый. Итак Дух Св. исходит от Отца и Сына»606. Какое значение могут иметь подобные натянутые доказательства, об этом, думаем, едва ли нужно распространяться.

В свидетели своего латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сына, Ратрамн наконец, призывает и отцов церкви. В этом случае Ратрамн отправляется от такого положения: „отцы церкви, когда говорят об исхождении Св. Духа от Отца, с этим не отрицают и исхождения Его от Сына»607. Исходя из такого правила; Ратрамн всех отцов церкви старается выставить в качестве защитников своей доктрины, но с какими невероятными трудностями приходится ему бороться при достижение подобной цели, об этом лучше всего дают знать те ухищрения толкования, которыми он усиливается направить отеческие свидетельства в свою пользу. Вот образцы таких толкований. „Послушаем, – говорит Ратрамн, – что говорит Григорий Назианзин в речи своей о Духе Св., произнесенной в Константинополе в день Пятидесятницы: Дух Св., говорит он, был всегда, и есть, и будет, не имеет ни начала, ни конца, но совечен Отцу и Сыну, ибо не достойно, чтобы или Отец был когда-либо без Сына, или Сын без Св. Духа». Говоря, что Св. Дух совечен Отцу и Сыну, – Григорий, поясняет Ратрамн, ниспровергает ариан, которые учили, что Дух Св. есть тварь; а исповедуя, что не было такого времени, когда Отец был бы без Сына и Сын без Духа, вас, греков, опровергает, вас, отрицающих исхождение Св. Духа от Сына. Если бы Григорий держался вашего мнения об исхождении Духа Св. только от Отца, в таком случае он должен был бы сказал: не было времени, когда бы Отец был без Сына и Духа. Теперь же, когда Григорий говорит: „не было времени, когда бы Отец был без Сына и Сын без Духа, этим явно говорит, что Сын рожден от Отца прежде всех времен, а Дух Св. исходит от Сына также прежде всех времен“608. Или: приводя из сочинения Григория же Богослова такое место: „к чему многие слова? Все, что есть Отец, тоже есть и Сын, за исключением того, что Отец не рожден; все, что есть Сын, тоже есть и Дух Св. за исключением того, что Сын рожден», Ратрамн замечает по поводу этих слов св. отца: „говоря так, конечно Григорий показывает, что Отец не есть от кого-либо, Сын же от Отца одного рожден, а Дух от Сына исходит»609. Таких примеров в особенности можно много привести у Ратрамна касательно свидетельств об исхождении Св. Духа, заимствуемых из писания Афанасия Великого. Так, например, приводя слова Афанасия Великого: „о лицемеры! каким образом поймете слова: все сие производит один и momже Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12, 11), если Духа Св. отделяете от единого действия Божества (так поступали ариане. Едино есть Божество всей Троицы, в оном равно состоит и Лице Духа Св.; без этого лица не было бы и Троицы», Ратрамн рассуждает: „итак Афанасий говоря, что Божество соединено единством действия, свидетельствует, что Дух Св. действует в общении с Отцом и Сыном; не могут по природе отделяться те, кого соединяет одно и тоже действие. Следовательно, Дух состоит из одной природы Отца и Сына; с Отцом и Сыном соединен Он и по сущности и действию, и следовательно и по исхождению“610. Сильнее, прочнее, по крайней мере для своих современников, Ратрамн доказывает латинскую доктрину об исхождении Св. Духа, когда он опирается в своих дока- зательствах на латинских писателей церковных. Здесь ему не приходится прибегать к схоластическим умствованиям, как ему приходится прибегать к ним, когда он хочет заставить служить своей цели – великих отцов Греческой церкви.

Мы видели, что патриарх Фотий обличал не только учение латинское об исхождении Св. Духа и от Сына само по себе, но и указывал на дерзновенный поступок латинской церкви, позволившей себе внести этот догмат в символ. Поэтому латинские полемисты должны были защищать не только самое учение, но и доказывать позволительность прибавки слова: „и от Сына» к символу. Ратрамн не оставляет без ответа и этой укоризны, с какой обращался восток к западу. Этот полемист старается доказать позволительность прибавок к символу, как ни странно это, примером II Вселенского собора. Ратрамн рассуждает: „Никейский собор, собравшийся при императоре Константине против Ария, после того, как изложил учение об единосущии Сына с Отцем, когда излагал учение о Св. Духе, сказал так: веруем и в Духа Святаго, не определяя ничего более, ни об Его существе, ни об Его исхождении. Итак, где здесь правило, утверждаясь на котором вы могли бы себя защищать, что вам позволено говорить об исхождении Св. Духа от Отца, а Латинян опровергать, что Римлянам не позволено говорить об исхождении Св. Духа и от Сына? Если вы хотите верно следовать авторитету Никейского собора, ничего не прибавлять к тому, что на нем положено, в таком случае отвергайте исхождение Духа Св. и от Отца, так как об этом ничего нет в Никейском символе. Тогда пожалуй вам будет позволительно отвергать латинскую прибавку об исхождении Духа Св. от Сына. Правда, вы можете сказать, что учение об исхождении Духа Св. от отца положено на II Константинопольском соборе, но мы на это ответим: не позволительно что-либо касающееся веры отметать и изменять в символе Никейском. Если же вы скажете: лишь то не должно изменять в символе Никейском, что положено в этом символе касательно единосущия Сына Божия: с Отцом, а касательно Духа Св. позволительны прибавки, так как о Духе Святом здесь сказано недостаточно, между тем как могли явиться еретики с своим совопросничеством, нужно только наблюдать, чтобы эти прибавки были сделаны на основании писаний священных; на это мы ответим: В таком случае и Римлянам позволительно делать тоже самое, на основании Священного Писания, в виду будущего совопросничества еретиков. Ведь не можете же вы утверждать, чтобы Константинополь обладал большим авторитетом, чем столица Рим, эта глава всех христианских церквей. Не можете также утверждать, что 150 епископов, собравшихся в Константинополе, обладали таким авторитетом, что они могут запретить всем остальным епископам всего света то, что позволяют себе (т. е. делать прибавки к символу), не можете утверждать, что это не позволительно ни Римскому первосвященнику, ни всем церквам Христовым. Отцы собора Константинопольского (II-го Вселенского) собравшись прибавили к символу: „от Духа Святого со Отцем и Сыном спокланяемаго и сславимаго, глаголавшаго во пророках» . Сделавши такую прибавку, они не только не запретили делать подобное же церквам Христовым, но дали образец, что можно делать прибавки к символу в учении о Духе Святом, на основании Св. Писания, для отражения еретиков и для утверждения веры. Правда скажут: слов – и в Духа Св. от Сына исходящаго, нет в Св. Писания, но должно сказать, что в Св. Писании нигде не читается того, что положено на соборе Константинопольском, именно слов: со Отцем и Сыном спокланяемаго, и сславимаго, и глаголавшаго во пророках. Если же вы скажете, что хотя этого буквально и нет в Св. Писания, но что эту истину можно извлекать отсюда, ибо если Дух Св. одной и той же сущности со Отцом и Сыном и одной власти, то Ему подобает и равное поклонение и прославление; то дозвольте и латинским церквам, не буквально заключающееся в Св. Писании, но извлекаемое отсюда логически, учение об исхождении Св. Духа и от Сына, принять и утверждать»611. После этого объяснения оснований, на которых Латинская церковь позволила себе сделать добавку к символу Никеоцареградскому, Ратрамн объясняет: какими именно ближайшими побуждениями руководилась латинская церковь, позволяя себе подобную добавку к символу. Разъясняя эту сторону дела, Ратрамн пишет: вначале не было употребительно в церкви слово: единосущие для обозначения отношения Сына Божия к Отцу; все непосредственно уверены были в Божественной сущности Сына Божия, но когда явились еретики, которые начали отвергать Божественность Сына Божия, тогда церковь в ограждение веры пришла и утвердила, как выражающий истинное понятие о существе Сына Божия, термин единосущный. Но проходит немного времени, является новый еретик Македоний, который соглашаясь с православными касательно Отца и Сына, однако не принимал лица Духа Св. Против этого еретика церковь исповедала Духа Св. одним из лиц Святой Троицы, единосущным Отцу и Сына и положила Его называть исходящим от Отца, спокланяемым и сславимым со Отцем и Сыном. Но дело на этом не остановилось; по низвержении ересей арианских, некоторым казалось, что с допущением исхождения Духа Св. от Отца, Бог Отец исповедуется Отцом двоих, именно Сына и Духа Святого. „Чтобы ниспровергнуть подобное богохульство, говорит Ратрамн – учители церкви сделали добавку к символу, которою утверждалось, что Дух Святой исходит и от Сына»612.

Передав содержание полемических сочинений восточных и западных IX века касательно учения об исхождении Св. Духа, мы обращаемся к изложению того, в каком положении вопрос об исхождении Св. Духа оставался в церкви христианской до времени решительных споров об этом вопросе – до IX века. История вопроса дает нам с ясностью видеть: где более истины, в учения ли востока или запада об исхождении Св. Духа?

Мы полагаем, для большей раздельности в представлении, историю вопроса об исхождении Св. Духа до IX века рассматривать с трех сторон: во 1-х в чем состояло учение церкви восточной и западной относительно данного пункта до указанного времени; во 2-х как и когда произошла приписка к символу слова: filioque на западе; и в 3-х были ли и, если были, какие именно споры в церкви по поводу учения об исхождении Св. Духа.

Церковь Восточная с самых древних времен держалась твердо учения об исхождении Св. Духа только от Отца. Это учение Восточной церкви легко может быть доказано из многочисленных сочинений отцов и учителей Греческой церкви. Учитель III века Ориген говорит: „первоначальная благость должна быть представляема в Боге Отце, от которого родившийся Сын и исходящий Дух Святой без сомнения сохраняют в себе свойства благости, сущей в том источнике, от коего родится Сын и исходит Дух Св.»613. Отец IV в. Василий Великий, говорит: „Отец, имеющий совершенное и ни в чем неоскудное бытие, корень и источник Сына и Св. Духа»614. Тот же Василий Великий в одном из своих посланий, излагая ту же истину, делает такое замечание: „если Дух не от Бога (Отца), а чрез Христа, то Его вовсе нет»615. Григорий Нисский с своей стороны раскрывает: „Все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, другие от другого, даже многие и разные произшедши от причины сами бывают причиною. Но не то во Святой Троице. Ибо одно и то же лице Отца, от которого рождается Сын и исходит Святой Дух»616. Следует однако заметить, что хотя Восточная церковь с решительностью утверждает истину исхождения Св. Духа лишь от Отца, однако в учении о степени близости и соотношении Сына Божия и Духа Св. у восточных отцов и учителей можно усматривать заметные оттенки. Отцы и учители церкви, примыкавшие к так называемой Александрийской школе, понимали соотношение Духа Св. и Сына Божия теснее, при чем Дух Св. как бы поставлялся в причинную связь с Сыном Божиим: напротив отцы и учители, принадлежавшие к богословской школе Антиохийской, выражали более мысль о различии и самостоятельности лиц Духа Св. и Сына, чем указывали на их связь, и тем самым становились далеко от всякой возможности мысли о причинной связи между Сыном Божиим и Духом Святым. На примерах наше суждение, думаем, будет яснее, а потому и обратимся к таковым. Вот как выражались церковные писатели, принадлежавшие к школе Александрийской. Афанасий Александрийский говорит: „если б право мудрствовали (ариане) о Слове, то здраво мудрствовали бы и о Духе, иже от Отца исходит и собственн Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в Него»617. В другом месте тот же отец говорит: „Троица нераздельна и есть едино Сама с Собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне Дух. И если именуется и Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова“618. Или: „поелику Отец есть источник и Сын нарицается ртъхою, то о нас говорится, что пием Духа"619. Еще: „Ибо как Сын пребывает в собственном своем образе – в Духе; так и Отец в Сыне»620. В подобном же роде выражается и Василий Великий: „что Дух явился чрез Сына, сие Апостол соделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым, как и Духом Божиим, на подобие духа в человеке»621. Григорий Нисский говорит: „единородность несомненно остается при Сыне и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Дух не удаляется от естественного сближения с Отцем»622. В пятом веке таких же выражений об отношении Сына Божия и Духа Св. придерживается и Кирилл Александрийский. „Кто говорит – пишет Кирилл в своих анафематизмах на Нестория – что Господь Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою, а не почитает собственным Его Духом, чрез которого Он совершал чудеса, да будет анафема»623. В одном из своих комментариев тот же отец церкви изъясняется так: „Каким образом мы можем отделять Духа Св. от Сына, который так с Ним родствен и существенно соединен, а также чрез Него является, и в Нем так естественно существует, что не может быть мыслим по отношению к Нему чем-либо чуждым“, и прибавляет потом: „ибо не иначе нисходит на нас от Отца Дух, как чрез Сына»624. Теперь посмотрим, такие ли формулы и выражения любили представители школы Антиохийской. Учители школы Антиохийской, твердо держась общего воззрения Восточной церкви об исхождении Духа Св. от одного Отца, в отличие от представителей Александрийского направления, в своем богословствовании в особенности останавливались вниманием на различении Сына Божия от Духа Св. и поэтому воздерживались и даже противодействовали употреблению таких формул касательно Духа Св., в которых, хотя бы по видимому, Сын и Дух Святой представляются в причинной связи. Феодор епископ Мопсуестский в своем символе, предъявленном на III Вселенском соборе пресвитером Филадельфийским Харисием, не без духа оппозиции замечает о Духе Св.: „Не почитаем Его (Духа Св.) Сыном и не почитаем, что Он (Дух) чрез Сына получил свое бытие»625 . В то же время другой замечательный представитель Антиохийской школы блаженный Феодорит, епископ Киррский, слишком буквально поняв Кирилла Александрийского, говорившего о том, что Дух Св. соб-ешшнь Сыну, открыто заявлял, что церкви должна быть чужда мысль о каком бы то ни было посредничестве Сына Божия в исхождении Св. Духа, Феодорит писал против Кирилла: „что касается до того, свойствен ли Дух Сыну, то если он (Кирилл) учит, что Дух одного с Сыном естества и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним и приемлем, как благочестивое слово. Если же он говорит, что Он (Дух) от Сына и чрез Сына имеет 6ытие, то это отвергаем, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем словам Господа: Дух, Иже от Отца исходит» (Iоанн. 15, 26)626.

Отсюда видно, что представители Антиохийской школы с утрированною ревностью сторонились от самой мысли о таком сближении Духа Св. и Сына Божия, при котором возможным казался вывод об участии Сына Божия в похождении Духа. Вообще при рассмотрении богословствования представителей школы Александрийской и Антиохийской касательно взаимоотношения Сына Божия и Духа Св.,627) очевидным является, что первые с особенным вниманием останавливались на моменте единосущия Сына Божия и Духа Св., вторые на моменте ипостасной разности лиц Св. Троицы; отсюда первые позволяли употреблять такие формулы касательно отношений Духа к Сыну, каких чуждались вторые.

Латинская церковь не шла по тому пути развития богословской мысли, на каком твердо стояла церковь Восточная. Латинская церковь довольно рано начала раскрывать учение об исхождении Духа Св. не от Отца только, но и от Сына. Эта церковь придавала слишком исключительное значение общецерковному верованию об единосущии Лиц Св. Троицы. Для нее казалось весьма последовательным утверждать, с этой точки зрения, что Сын Божий, как единосущный с Отцом, есть такой же изводитель Духа Святого, как и Отец. Ближайшим поводом к развитию такой доктрины была сильная борьба, какая велась на западе в продолжение многих лет с арианством. Учителям Латинской церкви казалось, что эта ересь не прежде будет окончательно поражена, как когда Сын, как единосущный с Отцом, сравняется с Ним и в извождении Духа Святого. Это учение тем успешнее вкоренилось в умах западных христиан, что защитниками или, пожалуй, творцами такого догмата были замечательнейшие учители запада, как напр. Августин. Этот отец западной отродоксии недвусмысленно развивал учение об исхождении Духа Св. и от Сына. Августин говорил: „мы не можем говорить, что Дух Св. не исходит и от Сына (et a Filio), ибо не вотще Дух называется Духом Отца и Сына»628. В другом сочинении Августин говорит: „от кого имеет Сын что Он есть Бог (ибо Он есть Бог от Бога), от Того же имеет Он, что также и от Него (Сына) исходит Дух Св. и посему Дух Св. исходит и от Сына, как Он исходит от Отца»; еще: „Дух Св. не исходит от Отца на Сына, чтобы от Сына исходить для освящения твари, но вместе от обоих исходит, хотя это дано Сыну Отцом, что от Него – Сына – исходит Дух Святой»629. Как скоро доктрина об исхождении Духа Св. и от Сына нашла себе прием у таких великих учителей запада, как Августин, будущность этой доктрины упрочивалась. Неудивительно после этого, если большинство западных писателей после Августина ревностно проводит подобное учение на Западе. Западные писатели и представители церковного авторитета: Фульгенций, Боэций, Проспер, Кассиадор, Исидор, Алкулин, папа Лев III не сомневаются выставлять учение об исхождении Св. Духа и от Сына, как учение общецерковное.

Латинская церковь не только рано внесла новизну в учение о Троице, но также рано сделала отважный шаг – позволивши себе догмат об исхождении Духа Св. и от Сына прибавить к символу Никеоцареградскому, без всякого на то уполномочения со стороны остальной церкви. Передадим главнейшие факты, касающиеся этого дела, иначе: историю прибавки к символу слова: filioque на Западе630. Церковь Восточная, изложивши главные истины церковного вероучения в символе, составленном частью на первом, частью на втором вселенском соборе, провозгласила состав его однажды на всегда определенным, неизменяемым. Это правило, однако не считала обязательным для себя церковь Западная, когда допустила изменение символа, чрез внесение в него слова: filioque. Впервые эта прибавка допущена была в церкви Испанской. Она внесена была в символ с тою же целью, с какой и изобретен самый догмат об исхождении Духа Св. и от Сына, именно: с целью противодействовать армянскому учению, уничижавшему достоинство Сына Божия. Испания была театром, ожесточенной борьбы церкви с арианством здесь; вот причина, почему именно здесь пришли впервые к мысли внести в символ известное речение. Это было так: в царствование Реккареда, в 689 году был собран в Испании собор, третий Толедский; на нем держал речь сам Реккаред, в которой он между прочим говорил: „Дух Св. исповедуется и провозглашается нами исходящим от Отца и Сына и одной и той же сущности со Отцом и Сыном». Затем он прочел символ Никеоцареградский с прибавлением уже слов: который от Отца „и Сына исходит». Отцы собора присоединили к этому символу анафематизмы (анафематизмы эти не были составною частью символа, как не была ею анафема на последователей учения Ария, присоединенная к символу Никейскому); между этими анафематизмами третий гласил: „если кто в Духа Св. не верит, или не будет веровать в исхождение Его от Отца и Сына и не будет исповедывать Его совечным Отцу и Сыну и равным Им, таковой анафема“. Этот символ с прибавлением filioque читан на соборах Толедском VIII-м, IX и других631. Из церкви Испанской прибавка к символу перешла и в соседнюю с нею церковь французскую, но когда именно – с решительностью определить трудно. Указание на существование прибавки к символу или, по крайней мере, на желание сделать такую прибавку в церкви французской можно находить в истории собора в Фриуле (forum julium), бывшего в 791 году. Патриарх Аквилейский Павлин, присутствовавший на этом соборе, говорил в пользу прибавки к символу: filioque, аргументируя следующим образом: Отцы Никейского собора о Духе Св. сказали только: веруем в Духа Св., но Отцы собора Константинопольского прибавили, как бы разъясняя смысл этих слов, что они веруют в Духа Св. Господа Животворящего, от Отца исходящего. Как второй вселенский собор пополнил первый вселенский собор, так впоследствии, ради таких лиц, которые не право считают Духа Св. исходящим только от Отца, сделана еще прибавка: который от Отца „и Сына исходит». Подобные прибавки непогрешительны, потому что не противоречат смыслу, какой заключается в символе 318 отцов т. е. отцов I вселенского собора632. Во всяком случае, если во времена собора Фриульского, во Франции прибавка к символу: filioque и существовала, однако она не была повсеместною в Гальской церкви. Ибо собор Ахенский в 809 году (по инициативе Карла великого) рассуждает о позволительности прибавки к символу и для окончательного решения вопроса отсылает посольство в Рим к папе Льву III. Замечательно, как отнесся к этому вопросу этот папа. По всему видно, что подобной прибавки к Римской церкви в это время еще совсем не было. Когда посольство из Франции с указанною целью прибыло в Рим, папа собирает собор. На нем прочтены были акты собора Ахенского. Папа, однако, не вполне согласился с решением этого собора. Лев объявлял, что учение об исхождении Духа Св. и от Сына он одобряет и утверждает, но замечал при этом, что внесения прибавки не допускает и не допускает вместе с тем употребления символа в таком виде при богослужении633. Начались продолжительные прения, Французские уполномоченные говорили, что если filieque выражает истинное верование церкви, то эту формулу следует всенародно возвещать и всячески распространять, и что внесение ее в символ есть дело не запрещенное. Но с этими аргументами Лев не соглашался. Папа обращал внимание французских легатов на то, что не все истины каждый должен знать во всей ясности: можно спасаться и не зная ясно некоторых трудно понимаемых догматов.; для необразованных достаточно и простой веры. Есть – говорит далее Лев – истины, которых нельзя отрицать, если не желают погибели для души, и однако, он не внесены в символ; да и вообще не все истины помещены в символе. Папа, наконец, ссылался на то, что и более ранние соборы не сделали такой прибавки и даже воспрещал ее. Назначена была вторая конференция папы с французскими уполномоченными, но и эта имела такой же успех, как и первая. Папа стоял на своем; именно он указывал, что и другие важные истины касательно Троицы, воплощения не внесены в символ и что многие отцы запрещали прибавки к символу. Уполномоченные возражали: вопрос идет не о том, чтобы доброе, как скоро оно определено отцами, презирать, но о том, чтобы доброе, сделанное ими в пользу верующих, сделать еще лучшим. Папа с своей стороны всякое усовершенствование символа считал не позволительным и опасным; с одной стороны, по нему, это показывало бы гордость, с другой само по себе полезное может иногда выйти вредным. Тогда французские уполномоченные так формулировали результат прений: папа соглашается с учением о filioque, но не допускает прибавку filioqne к символу. Папа подтвердил это формулирование. Дело на этом и покончилось. Как сильно было нерасположение Льва III к этой прибавке, о которой шла у него речь с французскими уполномоченными, указывает тот исторический факт, что Лев приказал написать символ на двух серебряных досках, без прибавки: filioque, на греческом и латинском языках, и поставить их в церкви св. Петра с знаменательною надписью: haec Leo posui ex amore et cautela orthodoxae fidei. He смотря на этот протест Льва, прибавка к символу со времен Карла Великого сделалось явлением непререкаемым к церкви французской634. Но вот вопрос: если папа в начале IX века не соглашался на прибавку и следовательно ее не было еще в это время в церкви Римской, то когда эта прибавка принята и самою Римскою церковью? Из того, что патриарх Фотий в средине IX века обличает за прибавку к символу церковь Римскую можно было бы заключить, что в это время, во времена папы Николая I, была уже сделана прибавка к символу в церкви Римской; но основание это не прочно: Фотий, по недостаточному знакомству с западом, мог приписать этой церкви то, что собственно существовало в других церквах западных. Вальх думает, что этой прибавки не существовало в церкви Римской даже в X веке, но в тоже время отказывается решить вопрос, когда же сделана подобная прибавка в указанной церкви635 .

Но замечательно, хотя в Латинской церкви весьма рано возникает учение об исхождении Духа Св. и от Сына и вносится это учение в символ, однако история почти вовсе не встречает споров между церковью восточной и западной как относительно самого догмата, так и относительно прибавки к символу, до самого IX века. Причину этого явления нужно искать не в том, что восточная церковь не считала подобного западного учения и действования неправильным, но в том, что между востоком и западом как-то мало было связей: каждая из церквей – восточная и западная – развивалась изолированно; и церковь восточная могла не знать, что творится на западе.

Вот все, что мы знаем о столкновениях какие были между названными церквами по данному вопросу – до IX века.

В первый раз восточная церковь узнала о существовании западного учения об исхождении Св. Духа и от Сына во времена монофелитских споров в VII веке. Монофелиты, раздосадованные тою ревностью, с какою папа св. Мартин противодействовал их заблуждению, в посрамление западной церкви разгласили о том, что здесь появилось учение об исхождении Духа Св. и от Сына. Но на этот раз это обнаружение латинской доктрины не произвело никакого впечатления на церковь восточную. С одной стороны церковь восточная, занятая борьбою с монофелитством, не имела возможности хорошенько всмотреться в это новое явление на отдаленном западе. С другой стороны архимандрит Максим, св. муж, ревностно боровшийся в то время с монофелитизмом на востоке и имевший случай оставаться на западе в Риме, издал в успокоение восточной церкви, по поводу известия касательно латинского учения об исхождении Духа Св. и от Сына, послание на имя Кипрского епископа Марина, в котором заявлял, что догмат латинский по объяснению некоторых латинских богословов имеет тот же смысл, как и греческое учение о посольстве Духа Св. от Сына в мир верующим и есть учение, указывающее на единосущие лиц Св. Троицы636. По всей вероятности Максим, давая такие сведения о новом латинском догмате, имел в виду мнение более благоразумных из самых римских христиан, не разделявших крайностей, до каких доходили другие латинские писатели в раскрытии данного догмата. Говорим – на этот раз спор об исхождении Св. Духа не возгорелся между двумя разномыслящими церквами.

Есть указание, что спор этот поднимался между востоком и западом в начале иконоборческой эпохи, но опять без всяких последствий. Это было в царствование греческого императора Константина Копронима. Константин, действуя в духе иконоборческом, хотел привлечь на свою сторону и церковь французскую. С этою целью он послал от себя посольство к королю французскому Пипину Короткому. По этому случаю король собрал собор в Жентильи (in Gentiliaco) в 767 году. На этом соборе, кроме речи об иконах и почитании их, был вопрос и об исхождении Св. Духа. Между греками и латинянами были препирательства о том: исходит ли Дух Св. от Отца только или исходит и от Сына? Решение собора неизвестно; неизвестно также имел ли этот спор какое либо влияние на церковь восточную637.

Более примечательную страницу в истории этих споров востока с западом представляет случай, бывший в Иерусалиме в начале IX века. На этот раз вопрос касался не одного догмата об исхождении Св. Духа и от Сына, но и прибавки к символу слова filioque. Вот как было дело: на Масличной горе близ Иерусалима был Латинский монастырь; монахи здесь употребляли символ с filioque. Это возмутило монахов восточных в Иерусалиме, в особенности некоего Иоанна, принадлежавшего к монастырю св. Саввы. Иоанн называл латинян за эту прибавку еретиками и так восстановил народ против латинских монахов, что сделана была даже попытка изгнать этих монахов из св. пещеры в Вифлееме в праздник Рождества Христова. В следующий затем воскресный день клир и народ в Иерусалиме сделали собрание и позвали на оное латинских монахов для оправдания. Монахам предложен был вопрос: так ли они веруют, как верует св. церковь иерусалимская? Монахи уклончиво отвечали, что они веруют, как верует кафедра св. Петра и замечали горделиво: кто обвиняет эту кафедру в заблуждении, тот берет на себя тяжкий грех; кто их самих обвиняет в ереси, тот обвиняет в ней кафедру Петра. Церковь иерусалимская, однако, не удовлетворилась этим; она потребовала от монахов письменного отречения от всех ересей; монахи послушались; грамота прочтена публично в храме и волнение утихло. Монахи латинские, однако, не остановились на этом. Они отправили от себя депутацию к папе Льву III, извещали его о случившемся и просили наставить их в истине. По этому-то поводу и был собор в Ахене, в 809 году, о котором мы говорили выше и который привел к переговорам французских уполномоченных с папою Львом, о чем мы также говорили уже638. При этом папа не оставил без вразумления и церковь восточную. Он адресовал к восточным епископам послание, в котором излагал свое исповедание веры. Здесь он писал: „веруем в Духа, равно от Отца и Сына исходящего, единосущного Отцу и Сыну», и еще: „Дух Св. совершенный Бог, от Отца и Сына исходящий»639. Церковь восточная отвечала на это послание молчанием, если только оно сделалось известным ей.

Итак, хотя до времени патриарха Фотия и были некоторые споры между востоком и западом об исхождении Св. Духа, но эти споры были совершенно незначительны. Патриарх Фотий первый обратил общее внимание Восточной церкви на заблуждение церкви Западной в догмате об исхождении Св. Духа.

II. Вопрос об исхождении Св. Духа был единственным догматическим вопросом, подавшим повод к спорам церкви восточной с западною, в IX-м веке; других догматических вопросов полемисты не касались; знак, что в остальных догматах церковь восточная и западная пребывали в единомыслии. Из вопросов церковно-обрядовых, из-за которых возникали споры в том же IХ-м веке первое место занимает вопрос о том: должно ли поститься в субботу, как это делалось в западной церкви, или не должно, как это было на востоке? Патриарх Фотий в своем окружном послании из вопросов церковно-обрядовых, в которых разногласила церковь западная в сравнении с восточной, первое место отдает именно указанному вопросу. Он говорит: „Латиняне в противность церковным правилам, во-первых привели болгар к пощению в субботу». Фотий понимает, что этот вопрос и эта разность церкви западной от восточной по видимому неважны, а потому спешит заметить, почему он обращает внимание и на это, кажущееся не важным, дело. „Обыкновенно, замечает Фотий, и малое отступление от преданий ведет к совершенному пренебрежению евангельского учения»640. В доказательство правоты восточной практики Фотий ссылается во-1-х на 64 пр. Апостольское, которым определялось отлучение для мирянина и извержение для клирика за пощение в субботу, за исключением субботы великой, и во-2-х на 55 правило собора трульского, которое есть повторение правила апостольского 64, с тем отличием, что в правиле трульском указывалось прямо, что церковь западная не соблюдает этого правила641. Нужно сказать, что эти доказательства Фотия не могли быть убедительными для запада, потому что церковь западная ни 64-го правила апостольского, ни правил собора Трульского не признавала обязательными для всей церкви.

Западный полемист монах Ратрамн отвечает на это обвинение, обращенное востоком к западу, с особенною обстоятельностью. Прежде всего он указывает, что в западной церкви не везде постятся в субботу, что в этом отношении на западе существует разнообразие, которое однако не возбуждает споров здесь. Он говорит: „Западных христиан обвиняют в том, что они постятся в субботу. Не знаем, почему восточные христиане разрешают себя от поста в субботу, но уверены, что не все западные церкви держатся одного и того же обычая; этого обычая держатся римская и некоторые иные церкви западные. Пожалуй большая часть западных христиан не постятся в субботу, и однако они не порицают римлян постящихся в субботу, как в свою очередь и римляне не порицают непостящихся в этот день». Затем Ратрамн указывает, что в самой восточной церкви существовал неодинаковый обычай в образе провождения субботы. В доказательство ссылается на свидетельство историка Сократа, который повествует, что в его время александрийская церковь равно постилась в субботу, как и церковь римская. В прочем нужно заметить: это свидетельство едва ли могло иметь значение для церкви восточной IX века. Что и в древности в церкви была не одинаковая практика касательно провождения дня субботнего – в доказательство этого Ратрамн приводит извлечение из сочинений Августина. Вот это свидетельство: „в субботу плоть Христова опочила в гробе, в субботу же Господь успокоился от дел творения. Отсюда возникла в церкви разность касательно употребления пищи в субботу; иные, как в особенности христиане восточные, ради воспоминания о покое субботнем после первых дней творения, разрешают себя от поста; другие, в особенности церковь римская и некоторые западные, постятся, принимая во внимание человеческую смерть Господа в субботу. Некоторые постятся в субботу пред пасхой, именно только в один этот день в воспоминание печали, какою объяты были ученики по поводу смерти Христа, освобождая себя от поста в остальные субботы в году. Поступают так они, может быть для того, чтобы постом в единую субботу выразить свою печаль о смерти Господа, а разрешением от поста в остальные субботы – знаменуя благо субботнего покоя». Затем Августин замечает, что так как на этот счет нет указаний ни в Евангелии, ни у апостолов, то и не удивительно, что существует разнообразие в соблюдении дней недели относительно пищи. „Вот что ответил мне Амвросий Медиоланский, от которого я крещен, когда я спрашивал его о том. Некогда мы были с моей матерью в Медиолане и она была обеспокоена вопросом: нужно ли нам поститься в субботу, как это мы привыкли делать в своем городе, или же не поститься по обычаю, утвердившемуся в церкви Медиоланской? За разрешением недоумения я обратился к вышеуказанному Божию человеку. Он мне отвечал: чему стану учить иному, помимо того, как сам поступаю? На основании этого ответа я сначала подумал, что он предписывает нам разрешать себя от поста в субботу, ибо я знал, что он именно так делает, но Амвросий затем добавил: когда я здесь, я не пощусь в субботу, когда же я в Риме, я пощусь. Уважайте каждую церковь, сохраняйте ее обычаи, если не хотите производить соблазна. Этот ответ я передал матери и она удовлетворилась им“. Приводя это свидетельство Августина, Ратрамн замечает: „Итак, имеют основание и притом благочестивое как те, кои постятся в субботу, так и те, кои не постятся в оную; да и нет никакой заповеди в новом завете, которою бы или предписывалось это, или запрещалось, поэтому в церкви Христовой не должно быть спора об этом предмете: каждая пусть действует по своему усмотрению, в особенности принимая в уважение авторитет предков и обычай своей церкви»642. Продолжая оправдывать свое отступление от церкви восточной в обыкновении поститься в субботу разнообразием в церковной практике, какая существовала касательно еженедельных постов в древности, Ратрамн приводит свидетельство из Августина, что во время этого церковного учителя некоторые постились и по средам и пяткам и извлекает отсюда доказательство в пользу возможности и позволительности для церкви западной поступать так, как поступает. Августин, по Ратрамну говорит: „церковь в особенности постится в среду и пяток каждой недели вот на каком основании: кто вчитывается в Евангелие, тот найдет, что в среду составился совет с целью убить Господа, а спустя один день, в который Господь совершил пасху с учениками, который называется четвергом и в который в ночь предается Господь, был день страданий Господа, именно пятница». Приведши эти слова Августина, Ратрамн замечает: „Вот что писал Августин о посте в среду и пятницу, показывая, почему он был установлен в церкви; и, однако, этот пост в среду и пятницу не наблюдался одинаково всеми восточными и западными церквами, но каждая из них наблюдала такой пост, какой ей был угоден. Кто постился в эти дни, не порицались от непостившихся в оные; каждая церковь держалась обычая, преданного ей от предков. Удивительно, замечает он, почему же греки осуждают римлян за пост в субботу?»643. В поучительный пример востоку, позволявшему себе осуждать латинскую церковь по данному случаю, Ратрамн указывает религиозную терпимость церкви латинской. „В Британии, говорит он, принято поститься каждую пятницу, и однако, британцы не подвергаются отлучению за это от других членов западной церкви, не имеющих обыкновения поститься в этот день. Среди народа Скоттов монахи постятся каждый день, за исключением дня воскресного, до 9-го часа (3-го) летом, и до вечера зимой. И хотя этого обыкновения не узаконила ни церковь восточная ни церковь западная, однако, менее постящиеся не подвергают отлучению строго постящихся в стране Скоттов»644.

Ратрамн не отказывается привести положительные и прямые доказательства в пользу законности поста в субботу. Так, он уверяет, что „пост в субботу для римлян установили апостолы Петр и Павел. Предание говорит, что апостолы Петр и Павел, приготовляясь к борьбе с Симоном волхвом, постились в день субботний; отсюда и явилось обыкновение у римлян вообще поститься в этот день». «Об этом предмете, так пишет историк Евсевий в житии римского епископа Сильвестра645 ): Греки пришли к Сильвестру и спрашивали его о римском посте в субботу, Сильвестр отвечал им: достаточно было бы в доказательство нашего обыкновения сослаться на то, что так поступали апостолы; но так как вы хотите оснований, то вот они. Если каждый воскресный день соблюдается ради восстания из мертвых Господа, то справедливо, чтобы и каждый субботний день ради погребения Господня проводился в посте, дабы восплакав с апостолами о смерти Господа, достойно возрадовались с ними и о воскресении Его. Греки на это сказали: Господь только одну субботу был во гробе, а потому одну субботу в году и поститься должно. На это папа отвечал: если каждый воскресный день прославляется ради восстания Господа из мертвых, то и день Его погребения предшествуюший воскресению должно проводить в посте, дабы достойно радовался о воскресении тот, кто плакал о смерти Господа. Выслушавши эти основания, Греки успокоились». „Итак, очевидно, что не есть что либо новое, если римляне постятся в субботу. Этот обычай опирается на авторитете апостольском и имеет за себя твердые основания. И между тем как некоторые западные церкви постились в субботу, восточные церкви, не державшиеся сего обыкновения, не считали себя в праве произносить отлучение за это на римлян»646. Других оснований, более решительных, в пользу правильности поста в субботу Ратрамн не представляет.

Теперь посмотрим, что говорит история древней церкви до IX века относительно еженедельных постов. Еженедельные посты по своему происхождению принадлежат глубокой древности. До четвертого века церковь восточная и западная соглашались в том, что одинаково постились в среду и пятницу каждой недели647. В пользу этих постов имеем самые ясные свидетельства из времен древних. О них говорят Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Епифаний Кипрский, Правила апостольские и Постановления апостольские. В Постановлениях апостольских причины установления постов в эти именно дни, а не другие указываются такие: „в среду и пятницу повелено нам поститься: в среду ради того, что в этот день предан был Господь, в пятницу ради страданий Его» (Кн. V, гл. 15. Писатель IV века Палладий называет эти посты „православными, и общими постами, которых никто не может разрешать без крайней необходимости, и замечает: „в среду предан был Господь, и в пятницу Он распят. Кто разрешит себя от постов этих, тот еще раз предает Господа и еще раз распинает Его“648. Под преданием Господа на смерть, каковое воспоминается в среду чрез пост, не нужно в прочем разуметь самый факт предания Господа врагам, ибо это совершилось не в среду, а в четверг, по Евангелию, после тайной вечери. Под таким преданием нужно разуметь решение Иуды, в этот именно день последовавшее, касательно предания Господа и совет первосвященников по этому случаю. Что сказать о посте в субботу? имеет ли он за себя такую глубокую древность, как посты в среду и пятницу и такие непререкаемые свидетельства, какие имеются относительно этих последних постов. Самое раннее свидетельство, какое только имеем касательно поста в субботу – это свидетельство собора Эльвирского, от начала IV века. Собор этот (западный) в 25 правиле говорит: „собору угодно исправить ошибку, чтобы во всякую субботу совершали мы пост» (superpositionem jcjunorum. Из этого правила видно, что в это время уже существовал пост в субботу на западе, но из правила не ясно видно: существовал ли этот пост издревле, или только что начал входить в практику. Определенные основания для поста в субботу указывает блаженный Августин (их мы привели выше. С решительностью настаивает на посте в субботу в особенности папа Иннокентий I, указывая такие основания для поста в субботу: „пятницу мы постимся ради страданий Господа, и субботу мы не должны опускать, потому что это промежуточный день между печалью и радостью. Известно, что апостолы эти два дня пребывали в печали и из страха пред иудеями попрятались. Должно быть, вне всякого сомнения, что сообразно с преданием церкви в этот день (субботу) не должно быть совершаемо никаких таинств, т. е. он должен проводиться как постный день. Этот

пост, который соблюдали апостолы, мы должны соблюдать каждую неделю“ 649. Что касается тех оснований, какие приводит Ратрамн в доказательство поста в субботу, именно, что Апостолы Петр и Павел постились, выступая на борьбу с Симоном волхвом, то рассказ об этом должно относить к области басен, и есть произведение фантазии650. Вообще нужно полагать, что пост в субботу, принятый западною церковью не столь древен, как пост в среду и пятницу. Пост в субботу вводится постепенно в западной церкви, вытесняя собой пост в середу. Яснейшим доказательством этого может служить разнообразие, существовавшее на западе в древнее время касательно соблюдения еженедельных постов. Так в Римской церкви постились в пятницу и субботу. Церковь испанская разделяла с Римской тот же взгляд на еженедельные посты. Но во Франции было иначе: здесь субботы считались днями постными только в четыредесятницу, а в остальное время года не считались. В Англии постились в среду и пятницу, но не постились по субботам, как свидетельствует Беда достопочтенный. В Германии практика относительно еженедельных постов очень разнообразилась. В некоторых епархиях кроме пятницы постились в середу, в других в субботу. Папа Николай I писал болгарам о середе, что в этот день они могут поститься и могут не поститься, как угодно каждому651. Видно, что пост в субботу появился впервые в церкви Римской, отсюда постепенно распространялся и в другие церкви западные. Новый пост в субботу вытесняет древний пост в среду. Восточная церковь и до IХ века обращала внимание на особенности западной церкви в соблюдении еженедельных постов, именно на ее обыкновение постится в субботу, как это видно из 55 правила собора Трульского.

III. Вторым пунктом разногласия касательно обрядовой стороны между церковью восточною и западною в IX веке был пост четыредесятницы. Фотий в своем окружном послании об этом предмете писал так: „первую неделю четыредесятницы отделивши от прочего поста, латиняне разрешили на молоко, сыр и подобное сему чревоугодию. Фотию кажется это отступление церкви западной настолько нечестивым, что он не считает нужным и опровергать его какими либо правилами, замечая только: „разрешение римлянами от поста – первой недели четыредесятницы не требует, по моему мнению, приведения правил для своего осуждения; поелику уже одно сказание о том само собою показывает крайнее неблагочестие»652. Из этих слов Фотия, по нашему суждению не совсем очевидно, в чем собственно упрекает он римлян; а потому считаем нужным сделать следующее замечание для большей ясности вопроса. Нужно знать, что Фотию казалось, что Римская церковь не соблюдает положенного церковью сорокадневного поста, когда она начинала свой пост четыредесятницы неделею сырною. Западным полемистам, поэтому, предлежала задача доказать: каким образом у них соблюдается ненарушимо пост четыредесятидневный, когда первая неделя поста у них не была неделею постною. Это именно и делает Ратрамн Корвейский. Он с точностью доказывает, что Римская церковь верно хранит сорокодневный пост, хотя по видимому она, как выходило это по взгляду востока, и не соблюдала его. Ратрамн, прежде всего, указывает, что великий пост должен быть сорокодневным по примеру сорокодневного поста Иисуса Христа, Моисея и Ильи. „Отсюда, замечает он, и вышло обыкновение церкви поститься пред Пасхой 40 дней». Затем он раскрывает, каким образом при различном числе недель, из которых состоит у различных церквей пост, выходит, однако у всех одинаково пост сорокодневный. „Это число (40 дней), пишет он, почти все церкви Христовы посвящают посту, но, однако не все сходятся в числе недель, посвящаемых посту; это зависит от следующей причины. Не все постятся каждый день в неделе, иные разрешают себя только в воскресные дни, а другие не только в воскресные, но и субботние; некоторые даже разрешают себя от поста и по пятницам». Отсюда возникали три вида постов: седминедельные, осьминедельные, девятинедельные. Седминедельный пост собственно состоял из 6 недель с присоединением нескольких дней седьмой недели: именно – „кто постится (в продолжение шести недель) каждый день в неделе, за исключением воскресных дней, у тех не выходит числа сорока дней: целых четырех дней не хватает до числа 40. Отсюда, чтобы выходило это число 40, проводят в посте не шесть недель, а семь. Правда и шесть недель составляют не 40 дней, а 42 дня, однако если мы исключаем из числа 42 дней воскресные, то постных дней будет 36; чтобы вышло полное число 40, для сего проводят в посте еще 4 дня седьмой недели. Постятся же на этой последней неделе не 6, а 4 дня для того, чтобы по присоединении этих дней к 36 получилось число 40653. Но если кто разрешает себя от поста не только в воскресные дни, но и в субботние и однако желает соблюсти четыредесятидневный пост пред Пасхой, таковые начинают пост за восемь недель до Пасхи. Ибо постятся на каждой неделе только 5 дней, (а 5X8 составляют 40); поэтому им и предписывается пост четыредесятницы из восьми недель654. Но и это число недель недостаточно для тех христиан, которые не постятся не только в субботу и воскресенье, но и в пятницу, потому что в этом случае четыредесятницы не выйдет. Отсюда таковые начинают пост за девять недель, и таким образом, на каждой неделе постятся 4 дня (за исключением воскресенья, субботы и пятницы), и 4X9=36. И хотя числа 40 у них не выходит, однако они считают свой пост четыредесятницею655. По этой причине – замечает Ратрамн – не имеется основания ставить в упрек римлянам разности недель поста, ибо что Греки выполняют в продолжение восьми недель, постясь только по пяти дней в неделю, то самое церковь латинская и римская выполняют в продолжение шести недель, прибавляя к ним четыре дня седьмой недели (выходит полная четыредесятница. И если Греки в продолжении восьми недель постятся по шести дней на каждой неделе подобно римлянам и некоторым латинянам, то постятся уже не 40 дней, а гораздо более, ибо 8X6=48. Отсюда пусть увидят Греки, что если они именно столько дней постятся пред Пасхой, какому же это авторитету они следуют; ни Спаситель, ни Илия, ни Моисей – никто из них не постился столь продолжительно. Если же у них четыредесятница состоит из 40 дней, то на каком же основании они порицают западных христиан, когда эти постятся столько же, сколько и они сами»656. Нужно заметить здесь, что восточная церковь хотя и содержала пост из восьми недель, однако, в сущности, не преступала числа четыредесяти дней, потому, что у нее кроме воскресенья считались днями не постными и субботы, и таким образом: 8X7=56–16=40. В дальнейшей своей речи Ратрамн старается доказать, что хотя латинская церковь по числу недель и менее постится, но она не только не уступает по отношению к пощению церкви восточной, но даже превосходит ее; ибо ее пост строже. Ратрамн говорит: „пост есть выражение смирения, а в этом отношении римляне, как и вообще западные постятся более, чем константинопольцы в продолжение седмиц поста. Ибо у западных не только в оные не поется аллилуиа, но и отменяются празднества в честь мучеников, и это начинается здесь за девять недель до пасхи, дабы тем с большею радостью встретить пасху, чем с большим смирением шествовали к ней657. Отсюда, замечает Ратрамн, пусть греки научатся лучше порицать самих себя за то, что не знают, что обычай пощения не у всех церквей однообразен, что нет никакого божественнаго закона, которым бы вынуждались к подобному единообразию, но что каждая церковь поступает в сем случае как ей угодно, именно следуя примеру предков. В заключение своих рассуждений о четыредесятнице, Ратрамн предлагает утонченные, мистические толкования числа дней, в продолжение которых западная церковь соблюдает пост пред пасхой. Он говорит: „Римляне постятся пред пасхой шесть недель, за исключением дней воскресных. Таким образом, постятся всего 36 дней, прибавляя к ним еще четыре дня седьмой седмицы, да исполнится число четыредесятное. Причина, почему так делают они, и достопочтенна и совершенно наглядна. Солнечный год состоит из 365 дней. Если отделим от этих дней десятую часть, то она будет равна 36 дням. И так постясь, мы как бы приносим десятину подвигов наших Богу. Не в том смысле приносим эту десятину, что мы в остальное время года живем для самих себя, ограничиваясь этою десятиною, когда живем для Бога; но в том, что греша в продолжении целого года, очищаем себя от грехов, служа в эти дни Господу. Но поелику на западе христиане стараются указанные 36 дней дополнять, так чтобы выходила четыредесятница, то не мешает указать, почему заботятся поститься именно 40 дней. Если поставим в связь авторитеты евангельский и подзаконный, то поймем, почему мы должны поститься в продолжении сорока дней. В самом деле, в ветхом завете дано было 10 заповедей, которые и предписано было исполнять, а в новом завете дано 4 евангелия, по которым и следует располагать жизнь свою. Обратите внимание 10X4 составляют именно 40. И каждый работающий Господу знает, что он только тогда приходит к высоте совершенства, если подзаконное десятословие восполняет совершенством евангелия. Притом человек в некотором роде составляет собою четыре, потому что он сложен из четырех элементов. А так как заповеди десятословия человек нарушает многократно, то необходимо, чтобы человек 4X10 раз оплакивал свои прегрешения, испрашивая чрез то прощение грехов. И так вот почему римлянам угодно поститься сорок дней; причина эта и благочестива и таинственна»658. Мистическое объяснение четыредесятницы, предложенное здесь Ратрамном, не есть выдумка этого автора. Оно существовало и раньше в западной церкви; его знают Кассиан и Григорий Великий. Ратрамн, должно думать, пользовался уже готовым объяснением659.

Из сочинения Ратрамна мы познакомились с разнообразием, какое существовало в тогдашней церкви в счете недель, посвященных предпасхальному посту. Разнообразие это не есть выражение какого либо нововведения со стороны той или другой церкви. И раньше в церкви как восточной, так и западной существовало великое разнообразие в данном случае. Поэтому на разнообразие, существовавшее въ IX веке, нужно смотреть как на наследство, доставшееся церкви IX века от времен древних. Приведем некоторые, более важные факты, касающиеся этого предмета из истории древней церкви, чтобы таким образом предмет спора церкви западной с восточной выяснился для нас в полном свете. Не говоря уже о первых трех веках христианской эры, когда разнообразие в соблюдении поста было преобладающим, даже с IV века, после того как стало утверждаться единство во внешней стороне церкви, счет недель поста оставался далеко не одинаковым в церкви. Пост предпасхальный полагался в 40 дней, как на это указывает уже и самое имя четыредесятницы, однако эти сорок постных дней растягивались иногда на шесть недель, иногда на семь, иногда и более. Разнообразие зависело главным образом от того, считался ли данною церковью днем не постным, кроме воскресенья, и субботний день или не считался. В общем пост предпасхальный заключал в себе шесть недель, но так как из числа дней, составляющих эти недели, одним приходилось исключать все дни воскресные, вследствие чего получалось постных дней 36 вместо 40, а другим приходилось исключать и того более, как скоро не постными днями считались и субботы, вследствие чего получалось постных дней только 30 вместо 40; то, чтобы дополнить недостающее число дней до 40, одна церковь к шести неделям прибавляла еще одну неделю, а иная две. Появлялись различные обыкновения поста, нередко ведшие к смутам в церкви. Притом же одни церкви всю страстную неделю, а другие последние дни ее считали не принадлежащими к предпасхальному посту, – практика церковная еще более разнообразилась. Так у африканских христиан, великий четверг, а вероятно и суббота великая исключались из числа дней четыредесятницы. В большей части восточных церквей вся страстная седмица не причислялась к четыредесятнице, так как в эти дни и без того нужно было поститься ради воспоминания о страданиях Господа660. Неудивительно, если эта путаница в счете недель предпасхального поста удержалась и до IX века, о котором мы собственно и говорим. Укажем, какого счета недель предпасхального поста держались главнейшие церкви восточные и западные до времени спора Фотия с Римом касательно этого предмета. Писатель так называемых Постановлений Апостольских принимает пост в семь недель, причем четыредесятница, по нему, должна была оканчиваться пред страстной неделею, которая составляла собой особый пост. Но эта седминедельная практика поста не удерживалась твердо всеми главнейшими восточными церквами. Удерживалась она церковью антиохийскою, как это видно из свидетельств Анастасия антиохийского, который говорит, что пост четыредесятницы оканчивался в неделю пальм, т. е. в вербное воскресенье, после чего начиналась страстная седмица, посвященная посту в воспоминание страданий Господа. Многие греческие отцы церкви говорили о семи неделях поста, как деле общеобязательном и находили число седмь таинственным. Указанного нами обыкновения держалась кроме антиохийской церкви и церковь константинопольская661. Церкви же александрийская и иерусалимская имели обычай держать пост предпас-

хальный, не в продолжение 7-ми недель, а в продолжение лишь шести, в это число входила и неделя страстная. Во времена Феофила, патриарха александрийского, в один год пост, как видно из его пасхального послания, начинался в понедельник, 24 февраля, и оканчивался 5-го апреля, в субботу, за которою уже следовала Пасха. Следовательно, пост обнимал собой шесть недель. То же самое было в церкви иерусалимской. Это видно из огласительных слов Кирилла иерусалимского. В 18 огласительном слове, которое он говорил в великую субботу, он замечает, что в этот день заканчивается четыредесятница. Еще яснее выражается об этом Евсевий кесарийский, принадлежавший к церкви палестинской. Он называет предпасхальный пост упражнением в сорок дней, которое оканчивается в шестую (страстную) неделю662. В седьмом веке к этим шести неделям была прибавлена еще неделя, так что четыредесятница стала состоять из семи недель. Из западных церквей укажем на практику церкви римской, какая здесь существовала в отношении к счету недель поста до IX века. В римской церкви пост предпасхальный обнимал собою только шесть недель. Об этом свидетельствуют папы Лев Великий и Григорий Великий в их беседах о четыредесятнице. Последний из них строго насчитывал, что предпасхальный пост длится шесть недель. В беседе на первое воскресенье поста, в которое читалось евангелие о искушении Господа в пустыне, Григорий говорит: „с этого дня до радостного дня пасхи пройдет шесть недель, которые в сложности составят 42 дня; из них в шесть воскресных дней мы освобождаемся от поста и в воздержании пребываем не более 36 дней». Затем Григорий развивает уже известную нам мысль, что 36 дней поста составляют десятину, приносимую нами Богу от дел наших 663. Тот же Григорий Великий или Григорий II (папа) сделал распоряжение, чтобы пост четыредесятницы начинался с середы седьмой недели предпасхальной; с тех пор эта середа стала называться caput jejunii, потому что с этого дня запрещалось употреблять в пищу мясо664. Она называлась также dies cinerum, потому что в этот день епископ посыпал головы христиан пеплом. Эти первые четыре дня седьмой, предпасхальной недели были днями полупостными; в оные позволялось употреблять сыр и яйца. За эти-то четыре дня седьмой, предпасхальной недели и обличает Фотий римлян, как за нарушение поста четыредесятницы. Причину этой прибавки к посту из четырех дней можно находить в том мистическом применении, которое делалось уже Григорием Великим из десятословия и четырех евангелий к посту четыредесятницы, и которое требовало прибавки четырех дней для пополнения 36, из коих собственно состоял пост четыредесятницы в римской церкви ранее того665 .

IV. Из других вопросов, составлявших предмет спора между церковью восточной и западной в IX веке. Фотий с особенным вниманием останавливается на римской практике совершения таинства миропомазания. Вот слова Фотия по данному вопросу. „Миропомазанных от священников (греческих) латиняне не убоялись вторично миропомазывать, объявляя себя епископами и баснословя, будто миропомазание от священников не действительно и есть дело суетное. Помазанных миром они миропомазуют вторично и чрез то попирают таинства христианские, как какое то пустословие и смехотворство. И вот мудрование сих поистине неосвященных людей. Нельзя, говорят они, священникам освящать миром крещенных: ибо это предоставлено одним епископам. Откуда такой закон? кто законодатель? который из апостолов или отцов, или какой собор, где и когда состоялся он? чьи голоса утвердили это решение? Если нельзя священнику знаменовать миром крещаемых, то нельзя будет ему и крестить и священнодействовать. Таким образом, пусть уже он не одною половиною, но всецело будет низвержен в круг непосвященных. Священник соделывает Тело Господне и Кровь Господню и оными освящает давно уже крещенных. И каким же образом не может он святить миропомазанием новокрещенных? Священник крестит, совершая над крещаемым очистительную благодать: как же отнять у него право ограждать и запечетлевать то очищение, коего он есть совершитель? Но если отнимешь у него право запечетлевать очищение, то не оставишь ему и права служить при очищении (крещении) и над кем либо совершать оное. И все сие ведет к тому, что твой священник украшается пустым именем священника»666. Впрочем, осуждая латинскую практику, Фотий не приводит никаких определенных свидетельств из древней церкви, какие решили бы вопрос неоспоримо в пользу церкви восточной, в противность церкви западной. Но с другой стороны нужно сказать, что и латинские полемисты слабо обосновывают законность введенного на западе обычая совершать миропомазание рукою епископа. Не говоря уже об Энее парижском, даже Ратрамн в этом пункте не многоречив и мало доказателен. Все суждения Ратрамна по данному вопросу, в главном исчерпываются следующими замечаниями: несправедливо греки упрекают латинскую церковь за то, что в ней миропомазание совершают не священники, а епископы. Ибо в ветхом завете цари и священники помазывались от первосвященника, а в новом завете миропомазание совершали не священники, а сами апостолы, как епископы первенствующей церкви (здесь он приводит рассказы из Деяний Апостольских гл. 8 ст. 14 и д.; гл. 19 ст. 1 и д. Приведши эти библейские основания в свою пользу, Ратрамн, обращаясь к истории церковной, говорит: „подлинно между священниками и епископами не малое различие. Ибо между тем как священники и остальные духовные лица посвящаются от епископов, епископы же от священников не благословляются. Они же (епископы) освящают хрисму и благословляют елей. Да и вообще весь ход дел

церковных совершается по их распоряжению. Принимая это во внимание, мужи церкви постановили, чтобы чело крещаемых не от священников, а от епископов помазывалось священною хрисмою. Так о папе Сильвестре вот что писано: „он установил, чтобы миропомазание совершалось от епископов; и это право помазывать крещаемых священным миром дано епископам, по причине еретиков, подражавших этому действию». Отсюда и папа Иннокентий I в своих декреталиях определить: „Знаменование (миром) младенцев, не от кого иного должно быть совершаемо, как от епископа. Ибо пресвитеры суть священники и не имеют епископского достоинства». Вот откуда проистекало обыкновение западной церкви, замечает Ратрамн, миропомазывать крещаемых рукою епископа667. Но Ратрамн, сам того не примечая, дает разуметь, что обычай миропомазывать рукою епископов, утвердившийся в западной церкви, не особенно древнего происхождения; ибо папы Сильвестр (IV в.) и Иннокентий (V в.) говорят об этом обычае скорее, как о начинающем утверждаться и вводимом, чем уже существующем и введенном издревле. В заключение своих полемических замечаний касательно спорного вопроса о миропомазании, Ратрамн отвергает слухи, как не истинные, ходившие будто бы на востоке о том, что латинская хрисма есть просто вода, какую берут из колодца. „Лгут греки, говорит он, будто мы свою хрисму берем из колодца, она у нас состоит из бальзама и оливкового масла, как везде в мире»668.

Если обратимся к практике церковной в совершении таинства миропомазания в древней церкви до IX века, то найдем, что положение дела в данном случае было такое: церковь первых трех веков безразлично относила к функциям епископа и священника совершение миропомазания. В первые века христианства миропомазание совершалось тотчас после крещения, а так как крещение совершалось не одними епископами, но и пресвитерами, то и миропомазание было богослужебным отправлением», принадлежащим и священникам669. Таковой обычай сохранялся и в позднейшее время в церкви восточной. На западе напротив стало утверждаться обыкновение совершать миропомазание лишь рукою епископа. В конце IV и начале V века на западе оно уже было более или менее всеобщим. Блаженный Иероним свидетельствует, что в его время уже господствовал обычай, что епископы путешествовали по своим округам, с целью преподания миропомазания крещенным от священников и диаконов. Папа Григорий Великий увещевает епископов, чтобы они неленостно посещали сельские церкви, дабы преподавать миропомазание крещенным. Беда достопочтенный рассказывает об епископе латинском Евтберте, что он предпринимал путешествие по своему округу для преподания Духа Св. крещаемым670. Но такой образ преподавания таинства миропомазания, по всему видно, и на западе не считался исключительно законным, и не вполне устранял миропомазания пресвитерского. Блаженный Иероним свидетельствует о широком распространении сказанного латинского обыкновения, однако не считает его делом необходимым. Он прямо замечает, что это обыкновение ввелось „более для возвышения чести священноначалия, чем вследствие необходимости (quam ad legem necessitatis671. Геласию, папе конца пятого века, приписывается сборник: „книга о таинствах», а в этой книге не исключается священник от совершения таинства миропомазания, Именно здесь говорится: „три раза ты погружай младенца в воду; затем, когда он будет извлечен из воды, пусть он знаменуется на челе помазанием чрез священника, который говорит» и проч.672. Папа Григорий Великий, хотя с замечательною настойчивостью стремился утвердить обычай миропомазания рукою епископов, однако, так как некоторые не довольны были подобным обычаем, не препятствовал совершать миропомазания и священникам». Самый факт недовольства в данном случае показывает, что обычай римской церкви не был еще и в это время всеобщим. Григорий Великий писал: „дошло до нас, что некоторые соблазняются тем, что мы запрещаем пресвитерам миропомазывать чело крещаемых. Мы так поступаем по древнему обычаю нашей церкви. Но так как ради этого дела некоторые сокрушаются, то мы позволяем, чтобы пресвитеры помазывали чело крещаемых там, где нет епископов»673. Из сочинения же Ратрамна видно, что обычай миропомазывать крещаемых рукою епископов сделался к IX веку исключительно господствующим, и следовательно церковь латинская в вопросе об образе совершения миропомазания впала в крайность, хотя совершение миропомазания рукою епископов само по себе, как оправдываемое историей апостольскою и историей древней церкви, и притом, как величественная форма совершения этого таинства, и не может заслуживать решительного порицания.

V. Новым пунктом разногласия между церковью восточною и западною было неодинаковое решение вопроса там и здесь о том, должны ли быть священники женатыми или неженатыми. Восток, как известно, дозволял беспрепятственно брачное состояние священникам, запад же решительно настаивал на безбрачии духовенства. Фотий, выставляя на вид церковно-практическое разноречие между востоком и западом, защищает восточную практику и порицает западную. Он пишет в окружном послании: „латиняне, сами делая многих дев без мужей женами, а жен, делая рождающими детей, имени отца коих никто не знает (намек на безнравственность, распространявшуюся между безбрачным духовенством запада), внушают отвращение и омерзение к живущим в законном браке священникам, истинным иереям Божиим. Так посевают они семена ереси манихейской (т. е. научают подобно этим еретикам презирать плоть и ее естественные требования) и души, едва начавшие произращать семя благочестия (т. е. болгар), повреждают посеваемыми плевелами»674. В доказательство неправоты западней церкви воспрещавшей брак священникам, Фотий с одной стороны ссылается на 4 правило Гангрского собора, которое гласит: „если кто не хочет принимать причащения от пресвитера имущаго жену законную и говорит, что от такового, когда он служит, недостойно принимать причащения, да будет анафема», с другой стороны на правило Трульского собора, в котором между прочим говорится: „если кто дерзнет, в противность апостольским правилам, кого либо из посвящаемых в пресвитера или диакона лишать сообщения и совокупления с законною женою, да извержется“675. Правило последнего собора в свое время также направлялось в обличение римской церкви и ее стремления узаконить безбрачие священников.

Полемист западный Ратрамн берет на себя задачу в виду подобных нападок церкви восточной не только оправдать латинян, но и всецело выставить восточную церковь виновною в нарушении, будто бы, незыблемо установившихся правил касательно безбрачия духовенства. Приступая к самому делу, он вообще бросает укоризну востоку за то, что этот не умеет ценить такого великого блага, как целомудрие. „Благо целомудрия, пишет он, настолько славно, что оно было предметом удивления даже у язычников. Оно во всяком сословии достохвально, в особенности же в священниках и в прочих служителях алтаря, которых, если что, то в особенности делает славными блеск целомудрия и украшение чистотою. Греки же, против собственной совести, не боятся порицать того, чего не могут не считать достохвальным“676. Затем он приводит примеры безбрачной жизни из ветхого и нового завета; указывает на Илию, Иеремию, Даниила, ап. Иоанна, ап. Петра, который хотя не отринул своей жены, но не имел с нею супружеских сношений. Затем вооружается против греков изречениями апостола Павла, в которых высказывается, что безбрачие выше брачной жизни. Приведши эти свидетельства Ратрамн вопрошает: „желают ли греки, чтобы иереи были чужды мирских забот, чего хочет апостол, или, чтобы они были поглощены этими заботами, чего вовсе не хочет апостол. Ибо если они без жен, свободны от забот мирских, то все попечения свои могут употреблять на то, что Божие; если же живут с женами, они угождают не Богу, но жене677 . И каким образом, говорит он, кто во всякое время должен приносить тело и кровь Господню, может оставаться в супружестве? Ибо когда Давид пришел к Авимелеху, не прежде мог коснуться священных хлебов, как по заявлению, что отроки с ним бывшие уже в продолжение трех дней не имели сношений с женами. А кто не знает насколько таинство тела и крови Христовой возвышеннее тех хлебов, которые каждую субботу полагались на столе в храме? Это хорошо понимала церковь фессалийская, которая, если клирики после посвящения продолжали жить с женами, таких извергала из сана (Ратрамн не указывает откуда берет он это сведение. Если Греки в новейшее время отказались от подобного обычая, то его знали предки»678. От этого неясного свидетельства в пользу своей практики Ратрамн обращается и к другим свидетельствам в этом же роде, но пользуется историческими данными односторонне, и является даже неверным истолкователем их. Так в защиту своего дела он аппелирует к следующему правилу I вселенского собора: „великий собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся во клире не было позволено иметь сожительствующую в доме жену, исключая матери, сестры или тех только лиц, которые чужды всякого подозрения» (Пр. 3. Смысл правила тот, чтобы холостые или вдовые священники и клирики не имели у себя в дому женщин подозрительных по своим отношениям к ним. Но Ратрамн дает свое толкование правилу и притом крайне натянутое. Он говорит: „пусть слышат это правило константинопольцы и рассудят, должны ли те лица, о которых здесь упоминается, быть женатыми, когда им не позволено даже жить в одном доме с женщинами; ибо кто имеет жену, тот не может не иметь в дому и других женщин, как по причине женских обстоятельств, так и по причине хозяйственных дел. Когда же запрещается вводить в дом каких бы то ни было женщин, кроме лиц, чуждых подозрения, то этим очевидно решительно запрещается брачное сожитие, при котором никак нельзя обойтись без присутствования посторонних женщин»679. С таким же кривотолком пользуется Ратрамн для своей цели и правилом собора неокессарийского, именно правилом 1-м. Правило говорит: „пресвитер низвергается из сана, если оженится». Ратрамн думает, что правило запрещает священникам быть женатыми, тогда как оно запрещает лицам, принявшим на себя сан священства, после принятия священства, вступать в брак. Более имеют доказательности и силы для цели Ратрамна приводимые им свидетельства из правил собора карфагенского (424 г.) и новелл императора Юстиниана, из которых первым (собором) предписывается священнослужителям безбрачие, а вторыми предписывается безбрачная жизнь епископам680.

Говоря о том, что Ратрамн недостаточно сильно доказывает законность своей западной практики касательно безбрачия священников, мы не имеем в виду, однако выставлять притязания западной церкви в настоящем случае совершенно безосновательными. Практика церковная до IX века, в особенности в более раннюю эпоху церкви, представляет многие примеры и в пользу западных церквей по спорному вопросу, и в пользу восточной. Несомненно, однако, то, что как церковь восточная, так и западная по вопросу о браке священников к IX веку вырабатывает правила очень определенные и неодинаковые по духу своих требований. История вопроса до IX века состоит в следующем. В первые три века были примеры и брачных и безбрачных священников и епископов, но с несомненным тяготением в пользу безбрачия священнослужителей. Писатели церковные, по личному расположению, высказывали себя и в пользу безбрачия, и в пользу брака священников и епископов. Климент александрийский говорит: „позволено быть мужем единой жены и пресвитеру, и диакону, и мирянину и пользоваться без порицания брачным сожитием“. Но в тоже время Ориген желает охотнее видеть священнослужителей безбрачными, чем брачными. Он говорит: „известно, почему препятствуется беспрестанное жертвоприношение тем, кто связан узами супружества. Поэтому мне кажется, что один тот способен приносить беспрестанное жертвоприношение, кто обрек себя на постоянное целомудрие»681. Тем не менее, обязательного ничего не было в церкви: брачные и безбрачные имели равные права на священный сан. Иначе дело идет с IV века. Церковь как западная, так и восточная приходит к определенному результату в данном вопросе. Под влиянием монашества, только что появившегося в церкви, безбрачная дисциплина в жизни священников находит себе многих ревностных сторонников. Уже на I-м вселенском соборе на востоке был поднят вопрос: не сделать ли обязательным безбрачие для священников, но мудрая осторожность церкви не приняла положительного решения вопроса. Сторонники аскетических тенденций не перестают, однако возвышать своих голосов на востоке. Епифаний кипрский прямо объявлял: „кто живет в браке и рождает детей, хотя бы это были люди и единобрачные, таковых церковь не принимает ни в сан пресвитера, ни диакона, ни иподиакона. Но мне скажут: во многих местах доселе священники, диаконы и иподиаконы рождают детей. Отвечаю: так делается не по указанию св. правил, а вследствие косности человеческой». И такие при- меры брачного сожития священников в это время были слишком обыкновенны. Даже в V веке не только священники, но даже епископы жили с женами беспрепятственно на востоке. Еписк. Синезий Птолемаидский не хотел разлучиться с своею женою, и это не было препятствием к его посвящению. Историк Сократ приводит многие и решительные примеры сожития, в пятом веке, епископов с женами. В виду такого положения дел церковь восточная в VI и VII в. Пришла, наконец к тому решению касательно брачного и безбрачного состояния священнослужителей, что обязала безбрачием одних епископов. В этом отношении замечательны распоряжения императора Юстиниана и узаконения собора трульского. После этого восточная церковь не была более обеспокоивама подобным вопросом682. Иначе было дело с этим вопросом на западе. Церковь западная с началом IV века очень решительно стремится ко введению безбрачия для всех священнослужителей. Уже собор Эльвирский в начале IV века провозгласил: „угодно собору всецело запретить епископам, пресвитерам, диаконам и всем клирикам, совершающим службу, воздерживаться от супружеских сношений и не рождать детей», Иероним пишет к Иовиниану: „разве ты не знаешь, что не может быть епископом тот, кто рождает детей в епископском сане? Если он будет уличен в отправлении супружеских обязанностей, он рассматривается не как муж, но как прелюбодей». Особенною ревностью против брачных священников отличаются папы Сириций и Иннокентий I. Сириций женатых священников не иначе называет, как прелюбодеями. При таких условиях брачное сожитие священнослужителей на западе постепенно начинает упадать. Из свидетельств Григория турского и Григория Великого видно, что в их время еще встречались епископы, жившие на западе с женами, напр. в Африке, но это рассматривалось как явление ненормальное. Несмотря на все старания пап ввести безбрачие в клир, в IX веке этот закон еще не был исключительно господствующим на западе683.

VI. Латинские полемисты в своих сочинениях защищают свою церковь от нападок церкви восточной не только во всех тех пунктах, на какие указывает окружное послание Фотия, но и в таких, на какие нет указания здесь684. Ратрамн корвейский с большею подробностью останавливается на обличении, делаемом востоком церкви западной, что клирики этой последней бреют бороду и стригут волосы. Для Ратрамна конечно не составляло особенного труда опровергнуть это обвинение. Что клирики западные брили бороду и стригли волосы на голове, этого он не отрицает. Ратрамн сначала указывает на то, что нет никаких определенных предписаний в церкви на этот счет, и что в церкви в этом, как и в других случаях, существует различие обычаев. Но наш полемист не только хочет оправдать свой обычай, но и доказать, что латинские клирики, поступая так, как они поступают, много превосходят греческих клириков. Он указывает, что растящие бороду и волосы на голове поступают вопреки апостольскому запрещению отращивать волосы, с которым Павел обращался к мужам в коринфской церкви. Далее он ссылается на то, что лица посвященные Богу в ветхом завете, назареи, стригли волосы на голове и брили бороду, сжигая волосы в огне, и что в Деяниях повествуется, что Прискилла и Акила обстригли себе голову. Подстригать волосы на голове, рассуждает далее Ратрамн, весьма прилично лицам священного сана: цари носят на своей голове корону, первосвященники в храмах тиару; подстригая волосы на голове, латинские священники образуют из своих волос и нечто в роде тиары и нечто в роде короны. Что должно подстригать волосы на голове и брить бороду, это Ратрамн наконец доказывает примером апостола Петра, как об этом свидетельствуют образа этого апостола, на которых он изображается именно обстриженным и бритым685.

Более важности имеет обвинение, которое по Ратрамну и Энею греки делали латинянам, что в римской церкви позволялось поставление диаконов прямо в епископы, обойдя степень пресвитера. Ответ двух латинских полемистов на это обвинение, не упоминаемое Фотием в его окружном послании, не одинаков686. Ратрамн решительно отвергает существование подобных явлений в церкви западной; этим отрицанием возможности факта он и ограничивает свою защиту запада от указанного обвинения687. Но Эней, к стыду для западной церкви, не отрицает действительного существования противозаконности, в которой восток обвиняет запад, и старается так или иначе оправдать свою практику, и, конечно, неудачно. Такие явления допускаются, говорит Эней, „потому что над кем совершено епископское рукоположение, тот тем самым делается причастником и остальных низших рукоположений». Для доказательства правильности своей практики Эней далее ссылался на пример императоров, которые, делаясь из консулов императорами, не оставляли имен консулов и патрициев; „подобным же образом, замечает он, в возвышенном достоинстве епископском заключается низшее достоинство священническое “. А лучше всего, по нему, в пользу латинской практики говорит свидетельство Иеронима, который в толковании на послание Павла к Титу „обязанность пресвитерскую считает заключающеюся в функциях епископских»688. В объяснение этого антиканонического поступка латинской церкви, мы должны заметить, что действительно в ней в особенности допускалось посвящение так называемых архидиаконов прямо в епископы689.

§ II

XI век: Полемисты – патриарх Михаил Керуларий, монах Никита, кардиал Гумберт; споры о хлебе квасном и опресноках; вопрос об удавленине; спор о четыредесятнице в богослужебном отношении. Старые темы опоров.

Не смотря на то, что спор из-за разностей религиозной практики, бывший между востоком и западом в средине XI века, в царствование византийского императора Константина Мономаха и в патриаршество Михаила Керулария, продолжался очень не долго, и не смотря на то, что этот спор касался по видимому вопросов не первой важности в церкви, эта эпоха становится фатальною в история церковной; с нее отношения востока к западу и запада к востоку принимают враждебный характер, и мир церковный между двумя великими церквами не водворяется более. Со стороны востока борцами против религиозных убеждений запада и его обрядов, насколько они представляли разности в сравнении с востоком, выступили два лица – патриарх константинопольский Михаил Керуларий (+ 1059 г.) и монах Никита Пекторат. Запад с своей стороны на защиту своих интересов выставил лишь одного борца, кардинала Гумберта (+ 1064 г..

Михаил Керуларий сделал первый шаг к враждебному наступлению на церковь западную. Частью вследствие ревности к охранению status quo восточной церкви, которой грозили римские обычаи, проникавшие в Константинополь чрез находившиеся здесь латинские монастыри, частью в видах желания предохранить от влияния тех же обычаев родственную востоку церковь, находящуюся в Италии, именно в Апулии, Калабрии и Сицилии, частью вследствие личной запальчивости и беспокойного характера, он выдал „послание“ но не от своего имени, а от имени архиепископа болгарского, которое адресовано было на имя епископа Иоанна Транийского в Апулии690. В этом послании выражениях, не совсем сдержанных и приличных, Михаил порицает римскую церковь за ее некоторые обрядовые особенности691. Будучи слишком кратким, это послание лишь в самой незначительной мере подрывает те пункты религиозной практики римской, против каких оно направляется. Тем не менее, по своему характеру, оно могло вызвать бурю на западе и вызвало. Оно привело, наконец, к тому, что восток и запад поменялись взаимными анафемами. Другим полемистом против запада в рассматриваемое время был, как мы сказали, монах константинопольский Никита Пекторат. Об его жизни известно, что он был монахом знаменитого студийского монастыря в Константинополе, был учеником столь же известного Симеона Богослова. Полемическое сочинение, которое написал он против запада, вызвало против Никиты неудовольствие императора Константина Мономаха, желавшего из видов политических дружить с папою Львом IX. Это неудовольствие заходило так далеко, что он приказал Никите торжественно сжечь свое полемическое сочинение в присутствии народа и кардинала Гумберта, находившегося в то время в Константинополе. Его полемическое сочинение против латинян носило заглавие: „книга против латинян» (Libellus contra latinos) 692. Сочинение это касается не только тех пунктов разногласия между церковью латинскою и греческою, каких касается Михаил Керуларий, но и других, впрочем, не новых, из-за которых происходила литературная борьба между данными церквами уже в IX веке. Оно не отличается особенными достоинствами693. Гумберту, который принял на себя труд опровергать Никиту, это дело, поэтому, не стоило особых усилий.

Западный полемист рассматриваемой эпохи Гумберт был родом француз, принадлежал к ученейшим лицам своего времени. Он был монахом бенедиктинского ордена. Наука была любимым делом Гумберта. Он хорошо был знаком с литературой; своего времени; знал основательно греческий язык, что было тогда величайшею редкостью на западе. Он имел достоинство кардинала. Гумберт берет на себя задачу опровергнуть как послание Михаила Керулария, так и сочинение Никиты. Против первого он написал сочинение, довольно обширное под заглавием: „против греческих клевет» (adversus columnias Graecorum)694. Сочинение это есть построчное опровержение всех мыслей послания Керулария. Он ведет дело свое так: выписывает несколько фраз, по порядку, из послания и дает свой ответ на эти фразы. Для того, чтобы отличить текст опровергаемого сочинения от своего разбора, Гумберт ставил особые знаки на том и другом: так называемые обелиски на тексте послания и астериски на своем разборе. Впоследствии вместо этих знаков в изданиях сочинения Гумберта, именно вместо обелисков против тирад из послания, ставили имя: константинополец, а вместо астерисков против разбора Гумбертом этих тирад, имя: римлянин. Вследствие этого сочинение получило форму диалога между римлянином и константинопольцем695. Против Никиты Гумберт написал сочинение под заглавием: „Ответ или опровержение на книгу Никиты» (Responsio sive contradictio in libellum Nicetae) 696. По объему это сочинение больше самого опровергаемого сочинения. Возражения расположены в таком же порядке, вам изложены и самые нападки Никиты.

О достоинствах сочинений Гумберта нужно заметить следующее: не смотря на очевидную спешность, с какою составлены, они отличаются серьезностью мысли и находчивостью в нападении на врага. Доводы его разнообразны: и священное Писание, и история церкви, и разум доставляют ему множество возражений, с какими он и обращается к противникам. По местам он возвышается до критики церковной древности, на которую так мало способна была наука тогдашнего времени. Автора при его опровержении положительно обуревают мысли; отсюда он не может совладать с их течением и отвечать прямо, не уклоняясь в сторону. Стремление защитить каждую мелкую подробность в западной церковной практике приводит его к натянутости и утрировке. Пишет Гумберт языком столь живым, что перо его едва успевало запечатлевать поток его речи на бумаге. Но тон его сочинения ниже всякой критики. Это тон памфлета самого низшего сорта. О тоне его сочинений лучше всего можно судить по следующим, нелестным для Никиты, выражениям, которыми он пересыпает свой ответ этому противнику. Он не может ни на минуту удержаться от выражений, подобных таким: „ты лаешь “, „ты глупей осла», „ты не монах, а эпикур“, „ты изшел не из монастыря, но из блудилищницы“, „ты змей, Юлиан, Порфирий, собака», „умолкни собака», „прикуси язык», „молчи дурак», „ты диавол, stercoriouista, циник, анафема».

После этих замечаний о полемистах и полемических сочинениях вообще, с которыми мы должны иметь дело, переходим к изложению в частности главных предметов спора, как они представляются в сочинениях Михаила, Никиты и Гумберта. С особенным вниманием мы остановимся на изложении таких предметов, которые еще не были доселе спорными между Римом и Константинополем, и на которых потому с особенною подробностью останавливаются сами полемисты.

1. Первым таким предметом есть спор о том: нужно ли совершать евхаристию на хлебе квасном или опресночном (азимах. Михаил Керуларий большую часть своего небольшого послания посвящает именно этому вопросу. Защищая употребление квасного хлеба при совершении евхаристии, он сильно порицает латинскую церковь за употребление вместо квасного хлеба, как это было на востоке, хлеба опресночного. По словам послания, Михаил берет на себя обширную задачу обратить внимание на неправильность употребления азим в латинской церкви – всех, и епископов, и священников, и монахов, и самого папы.

Ибо, замечал патриарх, употребление азим есть общение с иудеями. „Азимы приказал употреблять Моисей; наша же пасха – Христос. Не желая являться противником, закона, Христос подвергнулся обрезанию, и сначала совершил пасху законную, а потом, исполнивши сие, совершил и нашу новую пасху. Это видно из евангелия Матфея, который говорит о таинственной вечери между прочим следующее: в первый день опресночный приступили ученики к Нему, говоря: „где хочешь уготоваем Тебе ясти Пасху“? Затем Керуларий приводит рассказ евангелиста о том, как возлег Иисус с учениками Своими и указывал на Своего предателя. Доселе говорится о пасхе законной, ветхозаветной, потом переходит евангелист, по словам патриарха, к изображению таинственной пасхи, когда говорит: „ядущим же им, приемь Иисус хлеб... и рече: приимите ядите, И приемь чашу... глаголя: пийте от нея вси, сия есть кровь моя нового завета» (Мф. гл. 26. Говоря: нового, Христос показывает, что все, что было в ветхом завете, прешло. Смотрите, как он назвал хлеб: телом Своим нового завета. По-вашему panem, по нашему άρτον. Αρτος же означает хлеб поднявшийся, вверх простирающийся от закваски и соли, имеющий теплоту и поднятие. А опресноки ничем не отличаются от бездушного камня, снизу они, смешиваются с грязью от кирпича и подобны сухой глине. Их установил Моисей есть иудеям с горькими травами однажды в год. Они служат символом печали и страдания. Наша же пасха есть всецелая радость и веселие, она возносит нас вследствие радости от земли к небу, отсюда то квасный хлеб, отличаясь теплотой, питательностью, исполнен приятности. Азимы же, не имея ни соли, ни закваски, подобны засохшей грязи. Или не знаете, что Господь сказал ученикам: „вы есте соль земли»? и еще: „подобно царствие Божие закваске, которую прияв жена скрыла в трех мерах муки, пока не вскиснет все». Здесь жена означает церковь Божию. Три полные меры муки означают – Отца, Сына и Св. Духа, в которых никак не имеют причастия ваши засохшие азимы. Давид говорит о Христе: „Ты еси иерей по чину

Мелхиседека“, который познавши Бога неба, земли и всякой твари, прежде Моисея, Аврааму принес хлеб и вино. И апостол Павел свидетельствует, что если бы совершенство зависело от левитского священства, то Христос не назывался бы священником по чину мелхиседекову. Если же переменено священство, то необходима перемена и закона, предписывавшего иудеям опресноки (Евр. 7, 11. 12. Дальнейшим доказательством для Михаила, что опресноки отменены служит свидетельство апостола Павла, который говорит, что евхаристия установлена Христом в воспоминание смерти Его (1Кор. 11, 23–7. «Но опресноки, замечает Керуларий, установлены за 1400 лет (до Иисуса Христа), не дают воспоминания о Господе и не возвещают смерти Его; в новом завете, т. е. в евангелии и чрез И. Христа, они прокляты и оставлены “697.

Кардинал Гумберт в своем сочинении „Против греков“ отвечает на каждое возражение Михаила против употребления опресноков. Представим главные аргументы, которыми Гумберт вооружался против греков и в защиту своего латинского обыкновения. Прежде всего Гумберт старается дать понять грекам, что хотя латинская церковь и употребляет опресноки, однако она вовсе не придерживается в этом, как и в других случаях, иудей- ских законов, отживших свой век. Мы далеки от того, говорит он, чтобы с плотскими иудеями плотски исполнять ветхозаветный закон. У иудеев был обычай, чтобы в продолжение семи дней не было квасного хлеба нигде в домах, во всех пределах Израиля, чтобы он нигде не появлялся и не употреблялся в пищу. Но у нас нет ничего подобного. Мы не остаемся при опресноках семь дней в году. У нас не погибает, как это было у иудеев, всякая душа, кто бы то ни был из пришельцев или туземцев – когда ест он квасный хлеб в вышеуказанные дни. Мы не отбираем в десятый день первого месяца агнца мужского пола и не сохраняем его до четырнадцатого дня того же месяца и не убиваем его в этот день, к вечеру“ и проч.698. Переходя к разбору собственно суждений Михаила о латинских азимах, Гумберт сначала останавливается на том его замечании, что квасный хлеб заключает в себе теплоту и имеет способность воздыматься. „Мы согласны, говорит на это Гумберт, что хлеб евхаристии оживотворяет и дает миру жизнь, что он исполнен теплоты и Духа Живого Бога, но с остальными вашими суждениями совершенно не согласны. Все это еретическое суемудрие, дерзость и безумие. Ибо кто осмелится какой бы то ни было хлеб, за исключением хлеба евхаристии, назвал исполненным духа и одушевленным, за исключением разве последователей манихеев? Напрасно вы прибегаете в защиту вашего обыкновения совершать евхаристию на хлебе квасном к этимологии и хотите одержать над нами верх, рассуждая о значении слова άρτος. Это не больше как суетность и детство. В священном писании безразлично употребляется слово άρτος и в применении к опреснокам и в применении к квасному хлебу. И прежде всего, даже манна, и та в пятокнижии, у пророков, в псалмах, в евангелии и апостольских посланиях называется άρτος. Итак манна, которая была беловата и мелка, как семечки, которая с виду походила на иней и которая имела вкус муки, смешанной с медом, в божественных писаниях называется άρτος, хотя она ни по виду, ни по вкусу не была хлебом. Почему же вы только опресноки лишаете имени хлеб (άρτος), мы не понимаем. Они и по виду, и по сущности и по вкусу есть именно хлеб. В священном писании часто опресноки называются словом άρτος. Так в пятокнижии и в евангелии встречается упоминание: хлгьбы предложения, по гречески: άρτοι προΰβοεως, хотя несомненно известно, что хлебы предложения были опресноками». Затем, не без намерения уколоть греков Гумберт указывает места священного писания, где слово άρτος употреблено в смысле недостойном. „Мы очень хотим, говорит он, чтоб это был квасный хлеб, а не опреснок, когда Соломон говорит: „приятен человеку хлеб неправды» (притч. 20, 17) и: „хлеб тайный приятнее» (прит. 9, 17), т. е. тот хлеб, какой обещает жена глупая. В обоих этих местах употреблено слово: άρτος699. После разбора греческих толкований слово: άρτος в пользу употребления квасного хлеба при евхаристии, Гумберт обращается частью к опровержению мнения Михаила, что Христос совершил тайную вечерю на квасном хлебе, частью к положительному раскрытию своего мнения что Христос, напротив, совершил эту вечерю на опресноках. Гумберт в этих своих рассуждениях выходит из предположения что Христос совершил евхаристию в пределах семи дней опресночных (основания для сего он приводит несколько ниже. „Но, рассуждает он, в семь дней опресночных совершенно изгонялся из употребления хлеб квасный из всех домов израильтян. И кто являлся преступником этого предписания, таковой изгонялся из общества иудейского. Христос сам говорил, что „Он пришел не разрушить закон, но исполнить», и при другом случае говорил: „кто Меня изобличит во грехе». И, однако, если Он ел квасный хлеб в неположенное законом время, то несправедливо сказать о Нем, что Он грехи многих понес, не за нас Он пострадал, но за свое собственное преступление закона наказан. Тем более, что не Сам только является в таком, случае преступником закона, но и сверх того многих из Своих учеников сделал повинными смерти, давая им в пищу квасный хлеб. Смотрите, замечает Гумберт, куда ведет вас страсть ваша к спорам. Если Христос в праздник опресноков употреблял квасный хлеб, то умирает во грехе Тот, о Ком говорится, что Он греха не сотворил и лесть не обреталась во устах Его. В этом обстоятельстве лежало бы достаточное основание для князей и начальников иудейских к убиению Христа. И, однако, каким образом случилось, что первосвященники и синедрион тщательно искали, за что бы предать Его смерти, и ничего не находили. Если бы, как вы говорите, Христос ел хлеб квасной, одного этого вполне достаточно было бы, чтоб погубить Иисуса. Почему иудеи говорили Пилату: „мы закон имеем и по закону нашему Он должен умереть, ибо сделал себя Сыном Божиим», а не говорили: мы закон имеем и по закону нашему Он должен умереть, ибо ел квасной хлеб в пасху, или: у Него найден был такой хлеб, ведь, этого обвинения было бы совершенно достаточно для присуждения Его к смерти. Вы, может быть, скажете, что это сделал Христос тайно. Неправда! не только дела Свои совершал открыто, но и касательно слов Своих Он говорил первосвященнику: „Я явно говорил миру“. Да и хозяин дома, где совершал Христос пасху, никак не мог скрыть такого преступления закона! Пусть даже хозяин мог бы скрыть это дело по сочувствию к Иисусу, в таком случае не скрыл бы этого сообщник нечестивых иудеев Иуда. А что Иуда знал, как именно совершил Иисус пасху, об этом свидетельствует евангелист Иоанн который передает, как Иисус, омочив хлеб отдал его Иуде. При этом евангелист дважды употребляет слово: άρτος, которое угодно вам понимать в смысле хлеба квасного. Спрашивается: что же несчастному Иуде препятствовало засвидетельствовав об употреблении Христом квасного хлеба, предать Его не тайно, как он хотел, а явно? И какая необходимость после этого была для него говорить в отчаянии: „согрешил, предав кровь Неповинного», когда он предал преступника закона, чем отвратил гнев Божий от себя и от народа и заслуживал благоволение Божие»?700. В дальнейшем изложении своих прений с греками Гумберт уверяет, что он предлагал некоторым приверженцам восточного обряда вопрос: откуда Господь мог на тайной вечери получить квасной хлеб, когда в это время квасной хлеб не находился в домах, и что в ответ на этот вопрос слышал такое рассуждение: так как Господь Всемогущ, то Он мог сделать, чтобы вдруг явился квасной хлеб откуда бы то ни было, или: что благословляя опресноки, Христос этим действием пре- вратил их в хлеб квасной. В опровержение такого мнения Гумберт говорит: „положим так, но во всяком случае, каким бы образом не явился хлеб квасной, Христос выходит преступником закона, становится достойным наказания, как скоро Он допустил хлеб квасной на празднике опресноков. И почему никакой евангелист не передает сказания о подобном чуде; а чудо это было бы ни чуть не ниже превращения воды в вино. И это тем удивительнее, что евангелисты с мельчайшею подробностью описывают все, что сделал Иисус или сказал на тайной вечери, даже то, что по видимому не было никакой необходимости рассказывать. Например, рассказывают о том что был спор между учениками о первенстве, или о том, что Христос заповедывал продать одежду и купить меч. Почему евангелисты умолчали о такой подробности касательно установления великого таинства, или, как вы говорите, о такой метаморфозе? Напрасно вы в настоящем случае, чтобы прикрыть неосновательность вашего мнения, ищите прибежища в представлении о всемогуществе Божием. Мы с уверенностью вам ответим: хотя все, что хотел, делал и делает Господь, этого, однако, т. е. превращения опресноков въ квасной хлеб – Христос не мог сделать, как не мог сделать из камней хлеба. Спросите: почему? кратко отвечу: не хотел. Но откуда известно, что не хотел? Христос не мог быть преступником закона и не был им; ибо пришел не разрушить закон, но исполнить701.

После этих длинных споров с греками относительно совершения Христом новозаветной пасхи на хлебе квасном, Гумберт излагает свои положительные доказательства в пользу той мысли, что Христос совершил оную именно на опресноках, а не на хлебе квасном. Здесь прежде всего он считает совершенно неосновательным мнение некоторых греков того времени, что Иисус Христос совершил пасху с учениками Своими, не в 14 день первого месяца, а ранее того, когда еще не было воспрещено законом употребление хлеба квасного. В доказательство того, что Иисус Христос совершил евхаристию, когда начался праздник опресноков, Гумберт приводит многие изречения из нового завета. „Матфей, говорит он, касательно того дня, в который вечером совершена была пасха, делает такое упоминание: „в первый день опресноков приступили к Иисусу ученики Его, говоря: где хочешь уготоваем Тебе ясти пасху “? В согласии с Матфеем Марк говорит: „в первый день опресночный, когда закалали пасху». Евангелист Лука говорит: „наступил день опресноков, в который необходимо было закалать пасху и пр.“. „Если Господь Иисус, заключает Гумберт, мог преступить закон, совершая пасху с учениками Своими, тщетна вера наша, тщетно и исповедание наше»702. Установив, по его мнению, настоящую точку зрения на вопрос о том, на каком хлебе совершил Иисус пасху – квасном или опресночном, Гумберт в последующих рассуждениях частью занимается разбором мелких подробностей в послании Михаила по вопросу о хлебе евхаристическом, частью всячески восхваляет обычай совершать таинство причащения на хлебе опресночном. В замечаниях Михаила касательно опресноков, Гумберт в особенности возмущен его замечанием, что опреснок есть засохшая грязь. Против этого Гумберт пишет: „своими оскорблениями, какие вы наносите опреснокам, вы оскорбляете самые невидимые существа. Когда вы определяете: засохшая грязь все то, что не имеет соли и закваски, в таком случае и св. духи (ангелы) и души праведников – грязь, ибо они без соли и закваски! Затем Гумберт глумится над толкованием Михаила притчи Христовой о закваске. „Ваше толкование притчи о закваске скрытой в муке противно православному учению. Ибо если жена в этой притче означает церковь, а три меры муки Св. Троицу, то скажите: где, когда и для какой цели церковь скрывала закваску в самой блаженнейшей Троице? И кто в отношении к Всесовершеннейшему, Неизменяемому и Благому Богу мог бы что либо привнести чрез какое-либо умножение? Притчу о закваске нужно вот как истолковывать: под царством Божиим разумеется св. церковь, закваска означает апостольское учение; три меры указывают на трех сынов Ноя, которыми после потопа измерялась мука, т. е. весь род человеческий ограничивался только ими одними. В эту-то массу жена, под которою нужно разуметь мудрость (т. е. Христа), совечную Богу, родившуюся от жены положила впоследствии закваску. Иначе: апостольское учение и образовало царствие небесное, т. е. теперешнюю церковь из различных, народов“703. Что касается того, как Гумберт старается доказать превосходство опресноков, как элемента евхаристии, пред квасным хлебом, как таким же элементом, то мысли нашего полемиста в данном случае состоят в следующем: „исследуем, говорит он, чище ли приготовляется квасной хлеб, чем опресноки». Затем у него идет разбор того и другого хлеба с точки зрения кулинарной. „Чтобы произнести истинное суждение о хлебе квасном, для этого нужно вглядеться в происхождение квасного хлеба. Ибо известно, каково свойство и природа источника, таково же свойство и природа и реки. По общему народному мнению квасной хлеб возникает, когда в муку кладут или пену от виноградного сока, или дрожжи деревенского питья, которое у галлов называется пивом, или отвар из сваренного ячменя и гороха, или сок смоквенный, или испортившееся молоко домашних животных. Вот источник квасного хлеба; а так как пена, дрожжи, отвар, смоквенпый сок, прокислое молоко – считаются людьми наравне с нечистотами, то следует причислить к нечистотам и квасность. И масса, в которую кладется закваска, необходимо портится, почему и Павел говорит: „мал квас все смешение портит» (в латинском переводе: corrnmpit. Но конечно никакой порчи нельзя понимать в хорошем смысле, – отсюда выходит, что опреснок чище квасного хлеба; к опреснокам не примешивается никакого портящего массу кваса: они состоят из чистой муки да из чистой воды. Заметьте еще: закваска, если слишком долго по небрежности остается в массе, настолько окисляет ее, что смешение не может быть употреблено на пользу человека. Наконец, хлеб квасной, как скоро полежит немного, становится плеснелым, что весьма редко случается с опресноками: опреснок полон и тверд, а не рыхл и пещерист, как квасный хлеб»704. Доказывая превосходство опресноков пред квасным хлебом, Гумберт далее указывает, что квасной хлеб в св. писании употребляется в значении худом, а опресноки никогда в таком значении не употребляются в оном. „О квасном хлебе Христос говорит: „берегитесь кваса фарисейского, т. е. лицемерия», и апостол говорит: „станем праздновать не с старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства». Если внимательно испытаем Писание, окажется, что нигде хлеб квасной не употребляется с хорошим значением, за исключением одного случая, когда царствие Божие уподобляется закваске. Но переворочайте все священное писание и вы нигде и никогда не найдете, чтобы опресноки упоминались в нем в значении дурном. Вот как, напр., говорит апостол об опресноках: „будем праздновать с опресноками чистоты и истины». „Отсюда, оставайтесь вы при вашем квасе двуличности, а латиняне и римляне останутся, при своих опресноках искренности»705. Наконец Гумберт указывает, какое мистическое знаменование имеют опресноки, делающее их полными значения. „Опресноки приготовляются из зернового хлеба и из воды при посредстве огня; этими тремя элементами они указывают на троякую природу Иисуса Христа: хлеб зерновой – на Его тело, вода своей чистотой на Его душу человеческую, огонь на Его Божество». А против хлеба квасного Гумберт с этой точки зрения возражает: „квасной хлеб состоит из пяти элементов: закваски, муки, соли, воды и огня; каким образом эти элементы могут указывать на Божескую и человеческую природу Христову, мы понять не можем»706. В заключительных своих рассуждениях по поводу данного вопроса Гумберт доказывает, что греки, упрекая латинян в последовании ветхозаветному отмененному закону, с своей стороны доходят до неуважения, до презрения этого закона707.

По тому же вопросу о хлебе квасном и опресночном Гумберт ведет полемику и с другим защитником восточного обыкновения совершать евхаристию. В сочинении: „Против латинян» у Никиты по вопросу о хлебе квасном и опресночном высказываются следующие главные мысли: прежде всего хлеб квасной указывает лучше, чем опресноки, на тело Господне, какое мы снедаем в таинстве евхаристии: „кто употребляет азимы, говорит Никита, тот под законом и ест от трапезы еврейской, а не от живой трапезы Господа; мы же едим трапезу выше существенную, почему и хлеб научены есть вышесущественный. Но что иное вышесущественно, как не то, что нам сосущественно? Сосущественно же нам тело Господне, поскольку оно подобно нам; Слово Божие облеклось одушевленною сущностью нашей телесности; поэтому вы не сосущественный с нами едите хлеб, когда употребляете опресноки. Ибо опресноки не одушевлены, как показывает самая природа вещи. Когда же закваска положена в муку, то мука становится тожественною с самою собой вследствие закваски, как бы от оживляющей силы; закваска согревает массу и делает ее столько же подвижною, сколько и живою“708. „Заметьте, в опресноках нет никакой оживляющей силы, они мертвы. В хлебе, т. е. теле Христовом, когда мы достойно вкушаем его, нам представляются три оживотворяющие элемента: дух, вода и кровь, почему и Иоанн говорит: „трие суть свидетельствующие: дух, вода и кровь, и сии три во едино суть“, т. е. в теле Господнем. Все это ясно открылось во время распятия Господня: вода и кровь истекли из прободенного ребра Его, Дух же Святый Животворящий, когда тело Христа было прободено, оставался в обожествленной плоти Его. Поэтому когда мы едим хлеб, т. е. тело Господа, мы тем живую и теплейшую кровь Его вместе с водою, которая излилась от ребра Его, причем исполняемся Духом Святым“. „Ваши же опресноки никаким образом не могут иметь отношения к указанному изречению ап. Иоанна: для чего приемлете, спросим вас, в ваших азимах воду, муку и огонь? В честь тела Господня? Но Иоанн не говорит: „трие суть свидетельствующие: вода, мука и огонь», но что? Дух, вода и кровь, и сии три во едино суть. Не могут ваши три элемента иметь отношения и к Троице, ибо евхаристия совершается в воспоминание страдания Господа, а страдал один Сын Божий, а не вся Троица»709. Никита далее убеждает не соблазняться тем, что выражение: квасной хлеб апостол, по видимому, употребляет в одном послании в худом смысле. „Разве апостол говорит о том, что евхаристию нужно совершать на опресноках, а не на хлебе квасном? Ничуть. Некоторые в Коринфе из приверженности к старому пренебрежительно относились ко всему новому; апостол желал отстранить их от приверженности к старому злу, и для того, чтобы яснее показать как, по видимому, иногда и неважное дело ведет к важным последствиям, пользуется сравнением закваски»710. В противоположность Гумберту, который хотел доказать, что Христос совершил пасху новозаветную на опресноках, Никита раскрывает мысль, что напротив Христос совершил оную на хлебе квасном. „Христос, говорит он, совершил новую пасху в четверг вечером в тринадцатую луну, а в это время не употреблялись еще опресноки, и не было отложения квасного хлеба. По закону опресноки нужно было есть с пятнадцатой луны; в четырнадцатую луну закалялся агнец, и с пятнадцатой луны начинался праздник пасхи; пятнадцатый день называется первым днем опресночным и субботою. Таким образом, не было опресноков в четверг, потому что была 13-я луна. В пятнадцатую луну установлено было праздновать праздник опрес- ноков, а агнца повелено было закалать в 14 день вечером в каковой день и был заклан Агнец Божий, Христос. Если же Христос заклан и распят в 14 день в пятницу, а с субботы начинался праздник опресноков, каким образом Он мог вкушать опресноки»?711 )

Гумберт в своем „Ответе на книгу Никиты», ограничивается большею частью очень короткими замечаниями на рассуждения Никиты о хлебе квасном и опресночном: за подробностями он отсылает читателя к своей книге „Против греков». Сущность ответов Гумберта на книгу Никиты по данному вопросу может быть передана в следующих чертах. Гумберт не входит в разбор суждений его о сосущественном и вышесущественном в отношении к евхаристии, суждений, нужно сознаться, темных и запутанных, и ограничивается по поводу их лишь замечанием. „Все, что ты говоришь о сосущественном и вышесущественном – все это пустяки». Гумберт останавливает свое внимание на толковании Никитою изречения Иоанна: „трио суть свидетельствующие»... и говорит: твое толкование извращенно, когда ты относишь слова: «трие» и проч. к хлебу трапезы Господней; апостол относит эти слова к крещению, совершаемому во Христа. Ибо в крещении некоторым образом три элемента, хотя крещение и едино; именно: Дух освящает, вода омывает, кровь (Христа) искупляет. Если какого либо из сих элементов нет, нет и крещения» 712. Гумберт решительно отказывается принять эти слова евангелиста относящимися, как думает Никита, к плоти Господней распятой. „Это богохульство, если ты утверждаешь, что во время страдания и распятия Господа, когда истекла из ребра Его вода и кровь, Дух Святый оставался в обожественном теле Его. Если бы это действительно так было, то Христос не умирал. А если не умирал, то не воскресал». Что говорит евангелие об этом? К Иисусу пришли воины, увидели, что он уже мертв, а потому не сокрушили Его

голеней, но один из воинов копием ребра Его прободе, и вот истекла кровь и вода, чрез которые образовалась церковь, подобно тому, как из ребра Адама спящего создана Ева. И на каком основании ты кровь Его считаешь теплою, когда она истекала при настоящем случае? Кровь была естественно уже не теплая, потому что тело уже умерло и похолодело. Если же Христос согрел ее каким либо образом; почему евангелисты умолчали о таком чуде и таинстве?»713) Само собою разумеется Гумберт не мог согласиться с мнениями Никиты, что Христос совершил евхаристию на хлебе квасном, ранее праздника опресноков. Он отказывается спорить с Никитой касательно его счисления лунных дней, замечая, что этот, счет одни производят так, другие иначе. Но говорит он: „если, как ты уверяешь, Христос совершил пасху в 13 дней и притом с квасным хлебом, то Он в двух отношениях виновен: пасху совершил не в свое время и ел неположенные в оную квасные хлебы, почему справедливо и наказан. И смерть Его не приносит пользы нам, ибо Он умер не за наши, а за свои грехи»714.

Что должна сказать история древней церкви до XI века для разъяснения правоты одной и неправоты другой из двух спорящих сторон при патриархе константинопольском Михаиле Керуларие? Оставим экзегетам доказывать: совершил ли Иисус новозаветную пасху на квасном или опресночном хлебе; обратимся прямо к практике церковной и свидетельствам, какие только сохранились по данному вопросу. Из истории апостольской не видно, чтобы в это время поднимаем был вопрос о том, на каком хлебе должна быть совершаема евархистия. И понятно – почему? Апостолы всегда совершали там евхаристию, где случалось, и на хлебе какой был под руками. А так как в общежитии употреблялся хлеб квасной, то не может быть сомнения в том, на каком именно. хлебе литургисали апостолы. Во времена апостолов и в ближайшие к ним времена, в эпоху пер-

вых трех веков и даже позднее, элементы евхаристии брались из тех приношений, какие делались доброхотно верующими, и какие доставлялись во храм верующими ко времени совершения этого таинства, следовательно это было хлеб обыкновенный, т. е. квасной715. Восточная церковь оставалась верна этому древнему обыкновению. Этого нет надобности даже и доказывать. Напротив, западная церковь вместо хлеба квасного ввела в употребление при евхаристии хлеб опресночный. Как рано явился у ней этот обычай? Не имеет ли он за себя авторитета глубокой древности? Мы не беремся определить с точностью, когда именно вошло обыкновение в западной церкви употреблять опресноки, но нет сомнения, что оно явилось не прежде IX века, т. е. явилось очень поздно. Что ранее не было этого обыкновения в церкви западной, это можно доказать многочисленными свидетельствами отцов и писателей латинских. Амвросий медиоланский, отец IV в., говорит: „ты скажешь: мой – т. е. принесенный самим верующим, хлеб – обыкновенный (usitatus т. о. квасной), но хлебом он остается только прежде произнесения таинственных слов; когда же совершается освящение, хлеб становится плотью Господа У Анастасия библиотекаря о папе Мельхиаде (нач. IV в.) читаем: „он сделал, чтобы освященные приношения (oblationes consecratae т. е. евхаристия) из епископского святилища рассылались по церквам, что называется квасным хлебом “. У того же Анастасия находится свидетельство и о существовании евхаристического квасного хлеба при папе Сириции. С другой стороны сам папа Иннокентий 1 пишет к епископу Децентию: о хлебе квасном, который мы в день воскресения рассылаем по приходам (per titulos), ты хочешь сказать, что это излишне, когда все церкви наши (т. е. подведомственные ему) находятся внутри города. Но пресвитеры этих церквей в день воскресный по причине народа, который поручен их попечениям, не могут находиться вместе с нами, поэтому и получают от вас чрез аколуфов освященный нами квасной хлеб (т. е. евхаристию), чтобы они не считали себя отлученными от нашего общения (соmmuniо) в особенности в этот день». Чтобы понять, о каком разослании евхаристии здесь говорится, нужно припомнить, что в особенности в первенствующей церкви было обыкновение, чтобы элементы евхаристии рассылались неприсутствовавшим при таинстве. Так Иустин упоминает, что в его время диаконы разносили евхаристию тем, кто не мог присутствовать при богослужении, а Евсевий говорит (по Иринею), что римский епископ посылал евхаристию отдаленным епископам. Нечто подобное сохранилось в римской церкви и в то время, о котором мы говорим716. Даже в более позднее время, чем когда жили на западе папы Сириций и Иннокентий, квасной хлеб продолжал употребляться при евхаристии. Весьма замечательно одно правило собора толедского, в 693 году; это правило (6) восстает против злоупотребления некоторых испанских священников, которые ломти обыкновенного столового хлеба употребляли для евхаристии. Какой же должен быть употребляем хлеб для евхаристии? Собор определяет, что хлеб, который следует полагать на олтаре, должен быть не иначе, как целый и чистый, со старанием приготовленный. А следовательно собор не знал еще ничего о хлебе опресночном. Нельзя с решительностью находить указание на возникшее уже обыкновение употреблять хлеб опресночный в век Алкуина, когда последний говорит: „хлеб, который освящается в тело Христово, должен быть без закваски какой либо иной примеси (absque fermento ullius alterius infectionis), должен быть чистейший». Слова эти можно понимать в том смысле, что Алкуин требует, чтобы хлеб евхаристии отличался от всякого другого хлеба лишь степенью чистоты, чтобы к нему не примешивались какие либо посторонние элементы в роде масла717. Патриарх Фотий, в IX веке, не упоминает в своей полемике с западом, чтобы там совершали евхаристию на хлебе опресночном. Отсюда видно, как поздно ввелся на западе обычай совершать евхаристию на опресноках. Замечательно, что сам Гумберт, хотя и защищает законность и правильность употребления опресноков, однако нигде не говорит о древности этого обычая. Знак, что он чувствовал себя в этой области не слишком сильным718.

II. К числу совершенно новых вопросов во взаимной полемике востока с западом относится вопрос об удавленине. Вопрос об удавленине есть вопрос о таких или других церковных законах касательно пищи. С этой стороны и подобный вопрос заслуживает внимания церковного историка. Первый поднял его Михаил Керуларий в своем известном послании. На этот счет здесь говорится: „как это вы, латиняне, ядите удавленину, в которой остается кровь? Разве вы не знаете, что кровь животного есть его душа, и кто ест кровь, ест душу? В этом отношении вы всецело язычники. Ибо только эти убитое и задавленное едят“719. Гумберт не оставляет без должного ответа этот упрек Керулария: рассуждает по этому поводу многосторонне. Прежде всего, он выясняет взгляд евангелия и апостолов на употребление пищи. Он приводит слова апостола: „Никто да не осуждает вас о пище» (Кол. 2, 16), и слова того же апостола: „иной уверен, что можно есть все» (Рим. 14, 2), и замечает: „тот, кто что-либо не ест, сохраняя обычай своего отечества или провинции, или заповеди своих предков, не должен судить ядущаго. Да и Господь сказал: „не то что входит в уста оскверняет человека. (Мф. 15, 11. Итак, от Господа и апостолов – говорит Гумберт – мы имеем позволение есть все»720. Затем Гумберт дает разуметь, что в вопросе о том, что должно или не должно употреблять в пищу, все зависит от того, как сложилась практика у того или другого народа. „Придерживаясь обычая страны и предписаний предков, мы избегаем есть то или другое не потому, чтобы это было худо или нечисто, но или потому, что данная пища в каком ни будь отношении не полезна, или потому что, будучи долго употребляема, производит в нас естественное отвращение. Рассказывают, что народы Эфиопии едят драконов; одни народы едят что либо, а другие того же самого отвращаются. И на каком основании, употребляемое в пищу одним народом, может быть отвергаемо другим? Мы сами, без всякого опасения, в лекарствах употребляем многое из змеиного и из других зверей, что считается скверным. Что больной употребляет как медикамент, то же самое страдающий голодом ест, как необходимую пищу. Если нельзя порицать больного когда врачуется кровью или трупом какого либо пресмыкающегося, то нельзя порицать и голодающего, если он ест и кровь и удавленину. Все Божие творение и ничто не должно быть осуждаемо, что приемлется с молитвою»721. Из таких рассуждений Гумберта можно было бы выводить заключение, что в западной церкви действительно без всякого разбора употреблялось в пищу всё, но, однако в действительности, по словам Гумберта, было не так. Поэтому он говорит: „судя так об удавленине и крови, мы вовсе не защищаем себя против вас, ибо мы, придерживаясь древнего обычая и преданий предков, всего этого отвращаемся. И если кто либо употребит в пищу кровь или какую либо мертвечину, без крайней необходимости, такового мы подвергаем тяжкому покаянию». Гумберт не отвергает того, что действительно в ветхом и новом завете есть запрещение употреблять в пищу кровь и удавленину, но говорит, что это положено ради плотского смысла, как членов ветхозаветной церкви, так и членов первоначальной церкви христианской, в которой было много иудеев722. В заключение своих рассуждений по разбираемому вопросу, Гумберт не может отказать себе в удовольствии посмеяться над притязаниями греков в таких неважных вопросах, как вопрос о позволенном и непозволенном в пищу, и потому обращается к грекам с такими словами иронии: „уж не хотите ли вы наставлять всех неведущих, как и что нужно приготовлять в пищу, не хотите ли сделаться верховными поварами для всех наций»723)?

Из истории древней церкви по вопросу об удавленине до времени, о котором мы говорим, нужно отметить следующие факты. Св. апостолы новообратившимся из язычества в христианство в Антиохии дали закон, чтобы отвращались идолослужения, крови и удавленины (Деян. 15, 29. Этот закон об удавленине и крови дан апостолами вероятно потому, что между идольскими жертвами и этими родами пищи была тесная связь; в самом деле известно, что в языческих жертвах важнейшую роль играла кровь. Желая предостеречь новообращенных от жертв идольских, апостолы запрещают им и все то, что стояло в связи с этими жертвами. Закон этот в церкви, однако, соблюдался не с особенною строгостью. Чем юнее была церковь, тем сильнее он действовал; но чем больше христианство одерживало победу над язычеством, тем слабее оно относилось к этому правилу. Дело в том, что в последнем случае церковь нисколько не страшилась соблазна для верующих со стороны идольских жертв, а потому менее была строга к тем родам пищи, какие имели отношение к ним, разумеем удавленину и кровь. Во времена Тертуллиана закон апостольский был в полной силе. Но в IV веке он ослабевает как на востоке, так и на западе. Доводимому, в восточной церкви в IV веке он не наблюдался более, как это открывается из следующих слов Кирилла иерусалимского, который по поводу этого апостольского закона говорит: „многие люди, живя по образу звериному и сообразно с нравами собак, пьют кровь самых нечистых животных и питаются удавлениной. Ты же, будучи служителем Божиим, когда ешь, лишь наблюдай, чтобы ты ел с благочестием». Каково было положение вопроса в это же время на западе, это вполне ясно видно из следующих слов блаженного Августина, писавшего против Фавста: „какой христианин наблюдает предписание, чтобы воздерживаться от ядения дроздов и других маленьких птичек, если они задушены, или какой христианин не ест зайца, если он придавлен рукой и убит без пролития крови? Немногие, которые сомневаются: можно ли есть таковое, служат предметом осмеяния со стороны прочих. Так все твердо держатся изречения вечной Истины: „ничтоже входящее в уста сквернит человека». Вопрос об удавленине впрочем, снова возникал в церкви, когда пастырям церкви приходилось иметь дело с новообращенными из язычников, проводивших дотоле жизнь дикую, варварскую. Так было, напр., на западе в VIII и IX веках, когда обратились к христианству германцы. Германцы отличались дикостью нравов, больше походили на хищных зверей, чем на людей, их любимою пищею была кровь диких животных: целые месяцы проводили они в лесах и питались чем попало, подобно зверям. Чтобы обуздать грубую природу этих новых христиан, церковь издает предписания в духе тех предписаний, какие давались апостолами против крови и удавленины. Папа Захария объявил просветителю Германии Бонифацию, чтобы он отвращал германцев от ядения зайцев, бобров, аистов, ворон. На одном соборе, по поводу дел в Германии, положено следующее правило: „всем объявляется сколь нечестиво есть кровь; ядение крови стоит наравне с идолослужением и блудодеянием. Если кто будет нарушать эту Господню и апостольскую заповедь, такой лишается церковного общения, пока не покается». Сам Бонифаций определил тому, кто пьет кровь и ест удавленину тридцатидневное и сорокадневное покаяние. Собор вормский в 808 году своим 65 правилом постановил: „птиц и других животных, если они задохлись в тенетах, не должно есть»724. Неизвестно, по какому случаю Михаил Керуларий вошел в спор с западною церковью об удавленине, но из изложенной нами истории вопроса видно, что повод к спору был возможен в XI веке.

III. Вопрос о четыредесятнице и способе ее препровождения, как поста, сильно занимал умы еще в IX веке; но как оказалось, он не был еще достаточно исчерпан. В XI веке тот же вопрос снова делается предметом рассмотрения полемистов и притом с новых сторон, каких не касались прежние полемисты. Михаил Керуларий в своем послании писал: „Вы, латиняне, в четыредесятницу не поете аллилуиа, а поете ее только в пасху. Аллилуиа есть слово еврейское и значит: хвалите пришедшего Бога, славьте и благословите Его. Также вы не поете (постом) хвалите и благословен грядый“725. Отсюда видно, что Михаил находит некоторые уклонения западной церкви от нормы в четыредесятницу в богослужебном отношении. Гумберт берет на себя задачу разъяснить, справедливо ли то, что ставит в упрек западу Керуларий, и отчего происходят особенности западной богослужебной практики в великий пост. Гумберт отвечает так: „знаем, что аллилуиа слово еврейское и значит: хвалите, но не знаем, чтобы оно значило: благословен грядый, и ни от кого доселе не слыхали об этом. Неправда, что мы не поем: аллилуиа круглый год за исключением пасхи, мы не поем оную только в продолжения девяти недель пред пасхой, как научены тому от отцов. А причина этого обыкновения вот какая: Народ израильский в пустыне за грех идолослужения должен был понести наказание на самом себе, и ниневитяне, когда им возвещено было покаяние от Ионы, отложили всякие украшения и утехи, и не в словах чужестранных и не в песнях радостных, но в своих собственных воплях выражали скорбь свою. Тоже самое приобыкли делать и отцы наши. Отложивши всякие украшения и утехи языка более богатого, и мы ограничиваемся в четыредесятницу бедным нашим языком». Вот почему латиняне, по объяснению Гумберта, не поют постом: аллилуия. Затем Гумберт указывает, что напрасно греки упрекают латинян будто они, кроме аллилуия, еще не поют благословен грядый и хвалите Бога; ту и другую песни, по его словам, они поют в продолжение поста. Но при этом он сознается, что в четыредесятницу латиняне выпускают пение песни: Слава в вышних Богу. Эту последнюю песнь они опускают потому, что она также, как и аллилуия воспета была ангелами, радующимися о явившемся в мир Сыне Божием. Но так как времени поста не прилична радость, то они и не поют ее в это время726. Гумберт хочет даже дать объяснение, почему пред пасхой латиняне не поют: аллилуия девять недель, а ни больше и ни меньше. Объяснение его таково: девять недель имеет отношение к девяти чинам ангельским. Чинов ангельских сначала было десять, но десятый из этих чинов пал и тем смутил небесное блаженство. Остальные девять чинов, соболезнуя о таком уменьшения ангельского лика и боясь за свою судьбу, не могли во всем совершенстве хвалить Бога. Тогда Господь, восхотев утешить ангелов, создал человека, который размножившись должен был восполнить недочет в ангельском лике; это событие исполнило радостью ангелов. Но радость ангелов была непродолжительна; первозданный человек скоро пал. И ангельский лик оставался несовершенным в своей хвале Господу Богу до самого дня воскресения Иисуса Христа, когда во Иисусе снова воспрянул падший первозданный человек. В это время с присоединением к их лику воскрешенного человека, ангелы воспели Богу как бы новую „аллилуия», ибо воспели в числе десяти чинов. В некотором роде подражая сему, и мы в продолжение девяти недель, когда рассказывается в церкви о падении человека, не поем аллилуия, дабы воспеть ее в пасху, когда Христос воскрес из мертвых и превратил нашу печаль в радость727. Нет надобности говорить, что толкование это крайне искуственно.

Другой упрек касательно образа препровождения четыредесятницы делает западной церкви Никита Пекторат. Он находит незаконным, что западная церковь постом ежедневно совершает полную литургию. Никита говорит: „на каком основании во все дни поста четыредесятницы, а не в субботу и воскресенье только, совершаете вы полную литургию? Откуда заимствовали такой обычай? От какого учителя приняли? От апостолов? Ничуть. Апостолы оставили такое правило: „если какой епископ, пресвитер или диакон, чтец или певец не постится в продолжение св. четыредесятницы, да низвергается, за исключением случая болезни “. Совершая же полную евхаристию в третий час (9) дня, каким образом можете соблюдать пост, как положено, до девятого (3) часа. Вы разрешаете себя от поста во время совершения литургии, но этого не следует быть. Затем Никита приводит подобного же содержания правило (19) собора гангрского, и правила (51, 49) собора лаодикийского. Правила этого последнего гласили: „не должно в четыредесятницу совершать празднеств мученикам, но совершать воспоминание сих святых по субботам и воскресеньям“. „Не подобает совершать евхаристию в четыредесятницу, за исключением дня субботнего и воскресного“. Потом Никита приводит еще 52 правило собора трульского, которым высказывается тоже, что и последним из приведенных правил собора лаодикийского. Опираясь на эти правила, Никита говорит: „Приемля это, мы в дни субботние и воскресные в третий час (9), в который и Дух Свитый сошел на апостолов, совершаем евхаристию; в эти же дни мы освящаем божественные дары, которыми и довольствуемся в продолжение всей недели. В остальные же дни недели до девятого (3) часа не совершается никакого служения, потом священники с дияконами вошедши совершают каждение. После чтения из пророков переносятся св. дары на олтарь; затем, говоря преданные нам от Господа слова, мы возносим преждеосвященный хлеб и приобщаемся тела и крови Господней. Питаемся же постом зеленью и овощами, и кому угодно, пьют теплую воду. Вы же напротив, совершая ежедневно евхаристию в третий (9) час дня, являетесь нарушителями канонов “728.

Представим Гумбертов ответ на полемику Никиты. Не говоря о других свидетельствах, приводимых Никитою, Гумберт с решительностью высказывается против его аргументов, заимствуемых из правил трульского собора. «Правила, которые вы против нас выставляете во имя авторитета VI вселенского собора, мы совершенно отвергаем, потому что апостольская кафедра римская никогда не принимала их, никогда не сохраняла“. Гумберт вооружается против мнения Никиты, что, совершая евхаристию ежедневно, латиняне тем самым нарушают пост. „Только тогда можно было бы думать, что в подобном случае нарушается пост четыредесятницы, если, как ты делаешь это, станем допускать, что евхаристические элементы так же, как и обыкновенная пища извергаются теми же каналами, чрез какие извергаются остатки и обыкновенной пищи, но знай, что утверждать это значит быть сообщником Ария». Приводя затем многие изречения Свящ. Писания, в которых говорится о безусловной важности для человека приобщения тела и крови Христовой, он замечает: „кто вкушает хлеб Господень, тот вкушает тело Господне; кто вкушает тело Господне, тот вкушает Самого Христа; кто вкушает Самого Христа, тот без сомнения вкушает жизнь вечную. Как же смеешь утверждать, что ядущий Неистленного растлевает пост, как будто бы дело идет о тленной пище! Никогда Христос не говорил: „если вкушаете тело Мое и пиете кровь Мою, разрешаете постъ!» Длинные рассуждения посвящает Гумберт вопросу: позволительно ли совершать неполную евхаристию в постные дни, за исключением субботы и воскресенья, как делали христиане восточные. „Не должна быть, говорит он, сохраняема часть евхаристии для других дней, не должна в продолжении пяти дней недели совершаться неполная евхаристия. Ни откуда не видно, чтобы апостолы, по совершении первой евхаристии, по принятии тела и крови Господа, сохранили от нее что либо на будущее время, и Деяния апостолов не показывают, чтоб когда либо или было подобное или заповедывалось. Лука вот что говорит: „верующие постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба; каждый день они единодушно пребывали в храме и, преломляя хлеб, принимали по домам"(Деян. 2, 42. 46. Отсюда видно, что верующие ежедневно молились и преломляли хлеб. А вы кто таковы, что осмеливаетесь говорить: „в два дни недели нужно совершать полную евхаристию, а в остальные пять – неполную?» Сам Господь не неполное только приобщение, но полное заповедывал Своим ученикам; Он благословил хлеб, разломил и роздал; Он не благословил только и не оставил разломленного до завтрашнего дня, не разломил и не отложил в сторону, но разломленное тотчас роздал. Да и при том если вы прежде предложенное и прежде освященное в другой день возносите, не выходит ли, что вы одно и то же жертвоприношение совершаете дважды»729)?

IV. Нам остается познакомиться с содержанием полемических сочинений рассматриваемого времени по тем вопросам, какие уже затронуты полемистами в IX веке, но которые теперь снова становятся предметом препирательств между церковью восточною и западною. Замечательно, что важнейший пункт разногласия церкви восточной и западной, выяснившийся со всею силою в IX веке, именно пункт касательно учения об исхождении Св. Духа, в настоящее время остается совершенно в стороне. Мы не можем достаточно надивиться подобному явлению. Полемисты возвращаются вместо этого вопроса к вопросам менее важным: о посте в субботу и о браке священников. Да и эти вопросы обсуждаются ими без особенной энергии и силы; аргументы большею частью повторяются прежние.

Михаил Керуларий выставлял на вид обычай запада поститься в субботу. Он писал: „На каком основании вы сохраняете субботу по иудейски“ (он разумеет здесь пощение западных по субботам, в особенности в четыредесятницу)? И в подтверждение несправедливости этого поста указывает на ответ Спасителя иудеям, упрекавшим учеников Его за то, что они на пути в субботу срывали колосья и ели, и Его Самого, за то, что Он исцелил в субботу же человека, имевшего сухую руку. Приведши эти доказательства, Михаил, не без желания уколоть противников, замечает: „латиняне сохраняют субботы, и потому являются ни иудеями, ни христианами. Они подобны леопарду, который по словам Василия Великого имеет шерсть ни совершенно белую, ни совершенно черную»730. Гумберт с своей стороны опровергает Михаила в таком роде. „В чем и каким образом в соблюдении субботы мы сходимся с иудеями? Они в субботу остаются праздными и торжествуют, не пашут, не жнут, вообще ничего не делают, проводят ее в услаждения себя брашнами, в этот день отдыхают у них и слуги и служанки, и скот. Мы же ничего подобного не допускаем, все делаем, как и в предшествующий день и даже постимся, как в пятницу. Скорее вы иудействуете, обращает упрек на восточных Гумберт, скорее вы сходитесь с иудеями в провождения этого дня. Субботу они празднуют, и вы празднуете; они пресыщаются, и вы всегда разрешаете себя от поста». Вслед за этим он указывает уже известную причину, по которой римляне постятся в субботу, именно, что они это делают в воспо-минание о заключенном во гробе Господе Иисусе, причем ссылается на авторитет римских пап Сильвестра и Иннокентия, которые именно так понимали причину субботнего поста; но эти свидетельства нам уже известны731. Что касается до укоризненного сравнения Михаилом латинян с леопардами, то Гумберт отвечает на него лишь восклицаниями: „о удивительная философия греков! о наука пелазгическая! о афинская и академическая проницательность! о тонкие ученики Василия Великого, умеющие почерпать из этого преславного источника одну лишь грязь»732)! Никита Пекторат с своей стороны также, подобно Михаилу, указывал на отступления западных от восточных в провождении дня субботнего. Он обращается к западным с такими вопросами: „Откуда вы приняли поститься в субботу? Из какого священного писания? Может быть от апостолов? Ни мало». В пользу восточной практики проводить субботний день не в посте и в изобличение западной церкви, постящейся в этот день, Никита приводит многие места из Постановлений апостольских и известное правило собора трульского733. Гумберт, опровергая Никиту по этому пункту, подвергает сомнению подлинность тех свидетельств, на которых опирается последний. „Ты свое доказательство заимствуешь из книг апокрифических, говорит Гумберт, касательно ссылок Никиты на Постановления апостольские. Ибо книга Климентова (Постановления апостольские) считается между апокрифами. Отсюда мы, отбрасывая всякий апокриф, не считаем нужным слушать баснословные сказания из них, это не закон Господень». Никита, приводя правило трульского собора, касательно поста в субботу, ошибочно уверял, что на этом соборе присутствовал папа Агафон. Гумберт, исправляя ошибку его, говорит: „лжешь ты, что Агафон был председателем этого собора, на этом соборе заседали, вместо него, его легаты»734.

Спор о браке священников снова начал с западом не Михаил Керуларий, а Никита Пекторат. Полемист, вооружаясь против западного учения о необходимости безбрачия для священников, пишет: „кто внушил вам запрещать браки священникам? Кто из учителей церкви мог внушить вам подобную извращенную мысль? По вашему мнению, только тот получает рукоположение, кто не женится. Каким правилам следуете, запрещая такие браки? Вы также преступаете закон, изложенный в апостольских правилах, когда того, кто прежде посвящения был женатым, по посвящении разрешаете от брака». В подтверждение своих слов Никита приводит из Постановлений апостольских предписания, которые могли направляться против римского учения о безбрачии священников. В особенности сильно борется с этим учением Никита, приводя, неподвергаемое сомнению касательно авторитетности со стороны самих латинян, пятое правило апостольское: „Епископ, пресвитер или диакон да не изгоняют жен своих под видом благочестия. Если же изгонят, да будут отлучены от общения церковного, а оставаясь непреклонными да будут извержены». С этим вместе Никита приводит неизбежное правило трульского собора о позволительности брака для священников и низших священнослужителей735. Гумберт, противопоставляя свои аргументы аргументам Никиты, в странном самообольщении утверждает, что учение о позволительности брака для священников есть учение еретика Николая, и будто все учащие, что брак таковой позволен, суть новые еретики николаиты. Для ознакомления читателя с этими еретиками он приводит сведения о них, заимствуемый из сочинений Епифания кипрского; как будто бы в самом деле это идет к делу. Не доверяя Постановлениям апостольским, как сочинению апокрифическому. Гумберт, по поводу тех свидетельств Никиты из этих постановлений, какими он вооружается на латинское учение о безбрачии священников, позволяет себе лишь глумления: «О презренный циник – восклицает он – как ты не краснеешь, изблевывая подобное неприличие! По твоему не прилично кому либо оставаться по рукоположению без жены? Если так, то и Павел и Варнава и апостол Иоанн – все виноваты пред тобою». Примечательно хитроумное толкование, какое делает Гумберт, чтобы ослабить силу Пятого апостольского правила, которым пользуется Никита, и по которому священнослужителям запрещается изгонять из их домов своих жен. Правило это кажется ясно доказывает, что в очень раннее время в церкви епископы, священники и диаконы могли быть женатыми. Но по Гумберту оно имеет совсем другой смысл: правило указывает (по нему), что запрещается епископу, пресвитеру и диакону лишать своих жен попечения о них, как по части пропитания, так и по части одежды. Читая такой комментарий Гумберта, недовольно спрашиваешь себя: едва ли сам он верил своему толкованию? Вместо таких церковных узаконений, какими были Правила и Постановления апостольские, он хочет основать свое латинское учение на таких авторитетах, как папы Иннокентий и Сириций, свидетельства которых он и представляет в противовес свидетельствам Никиты736.

Вникая в сущность споров церкви восточной и западной в XI веке, с недоумением предлагаешь себе вопрос: каким образом подобные, по видимому, неважные споры так быстро приблизили христианский мир к столь многознаменательной катастрофе церковной, как разделение церкви? Однако это было так!

* * *

487

Cedrenus. Historiarum compendium. T. II, р. 367: μισητόν τοΐς n&ot xаi βδελνχτόν.– Bonnae, 1839. История Кедрина, поскольку повествование касается 9–10 и половины 11-го века, почти буквально сходна с истоpиeй тех же веков Иоанна Скилитцы. Поэтому прежде предполагали, что Скилитца скопировал Кедрина, и ученые издавали в греческом тексте лишь историю Кедрина, но в новейшее время основательно доказывают (особенно хорошо: Hirsoh. Byzantin. Studien. S. 356 – 76. Leipz. 1876), что наоборот Кедрин учинил плагиат из истории Скилитцы. Ниже мы будем пользоваться трудом Скилитцы (писателя XI в.) в общепринятом издании Кедрина (писателя ХII в..

488

Luitprandi. Legatio ad Nicephornm Phocam, cap. 3. 40 (Monumenta Germaniae historica. Edid. Perz. T. V, p. 347–363. Hannov. 1839.

489

Novella Basilii junioris (II) porphyrogeniti de struendis ecclesiis (Migne. Curs. patr. gr. ser, tom. 117, col. 616.

490

Правила поместных соборов с толкованиями. Т. II, стр. 1695. Изд. Общества люб. духовн. просвещ.

491

Le-beau. Histoire du Bas-empire. Tom. XIV, p. 60. 99. Paris, 1833.

492

Ibid. p. 99 -- 100.

493

Gfrorer. Byzantinische Geschichten. B. Ill, S. 35. 61–62. Graz. 1877.

494

Rambaud. T/empire Grec au dixieme siecle (Constantin Porphyrogenite), p. 286. Paris. 1870.

495

Разумеем византийского историка Льва Диакона. Лев Диакон был современником Никифора, как видно из самой „Истории» этого писателя. В начале своего сочинения он говорит, что случившееся после времен императора Константина Порфирородного, он описывает как на основании своих личных наблюдений, так и на основании показаний других его современников, очевидцев. А следовательно Лев описывает на основании такого рода источника и правление Никифора, которое чрез небольшой промежуток времени последовало за царствованием Константина Порфирородного (Leonis Diaconi. Historiae, р. 5. Воnnае. 1828. При другом случае, упоминая один факт из времени правления Никифора, тот же Лев добавляет, что в это время он, Лев, будучи юношей, жил в Византии и учился науке в здешних школах (ibid. 65.

496

Ibid. р. 78 -- 79.

497

Ibid. р. 79–90.

498

Порфирий епископ. История Афона. Ч. III, стр. 76. Киев, 1877.

499

Говорим о преосв. Порфирии (Успенском. Там же, стр. 78.

500

Novella imperatoris Basilii porphyrog. Migne. Curs, patr., gr. ser. t. 117, col. 620.

501

Leo Diaconus. Ibid., p. 38–39. Cedrenus. Ibidem, t. II, p. 347–348.

502

Ему было 51 год.

503

Leo Diac, ?. 49. 78. 89. Cedrenus, t. II, p. 345. 351.

504

Как свидетельствует Лев Диакон, Кедрин (см. предъид. прим..

505

Leo Diac., ibid., ?. 83. Еписк. Порфирий. Там же, стр. 68. 69.71–72.

506

Еписк. Πορφиρий, стр. 73.

507

Августа 16 в 963 году.

508

Leo Diac. 31. Cedrenus, tom. II, 329. Theophanos Continuatus, Chronographia, p. 458. Bonnae. 1838.

509

Cedrenus. Ibid., tom. II, 336–7.

510

Leo Diac. р. 31. Theoph. Cont., р. 471.

511

Tbeoph. Cont., p. 471. Cedrenus, p. 343–4.

512

Rambaud. L’empire Grec an X siecle, p. 46–7.

513

Le-beau, tome 14, p. 60.

514

По свидетельству пpeп. Афанасия Афонского, Никифор, сочетавшись браком с Феофано, не имел однако в виду вступить с ней в действительные брачные сношения (Еписк. Порфир, ibidem, стр. 76. но Феофано не Пульхерия, и Никифору трудно было подражать императору Маркиану. По уверению Льва Диакона (р. 49), Никифора уговорили вступить в брак те самые монахи, которые доселе руководили его жизнью, поставляя ему на вид неудобства для царя слишком суровой аскетической жизни, но едва ли такого рода внушения можно приписывать монахам, идеал которых заключается в безбрачной жизни.

515

Cedrenus, tom. II, р. 348.

516

Leo Diac., р. 453. Cedrenus, II, 378.

517

По догадке Гфрёрера. Byzant. Geschicht. II, 500.

518

Theophanes continuatus, р. 445.

519

Гфрёрер изображет Полиевкта в чертах привлекательных, как действительного Златоуста Х-го века. Этот писатель утверждает, что в течение всего X века в церкви Византийской чувствуется влияние монашеской партии Студитов, наследовавших и поддерживавших дух и традиции св. Феодора Студита; они, по суждению этого писателя, высоко ценили церковную свободу, вооружились против тирании и государственного деспотизма, действуя в этом направлении, не случайно, а в силу наперед предначертанного плана. К выдающимся лицам, защищающим указанные интересы Студитов, принадлежал по мнению Гфрёрера и патр. Полиевкт (Gfrorer. В. II, 478. 486. 500. 529. Ill, 32–33. Но с такой характеристикой как Студитов X века, так и Полиевкта согласиться нельзя. Несомненно Студиты в конце времен иконоборческих и в IX веке при константинопольских патриархах Мефодии и Фотии ратовали за интересы церкви, за свободу церкви и во всяком случае являлись лицами, одушевленными независимостью и стойкостью в своих убеждениях. Но не таковы были Студиты X века. Они меняются к худшему. Они начинают исполнять приказания властей в таких случаях, в каких прежние Студиты поступили бы наоборот. Так в царствование Романа II студийский игумен Иоанн насильственно посвящает в монахини сестер императора (Cedrenus, II, 344. В царствование Никифора Фоки Студиты очевидно больше всего желают привлечь на себя внимание императора. Так студийский монах синкел Антоний является послушным орудием в руках Никифора (Cedrenus, II, 351. – Полиевкт с своей стороны лишь в известной мере отражает в себе дух Феοдора Студита (как увидим ниже. Напротив в его деятельности можно находить много таких черт, которые показывают, насколько исчез дух прежних Студитов у преемников этих последних. Так Полиевкт в царствование Константина Порфирородного внес в церковные диптихи имя патриарха константинопольского Евфимия (Cedrenus, II, 335), получившего патриаршую кафедру только за то, что он согласился признать законным четвертый брак императора Льва Мудрого (отца Константина Порфирородного. Так Студиты прежнего времени не поступили бы. В царствование Никифора Фоки Полиевкт молчаливо переносит такие факты, которые должны были бы воспламенить его пастырскую ревность, если бы он сознавал себя действительным преемником духа Феодора Студита (но об этом еще будет речь. Наконец, тот же Полиевкт короновал цареубийцу Иоанна Цимисхия и в оправдание своего поступка возвестил следующий странный тезис: как помазание св. Крещения изглаждает содеянные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было, так и помазание на царство изгладило совершенное прежде Цимисхием убийство (Правила поместн. соборов с толкованиями, стр. 935. Изд. общ. люб. дух. просвещ..

520

Cedrenus, tom. II, 334.

521

Cedrenus, ibid., 339.

522

Cedrenus, II, 352.

523

Разумеются правила Собора Лаодикийского (прав. 1), Василия Великого (4. патpиapxa Никифора (10.

524

Leo Diac. р. 40 -- 41. Cedrenus, ibid. р. 351.

525

Правило обязано своим происхождением Трулльскому собору. Оно (53) читается так: поелику родство по духу выше союза по телу, и мы узнали, что в некоторых местах некоторые воспринимающие детей от святого крещения после сего вступают в брачное сожитие со вдовевшими матерями их, то определяем, чтобы отныне ничего такого не делалось. Правило это подтвердил император Лев IV, сын Копронима, а не сам Копроним. Zachariae. Jus Graecorom., pars III, p. 49–55. Lips. 1857.

526

Cedrenus, t. II, р. 352–353.

527

Cedrenus, ibid., р. 352.

528

Theodosii Diaconi. De Cretae expugnatione. Acroases quinque. Напечатано в приложении к истории Льва Диакона, в боннском издании.

529

Le-beau, ibid. t. 14, р. 100.

530

Leo Diac., р. 61.

531

Leo Diac., p. 70–71. Cedrenus, II, 364. Речь идет не о нерукотворенном образе Эдесском, который перенесен был в Византию еще при императорах Константине Порфирородном и Романе I (944 г.), а о чудесном отпечатке этого образа на кирпиче. Этот-то кирпич с изображением лика Спасителя, находившийся в Иераполе, теперь иперенесен в столицу. Cf Constantini Porphyrogeniti. Narratio de divina Christi imagine (Migne, patr. Graec. ser., t. 113, col. 432.

532

Cedrenus, tom. II, 364.

533

Leo Diac. p. 61.

534

Cedrenus, tom. II, 370 – 371. Leo Diac., p. 63. 65.

535

Cedrenus, ibid., p. 371. Leo Diac. 65.

536

Gedren. ibid. p. 370.

537

Cedrenus, t. II, 367–8. 373.

538

Разумеем случай в Константинополе при Мануиле Комнине с Турецким султаном. Никита Хониат. История. Ч. I. 160 – 152. Рус. пер.

539

Cedren., р. 374.

540

Cedrenus, р. 374.

541

Leo Diac. 64. Cedrenus, t. II, p. 369–70.

542

О свойстве и размерах политического влияния Византии в Нижней Италии см. у Rambaud. L’empire Grec, p. 439–449.

543

Liutprandi Iegatio ad Nicephorum, cap. 62.

*

) Novella Nicephori Phocae. Помещена в приложении к боннскому изданию истоpии Льва Диакона, стр. 311–317.

544

С этим вопросом можно познакомиться у Rambaud. L’empire Grec au X siecle, p. 277–287. См. также статью προφ. Васильевского: „Материалы из истории Византийского государства». Журн. Мин. Народ. Просв. 1879, т. 202, стр. 168–172.

545

Духовенство в качестве землевладельческого класса начинает возбуждать жалобы и на западе с IX века, и разумеется принимаются меры против слишком большого обогащения духовенства. В капитулярии Карла Великого от 811 года говорится: „pauperes sе reclamant expoliatos esse de eorum proprietate et hoc aequaliter clamant super episcopos et abbates et eorum advocates. Dicunt etiam quod quicumque proprium suum episcopo abbati, dare noluerit, occasiones quaerunt super illum pauperem, quomodo cum condempnare possint... usque dum pauper factus volens nolens suum proprium tradat aut vendat». Capitularia regum francorum. Tomi primi pars prior, p. 165, cap. 2–3. Hannov. 1881.

546

Romani majoris (primi) novella de potentibus. Migne, curs. patr. Gr. sег. t. 113, col. 561–4.

547

Ibidem, col. 568.

548

Constantini Porphyrogeniti novella de militaribus fundis. Migne, ibidem, col. 581.

549

Васильевского, προф. Материалы из Истории Византийского государства. Журн. М. Народн. Просв. 1879, т. 202, стр. 224. 230.

550

Vita sancti Niconis, monachi armeni. Migne, curs. patr. Gr. ser. tom. 113, col. 985 – 986. Рассказы, заключающиеся в этом жизнеописании, Бароний (Annales ecclesiastici, annus 969, № 5–11) и Гергенрётер (Photius, Patr. von Constantinop. В. Ill, s. 717) относят ко времени Никифора Фоки.

551

Cedrenus, р. 368.

552

Cedrenus, 379 -- 380.

553

Историки Лев Диакон (р. 98–9) и Кедрин (р. 380), утверждают, что преемник Никифора император Цимисхий отменил рассматриваемый указ Никифора, но на самом деле это произошло лишь в управление Василия II Порфирородного. Этот государь новеллою своею: de struendis ecclesiis отменяет действие указанного закона Никифорова. Migne, curs, patr. Gr. ser. t. 117, col. 614.

554

Cedrenus, p. 368.

555

loan. Zonaras. Annales: Migne, curs patr. tom. 135. Col. 121.

**

) Gfrorer. Byzantinisch. Geschicht. II, 510. Graz. 1874. (Так объясняет сущность спора епископов с патриархом этот историк.

556

Zonaras. ibidem.

557

Luitptandus. Legatio ad Nicephorum, cap. 63.

558

Cedrenus, p. 368.

559

Ibid., p. 381.

560

Cedrenus. Tom. II, р. 369. Zonaras. Col. 121.

***

) 13 правило св. Василия читается так: „Убиение на брани отцы наши не вменили в убийство... Но может быть добро было бы советовати, чтобы они (воины), имеющие нечистые руки, три года удерживались от приобщения святых таин».

561

Legatio ad Nicephorum Phocam. Она уже была цитирована выше.

562

) Hergenrоther. Photius. В. Ill, s. 717. Pichler. Kirchliche Trennung zwischen dem Oriens und Occid. В. I, s. 174.

563

Gfrorer. Byzant. Geschichten. В. II, 512.

564

Посольство прибыло в Византию в начале июня 968 года, а отправилось в обратный путь в начале октября.

565

Mercatores dicit (Nicephorus) fuisse praeteritos papas et Spiritum Sanctum vendidisse.

566

Leo Diaconus, p. 48.

567

Здесь идет речь о посвящении Феофилакта, сына Романа I-го, в патриархи, но греческие писатели, например „Продолжатель Феофана» (Chronographia, р. 422), факт этот передают иначе, чем Луитпранд.

568

На предыдущих страницах мы доложили некоторые стороны содержания документа, известного под именем: Luitprаndi legatio ad Nicephorum, не придерживаясь того порядка изложения, какой усвоен автором памятника.

569

Φιλοηατρις ц όιδκοχόμίνος (Philopatris seu qui docetur.

570

Keliner. Hellenismus und Christenthum. 8. 324–27. Κeln. 1866. Аube. La polemique paienne a la fin du II-e siecle, p. 136. Paris, 1878.

571

Kellner. S. 327–334. Aube, p. 136.

572

Leo Diaconus. Praefatio Niebuhrii, p. IX.

573

Gfrorer. Byzant. Geschichten. B. Ill, 64 u. s. w.

574

Основанием для сатирика очевидно служат слова св. Писания о „книге жизни»: Филип. 4, 3; Апок. 20, 15.

575

Мы пользуемся текстом „Филопатриса», помещенным в приложении к боннскому изданию „истории» Льва Диякона. Приведенные места in сарр. 12, 17, 13 (Слич. Исх. 4, 10.

576

Philopatr. cap. 20.

577

Gfrorer, III, s. 70.

578

Philopatr. cap: 23 -- 26.

579

Gfrorer, III, 73 -- 4.

580

Philopatr. cap. 12.

581

Kellner разумеет апостола Павла, принимая во внимание слова Павла (11Кор. 12, 2) и предание, что Павел был лыс и мал ростом. (S. 337. Gfrorer готов разуметь даже I.Христа (s. 69), но более склоняется к мысли, что здесь косвенно осмеиваются монахи времен Никифора Фоки. Он говорит: Признак „длинный нос“ вставлен ближайшим образом для того, чтобы возбудить смех, но по моему мнению имеет и более глубокое основание. Великие мужи, которые заправляли тогда (при Никифоре) делами Византийской церкви, были строгими аскетами. Nun ist – so scheint es mir – unter den korperlichen Organen die Nase dasjenige, welches die Willensstarke, die hervorragende Eigenschaft des Asceten abspiegelt. lch zweitle nicht (?), dass in den Gesichtszugen des Pat- riarchen Polyeuctus... die Nase scharf hervortrat. S. 69.

582

Гфрёрер допускает существование такой школы у греков X века, но доказательств ищет в свидетельствах об итальянских грекахв Равенне. Но что общего между Византией и Равенной (Gfrоrer III, 77–9)?

583

Ibidem, S. 64.

584

В последнее время появилось новое предположение о времени происхождения „Филопатриса». Немецкие ученые Гутшмид (Gutschmid) и Крампэ (Cramре) высказали мнение о происхождении рассматриваемого произведения во времена императора Ираклия (в нач. VII в.), но взгляд этот не встретил сочувствия в науке и подвергся сильной критике. – Не можем скрывать того обстоятельства, что в настоящее время большинство ученых склоняется к мысли, что сатира произошла в правление Никифора, в X веке, или несколько позже. Писатели этого рода говорят, что если „некоторая фривольность составляет принадлежность этой сатиры, то такого сорта обращение с религиозными предметами не было совершенною редкостью в Византии; рядом с строгим, буквалистическим правоверием встречалось поразительное (?) профанирование святыни». Крумбахер разделяет взгляд о возникновении сатиры в X веке. Krumbacher. Gesch. d. Byzant. Litteratur, s. 460–461. Munch., 1897. (Здесь перечислены все взгляды ученых на характер и возникновение „Филопатриса».

585

Общеисторические основания, вследствие которых Нибур и Газе относят сатиру к X веку, разобраны у К е ll n е г’а. S. 331–333.

586

Выражение Гфрорера, III, 65.

587

Senecae epist. 26, 6. (Senecae Opera, pars II, p. 124–5. Lips. 1800.

588

Leo Diaconus, р. 83–91. Cedrenus, t. II, 375–376.

589

Migne. Patrologiae Cursus. Graec. Ser. tom. CII, p. 722–742.

590

Сл. выше стр. 220–1.

591

Hergenrother. Photius Patr. von Constantinopel. Band I. s. 668 -- 674.– Werner. Geschichte der apologet und polem. Literatur. Band III, s. 9–10. Schaffhausen. 1874.

592

Aeneas, ep. Pariensis. Notitia historica. Migne. Lat. Series. Tom. CXXI, col. 681–3.

593

Migne, ibidem, colum. 685 -- 762.

594

Migne. ibid. col. 686 -- 690.

595

Hergenrother. Photius. В. 1, s. 675.

596

Neudeckor. Allgemeines Lexicon der Religions u. s. w. Band VI. Art. Ratramnus. Weimar. 1833.

597

Migne. Patrologiae corsns. Lat. ser. tom. CXXI, col. 225–346.

598

Этот недостаток Фотий после восполняет в своем сочинении „о тайноводстве Духа Святого».

599

Migne. Patrologiae cursus. Graec. ser. tomus CII, p. 725.

600

Ibidem, р. 728.

601

Ibidem, р. 729.

602

Ibidem, р. 725.

603

Migne. Patr. cursus. Lat. ser. tom. CXXI, col. 690 – 721.

604

Migne. Cursus Patrolog. Lat. ser. tomus CXXI, col. 229.

605

Ibidem, 230.

606

Ibidem, col. 243–244.

607

Ibidem, col. 227.

608

Ibidem, 247.

609

Ibidem, 251.

610

Ibidem, 298. Нужно сказать, что Ратрамн приводит много свидетельств из сочинений Афанасия, по видимому доказывающих его точно латинское учение об исхождении Св. Духа; но при чтении таких мест у Ратрамна, нужно помнить, что сочинения Афанасия, по особенным обстоятельствам его жизни, были широко распространены на западе, подверглись различным искажениям с именем Афанасия появились здесь даже подложные сочинения (например, символ Афанасиев.

611

Ibidem, col. 245–246.

612

Ibidem, col. 246–247.

613

Origenis. "О началах" lib. 1, cap. 2.

614

Творения Василия Великого. Часть IV, стр. 354. М. 1846 г;

615

Часть VI, послание 48.

616

Творения Григория Нисского, ч. IV, стр. 183. Москва, 1862.

617

Творения Св. Афанасия. Часть III, стр. 3. Москва, 1853.

618

Там же, стр. 25.

619

Там же, стр. 31.

620

Там же, стр. 34.

621

Там же, стр. 198.

622

Часть IV, стр. 131.

623

Деяния Вс. Соборов, т. II, стр. 170.

624

Comment. in loan. lib. II, cap. 1; lib. XII, cap. 1.

625

III Вселенск. собора деяние VI.

626

Дяния Всел. соборов т. II, стр. 172.

627

См. подробности по этому вопросу в нашей кн. Всел. соборы IV иV век., стр. 96–100 и др. Серг. Пос. 1896.

628

De Trinitate. Lib. IV, cap. 20.

629

Tract. 100 in Evangel, loan.

630

Walchii. Historia contraversiae Graecorum Latinorumque de proces- sione Spiritus Sancti. Ienae. 1751. – Baur. Lehre von Dreieinigkeit. Theil 2, Tubingen, 1842. – Hergenrother. Photius. Band 1, s. 684–711.

631

Walchii, р. 14.

632

Walchii, р. 15. Baur, s.169–170.

633

Лев III представляет не единственный пример подобного отношения к догмату об исхождении Духа Св. и от Сына, отношения, при котором с одной стороны догмат признавался как истинный, с другой прибавка его к символу не одобрялась; тоже нужно сказать и об известном Алкуине.

634

Hergenrother, s. 699–702. Walchii, 25–32. Ваur, s. 171 -- 172.

635

Р. 18–19.

636

Baur, s. 168. Hergenrother, 691.

637

Walchii, р. 22, 23.

638

Hergenrother, s. 696–698.

639

Walchii, р. 30–31.

640

Migne. Patrologiae cursus. Series Graeca, tom. CII, p. 724.

641

Migne, ibidem, p. 733.

642

Migne. Patr. cursus. Lat. ser. tom. CXXI, 313, 314.

643

Ibidem, 314, 315.

644

Ibid., 315, 316.

645

Сочинение это подложное.

646

ibidem, 312, 313.

647

Augusti. Denkwurdigkeiten aus der Christl. Archaologie. S, 404. Band. 10. 1859.

648

Augusti, ibid. 405. Binterim. Denkwordigkeiten der Christ – katholi- schen kirche. S. 121. Band 5, Theil 2. 1829.

649

Binterim, ibidem, s. 126.

650

Neander. Ailgemeine Geschichte der christl. Religion und Kirche. S. 575. В. I. Auflag. 1856.

651

Binterim, ib. 130–131, 123.

652

Migne, р. 724, 736.

653

Это бала практика латинской церкви.

654

Это была практика греческой церкви.

655

По видимому, здесь разумеется практика церквей еретических на востоке: несторианской, яковитской.

656

Col. 319, 320

657

Col. 320.

658

Col. 321.

659

Augusti. В. 10, s. 398, 399.

660

Binterim. Band 5, Theil 2, s. 46. 47.

661

Binterim, s. 51–52.

662

Binterim, 55. 56.

663

Binterim,57.

664

Caro vale (прощай мясо), отсюда карнавал.

665

Binterim, ibidem, s. 57, 58. Kurtz. Handbuch d. Kirchengeschichte. В. 1. Ablheil. 2, s. 262.

666

Migne, tom. СП, р 726.

667

Migne, tom. CXXI, 332, 333.

668

Ibidem, 334.

669

Binterim. Band I, Theil ], s. 208–9.

670

Ibidem, s. 215.

671

Hieronimus. Aduersus Luciferitan. cap. 9.

672

Guettee. La papaute heretique, p. 129–130. Paris. 1874.

673

Binterim, ibidem, 222.

674

Migne, tom. СII, р. 724–5.

675

Ibidem, 733.

676

Migne, tom. CXXI, 325.

677

Ibidem, 325 -- 7.

678

Ibidem, 328 – 9.

679

Ibidem, 329.

680

Ibidem, 329, 330.

681

Вinterim. Denkwurd. d. Christ – К. Kirche. В. 6, Τ. I, s. 289, 290.

682

Binterim, ibidem, ss. 292, 299, 300, 322–3.

683

Binterim, ibidem, 295, 297, 317, 320. 325. Вопрос о браке и без- брачии духовенства недавно нами был рассматриваем в статье: „Духовенство и народ в IV – VIII веках“. (Моск. Церк. В е д о м., 1900 г., № 21), и в отдельной брошюре.

684

Есть намек на это в одном письме Фоия к папе. См. нашу книгу Ист. разделения церквей, стр. 68.

685

Migne, CXXI, 322–324.

686

Упомянуто Фотием в вышеуказанном письме его к папе. См. Ист. разд. церквей, стр. 69.

687

Migne, ibid., 334.

688

Col. 760.

689

Augusti. Denkwurd. d. Christ. Arch. B. 9, s. 391.

690

Migne. Cursus palrol. Lat. series. Tom. CXLIII, p. 929 -- 932.

691

См. выше, стр. 223–24.

692

Migne. Cursus patrol. Lat. Tom. CXLIII. Col. 973–984.

693

Слич. выше, стр. 206.

694

Migne. Patr. cursus, Lat. tom. CXLIII, 931–974.

695

Migne, ibidem. Notitia historica et litteraria, col. 915. 922.

696

Migne. Tom. CXLIII. Col. 983–1000.

697

Migne, t. CXLIII, 929–931.

698

Migne. Сар. 5, col. 935.

699

Сар. 12. 13. Col. 939 -- 940.

700

Сар. 14. Col. 940 – 942

701

Сар. 15. Col. 943.

702

Сор. 16. 18. Col. 943–945.

703

Сар. 27. Col. 947 -- 948.

704

Сар. 29. Ооl. 948–949.

705

Сар. 29, 30. Col. 949.

706

Сар. 31, 32. Col. 950 -- 51.

707

Сар. 35–44.

708

Migne, tom. CXLIIl, cap. 2, Col. 973–4.

709

Сар. 3, 4. Col. 975–6.

710

Сар. 5. Col. 976.

711

Сар. 7, 8. Col. 978.

712

Migne, t. CXLIII. Cap. 3. 4. Col. 985 -- 986,

713

Сар. 5, 6, 7. Col. 986–7.

714

Сар. 11. Col. 988 -- 989.

715

Hermanuus. Historia concertationum de pane asymo et fermentato, p. 5–10. Lipsiae. 1737. Kurtz. Handbuch der kirchengeschiehte, s. 50. Band l Abiheil. 3, ausg. 2. 1858.

716

Binterim. Die Denkwttrdigkeiten. В. 4. Theil 3, s. 554–5, 560. Kartz, s. 50.

717

Neander. Aligem. Gesch. der Religion u. Kirche. Band II, s. 319,

718

Г. Чельцов в своей книге: „Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХI–XII век.» между прочим пишет: „причину введения у латинян обычая употреблять опресноки видят (кардинал Бона) в совершенном прекращении в церкви древнего обычая, по которому верующие всегда приносили из своих домов хлеб для евхаристии и что приготовление хлеба перешло в руки клириков. Клирики сначала изменили прежнюю величину хлеба, так как теперь при совершении евхаристии стали приобщаться каждый раз почти только одни священнослужители, а потом ввели и особый способ приготовления, так как опресноки приготовляются легче, а их употребление не было запрещено никаким законом. К этому объяснению можно присоединить еще только то, что клирики, на обязанности которых было приготовлять вещество для таинства, в западной церкви были неженатыми, и следовательно не могли разделять своих трудов в приготовлении хлеба с своими женами, а пресный хлеб действительно приготовляется скорее и легче, нежели квасной». (Стр. 40–41. Спб. 1879.

719

Migne, t. CXLII1, 932.

720

Migne, t. CXLIII, col. 964–5.

721

Ibidem, 965.

722

Ibidem, 966.

723

Ibidem, 967.

724

Binterim. Denkwurdigkeiten. Band II. Theil 2, s. 617–624.

725

Migne. Tom. CXLIII, col. 932.

726

Migne, t. CXLIII. Col. 968–9.

727

Migne, ibid. Col. 969.

728

Ibidem. Col. 980–981.

729

Ibidem. Col. 991–996.

730

Migne, t. CXLIII. Col. 931.

731

Ibidem. Col. 936–7.

732

Ibidem. Col. 963.

733

Ibidem. Col. 979 -- 980.

734

Ibidem. Col 930.

735

Ibidem. Col. 981–2.

736

Ibidem. Col. 996–9.