Протопресвитер
Николай Афанасьев

Una Sancta

На память Иоанну XXIII,
Папе Любви

В примечаниях, опубликованных в конце статьи, приведены существенные по своему значению фрагменты первоначального текста статьи, написанной на русском языке до открытия II Ватиканского собора, которые не вошли в окончательный вариант, опубликованный на французском языке в Irenicon'e 1963, n 4, р. 436-475. В квадратных скобках, напротив, показан текст, имеющийся в окончательном варианте, но который отсутствует в первоначальном русском варианте статьи.

1. РЕШЕНИЕ папы Иоанна XXIII о созыве нового Ватиканского собора сразу пробудило давние надежды [на воссоединение христианского мира, и сейчас, по окончании первой сессии собора, надежды эти пребывают нерушимыми] 1). После Ватиканского собора 1870 года в православном мире проблема соединения церквей была как будто окончательно устранена. Формулирование догмата о примате Римского первосвященника и провозглашение догмата о непогрешимости порвало всякие нити, [которые до того времени связывали католическую церковь с остальным христианским миром] 2). Сейчас эта проблема вновь поставлена, хотя, строго говоря, никаких конкретных оснований к этому не имеется. Что может сделать новый Ватиканский собор для того, чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Собор этот - не что иное, как собор католической церкви, не более. Католическая церковь вправе многого ожидать от него для себя. Но насколько решения собора, относящиеся к внутренней ее жизни, могут повлиять на жизнь других церквей?

Заявления ответственных представителей католической церкви не дают надежды на то, что в области догматики будут какие-либо изменения. Подобные признания нельзя не учитывать. Тем не менее, в них имеется что-то новое, если не в содержании, то по крайней мере в тоне, нечто такое, чего не было раньше. Все это настолько мало, что не может объяснить, почему вдруг возникли надежды на будущее объединение церквей, если только мы не примем во внимание того экуменического напряжения, в котором пребывает в настоящее время христианский мир. Если 30 или 40 лет тому назад христианское сознание, за редкими исключениями, было равнодушно к экуменической проблеме, то сейчас она стоит в центре его. Много уже сделано для этого, но мы напряженно ждем окончательного решения экуменической проблемы, [того решения, которое затронуло бы и католический мир]. Только этим напряжением можно объяснить, почему новый Ватиканский собор пробудил давно угасшие надежды.

2. В православном русском сознании решение о созыве собора было встречено благоприятно. Оно восприняло его, как знак того, что решение проблемы объединения православной и католической церквей возможно. [Эта проблема, хотя, казалось бы, и не стоит в повестке дня, никогда не покидала православное сознание.] 3) Православная богословская литература поставила на очередь вопрос, при каких условиях возможно объединение. По общепринятому мнению разделение церквей спровоцировано догматическими различиями; в таком случае было бы естественным считать, что при устранении различий, объединение стало бы возможным. 4) Для одних путь к объединению был бы открыт при устранении учения о примате и о непогрешимости, для других объединение возможно только при устранении всех догматических различий; [тогда возобновление полемики о "Filioque" - весьма важный элемент]. При созыве нового Ватиканского собора появилась надежда, что он даст исчерпывающее объяснение догмату о непогрешимости а, в связи с ним, и догмату о примате. Кажется, теперь мы можем надеяться, что собор, отвечая внутренним потребностям католической церкви, действительно даст вразумительно объяснение догмату о непогрешимости; но в любом случае, это не будет такого рода объяснение, после которого от самого догмата ничего бы не осталось, а это то единственное, что могло бы удовлетворить православных богословов. Какова бы ни была деятельность собора в этой области, нужно честно признать, что надежды, о которых я только что говорил, не учитывают церковной реальности.

3. Если мы согласимся, что устранение догматических различий является условием объединения католической и православной церквей, то все равно остается в полной силе старый вопрос о том, как их устранить. В области догматической исключается возможность компромисса. Нельзя сговариваться относительно догматических истин: их надо либо признать, либо от них отказаться, во всяком случае, потому отказаться, что истины - абсолютны и непреложны. Если нельзя сговориться, то остается утверждать себя в старой позиции православного богословия [(впрочем, абсолютно тождественной mutatis mutandis позиции католического богословия)]: католическая церковь должна присоединиться к православной 5), [отрекшись от доктрин, которые православная церковь считает догматическими ошибками]. Эта позиция несколько смягчается, если понимать присоединение не как присоединение к исторической православной церкви, а как принятие "православия" и подлинной церковной традиции. Это мнение высказано было о. А. Шмеманом и свидетельствует о некотором сдвиге в старой позиции православного богословия. Это движение к "православию", которое намечается о. А. Шмеманом, должно ли быть односторонним, или оно должно быть двусторонним, т. е. включать не только католическую церковь, но и православную. Об этом ничего не говорит о.А. Шмеман. По-видимому, второй вариант для него исключен; к тому же, он мало приемлем для православного богословия. [Подобное движение к "православию" еще менее приемлемо для католической церкви, т. к. она уверена, будто обладает полнотой церковной традиции. Если предположить, что мнением о. А. Шмемана заинтересовались католические богословы, то естественно было бы им задать вопрос: чем отличается историческое православие от "православия"? Вероятно, большинство православных богословов ответило бы, что никакой разницы здесь нет] 6).

Православное богословие, впрочем, как и католическое, в вопросе об объединении церквей исключительно сосредоточивается на догматических различиях между католической и православной церковью и не замечает, что существуют два предварительных условия, выяснение которых необходимо не только для того, чтобы церкви объединились, но чтобы между ними завязался плодотворный диалог. Если мы говорим о разъединении и объединении церквей, как о следствии нарушения внутрицер-ковного единства, то естественно было бы выяснить природу единства Церкви. (Заслуга о. А.Шмемана в том, что он поставил этот вопрос применительно к будущему объединению церквей. См. его статью, цитируемую выше.) Следующий вопрос непосредственно связан с предыдущим: надо предварительно выяснить, какова природа разъединения церквей, т. с. что экклезиологически означает "разъединение"? (Этот вопрос был поставлен о. Г. Флоровским. См. его статью "О предстоящем Соборе Римской Церкви", Вестник РСХД. 1959, N 52, 1, с. 5-10. Cfr."Irenicon", 32 (1959), р.3195sv). Возможность объединения церквей в широком смысле зависит от решения этой проблемы. В самом деле, если мы считаем, что мы имеем дело с разъединением Церкви, при котором обе части остаются церквами, вопрос об объединении католической и православной церкви ставится иначе, чем если мы считаем, что при разделении Церкви, одна только часть Церкви осталась Церковью, а другая перестала быть ею. [Об этом нужно сказать смело, ибо всякая осторожность мало что изменит в существующем положении вещей] 7). Хотя мы в обычном нашем словоупотреблении и в нашей практике говорим о православной и католической церкви, эти понятия требуют экклезиологическо-го объяснения. Как экклезиологически возможно говорить о разделении Церкви? Не сеть ли это отрицание нашего исповедания веры "во единую святую, соборную и апостольскую Церковь"? С другой стороны, [если мы признаем, что необходимые элементы Церкви присущи как одной, так и другой части Церкви разделенной, то важность догматических расхождений сводится к минимуму, они могут оставаться неразрешенными] 8). Если обе эти части являются Церковью, значит, в них совершаются таинства и спасение возможно в обеих, [что и является назначением Церкви] 9).

II

1. Вопрос о природе Церкви и связанный с ним вопрос о природе ее разделения являются чисто экклезиологическими проблемами, а потому они должны ставиться и обсуждаться в области экклезиологии. В течение истории Церковь, как установленная Христом, всегда оставалась равной себе самой. В ней не было и не могло быть изменений. Однако в той же истории наши размышления о Церкви не были одинаковыми. Учения о Церкви менялись, [и эти изменения сказывались на церковном устройстве].

В настоящее время господствующей системой экклезиологии является универсальная экклезиология, согласно которой Церковь, существующая в эмпирической действительности, рассматривается как единый организм, который является мистическим Телом Христа. Но мы все же видим, как в эмпирической действительности этот организм дробится на части, которыми являются местные церкви, т. е. общины верных, возглавляемые епископами. Это означает, что сумма местных церквей в эмпирической действительности выявляет одну единственную Церковь. II) Церковная природа местных церквей всецело стоит в зависимости от их укоренения в универсальной церкви. Учение универсальной экклезиологии восходит к Киприану Карфагенскому, который впервые сформулировал его принципы. [Хотя учение Киприана о Церкви не было принято полностью, но основания этой доктрины до сих пор остаются незыблемыми]. Я не могу здесь заниматься изложением учения Киприана о Церкви, которое достаточно исследовано. [Но для того, чтобы приступить к рассмотрению темы, я должен кратко обозначить, каким образом Киприан рассматривает вопрос единства и раскола Церкви] 12).

2. [Единство Церкви было неоспоримой истиной не только для Киприана, но и для всей его эпохи и для всех христиан, его современников, предшественников и потомков 13). Поскольку "кафолика" едина, то из этого, по Киприану, следует] 14), что она не может быть одновременно внутри и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности исключает всякое ее существование вне этой полноты 15). Согласно Киприану, Церковь - "запертый сад, сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник" (Песня Песней 4: 12). Если невеста Христова - запертый сад, то он не может быть открыт для чужих и непосвященных. Если она - запечатанный источник, то те, кто снаружи, не могут иметь доступа к нему. ^ Все, кто вне Церкви, ей не принадлежат 16). Поэтому еретики и схизматики вне Церкви, иначе нужно признать, что они являются [единственной истинной] Церковью; но тогда у православных нет Церкви, [т. к. двум Церквам быть невозможно]. Таким образом, Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Еретики и [схизматики] не внутри Церкви, а вне ее: они вне запертого сада, они не имеют доступа к заключенному источнику. Поэтому у кафолической церкви с еретиками и схизматиками нет ничего общего. Еретики веруют 17) не в того самого Отца, в которого веруют православные, и не в того Христа и Духа Святого. Если они проливают свою кровь во времена гонения, то они не свидетели 18) Христовы, их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Невеста Христова только одна, и кто не с нею, те против Христа. Сам Христос утвердил навеки единство Церкви, заповедав: "И будет одно стадо и один Пастырь" (Ин 10: 16). И это стадо - "католика", а не еретики [и схизматики], так как стадо одно, а еретики не состоят в стаде. В стаде только дети Церкви, а чтобы иметь Бога Отцом, надо прежде всего иметь Церковь матерью, но это невозможно для тех, кто хулит Отца и Христа Спасителя.

3. Итак, Церковь не может быть разделенной. Если та или иная местная церковь отпадает от Церкви, то она вне ее: она попадает в экклезиологическую пустоту. Отсюда Киприан делал вывод, имеющий огромное практическое значение: В отпавших от Церкви частях, т. е. в еретических и схизматических общинах, не может совершаться никаких таинств. Киприан, [главным образом], говорил о таинстве крещения но, если следовать за его мыслью, то сказанное им о таинстве крещения, в одинаковой мере распространяется на все таинства. [Позже богословская мысль и церковная практика стали признавать некоторые из таинств, совершенных в общинах еретиков и схизматиков, отвергая остальные.] По мнению Киприана, крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и совершаются Церковью. Для него это была непреложная истина, которую он не уставал повторять. [Он не мог предвидеть, что позднейшее богословие отделит таинства от Церкви.] По Киприану, крещение и, как следствие, все остальные таинства, не могут быть отделены от Духа: где Дух, там и крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но и Дух ни в коем случае не может быть отделен от Церкви, а Церковь ни в коем случае не может быть отделена от Духа. 19) Если еретики [и схизматики] могут совершать истинное крещение, то это значит, что они сдержат ту же веру и обладают той же истиной, [что и православные]. Это значит, что они имеют тот же Дух, дары которого преподаются в кафолической Церкви и, наконец, это значит, что они - "кафолика". Если это так, то православным остается только "сложить оружие, сдаться в плен и сделаться рабами, предать диаволу заповеди Евангелия, законы Христовы, величие Божие... Пусть Церковь уступит место ереси, свет - тьме, вера - неверию, надежда - отчаянию, разум - заблуждению, бессмертие - смерти, любовь - ненависти. истина - лжи, Христос - Антихристу"^ Одна мысль об этом нелепа и даже кощунственна. Если еретики [и схизматики] могут крестить, то они обладают Церковью, а православные становятся еретиками, уступая им первенство, которое они имеют. На самом деле Церковь не у еретиков, потому что она одна и не может быть разделена на части и Дух Святой не у еретиков, потому что Он один и не может быть [у непосвященных] 20) и у внешних.

III

1. [Учение Киприана о единстве Церкви, как об универсальном организме, было принято как католическим, так и православным богословием. Трагизм нынешней церковной ситуации более чем парадоксален, поскольку как одна, так и другая богословская наука придерживаются одних и тех же экклезиологических принципов.] 21)

Православное и католическое богословие считает 22), что существует единая истинная Церковь, и что двух Церквей не может быть. [Для Киприана и для современного богословия] положение это является абсолютной неизбежностью, проистекающей из универсальной экклезиологии. Отказ от этого тезиса был бы равносилен отказу от универсальной экклезиологии: двух универсальных Церквей не может существовать, иначе мы должны признать, что существует два Тела Христа.

[Между тем, в наше время христианская совесть не может смириться с грандиозным трагизмом разделения христианского мира. Этот бунт христианского сознания отражается 23) в богословской литературе, которая пытается внести корректив в учение Киприана о Церкви. [Пишут, что] за пределами Церкви имеется, как думал Киприан, не экклезиологическая пустота, а некоторое ущербленное существование Церкви, некоторые следы Церкви, в силу которых отделившиеся части Церкви продолжают жить церковной жизнью, и таинства продолжают в них совершаться. Этот корректив может дать некоторое удовлетворение христианской совести, но экклезиологически он является "non-sens". Согласно природе Церкви она или существует полностью, или ее нет, но частичного существования Церкви, ни тем более некоторых следов Церкви, быть не может. [Церковь одна во всей полноте своей природы, она есть единственная истинная Церковь, а ложной Церкви быть не может. Современное богословие готово принять, что то или иное еретическое сообщество сохраняет часть истинного учения и частично исповедует подлинную апостольскую традицию. Между тем, вторая поправка ничего не дает, т. к. эти сообщества не становятся Церковью из-за одного только факта частичного сохранения истинного учения и апостольской традиции. Только Церковь способна хранить истинное учение, вне Церкви все искажается. Этот тезис Киприана современное богословие не смогло опровергнуть. Остается в силе его дилемма: если существуют две церкви, то только одна из них представляет собою Церковь, но обе они ни в коем случае не могут быть Церковью истинной.] 24) В области универсальной экклезиологии мы не в состоянии преодолеть эту дилемму.

2. Теперь я могу вернуться к вопросу, поставленному выше: как рассматривают друг друга церковь католическая и церковь православная? [Если отвлечься от универсальной экклезиолгии, общей для обеих церквей], каждая считает другую схизматической, и [даже более того, еретической] общиной, потерявшей [полностью или частично] свою церковную природу, в силу отделения от истинной Церкви. [Нас не должно вводить в заблуждение привычное употребление слова "церковь", когда идет речь о православии или католицизме, ибо это употребление условно, и не подтверждено современным богословием. Для православных единственной истинной Церковью является церковь православная, для католиков - католическая.] 25) В области универсальной экклезиологии другого отношения не может быть. Проблема соединения православной и католической церкви должна исходить из этой реальности. Это предпосылка абсолютно необходима не только для решения этой проблемы, но и для ее постановки. Исходя из этой предпосылки, мы неизбежно должны признать, что проблемы воссоединения церквей в области универсальной экклезиологии не существует. [Эта проблема родилась из понятия разделения Церкви. Ни в православии, ни в католицизме до нынешнего времени такой идеи не было и, признаться, не существует и сейчас. Хотя в наши дни для того, чтобы охарактеризовать современное состояние христианского мира, мы часто говорим о разделении Церкви, эта формула не подтверждена ни учением католической церкви, ни учением церкви православной. Эта формула попросту свидетельствует о нашем желании смягчить остроту положения в Церкви и преодолеть сиюминутные трудности наиболее легким путем. Церковь по природе своей не может разделиться. Разделения нет, но есть выделение из Церкви разного рода еретических и схизматических сообществ, которые находятся вне Церкви только потому, что отошли от нее.] Нельзя поэтому ставить себе задачу соединение Церкви с "не-Церко-вью". Это означает, что проблема соединения православной и католической церкви сводится к возращению в лоно истинной Церкви той ее части, которая отделилась и перестала быть Церковью. Надо откровенно и честно признать, что так именно понимают проблему соединения одна и другая церковь. 26) Экуменическая идея в настоящее время настолько захватила христианское сознание, что одна и другая церковь избегают так открыто ставить эту проблему, а стараются облечь ее в форму наименее болезненную для одной стороны. При такой постановке догматические различия теряют свое первостепенное значение. Если одна церковь должна присоединиться к другой [путем возвращения в лоно истинной Церкви], то тем самым она должна принять их догматические учения. 27) Конечно, можно, как сейчас и делается, обсуждать догматические различия, но целью этих обсуждений является [не поиск согласия, достигаемого взаимными уступками (что в области догматики невозможно), но] принятие догматических истин [через их разъяснение] 28).

3. Соединение через присоединение предполагает предварительный вопрос, какая из двух церквей является "единой, святой, кафолической и апостольской Церковью"? Трагичность нашего церковного положения заключается в том, что этот вопрос был давно решен [как для одной, так и для другой церкви]. Каждая из двух церквей считает себя истинной Церковью, а следовательно, в системе универсальной экклезиологии, как указано [мною] выше, другая не есть Церковь. Каждая считает, что она содержит истинное учение и подлинное апостольское предание 29), соглашаясь отныне, что другая содержит его частично. Это является глубоким и основным убеждением каждой церкви. Если бы в какой-либо из них существовала хотя бы тень сомнения в этом, то, конечно, восстановление единства между ними было бы давно совершившимся фактом. 30)

Оставим в стороне внутреннее убеждение, и зададим себе вопрос: существует ли какой-либо объективный признак, по которому можно было бы судить об истинности одной из двух церквей? Этот вопрос, собственно, является беспредметным, т. к. в области веры объективных признаков не существует, во всяком случае таковых, которые были бы исчерпывающими. [Излишне говорить, что если бы такие признаки существовали, то объединение церквей давно стало бы свершившимся фактом.] Тем не менее для меня, как православного, позиция православной церкви по сравнению с католической является более устойчивой и твердой. Догматические различия, которые существуют между ними, возникли в полном размере только после разрыва. Православная церковь осталась при том учении, которое было общим достоянием кафолической Церкви до разделения. В глазах православных этот аргумент имеет огромное значение, [но он никак не может служить тем бесспорным признаком, по которому можно было бы судить об истинности Церкви] 31). В самом деле, если уж мы держимся за этот аргумент, то должно признать тогда истинными церквами несториа некие и монофизитские общины, которые не желают принимать Халкидонский догмат. Если дальше идти в этом направлении, то нужно признать истинными церкви, вышедшие из Реформы, т. к. они основываются единственно на Священном Писании. 32) Само по себе догматическое развитие 33) того, что содержится в Писании, никак не может быть аргументом в пользу истинности или заблуждения. Оно могло бы быть использовано как аргумент, если признать, что догматическое раскрытие закончилось VII вселенским собором. Этот тезис является недоказуемым, [и его не должно допускать в православное богословие. Сейчас, например, изрядное число православных богословов принимает учение Григория Паламы, которое не было принято ни на одном вселенском соборе]. 34) Отсюда следует, что дело не в догматическом раскрытии, а в его содержании 35): [в какой мере оно основывается на Писании, Предании и учении святых отцов]? Тут мы снова попадаем в тупик, т. к. обе церкви 36) [ссылаются на Писание, Предание и на учения отцов]. Аргументы, выдвигаемые православным богословием против новых догматов католической церкви 37), не убедительны для нее, [так же как аргументы католического богословия не убедительны для богословия православного.]

Не имея возможности объективно решить, какая из двух церквей является истинной, мы тем самым не можем судить объективно, какая церковь должна присоединиться к другой. Для того, чтобы это было возможно, надо, чтобы одна из двух церквей осознала себя находящейся в заблуждении, а это в терминах универсальной экклезиологии означает признание себя не-Цер-ковью. Каким образом одна из двух церквей может придти к такому осознанию? Как бы ни было искренне и горячо стремление к церковному воссоединению, как может одна или другая церковь решиться на экклезиологическое самоубийство? Сможет ли она, повторяя слова Киприана в цитируемом выше отрывке, отказаться от своего многовекового существования и от всей своей прошлой жизни? Допустим, что подобный шаг возможен из любви к истине, но каждая церковь считает себя истинной. [Как же может она, позабыв о прошлой жизни, осознать себя в заблуждении?] Если соединение церквей в области универсальной экклезиологии невозможно, т. к. в ней нет проблемы единства Церкви, то присоединение одной церкви к другой в этом смысле еще менее возможно. 38) Что бы ни делал Ватиканский собор, он не решит проблему воссоединения католической церкви с православной, т. к. он не в состоянии устранить тезис, что двух истинных церквей не может быть. Позиция Римской церкви, которая считает себя церковью истинной, является не только понятной, но и законной с точки зрения католического учения об универсальной церкви, впрочем, абсолютно аналогичная позиция православной церкви также понятна и законна.

4. Значит ли все это, что проблема воссоединения православной и католической церкви, а тем более других церквей, является утопией? Если это так, то что означает стремление современного христианского мира к воссоединению? Почему единство христианского мира, существовавшее, при всех оговорках, до XI века, оказывается в настоящее время утопией? Если раньше было единство, то оно и сейчас может быть, в противном случае, мы должны признать, что разделение есть нормальное состояние христианского мира и что древнее его единство было некоторым заблуждением. [В таком случае, это не мы ошибались, это Христос ошибался, когда говорил о едином стаде и едином Пастыре.] Поэтому напрашивается вопрос, действительно ли те препятствия, которые стоят на пути к воссоединению, непреодолимы? Мы видели, что они вполне реальны, но не обусловлена ли их реальность самой универсальной экклезиологией и вытекающим из него понятием единства Церкви? [Конечно, было бы преувеличением утверждать, будто учение об универсальной церкви явилось причиной разделения христианского мира, однако это учение, и в особенности, учение о единстве Церкви и о принципах этого единства, вполне ему благоприятствовало. Теперь, наконец, перейдем к рассмотрению вопроса о принципах единства универсальной церкви.]

IV

1. [Учение об универсальной церкви, в качестве "compago corporis ecclesiastici", требует, чтобы мы ответили на вопрос, каким образом обеспечивается единство целостного церковного организма и существует ли некий надежный признак принадлежности церкви к этому целому? Для Киприана это был вопрос исключительной важности, т. к. ответив на него, можно, наконец, узнать, действительно ли еретические и схизматические сообщества являются частью "кафолика"?] 39) Местная церковь, будучи лишь частью универсальной церкви, не содержит в себе принципа единства Церкви. Чтобы части универсальной церкви не распались в эмпирической действительности, принцип их единства должен находиться, если не вне их, то и не в них, а в их целом, т. е. в самой универсальной церкви, которая содержит эти части.

Принципом единства универсальной церкви, по Киприану, было единство епископата. "40) Церковь едина, потому что один Бог, один Христос, одна вера. "Episcopatus unus est", т. к. "одна кафедра Петра, в котором утвердилось единство". "Один Бог и Христос один и одна Церковь и кафедра одна, основанная Господом на Петре. Другого алтаря нельзя устроить и нового священства нельзя учредить кроме этого единственного алтаря и этого единственного священства..." Эту кафедру занимает весь епископат в целом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только тогда, когда он состоит в епископате. 41) Вследствие этого каждый епископ, [в качестве епископа местной церкви, является епископом церкви кафолической, в которой существует всего одна кафедра, принадлежащая единому епископату, и каждый епископ - член его. Он] не выступает отдельно и самостоятельно от других, но все они образуют "согласную множественность" (concors numerositas). Как местные церкви образуют "корпус", в котором каждая теснейшим образом соединена со всеми, так и епископы образуют "корпус", в котором каждый объединен со всеми в полном согласии всего епископата.42) Хотя каждому из них вверена часть стада Христова, но это не производит разделения епископата, который остается единым и неделимым. 43) Множественность епископов в отношении к целому - епископату - явление второго порядка, но мы видим каждого, кому вручена часть стада Христова так же, как внутри "кафолика" мы видим каждую местную церковь. Церковь не распадается на части, и стадо не разделяется из-за различия частей и целого.

Неудивительно, что при такой роли согласия в системе Киприана он придавал ему исключительное значение. [Не надо думать, будто Киприан представлял согласие епископов результатом некоего добровольного договора или соглашения. Личность не имеет значения, т. к. согласие епископов вытекает из самой природы епископата, природы идеальной, а не эмпирической.] 44)

По своей природе епископат - один единственный. В онтологическом единстве епископата не может быть несогласия, т. к. каждый его отдельный член совместно с другими обладает общей для всех кафедрой. Общее [(т зоНсКип)] владение исключает несогласие и исключает несогласного члена, который с момента несогласия перестает иметь часть в епископате, а следовательно, согласие епископата и его единство остается ненарушенным. [Отдаление того или иного епископа от согласной множественности епископов влекло за собой отпадение его местной церкви от церкви универсальной, так как все (invicem) взаимосвязано. Итак, по Киприану, универсальная церковь и церковь местная, с одной стороны, епископат и епископ, с другой стороны, понятия коррелятивные.

2. Учение Киприана о епископате, как о принципе единства универсальной церкви, дает нам ее эмпирический признак. В самом деле. согласно Киприану, епископ является признаком принадлежности местной церкви к "кафолика", но епископ не сам по себе, а как часть согласной множественности епископов. Именно через него местная церковь, которая ему поручена, состоит в кафолической Церкви. Епископат, в свою очередь, является эмпирическим признаком "кафолика". Киприан говорил о Церкви, что она - запертый сад, запечатанный источник. Границы этого замкнутого целого очерчиваются епископатом, и вне этих границ Церкви нет. С другой стороны, границы местной церкви определяются властью епископа. К местной церкви принадлежат только те, кто с епископом, т. е. те, кто в его власти. Эту мысль Киприан с предельной ясностью выразил в своей знаменитой формуле: "Епископ в Церкви, а Церковь в епископе; кто не с епископом, тот вне Церкви".] 45)

3. Тезис Киприана о епископате, как об отличительном эмпирическом признаке принадлежности некоей церкви к церкви универсальной, сохранил свое значение до сего дня. Та или иная местная церковь состоит в "кафолика", если ее епископ находится в согласии со всем епископатом. Эта принадлежность обрела две формы 46): для католической церкви она обусловлена согласием с Римским епископом, [которое превратилось в юридическое подчинение ему;] а для [православных она обусловлена согласием с главой автокефальной церкви, частью которой местная церковь и является. Согласие с главой автокефальной церкви также приобрело характер юридического подчинения. В свою очередь, автокефальные церкви, не находясь в юридическом соподчинении, пребывают в согласии друг с другом.] 47)

V

1. [В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостолат относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную, при условии, что они являются частью ее. Таков основной тезис Киприана, а также и современной универсальной экклезиологии. Этому тезису противостоит другой: все указанные атрибуты Церкви принадлежат церкви местной. Этот тезис мы находим в первоначальной экклезиологии, которую я называю евхаристической экклезиологией. Основное различие универсальной экклезиологии от экклезиологии евхаристической состоит именно в противоположности этих двух тезисов, которая, естественным образом, отражается на концепции единства Церкви, и особенно на принципах этого единства.]

Как Тело Христово, Церковь во всей полноте проявляется в евхаристическом собрании каждой местной церкви, т. к. в Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего Тела. Поэтому каждая местная церковь имеет всю полноту Церкви, т. е. она есть Церковь Божия во Христе. Полнота природы Церкви обусловливает ее единство 48), [выражающееся в евхаристическом собрании каждой местной церкви. В древности в каждой местной церкви было только одно евхаристическое собрание. И это не историческая случайность или доказательство недостаточного развития церковного устройства. Напротив, это есть выражение основополагающего принципа евхаристической экклезиологии:] Церковь пребывает там, где имеется евхаристическое собрание. Этот тезис можно выразить иначе: где Евхаристия, там Церковь Божия, [а где Церковь Божия, там Евхаристия). Отсюда следует, что отличительным эмпирическим признаком Церкви является евхаристическое собрание. К местной церкви принадлежат те, кто участвует в ее евхаристическом собрании. Таким образом, эмпирически границы Церкви определяются границами евхаристического собрания.

Утверждая, что евхаристическое собрание является принципом единства Церкви, мы не исключаем тезис, о котором речь была выше, что отличительным эмпирическим признаком местной церкви является епископ, т. к. он включен в понятие Евхаристии. Евхаристическое собрание, по своей природе, не может быть без своего предстоятеля или, по установившейся терминологии, епископа. Основой служения епископа является евхаристическое собрание, что означает, что епископ - тот, кто предстоятельствует на евхаристическом собрании. [Следовательно,] когда мы говорим о евхаристическом собрании, мы говорим о епископе. Однако епископ, как принцип единства местной церкви в универсальной экклезиологии, не включен в евхаристическое собрание, а взят сам по себе, т. к. эта экклезиология отделяет его от евхаристического собрания. Это различие, с первого взгляда незначительное, имело огромные последствия для всего церковного устройства, и особенно для понятия единства Церкви. Для евхаристической экклезиологии 49) единство Церкви является действительно ее единством, т. к. оно есть единство Тела Христова, т. е. единство Самого Христа, 50) [и выражается конкретно в евхаристическом собрании.] В универсальной экклезиологии этот принцип неприменим, т. к. в Церкви, понимаемой как универсальный организм, нет и не может быть универсального евхаристического собрания.^ [Из положений этой экклезиологии, таким образом, вытекает то, что] принцип единства не лежит в самой Церкви, а в одном из ее элементов, а именно, в епископате. Отметим, что хотя значение этого элемента и является самым существенным, но он не выявляет всю Церковь. Отсюда, как мы видели, границы универсальной церкви определяются границами власти епископата. Все, что вне епископата, находится вне границ Церкви, а это неизбежно приводит нас к выводу, что то или иное еретическое или схизматическое общество, [даже при наличии евхаристического собрания,] не может быть Церковью. [Отсюда, исходя из положений универсальной экклезиологии, епископат не находится внутри евхаристического собрания, но над ним.)

2. [Каждая местная церковь с начала своего существования утверждала себя как автономная и независимая. Это бесспорный исторический факт, который ныне не подлежит обсуждению. Автономия и независимость местных церквей родились не по прихоти исторического процесса, но явились фактом внутренней церковной жизни, обусловленным самой природой Церкви. Это множество автономных и независимых церквей вовсе не было расколото, но напротив, пребывало в единстве. Вот вам другой исторический факт, который сейчас трудно опровергнуть. Единство местных церквей сложилось не внешним образом, подобно тому, как позже сформировались канонико-административные регионы, но по причинам внутреннего порядка, вытекающим из самой природы местных церквей. Каждая местная церковь объединяла в себе все местные церкви, т. к. обладала всей полнотой Церкви Божией, а все местные церкви едины, т. к. Церковь Божия пребывает в каждой. Поэтому единство местных церквей имеет совершенно особый характер: это не ассоциация частей Церкви или различных церквей, но это есть единство разных проявлений Церкви Божией в эмпирической действительности, что означает единство Церкви Божией с собою самой в разнообразии ее проявлений. В области евхаристической экклезиологии принцип единства местных церквей, как и единства Церкви Божией, лежит в самой местной церкви.

3. Единство местных церквей являлось не абстрактной величиной, а реальным фактом их существования. Благодаря этому единству исключена была возможность замыкания какой-либо местной церкви на себе самой: она не могла жить изолированно и оставаться безучастной к жизни других церквей. Этого не могло быть, т. к. то, что происходило в одной церкви, происходило и в другой, т. е. в Церкви Божией во Христе. С эмпирической точки зрения это означает, что каждая местная церковь принимала все, что происходило в другой церкви, и наоборот, все церкви принимали все, что происходило в одной из них. Любовное множество церквей принимало как свое собственное все, что делалось в каждой из церквей этого множества. Это принятие [acceptation] или, пользуясь привычным термином (с некоторым юридическим привкусом), эта рецепция не имела, впрочем, в своей основе ничего юридического, ни даже человеческого. Местная церковь, в которой пребывает Церковь Божия, свидетельствует о том, что совершается в других церквах, в которых Церковь Божия также пребывает; т. е. это есть свидетельство Церкви о самой себе или свидетельство Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Одна местная церковь или множество их, принимая все, что совершается в других церквах, свидетельствуют о том, что совершающееся в них сообразуется с волей Божией и поэтому происходит в Церкви Божией во Христе. По этой причине даже самая маленькая церковь захолустного городка пребывала в полноте церковной жизни, в полном сознании того, что она - не частичка большого целого, а целое, в котором совершается все: как то, что происходит непосредственно в ней самой, так и во всем церковном единстве. В любой местной церкви ощутимо присутствовали и были живы полнота и единство Церкви.

В принципе любой акт какой-либо одной церкви подлежал рецепции остальных, но эта рецепция приобретала чисто эмпирический характер только если речь шла о самых важных и спорных вопросах. В остальных случаях, благодаря особому знанию местная церковь понимала, что все, что она делает, будет воспринято другими церквами. Владея свидетельством Духа о самой себе, она знала, что в остальных церквах свидетельствует тот же Дух. В случае рецепции, она обычно ограничивалась главными церквами, и особенно церковью, первенствующей в объединении местных церквей. Все остальные церкви следовали за главными.

4. Понятие рецепции означает, что местные церкви могут не только соглашаться с тем, что совершается в других церквах, но и отказать в этом одной или ряду других церквей.] 51) Отказываясь принять какой-либо акт, местные церкви свидетельствуют, что он не совершился в Церкви Божией. Этот отказ не имеет карательного характера, а является стремлением оказать помощь более слабой местной церкви, которая внутри себя допустила неправильности. [Если этот отказ в рецепции достигал цели, т. местная церковь признавала свои акты неправильными, то в любовном объединении местных церквей восстанавливалось согласие.] 52) Если, напротив, местная церковь отказывалась от предложенной помощи и, несмотря на отказ в рецепции ее актов, оставалась при них, тогда могло наступить прекращение общения между нею и другими церквами. Тогда она оказывалась вне любовного объединения местных церквей: она прекращала жить общей жизнью с другими церквами, замыкалась в себе и изолировалась от других церквей. Само по себе это изолирование одной или нескольких церквей указывало на неправильность их церковной жизни, т. к. изолирование свидетельствовало об ослаблении Любви и согласия в данной церкви. Случаи разрыва общения возникали почти с самого начала существования местных церквей. С точки зрения евхаристической экклезиологии такого рода факты вполне объяснимы: в самом деле, евхаристическое собрание каждой местной церкви является идеальным выражением Церкви Божией. [В остальном местная церковь лишь в большей или меньшей степени приближается к полному и совершенному выявлению Церкви. В этом сказывается результат эсхатологического напряжения, в котором Церковь пребывает в мире: в самом деле, живя по старине, Церковь уже является началом нового зона]. Поэтому в местной церкви, допускающей в себе кое-какие неправильности, всегда могут быть те или иные отклонения, временные или постоянные. 53)

5. Что означает этот "выход" из любовного объединения местных церквей, не-участие в гармонии, отдаление, как результат прекращения братского общения? Для Киприана, [а также для современной универсальной экклезиологии,] подобный разрыв означал, что "удалившаяся" церковь окончательно отсечена от универсального Тела Церкви. [Киприану казалось (и этот взгляд еще не устарел) вполне возможным отлучить заблудившуюся церковь и ее епископа от вселенской церкви, т. к. существовала, по его мнению, высшая власть церкви, которая могла совершить акт отлучения.] 54) Одна местная церковь не может отсечь другую от Церкви, т. к. это означало бы, что Церковь отлучает самую себя. Не может также этого сделать и все объединение местных церквей, {т. к. у него нет главенства над одной местной церковью.] Прекращение братского общения между объединением местных церквей, с одной стороны, и одной или несколькими церквами, с другой стороны, значит лишь то, что содержится в понятии "прекращение общения" с одной или рядом церквей, не более того. Это прежде всего прекращение евхаристического общения, которое выражается в том, что епископ местной церкви, с которой прекращено общение, а через него и все ее остальные члены, лишаются возможности принимать участие в евхаристических собраниях других местных церквей. И обратно, никто из состоящих в этих последних, не мог участвовать в ее евхаристическом собрании. Нужно отметить, что в древней церкви случаи реального участия в евхаристических собраниях других церквей были сравнительно редки: большей частью при переезде, временном или постоянном, одних членов церкви в другую.

[Результатом прекращения общения было то, что все акты такой церкви оказывались не принятыми другими церквами.] Здесь надо указать, что в это время никто не ставил вопроса о действительности таинств, совершаемых в церкви, с которой остальные церкви прекратили общение. 55) В числе актов, которые подлежали рецепции, было поставление епископов. При прекращении общения поставления не были засвидетельствованы и приняты другими церквами. Отсюда естественно вытекало, что епископы других церквей не могли иметь общение с епископом, поставленным в церкви, с которой прекращено общение. Это не был вопрос о действительности таинства поставления, а об его рецепции. В крайнем случае можно сказать, что остальные церкви не знали, действительно ли поставление или нет. 56) Впервые Киприан поставил вопрос о действительности таинств, совершенных в схизматических общинах. Этот вопрос был для него неизбежен, ибо он рассуждал, исходя из положений универсальной экклезиологии. Позиция папы Стефана, о которой мы знаем в интерпретации Киприана, исходила из предпосылок древней экклезиологии, для которой этого вопроса не существовало.

Природа прекращения братского общения приводит к тому, что лишенная общения с другими церквами местная церковь как бы перестает для них существовать, т. к. не существует тех связей, через которые осуществляется общение, но, [несмотря на изоляцию,] она не перестает оставаться Церковью Божией. 57) Если считать, что такая местная церковь престала быть Церковью, то тем самым мы должны отказаться от единственного признака, по которому мы можем судить о существовании Церкви: где имеется евхаристическое собрание, там пребывает Христос, и там Церковь Божия во Христе. Этот признак применяется одинаково как ко всем церквам, которые состоят в любовном согласии множества церквей, так и к тем, которые от него отделены. Если бы этот признак служил мерою только внутри любовного согласия, то евхаристическое собрание потеряло бы свое абсолютное значение, а приобрело бы только относительное: в одних случаях оно было бы признаком Церкви, а в других нет. Что же касается тех церквей, с которыми было прервано общение в силу того, что в них евхаристическое собрание настолько изменило бы свою природу, что перестало быть тем, чем должно быть, то вопрос об общении или не общении с ними снимается, т. к. нет самого предмета общения. Для всего согласия местных церквей такого рода местная церковь перестает ею быть, т. к. в ней не может пребывать Церковь Божия. Больше этого мы ничего не можем сказать, т. к. нам дано знать, что Церковь там, где имеется евхаристическое собрание. Прекращение братского общения с одной или несколькими местными церквами, как бы оно ни было болезненно и как бы оно ни свидетельствовало о недолжном состоянии местных церквей, не является нарушением единства Церкви Божией, потому что ее единство проявляется, как было сказано выше, в каждой церкви. Это есть единство самой Церкви, а не ее проявлений в эмпирической жизни.

6. Такого рода положения евхаристической экклезиологии не являются некоторой богословской спекуляцией. Они находили свое выражение в исторической жизни не только до Киприана, который положил начало универсальной экклезиологии, но и после него, пока универсальная экклезиология, особенно на Западе, окончательно не утвердилась и когда идея прекращения братского общения затемнилась идеей отлучения тех или иных церквей от универсального организма. Я ограничусь здесь только указанием на несколько исторических фактов. Впрочем надо отметить, что наши сведения относительно церковной практики доникейского периода очень скудны и далеко не всегда вполне определены. Прежде всего я должен указать на пасхальные споры эпохи папы Виктора. Оставляя в стороне целый ряд неясностей, как будто бесспорно, что Римская церковь в лице папы Виктора отказалась принять практику Малоазийских церквей относительно празднования Пасхи. За Римом в этом вопросе последовали все остальные церкви. Тогда папа обратился с требованием, или скорее всего с предложением, к Ефесской церкви, которая тогда была руководящей в Малой Азии, отказаться от этой практики. В актах Виктора ничего особенного не было. С подобного рода предложением обратился Климент Римский к Коринфской церкви по поводу смещения пресвитеров или пресвитера. Почти нет сомнения, что Коринфская церковь последовала за Климентом, чем был кончен вопрос. Что касается Поликрата Ефесского, то он отказался принять предложение Виктора. В результате чего было прекращено общение Римской церкви, а также и остальных церквей, с Малоазийскими церквами. Наш единственный источник Евсевий, как человек иной эпохи, говорит, что папа отрезал, или намеревался отрезать, от общего единства Малоазийские церкви. Современные историки говорят об отлучении (excommunicatio) этих церквей. Если в этот термин мы будем вкладывать современное содержание, то это абсолютно неправильно. Все, что папа хотел сделать и что по-видимому сделал, было прекращение общения с Малоазийскими церквами, в силу которого эти церкви оказались вне объединения местных церквей. Людям этой эпохи, и особенно Виктору, не могла придти мысль, что Азийские церкви перестали быть Церковью Божией, а следовательно таинства, совершаемые в них, стали недействительными. Единственным результатом прекращения общения было изолирование Азийских церквей от остальных местных церквей, что, вероятно, и объясняет факт их исчезновения на некоторое время с исторической сцены. Нам, по крайней мере, ничего не известно об этих церквах вплоть до Никейского собора.

Далее, Евсевий указывает, что многие епископы не были согласны с Виктором. Евсевий дает ясно понять, что это несогласие относилось не к отказу рецепции практики азийских церквей, а к прекращению общения с этими церквами. По словам Евсевия, они советовали Виктору "позаботиться о мире, единении и любви с ближними". В числе этих епископов был Ириней Лионский, выдержки из послания которого Евсевий приводит. Сначала, по словам Евсевия, он убеждает не отсекать целые церкви Божий. По словам того же самого Евсевия, Ириней был сторонником Римской практики в вопросе о праздновании Пасхи. Следовательно, Ириней, который писал от имени Лионской церкви, отказывал в рецепции азийской практики [так же, как это делал Виктор]. Однако он считал, что этот отказ не должен вести к прекращению общения. "Пресвитеры, жившие до Сотира, - говорил Ириней, - и управляющие той церковью, которою ты ныне управляешь, именно: Аникита, Пий, Игин, Телесфор и Сикст, как сами не соблюдали (четырнадцатый день), так и своих не обязывали следовать (их обычаю)... За этот обычай никто и никогда не был отвергаем".^ Более подробно Ириней говорит в связи с этим о путешествии Поликарпа к папе Аниките. По правде говоря, мы не знаем, о чем шел "спор" между ними, во всяком случае он шел о Пасхе, иначе Ириней не сообщал бы об этом в своем послании к Виктору, [посвященному этому празднованию]. "Блаженный Поликарп, - рассказывает Ириней, -пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что ... он всегда соблюдал, ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие". Я позволил себе привести выдержку из послания Иринея, т. к. это послание для меня необычайно важно. Я бы хотел здесь подчеркнуть следующее: Римская церковь отказалась принять практику Смир-нской церкви относительно Пасхи, как и последняя отказалась принять практику Римской церкви. Не забудем, что в это время первенствующей церковью была Римская церковь, а потому ее рецепция имела огромное значение. Однако этот отказ в рецепции со стороны Римской церкви не повлек за собою прекращения общения между ними. Ириней, во свидетельство тому, рассказывает, как Аникита разрешил Поликарпу совершить Евхаристию в своей церкви. Отказ со стороны всего любовного объединения местных церквей в рецепции того, что происходит в одной или нескольких церквах, может повлечь за собою прекращение общения с ними, если они не желают отказаться от того, что не было принято остальными церквами. Однако это прекращение общения не имеет автоматического характера. Общение может не быть прервано, подобный разрыв является свидетельством оскудения "мира, единения и любви" между местными церквами. На примере так называемых пасхальных споров один и тот же факт в одном случае повлек за собою прекращение общения, а в другом не повлек. Рецепция является свидетельством Церкви о том, что совершается в Церкви.

Прекращение общения 58) является отдельным актом, [который не обязательно связан с отказом в рецепции,] и который, в свою очередь, должен быть подтвержден Церковью. Это подтверждение, или рецепция, тем более необходимо, что в этом акте очень часто действует человеческая воля в силу разных чисто человеческих причин. Рецепция является видом помощи сильной церкви более слабой, становясь, таким образом, выражением любви между ними. Что же касается прекращения общения, то оно зачастую является не помощью, а скорее средством для достижения тех или иных задач церковной политики.

7. Если мы от пасхальных споров перейдем к "крещальным спорам" эпохи Киприана Карфагенского, то мы найдем положение, подобное тому, что сложилось в эпоху папы Виктора. Римская церковь в лице папы Стефана отказала в рецепции решения Карфагенской церкви относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков. Мы не знаем в точности как кончились эти споры. Во всяком случае, было бы недопустимым анахронизмом считать, что Стефан отлучил африканские церкви. Все, что мог сделать и что по-видимому сделал он, прервал с ними общение. Очевидно, ему и в голову не приходило выяснять, не перестали ли африканские церкви быть Церковью и действительны ли совершаемые там таинства? 59) Что касается Киприана, то его положение было необычайно трудным. Если исходить из его учения о Церкви, то Стефан выпал из "consors numeroitas" епископов, а тем самым вывел себя из Церкви. Но Киприан не отважился рассматривать вопрос с этих позиций: в самом деле, каким образом та церковь, которая по его словам была "ecclesiae catholicae matrix et radix" оказалась бы вне универсального организма церкви. В споре со Стефаном ему пришлось вернуться на позицию старой экклезиологии и рассматривать Римскую церковь как не имеющую общения с африканскими церквами. Большой африканский собор 256-го года был победой Киприана внутри самого собора, но крахом его экклезиологической системы.

Мне представляется, что я могу закончить мой краткий исторический очерк и не касаться того, что происходило непосредственно перед первым Никейским собором и после него до 381-го года. Мы с трудом можем разобраться, что происходило в это время. Это был каскад отлучений епископов, большею частью взаимных. Собственно ни о какой рецепции этих отлучений нельзя говорить. Рецепция вытесняется правом, которое особенно ясно нашло свое выражение на многочисленных соборах этого времени. (К тому же, что еще печальней, рецепция была просто-напросто вытеснена произволом].

VI

1. Мне кажется, что я достаточно подготовил почву для того, чтобы перейти к основному вопросу этого очерка: каковы взаимоотношения католической и православной церкви [с позиций евхаристической экклезиологии]? Из того, что сказано выше, их отношения определяются тем, что между ними нет братского общения. Отсутствие общения между ними есть исключительный факт в истории церкви. Действительно, мы имеем дело не с прекращением общения одной или нескольких церквей с другой или другими местными церквами. С одной стороны, мы видим католическую церковь, которая, в силу развития церковного устройства, стала колоссальным каноническо-административным целым, а с другой, ряд автокефальных церквей, которые не составляют такого рода единого целого. Католическая церковь не имеет общения ни с одной православной церковью, как и ни одна православная не имеет общения с католической церковью. Линия разделения между двумя церквами фактически совпадает с географическими и культурными границами Востока и Запада. Несомненно, что эти географические факторы повлияли на разрыв общения между этими двумя группами церквей, (но в наши дни они во многом утратили первостепенное значение]. Однако, я думаю, что неправильно считать эти факторы решающими, как это иногда делается, как будто они определили неизбежность этого процесса отделения западной и восточных церквей. (Исторически никакой неизбежности не было и быть не могло. Если бы она была, ее бы почувствовали сразу, а не спустя долгие века. Нужно добавить, что] прекращение общения имело место не только между Востоком и Западом, но и среди восточных церквей и среди церквей западных, правда не в таких размерах.

2. Прекращение общения между католической и православной церковью есть исторический факт. Дело не в самом факте, а в том, как понимать и оценить его. Что означает прекращение общения между этими группами церквей? С точки зрения евха-ристсической экклезиологии, прекращение общения есть действительно прекращение общения между церквами, а не разрыв между церквами и группами общин, которым отказывается в обладании церковной природой, по крайней мере полноты церковной природы. Для евхаристической экклезиологии и православная церковь, и церковь католическая являются Церковью или, точнее, каждая местная церковь обеих групп остается Церковью, как до "разделения", так и после него. Я поставил термин "разделение" в кавычках, т. к. собственно разделения не было и нет. Церковь Божия во Христе осталась и остается единой. Прекращение общения не могло произвести разделения в Церкви, которая по своей природе не может быть разделенной на части. Можно допустить этот термин, но понимая под ним отсутствие общения, которое вызвало отделение православной и католической церкви. Каждая группа замкнулась в себе, живет своей собственной жизнью и если интересуется другой, то только в целях борьбы и взаимного обличения в ереси. Это и есть неполнота церковной жизни, которая, однако, не затрагивает природу Церкви Божией. Более того, это и есть доказательство греховного состояния местных церквей в эмпирической реальности, ибо таким образом разделяется то, что Бог соединил в одно любовное единство (но это состояние греховности никоим образом не касается "Una Sancta"]. 60)

Поскольку православная и католическая церкви остаются Церковью Божией, то конечно, никакого вопроса о действительности таинств той или иной церкви не может существовать. Они действительны внутри каждой церкви и для нее. Для другой церкви они не являются засвидетельствованными и принятыми в силу отсутствия общения между ними.

3. Почему, как и когда наступило прекращение общения между православной и католической церквами? Я не имею возможности подробно рассматривать эти вопросы, т. к. для этого потребовалось бы специальное исследование. Я хочу сделать только два замечания. Первое, относительно даты 1054 года "разделения" церквей. Принято считать эту дату условной: "разделение" было либо раньше, либо позже этой даты. Это только отчасти правильно. Всякое прекращение общения всегда связано с определенной датой. 1054 год был той датой, когда прекращение общения между Римом и Константинополем стало совершившимся фактом и оно не возобновилось до настоящего времени, несмотря на ряд попыток в этом направлении. Другое дело, если мы поставим вопрос, было ли оно полной неожиданностью? "Разделение" было, конечно, подготовлено предыдущей историей. Более того, общение часто нарушалось еще до 1054 года. Само собой разумеется, что прекращение общения Рима и Константинополя не сразу распространилось на все восточные и западные церкви, а также следует особенно указать на то, что прекращение общения между двумя большими церквами далеко не сразу воспринято было церковным сознанием, [которое весьма медленно привыкало к факту "разделения").

Второе замечание относится к вопросу, что именно произошло в 1054 году, что вызвало "разделение"? Этот вопрос было бы правильнее формулировать так: какие новые факторы возникли в начале XI века, которые в 1054 году смогли стать причиной "разделения"? Оставим в стороне вопросы церковно-государственной политики и отметим, что никаких новых догматических разногласий не возникло, никаких новых обычаев, касающихся церковной жизни или литургической практики, не появилось. Возникшая вслед за разделением полемика шла относительно разногласий, которые существовали раньше. Эта полемика оставляет впечатление, что ее целью было оправдать "разделение", а не объяснить его. Даже поверхностное знакомство с этими полемистическими произведениями способно у нас сейчас вызвать грустную улыбку, за которой кроется наше сознание трагизма "разделения", вызванного греховной человеческой волей, которая сознательно или бессознательно разорвала согласие церквей.

4. 61) Если не становиться на конфессиональную точку зрения, насколько это возможно для богослова, то мы должны признать, что [в споре между католической и православной церквами], позиция православной церкви более благоприятна, чем позиция римско-католической церкви. В православном богословии и в православной жизни нет ничего, что бы не могло быть принято католической церковью, т. к. православные церкви ничего существенно нового не внесли в церковную жизнь по сравнению с тем, что в ней было в начале XI столетия. Чтобы оправдать прекращение общения со стороны католиков, католическая церковь ссылается на тот факт, что православная церковь не принимает учений, которые получили характер догматов католической церкви и которые возникли (за исключением учения о "Filioque") после "разделения" церквей. Собственно, нельзя говорить о неприятии тех учений, которые разделяют в настоящее время церкви, т. к. они возникли в то время, когда уже не было общения между ними. Если делать предположения о том, что "могло бы быть, если бы...", то может быть эти учения не получили бы характер догматов, если бы не было нарушено общение. Мне нет необходимости перечислять эти учения, а особенно заниматься их опровержением. С моей точки зрения, наиболее бесплодным и вредным для церковного мира является полемическое богословие. Оно только усиливает разделения, а не способствует их преодолению. Несомненно, что в числе догматических разногласий наиболее существенным является учение о примате римского епископа и вытекающее из него учение о его непогрешимости. В этом согласны католические и православные богословы, но между тем, немыслимо видеть в этих учениях самую существенную причину разделения. Я знаю, что вызову не только возражения, но и раздражение католических богословов, т.к. с моей точки зрения эта причина является не церковной, а церковно-правовой. [Это, в конце концов, вздорная причина, потому что в Церкви нет власти, основывающейся на праве.] 62)

5. Я перехожу к последнему вопросу моего этюда. Может ли быть преодолено прекращение общения между группой православных церквей и католической церковью? 63) Я вновь хочу подчеркнул), что речь идет о прекращении общения между церквами, а не об отношениях между единой истинной Церковью и отпавшей ее частью, которая сохраняет некоторые следы Церкви, а потому собственно в полном смысле не может быть названа церковью. 64) Прекращение общения [между церквами, как причина нарушения единства, основанного на согласии местных церквей,] остается в плоскости эмпирической жизни и не касается глубин церковной жизни. [Исходя из положений евхаристической экклезиологии,] когда мы участвуем в евхаристическом собрании, то мы объединены не только с теми, кто участвует в это время в евхаристических собраниях православной церкви, но и католической церкви, т. к. всюду совершается одна и та же Евхаристия, а не разные Евхаристии. [Мы совершенно об этом забыли, т. к. в сознании нашем идея евхаристического единства вытеснена идеей единства канонического.] В нашем разделении мы еще не дошли до такой степени, чтобы отрицать взаимно действительность Евхаристии 65). [Впрочем, в ходе истории не раз случались события, в этом отношении достойные сожаления.]

Если мы определим отношения между католической церковью и церковью православной, как разрыв братского общения между ними, то можно будет сказать, что возобновление этого общения явилось бы концом великой схизмы. [Тезис этот бесспорен, ибо он не вызывает возражения ни у одной из сторон. Вопрос в том, чтобы узнать,] при каких условиях может произойти возобновление общения между церквами? Естественней всего ответить, что возобновление общения возможно, если исчезнут причины, вызвавшие прекращение общения [или вызывающие его в настоящее время,] или если эти причины потеряли значение. С первого взгляда может показаться, что позиции универсальной и евхаристической экклезиологии в этом вопросе совпадают, но в действительности имеется на лицо глубокое различие.

Устранение разногласий, особенно догматических, является "conditio sine qua non" для присоединения отколовшейся части к единой кафолической церкви, точнее, как я указывал, условием, при котором отколовшаяся часть вновь может стать Церковью. [Такова точка зрения универсальной экклезиологии, тогда как] в области евхаристической экклезиологии имеется две группы церквей, которые обладают полностью церковной природой. Прекращение общения между ними последовало, как результат [продолжающегося] неприятия тех или иных учений. [Выше я отмечал, что] будучи связаны друг с другом, эти акты - непринятие и прекращение общения - являются разными. Если фактически обычно один акт следовал за другим, то в этом нет никакой абсолютной обязательности. Отказ в рецепции может и не влечь за собою прекращения общения между церквами. Как церковный акт прекращение общения должно соответствовать воле Божией, но в истории оно большею частью было результатом греховной человеческой воли, действующей по церковно-политическим соображениям. "Разделение" Рима и Константинополя в 1054 году не было обусловлено разногласиями в области догматической, т. к. они существовали до этого времени и не мешали общению Рима и Константинополя, каким бы непрочным оно ни было. Разделение произошло не только в силу церковно-политических причин, но в большой степени явилось результатом психологии действующих лиц [этой драмы. Следует добавить, что разделение Рима и Константинополя было оправдано;] 66) однако, оно не достигла той цели, ради которой прекращается общение: способствовать преодолению догматических разногласий. Наоборот, это разделение вызвало почти полную изоляцию обеих церквей и ослабление, а затем полное прекращение любовных уз, которые должны связывать церкви. Думать, что устранение догматических разногласий является условием объединения церквей, равносильно тому, чтобы утверждать себя в разделении 67). Современное церковное сознание как православной, так и католической церкви, за очень редкими исключениями, воспринимает разделение церквей, как болезненное состояние, как грех перед Любовью. Усилием любви, несмотря на различия, общение между церквами может быть возобновлено и объединение православных и католической церквей может быть восстановлено. "Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто" (1 Кор 13: 2). Через усилие этой любви православная церковь может восстановить общение с католической церковью, несмотря на догматические разногласия с нею, не требуя от католической церкви отказа от тех учений, которыми она отличается в настоящее время от православной, т. к. "любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится" (1 Кор 13: 4). Если православная церковь находилась бы в братском общении с католической 68) до первого Ватиканского собора, то она могла бы, не принимая решения собора, не прерывать своего общения, покрывая правдою Любви неправду догмата. Католическая церковь может, если для нее божественная правда выше [воли] человеческой, согласиться на то, чтобы не требовать от православной церкви принятия новых догматов. Внутри себя она бы осталась такой, какая она есть, с тем содержанием и с теми учениями, что и в настоящее время. Конечно, для этого надо усилие любви, необходима великая жертва, некоторый отказ от себя. Замкнуть учение о папской власти пределами католической церкви означало бы для Рима высший жертвенный порыв ради дела воссоединения любовного единения церквей. [Речь вовсе не идет о том, что католическая церковь должна признать учение о папской власти "teologumen"-ом. Пусть догмат останется догматом, но только догматом, не признанным остальными церквами.] Если отбросить все, что накопилось около этого учения, если отказаться от всех крайностей, то современное церковное сознание готово принять в нем то, что содержалось с самого начала в древней церкви. Для православного сознания учение о папской власти, включая сюда и догмат о непогрешимости, является догматически неправильной интерпретацией древнего учения о Церкви и в частности учения о церковной рецепции. Не Запад, а Восток первоначально способствовал усилению значения Римской церкви. Не на Западе, а на Востоке один из великих епископов накануне своей мученической смерти в Риме торжественно провозгласил Римскую церковь "председательствующей в любви".^ Для православного сознания нет нужды стремиться преуменьшать значение этого свидетельства. 69) В Любви, как выражении существа Церкви, и через Любовь, в которой Церковь живет, Римская церковь первая. Ее любовь выходит за ее пределы и широким потоком распространяется по всем церквам. Признание первенства было получено Римом с Востока, когда еще сам Рим этого не требовал. "Любовь ... не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла,.. все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор 13: 5-7). Когда Рим потребовал от Востока признания своего примата, когда он отказался от любви, т. к. не пожелал верить, что любовь все покрывает и всему верит, когда он на место Любви поставил право, то Восток отказал ему в этом требовании, и не потому, что Новый Рим желал того же для себя, но из полноты Любви: церковная жизнь в своей глубине не может отказаться от Любви в пользу права, ибо Любовь - основа жизни.

Если бы жертвенным порывом любви со стороны Римского епископа любовное согласие церквей было бы вновь восстановлено, то в этом согласном множестве церквей Римская церковь заняла бы то место, которое она занимала в древнее время. С точки зрения эмпирической церковной политики от этого Рим не проиграл, а выиграл бы. Для "церковных политиков" Ватикана, после ряда неудачных попыток привести разные вероисповедания, особенно православие, в лоно католической церкви, должно быть ясно, что эта задача неосуществима. При воссоединении любовного единения без принудительного навязывания примата, Рим приобрел бы через Любовь больше, чем он сейчас имеет через право. Вероятно, как и в древнее время, значение рецепции Римской церкви было бы тем, что и раньше до разделения церквей: [голос Рима стал бы во всех отношениях решающим]. Эти соображения церковной политики, вытекающие из человеческой воли, которой вообще не должно быть в Церкви, должны отступать перед необходимостью следовать воле Божией, действующей в Церкви. Не есть ли воля Божия в том, чтобы было восстановлено братское общение между церквами, нарушенное человеческой волей. Противление воле Божией само по себе свидетельствует о неправде той церкви, которая вопреки этой воле утверждает себя в разделении. Правда на стороне той церкви, которая в настоящее время в сознании своей прежней греховности, вызвавшей разделение, стремится к восстановлению союза любви церквей. Мы верим, что близок час, когда католическая церковь, подавив человеческие страсти, протянет братскую руку 70) православной церкви. Мы верим, что протянутая рука не повиснет в воздухе. 71) Перед лицом непримиримости, в которой мы находимся, сильнее должно быть чувство любви, чтобы примером любви победить эту непримиримость. 72)

6. Говоря о возможности возобновления общения между католической церковью и церковью православной, [вопреки существующим ныне разногласиям,] я этим самым не имею в виду подорвать значение догматических формул, а еще меньше утверждать догматический индеферентизм или релятивизм. Дело идет не о догматах, которые остаются тем, что они есть, 73) а дело идет об общении церквей. Если бы православная церковь возобновила общение с католической церковью, то это не влекло бы за собой отказа от ее учения и обязательства принять учения католической церкви. Если бы католическая церковь возобновила свое общение, то она не была бы обязана отказаться от своих учений. Возобновление общения не преодолело бы догматических разногласий, но и состояние прекращения общения, в котором находятся православная и католическая церковь, их не преодолевает [и не сможет преодолеть никогда]. Обычное возражение против возможности возобновления общения заключается в том, 74) что одни учения являются истинными, а другие ложными. Это возражение бьет мимо цели, т. к. никто об этом не спорит. Вопрос заключается в том, могут ли церкви при различии догматических убеждений находиться в общении? Таким образом, вопрос сводится к понятию Церкви, а не к догматическим учениям. Конечно, в идеале местные церкви должны быть в полном догматическом согласии. В истории этот идеал никогда не был осуществлен. История не знает ни одной эпохи, когда догматическое согласие было абсолютным, ни до, ни после, ни во время Никейского собора. Между согласными группами в это время было в действительности не меньше разногласия, чем между враждующими группами. Достаточно вспомнить фигуру Маркелла Анкирского, которого защищал Афанасий Великий, а вслед за ним и Рим. Все, к чему мы можем стремиться, 75) это - тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие. История догматических движений свидетельствует, что одна и та же формула могла объединять ряд церквей, догматически неодинаково мыслящих, и разъединять те, между которыми по содержанию учения не было разногласия. В некоторых случаях легче найти догматическое единогласие, чем установить тождество догматических формул, а в других случаях наоборот. 76) Во всяком случае обрести догматическое единогласие, как в формулах, так и в их содержании, легче между церквами, находящимися в братском общении и живущими единой церковной жизнью, чем между церквами, прервавшими общение. Внутри согласного союза церквей отказ в рецепции тех или иных учений является сдерживающей силою. При разделении церквей рецепция автоматически теряет свое значение. Мы всегда забываем, что прекращение общения по одной причине, даже вполне законной, вызывает в дальнейшем все большее разъединение. [Для нынешнего положения вещей восстановление братского общения между православной церковью и церковью католической не станет простым отрицанием] 77) существующего разделения как не бывшего, но будет его постоянным преодолением силою Любви, т. е. Церковью и в Церкви. Не сводится ли Е. конечном счете причина разделения церквей к тому, что одни утеряли правду догматического учения, а другие - правду любви, или вернее, что одни и другие утеряли и одно и другое. Утерянная одними правда догмата не является ли иногда свидетельством об утере правды любви другими, т. к. догматическая неправда часто бывает следствием охлаждения любви. Нельзя восстановить правду догматического учения у других, не восстановив у себя правду любви Христовой. Когда Любовь вновь станет основой жизни всех церквей, тогда в ее свете догматические разногласия, которые в настоящее время представляются непреодолимыми, будут разрешены. 78) Христианские народы поставили знание выше любви, забыв о том, что мы все "отчасти знаем и отчасти пророчествуем" (1 Кор 13: 9). Когда любовь станет выше знания, тогда и знание станет совершеннее. Знание не противостоит любви и любовь не исключает знание, так как в Церкви мы познаем через любовь. 79) И когда каждый христианин и все христиане познают вместе, что любовь выше разделения и что само разделение является грехом перед Богом, тогда попранная правда любви будет восстановлена, а с нею и силою ее - правда догмата. 80)

"Блаженный Поликарп, - рассказывает Ириней, - пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, как, впрочем, и ученик Господа нашего Иоанн, да и другие апостолы; ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие".

Николай Афанасьев

УЧЕНИЕ О КОЛЛЕГИАЛЬНОСТИ

По публикации: http://www.stphilaret.ru/favor/fil_af57.htm. Ср. Церковь.

Мы продолжаем публикацию материалов из архива о. Николая Афанасьева, любезно предоставленных нам его сыном А.Н. Афанасьевым. Предлагаемый сегодня вниманию нашего читателя доклад, разрабатывающий уже неоднократно поднимавшуюся на страницах нашего журнала тему происхождения и сущности епископского служения, относится к последним годам жизни этого замечательного богослова, когда он особенно пристально вглядывался в те сдвиги в экклезиологии в Католической церкви, которые проявились в ней в связи со Вторым Ватиканским собором. Но если предыдущие статьи, опубликованные на страницах “Православной общины”, были написаны в преддверии этого собора, то настоящий доклад — уже по первым результатам его работы.

Как следует из его текстов, этот интерес о. Николая был двоякого рода. С одной стороны, видя и приветствуя в Католической церкви стремление к сближению с православной экклезиологией, он, тем не менее, считал своим долгом показать и все реальные трудности этого пути, которые католическая сторона часто не замечала и до сих пор часто не замечает. Эти трудности, по мнению о. Николая, проистекают из неразличения евхаристической и универсальной экклезиологий, а значит, — и канонических (юридических) и мистериальных (евхаристических) границ Церкви, а иногда — и их подмены.

С другой стороны, по мнению о. Николая, когда мы начинаем анализировать эти проблемы католической экклезиологии, мы лучше видим аналогичные проблемы экклезиологии православной, которые, в виду отсутствия у нас соборов, аналогичных Ватикану II, часто остаются от нас сокрытыми.

Парадокс заключается в том, что, как показывает о. Николай, сущность епископского служения коренится не в его “священстве”, которое тождественно с пресвитерским, а именно в его юрисдикционной власти, из которой вытекает и его “право” совершать хиротонии. Сейчас же, наоборот, универсальная власть епископа в церкви выводится из его “степени священства”, которая может и не быть связана со служением в конкретной местной церкви.

Сегодня, когда становится все более очевиден, наряду с многими другими, кризис епископского служения, все больше и больше отрывающегося от реальной местной церкви, нам необходимо прислушаться к голосу о. Николая Афанасьева, еще в середине XX века предупреждавшего, что этот кризис может быть разрешен только в возвращении к изначальному для церкви видению епископского служения, укорененного в предстоятельстве в конкретной евхаристической общине и в попечении о конкретной местной церкви, каждая из которых на своем уровне есть “манифестация Церкви Божьей”.

Протопресвитер Николай Афанасьев

УЧЕНИЕ О КОЛЛЕГИАЛЬНОСТИ

(со стороны православного)*

1. Учение о коллегиальности епископата является событием в истории католической богословской мысли. Если оно будет окончательно принято, оно, несомненно, вызовет более или менее глубокие изменения в церковном устройстве католической церкви. Каково бы ни было это значение для самой католической церкви, особенно для задачи объединения церквей, само по себе это учение является положительным фактом как свидетельство творческой энергии католической мысли. Православные богословы с симпатией встретили это учение, но они далеки от энтузиазма католических богословов. В той форме, в какой это учение предложено, оно не существует в православном богословии, хотя некоторые его элементы в нем и имеются. Если через эти общие элементы православная и католическая мысль встретятся, то это откроет широкие перспективы для экуменической работы.

Я далек от мысли критиковать это учение. Все, что я хочу предложить вашему вниманию, это несколько замечаний относительно этого учения или, точнее, несколько сомнений, которые входят в мое сердце. Эти замечания, собственно говоря, имеют характер вопрошаний, которые я ставлю самому себе в надежде, что мои коллеги помогут мне найти на них ответ и устранить мои сомнения. Они имеют личный характер, и я не хочу и не могу ангажировать никого.

2. Учение о коллегиальности очень просто и ясно. Оно покоится на двух идеях. Апостолы образовали коллегию, главой которой был апостол Петр. Эту коллегию Христос облек высшей властью в Церкви во всех ее областях. Эта высшая власть над всей Церковью от апостолов перешла к епископам, которые образуют, в свою очередь, коллегию во главе с Римским епископом. Мы имеем полный параллелизм: с одной стороны, "коллегия апостолов", а с другой — "коллегия епископов". Правильность этого тезиса зависит от вопроса о существовании коллегии апостолов и коллегии епископов. В этом вопросе историк находится в необычайно трудном положении. С большими оговорками еще можно признать, что апостолы образовали из себя коллегию, хотя предпочтительнее этого термина не употреблять. Во время земной жизни Христа они составляли отдельную группу Его учеников, в которой действующим лицом был Сам Христос. Как коллегия эта группа, собственно, не выступала, да она и не могла выступать отдельно от своего Учителя. Если отдельные апостолы выступали (главным образом, апостол Петр), то эти выступления ограничивались теми или иными пожеланиями или исповеданием веры. Отношение между Христом и апостолами были тождественны с отношениями раввина с его учениками.

Со времени реализации Церкви на земле на день Пятидесятницы "Двенадцать" продолжали оставаться отдельной группой не только в Иерусалимской церкви, но и после их рассеяния. Правильно ли к ним в это время применять наименование коллегии? В Иерусалиме они входили в состав церкви, хотя и на особом положении. Существование внутри Церкви особой коллегии, по крайней мере для первых времен, абсолютно исключается. Кроме того, существование коллегии предполагает, что она может выступать как целое, т.е. что она может, во всяком случае спорадически, иметь собрание членов коллегии. Мы действительно знаем, что в Иерусалимской церкви имел место "собор" апостолов. Всем известно, какие экклезиологические трудности вызывает 15-я глава Деяний апостолов. Оставим это в стороне, но отметим, что ни о каком другом соборе апостолов мы не знаем. Да его и не могло быть, так как миссия апостолов заключалась в созидании местных церквей. Если бы было другое собрание апостолов, то, несомненно, в церковном сознании сохранилась бы память о нем. Известно, каким ореолом был окружен Иерусалимский собор. В так называемой псевдоапостольской литературе он выступает как носитель высшей власти в Церкви. Ему приписывается издание канонических и литургических норм. Интересно отметить, что каждый апостол выступает отдельно с предложением тех или иных предписаний. Позднее апостолам на соборе было усвоено составление Апостольского символа веры. Все это, конечно, легенда, но сама по себе она показательна. Возвращаясь к поставленному выше вопросу, надо признать, что если даже существовала апостольская коллегия, то она конкретно ничем себя не проявляла.

Что касается вопроса о епископской коллегии, то она вызывает еще больше сомнений. Прежде всего, каким образом епископская коллегия вступила на место апостольской коллегии в порядке преемства как носительница высшей власти? Исторически невозможно установить, когда это произошло. Впрочем, исторически невозможно также установить, когда апостол Петр сделал своим преемником Римского епископа. Однако оба случая не тождественны. Во втором, при всем скептицизме, мы не можем категорически отрицать возможность епископства Петра в Риме. В первом случае такого рода передача совершенно исключается.

Если мы примем этот факт в порядке веры, то этим еще вопрос о коллегиальности епископов не снимается. Как конкретно выражалась эта коллегиальность епископата в первые века христианства? Единственным выражением коллегиальности епископата является собрание епископов, т.е. собор епископов, осуществляющий высшую власть в Церкви. Собственно, наши сведения о соборах начинаются с эпохи Киприана Карфагенского, который был создателем соборного института в той форме, в которой он существовал после него. До Киприана мы почти не имеем сведений о соборах. Те сведения, которые имеются, настолько неопределенны, что использовать их мы не можем. К тому же соборы Киприана имели местное значение. Ему не приходила мысль, в силу фактического положения Церкви, что возможно собрание всего епископата в общеимперском масштабе. Когда оно произошло, то фактически оно не было общим собранием всего епископата, а только частичным. Церковное сознание восприняло Никейский собор как вселенский (не будем говорить об истинном значении этого термина), но это в значительной степени легенда. Заметим в скобках, что в истории единственным вселенским собором и по замыслу, и по размерам мог бы быть Ватикан II, если бы не было разделения. Если мы спросим себя, выразилась ли в эпоху Никейского собора коллегиальность епископата, то мы, к сожалению, ответить должны отрицательно. Если она даже существовала, то не была общей, а групповой; фактически до собора и во время, и после собора епископат был разделен на враждующие группы, к которым надо прибавить группу, почти не разбирающуюся в сложных богословских вопросах. Несомненно, что каждый епископ на соборе чувствовал личную ответственность за судьбы Церкви, но вряд ли это можно рассматривать как выражение коллегиальности епископата. Она существовала и может существовать и без идеи коллегиальности, и даже вопреки ей. Начиная с эпохи Константина, идея коллегиальности могла, казалось бы, найти свое полное выражение. Серия вселенских соборов, которая начинается с Никейского собора 325 года, не свидетельствует о коллегиальности епископата, а о разъединении его, не говоря о том, что сам по себе вселенский собор не может рассматриваться как носитель высшей власти в Церкви ввиду нерегулярности вселенских соборов. В лучшем случае их можно считать высшей инстанцией для решения догматических вопросов. Причем догматические решения собора, окончательные в принципе, почти всегда сопровождались борьбой в среде епископата. Почти всегда в результате борьбы вокруг постановлений соборов в них вносились некоторые коррективы. После разделения церквей невозможно говорить о епископской коллегии, во всяком случае о единой епископской коллегии. Если настаивать на идее коллегиальности епископата, то надо признать существование в состоянии разделения церквей двух коллегий, враждующих между собой. Как ни прискорбно, но история свидетельствует, что очень часто епископат был причиной разделений в Церкви. Я отлично понимаю, что историческая неудача той или иной идеи не означает еще неудачу самой идеи. В истории идея коллегиальности оказалась некоторым идеалом, который не нашел в ней своего выражения. Может ли коллегиальность в настоящее время или в ближайшем будущем стать реальностью? Вот то первое сомнение, которое входит в мое сердце.

3. Вторая группа моих замечаний имеет экклезиологический характер. Как выражается в учении о коллегиальности епископа та идея апостольского преемства, которая является основной в учении о Церкви? В этой области мои сомнения особенно значительны.

В учении о коллегиальности преемство выражается через преемство одной коллегии другой. Если апостольское преемство Римского епископа продолжает сохранять личный характер, то по отношению к остальным епископам она приобретает коллегиальный характер. При поставлении епископа он входит в коллегию епископов, которая является носительницей апостольского преемства. Таким образом, целью поставления епископа является ввести поставляемого в коллегию епископов. Идея личного преемства исчезает. Я не решаюсь утверждать, что такая форма апостольского преемства не существовала в истории. Самое большое, что я могу утверждать, что такая форма апостольского преемства мне неизвестна. Учение об апостольском преемстве недостаточно определено. В наиболее обычной форме оно выражается в том, что епископ через свою церковь является преемником того или иного апостола, а не вообще апостолов. В такой форме она появилась как результат стремления местной церкви связать свое образование с именем апостола как основателя местной церкви или непосредственного ученика апостола. Обычно во главе списка епископов стоит апостол.

Несмотря на исторические трудности, которые вызывает эта форма апостольского преемства, она твердо держится в церковном сознании. Сомнительно, чтобы церкви, особенно основанные апостолами или считающие себя таковыми, отказались бы от этой формы, особенно на Востоке, в пользу коллективной формы преемства, которая имеется в учении о коллегиальности епископов. На Западе дело обстоит несколько иначе. Кроме Рима там не имеется церквей, основанных апостолами, если не считать легендарных сведений. Кроме того, на Западе апостольское преемство Римского епископа как бы поглотило преемство других епископов. Коллективная форма апостольского преемства имеет то преимущество, что освобождает это учение от его легендарного характера, но зато его трудно экклезиологически обосновать.

Надо иметь в виду, что на Западе, а может быть и на Востоке, существовала иная форма апостольского преемства, которая, по моему убеждению, была первоначальной. Некоторые сведения об этой форме мы находим у Киприана и, может быть, у Тертуллиана. Всем известно учение Киприана о "cathedra Petri" (“кафедре Петра”). В Церкви имеется одна кафедра, это — кафедра Петра, которую занимает весь епископат. Из этого следует, что каждый епископ, сообща с другими, занимает эту кафедру и является преемником Петра. Согласно Киприану, Римский епископ особым образом занимает эту кафедру, так как она, по убеждению Киприана, была в Римской церкви. Я не имею возможности давать объяснение этой формы апостольского преемства. Я могу только указать, что она проистекает из факта, что первую кафедру в первом евхаристическом собрании в Иерусалимской церкви занимал апостол Петр. Все, которые занимали и занимают кафедру в любом евхаристическом собрании, являются его преемниками по кафедре. Если позволительно делать вывод из этого учения, не только каждый епископ, но и апостолы, когда они предстоятельствовали на евхаристическом собрании, также занимали кафедру Петра. Может быть, теперь могут быть понятны мои сомнения относительно коллегиальной формы апостольского преемства.

4. Наконец, мое последнее замечание, точнее недоумение, относится к вопросу об отношениях епископской коллегии и Римского епископа. В схеме "De Ecclesia" указано ясно, что папа входит в коллегию епископов как глава этой коллегии. Поэтому коллегия не может действовать без своего главы. Если бы она могла сама по себе действовать, то епископской коллегии не было бы. В частности, из этого следует, что вселенский собор, в котором конкретно должна найти выражение коллегиальность епископата, не может иметь место без папы. Но на этом ясность кончается. Что означает, что собор не может быть без папы? Значит ли это, что папа входит в состав собора, хотя и в качестве главы епископов, как и все остальные епископы? Если это так, то может ли собор принять решение вопреки мнению папы? Мы знаем, что в истории этот вопрос ставился. В настоящее время это предположение явно невероятно, тем более, что Иоанн XXIII ясно указал, что все решения собора подлежат утверждению папы, что соответствует Codex Juris Canonici. Не означает ли это, что вселенский собор состоит при папе, а не папа входит в него? Но это не всё. Может ли папа действовать самостоятельно, как носитель высшей власти и полной власти над всей Церковью, без епископской коллегии, т.е. "ex sese" (из себя — ред.)? Если он не может, то его высшая и полная власть окажется значительно ограниченной в пользу епископской коллегии, которая также обладает высшей и полной властью. Здесь лежит необычайная трудность, которая, насколько я знаю, пока не разрешена. Эта трудность проистекает из признания двух субъектов высшей власти в Церкви. Вероятно, и даже больше чем вероятно, между учением двух субъектов не будет конфликтов, но говоря чисто теоретически, исключить навсегда это невозможно. До некоторой степени неизбежно, что одна из двух властей должна стать в зависимое положение от другой. Согласно теперешнему католическому богословию, нет никаких сомнений, что высшая власть коллегии епископов должна быть в зависимости от Римского епископа.

Я перехожу здесь из области экклезиологической в практическую область.

5. Сейчас еще рано говорить о всех практических последствиях учения о коллегиальности епископов. Несомненно, что понадобится особый декрет о приложении этого учения. Тем не менее, уже сейчас можно говорить о некоторых практических последствиях коллегиальности. В этом направлении были высказаны некоторые мнения на Соборе. Было высказано мнение о необходимости наличия около папы некого совета епископов, выбранных из разных стран, в котором обсуждались бы, совместно с папой, наиболее важные вопросы, касающиеся всей Церкви. Это предположение было направлено против римской Курии, но оно имеет свое значение помимо его полемического характера. Для православного уха это предложение звучит как нечто очень знакомое. Это не что другое, как синоды при восточных патриархах и при главах автокефальных церквей. Православные могут только радоваться, если католическая церковь готова заимствовать все ценное, из того, чем обладает православная церковь и что восходит к нашим общим источникам. В вопросе о синодах при патриархах православные имеют многовековой опыт, который далеко не всегда может рассматриваться как положительный. Об этом — несколько позже. Сейчас я хочу поставить вопрос, вытекает ли проект создания епископского совета при папе из учения о коллегиальности епископов? Участие в этом синоде пяти, десяти или больше епископов может ли выразить коллегиальность епископов и может ли ангажировать всю коллегию епископов как преемницу коллегии апостолов? В этом совете папа услышит мнение отдельных епископов, а не всей коллегии. Если я правильно понимаю учение о коллегиальности епископов, то ее ценность заключается в том, что коллегия должна действовать как единое целое, а не в виде разрозненных частей. Возвращаясь к синодам при древних восточных патриархах, начало которых падает на IV или V век в форме так называемого "синодос эндимуса", надо отметить, что начало подобных собраний было чисто случайным, так как они состояли из случайно находящихся в Константинополе епископов, очень часто не находящихся в курсе тех дел, которые им предлагались к обсуждению. Затем эти синоды стали постоянными при разной системе назначения епископов в синод. Как показывает история, они легко подпадали под разные влияния. Либо они были игрушками в руках патриархов, либо они находились в конфликте с патриархом. Что касается Синода Русской церкви, учрежденного в начале XVIII века, то он имел совсем особое положение. Это был “коллективный патриарх”, всецело находящийся в руках императора. Другой недостаток синодов заключался в том, что епархиальные епископы на долгое время отрывались от своих епархий, так как они переставали быть тем, чем они должны были быть, т.е. предстоятелями своих церквей. Надо заметить, что возникновение постоянных синодов нисколько не уменьшило административного аппарата. Константинопольский патриарх имел свою курию, необычайно могущественную. Другие патриархи — в гораздо меньшем размере. В ХII веке Вальсамон приравнивал константинопольских архонтов к кардиналам Римской церкви. Один из них, хартофилакс (первый министр при патриархе), занимал по чести место выше митрополитов. Существование курии в каком-то смысле неизбежно в церковной жизни, пока церковь или церкви представляют из себя огромное административное целое. Эмприз (состав — ред.) курии может быть уменьшен только в порядке децентрализации административного управления.

Вторым последствием учения о коллегиальности, о котором была речь на Соборе, является проект собрания областных соборов. В самой схеме “О Церкви” говорится о том, чтобы конференции епископов получили каноническую власть. Епископская областная конференция с канонической властью есть не что иное, как областной собор. Установление такого рода соборов знаменовало бы поворотный момент в истории устройства католической церкви за последние столетия. Областной собор может быть построен только на национальном принципе. В противоположность православной церкви, католическая церковь исключила принцип национальности как элемент, входящий в самую природу церкви. Как эмпирический факт он почти всегда, если не считать первых веков, имелся в церкви. Он до некоторой степени неизбежен, пока церковь существует в эмпирической действительности, как неизбежен в ней государственный принцип даже тогда, когда государство отказывается от этого принципа по отношению к церкви. Ни одного, ни другого принципа не содержится в природе Церкви. Вводить национальный принцип в Церковь означает вводить в Церковь то, что в ней не имеется. В истории православной церкви национальный принцип до сих пор играет огромную роль. Любой историк знает, какое отрицательное значение имеет этот принцип. В православном сознании этот принцип часто играет большую роль, чем экклезиологический принцип. Не останавливаясь на этом, я могу ограничиться только указанием, что он если не уничтожает, то в значительной степени ослабляет внешнее единство церкви, которое фактически не находит в ней выражения. Идея автокефальности церквей основана исключительно на этом принципе. Одним из этапов появления автокефальности церкви является областной собор. Не говоря о том, что система церковных областей приводит к уменьшению самостоятельности церковных диоцезов, она ослабляет связи диоцезальных церквей с центральной властью. Неудивительно, что в свое время церковная политика Рима шла в сторону уничтожения церковных областей. Сомнительно, чтобы в настоящее время Рим вступил на путь , ведущий к их образованию. К этому я могу добавить, что образование областных соборов не связано с учением о коллегиальности епископата, а является, скорее, ограничением принципа коллегиальности.

6. К этим замечаниям я хочу прибавить одно указание общего характера. Учение о коллегиальности епископов находится в линии универсальной экклезиологии, которая в настоящее время является общим достоянием православного и католического учения. Главной темой учения о коллегиальности является вопрос о высшей власти в Церкви или над Церковью, т.е. вопрос, который вполне понятен и законен только в этой экклезиологии. Церковь понимается как единый организм, в котором естественно должна существовать высшая власть. В связи с этим стоит второй пункт резолюции, принятой собором 30-го октября 1963 г., а именно "De episcopis". Я должен признаться, что я не вполне понимаю этот пункт. Во всяком случае, он дает возможность двух толкований. Если его брать в той форме, в какой он был проголосован, то как будто его цель заключается в том, чтобы признать титулярного епископа полноправным членом коллегии, а тем самым — полноправным членом вселенского собора. В течение истории появляются епископы, не имеющие местных церквей в своем управлении. Число такого рода епископов увеличивается, несмотря на некоторое сопротивление. Епископ, по 1-му пункту резолюции, является носителем высшей степени священства. Он может не иметь в своем управлении никакой церкви, но тем не менее, он обладатель высшей власти в Церкви, будучи, согласно 3-му пункту резолюции, членом коллегии епископов. Следовательно, в универсальной церкви возможно существование епископов, которые не имеют непосредственной юрисдикционной власти, но обладают через коллегию епископов высшей юрисдикционной властью.

Однако возможно другое толкование 2-го и 3-го пунктов резолюции, принятой Собором. В момент посвящения епископ облекается не только высшей властью священства, но и сразу юрисдикционной властью в той церкви, для которой он посвящается. Это объяснение маловероятно, так как оно неизбежно приводило бы к отрицанию существования титулярных епископов. В самом деле, мы не можем считать “титулус”, получаемый ими, как указание на место их действительного служения. Это есть фикция, а фикции вообще недопустимы в церковной жизни. Никакого покушения на существование титулярных епископов мы не находим на Соборе, а наоборот, они являются членами собора, хотя это до некоторой степени противоречит Codex Juris Canonici (C.I.C VIII, I, 329, §3)

Эта неопределенность в учении о епископе является слабым местом учения о коллегиальности епископов. Возможно, что в схеме “О Церкви”, которая мне полностью не известна, имеется точное определение понятия епископа того, что такое епископ. Между тем, нельзя полностью понять учение о коллегиальности без точного определения епископа. Если епископ является первосвященником своей церкви, то это не означает, что он имеет священство, отличное от священства пресвитеров. Как показывает сам термин, он — первый среди священников. Начиная с Ипполита Римского, а особенно с того времени, когда пресвитеры получили особую возможность совершать Евхаристию, базой служения епископа является его служение первосвященства. Он — первосвященник своей церкви, и как таковой он возглавляет свою церковь. Однако это его служение не берется самостоятельно и отдельно от церкви. Оно находит свое выражение только в его церкви. Употребляя современные термины, оно невозможно без его юрисдикционного служения, так как без него его служение первосвященства не находило бы своего выражения. Священство совершается в Церкви и для Церкви, т.е. в местной церкви. Священство представляет из себя одно целое, которое не может быть разделено на части или степени. Или оно есть, или его нет. Я твердо уверен, что без точного и ясного определения служения епископа учение о коллегиальности остается неопределенным и могущим дать повод к разным его пониманиям.

В порядке универсальной экклезиологии можно признать существование епископов, не имущих непосредственной юрисдикционной власти в своей местной церкви. Это второе объяснение 2-го пункта маловероятно. Таким образом, мы стоим перед некой неопределенностью. Из того, что я сказал, вероятно, ясно, что я, будучи православным, больше склоняюсь к традиционному учению католической церкви, чем к современным учениям о священстве епископа. Я знаю одного епископа, который после посвящения и первой литургии, совершенной им, когда он стал епископом, заявлял, что только ставши епископом, он понял различие между литургией, совершаемой епископом, и литургией, совершаемой пресвитером. Это конечно, курьез, о котором можно было бы не упоминать, но курьез очень показательный. Евхаристия — одна, как и таинство Крещения — одно, но и Священство — одно, кому бы оно ни принадлежало. Мне кажется, здесь я приближаюсь к мнению Дикса.

Различие между пресвитером и епископом, о чем уже ставился вопрос в древней церкви (Иероним и Иоанн Златоуст), заключается не в разных степенях священства, а в том, что епископ возглавляет местную церковь, а пресвитер совершает свое служение в церкви епископа, а следовательно, под его возглавлением. Аргумент, которым обычно пользуется православное богословие в пользу высшей степени священства епископа, что только он может совершать таинство Священства, бьет мимо цели, так как он служит в пользу не его власти священства, а в пользу его юрисдикционной власти. Если бы пресвитер совершал таинство Священства, то оно было бы беспредметным. Оно совершается только тем, кто возглавляет местную церковь и может предоставить служение в церкви.

Когда в силу церковного устройства появились титулярные епископы, не имеющие юрисдикционной власти, а особенно когда в Византии начали ставить, в силу политических соображений, епископов в места, не входящие в состав Империи, куда эти епископы не имели возможности отправиться, то они оказались без всякой юрисдикционной власти или с юрисдикционной властью только лишь в потенции, то, естественно, власть священства отделилась от власти юрисдикции, а это, в свою очередь, повлияло на учение о служении епископа.

Возвращаясь к учению о коллегиальности епископов, надо признать, что оно в значительной степени зависит от понятия служения епископов.

На этом я заканчиваю мое изложение. Как я сказал в начале, моей задачей было не критиковать учение о коллегиальности епископата, а только поделиться моими сомнениями, которые были вызваны этим учением. Я бы не хотел, чтобы осталось впечатление о моем отрицательном отношении к этому учению.

7. Будучи православным богословом, я, естественно, не могу быть союзником тех членов римской Курии, которые находятся в оппозиции к учению о коллегиальности. Я уже говорил, что это учение я считаю событием в истории католической мысли. Оно может быть и должно быть исходной точкой для дальнейшего развития того, что в нем заложено, в сторону возвращения к источникам. Я уверен, что в этом направлении католическая и православная мысль встретятся. Дорога к этому длинная, но сейчас можно сказать, что мы на нее вступили.

Значение учения о коллегиальности заключается в сущности его основной идеи. Обычное католическое учение считало, что епископ получает юрисдикционную власть в своей церкви, или, по нашей терминологии, в своем диоцезе, от Римского первосвятителя. В силу этой власти он управляет своим диоцезом. Как таковой он выступает отдельно от других епископов, управляющих своими диоцезами. Он, до некоторой степени, является изолированным от других епископов, не имея права вмешиваться в дела других церквей. Его юрисдикционная власть ограничена пределами его церкви. В силу этого характера он не может иметь никакого участия в высшей власти над всею церковью. Эта власть исключительно принадлежит Римскому епископу, который осуществляет эту власть не только над универсальной церковью, но непосредственно над каждым диоцезом. Этот основной тезис католического богословия претерпел значительные изменения: Ватикан II отказался от этого учения. Он приобщил епископов к высшей власти над всей церковью, или точнее, он передал эту власть совокупности всех епископов, не ограничивая при этом высшей власти Римского епископа. Епископ перестает быть одним из членов церковной администрации, а становится действительно пастырем Церкви. В этом — сущность учения о коллегиальности епископов, и в этом его огромное значение.

Что касается формы, в которую облечено это учение, то вряд ли можно считать ее абсолютно обязательной и абсолютно единственной. Это относится также к богословским предпосылкам этого учения. Идею об участии епископов в высшей власти в Церкви нельзя полностью обосновать без учения о местной церкви, возглавляемой епископом, как манифестации Церкви Божьей во Христе во всей ее полноте и во всем ее единстве. Я позволяю себе здесь резюмировать несколько моих мыслей, которые я неоднократно излагал. Как епископ местной церкви он является епископом всей Церкви Божьей, так как местная церковь, которую он возглавляет, является манифестацией Церкви Божьей. Все местные церкви, каково бы ни было их множество, являются объединенными между собой. Это есть объединение разных манифестаций Церкви Божьей, или, иначе говоря, объединение Церкви Божьей с самой собой. Из единства местных церквей вытекает единство епископов, из которых каждый является епископом Церкви Божьей. Как местные церкви не могут быть разрозненными, а живут общей жизнью, так и епископы не могут замкнуться в себе самих и ограничиться в своем служении только пределами своей церкви. Если бы это фактически происходило, то епископ все-таки оставался бы епископом всей Церкви, так как то, что происходит в местной церкви, происходит и во всех местных церквах, так как все происходит в Церкви Божьей. Поэтому все местные церкви принимают как свое собственное то, что происходит в каждой из них. Это принятие, или, употребляя более обычный термин, рецепция, не имеет правового характера, а является свидетельством Церкви о том, что происходит в ней, или свидетельством Церкви о самой себе. Оно выражается через епископа местной церкви, который действует, перефразируя знаменитые слова, "non ex sese, sed ex consensu ecclesiae". Через рецепцию конкретно выражается единство местных церквей, которые, в свою очередь, выражают единство епископата. Как в эмпирической действительности существует множество местных церквей, которые не нарушают единства Церкви, так и в той же действительности существует множество епископов, которое не нарушает его (епископата) единства. Я не думаю, что к этому единству можно применить понятие коллегии, так как это понятие выражает внешнее единство, а не внутреннее. Может быть, более правильно обозначить его термином Киприана, как "corpus episcoporum", но и оно не вполне определяет природу этого единства.

В принципе, каждая местная церковь, а следовательно, ее епископ, принимает участие в рецепции, но обычно она выражалась через наиболее значительные церкви, за которыми следовали другие церкви определенного круга. Значение рецепции местных церквей всецело стояло в зависимости от авторитета церквей. На вершине этой иерархии церквей, основанной на авторитете, стояла Римская церковь. Определить, в силу каких причин Римская церковь заняла особое положение, представляется в высшей степени трудным. Мне представляется, что этот факт мы должны принять как избрание Божие. Этим отпадает сам вопрос, так как спрашивать о причинах избрания Божьего недопустимо. Ввиду особого положения Римской церкви ее рецепция имела решающее значение, а иногда окончательное. Она относилась не к одному определенному кругу церквей, а ко всем местным церквам, т.е. она имеет общецерковный характер.

Таким образом, учение о местной церкви как манифестации Церкви Божьей разрешает два трудных вопроса, которые стоят перед современным католическим сознанием. Оно дает бесспорное, как мне кажется, богословское обоснование участию епископата во всех церковных делах, или, по современной терминологии, она дает ответ на вопрос, каким образом епископату принадлежит высшая впасть в Церкви. Затем, оно объясняет отношение между епископатом и Римским епископом. Рецепция, которая через местные церкви принадлежит епископату, не делает излишним рецепцию Римской церкви, как и рецепция Римского епископа не уничтожает рецепцию епископата. По отношению к рецепции епископов она является высшей и в некоторых случаях последней инстанцией в церковных делах. Одно без другого не может иметь место, так как одно предопределяет другое.

Мы сейчас еще очень далеки от учения о местной церкви как манифестации Церкви Божьей, что входит как один из элементов в ту систему экклезиологии, которую я называю евхаристической.

* Речь на Актовом собрании Православного богословского института в Париже 28.03.1965.

[1]   “Не из себя, но с согласия Церкви” (лат.).

Николай Афанасьев

О ЦЕРКОВНОМ ВОСПИТАНИИ

По публикации: http://www.stphilaret.ru/favor/afanas51.htm. Ср. Церковь.

ХРИСТИАНСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ И ВОСПИТАНИЕ

Мы продолжаем публиковать материалы из архива протопресвитера Николая Афанасьева, любезно предоставленные нашей Школе его сыном, доктором Анатолием Афанасьевым (см. "Православная община" № 49, с. 41). На этот раз, в преддверии конференции "Предание Школы и Предание Церкви" (см. "Православная община" № 50, с. 128), мы предлагаем вниманию читателя небольшую, ранее не публиковавшуюся его статью "О церковном воспитании", написанную им в самом начале 1930-х годов в Париже. Как уже неоднократно отмечалось на страницах нашего журнала, специфические условия жизни русской эмиграции до войны не только не мешают, но наоборот, способствуют актуальности для наших дней всего продуманного и написанного тогда ее лучшими представителями.

Я начну с того, что наиболее бесспорно. Вряд ли кто-нибудь будет отрицать, что в наше время религиозное преподавание сделалось необычайно сложным и трудным, а вместе с тем и ответственным. Трудность религиозного преподавания заключается не только в крайне усложненной методике преподавания - так как надо не только знать и уметь применять то множество методов, которое в настоящее время имеется в педагогике, но и выбрать из них наиболее целесообразный, наиболее отвечающий данному времени, месту и обстоятельствам, - в религиозном преподавании имеется еще одна трудность, которую не знает общее преподавание или, если знает, то не в такой мере.

Как бы мы ни определяли задачу и цель религиозного преподавания, для православного сознания бесспорно, что оно должно быть церковным. Нельзя быть вообще христианином, но надо быть членом Церкви. Это настолько очевидная истина, что нет ни одного христианского вероучения, которое бы полностью отрицало Церковь. Ту или иную степень церковной жизни мы найдем не только во всех основных христианских вероучениях, но и во всех сектах. Для православия, как и для католичества, вера в Церковь входит в число самых необходимых истин веры. В учении о Церкви религиозное преподавание соприкасается с догматикой и ею в значительной степени обусловливается. Нельзя не пожалеть о том, что как раз в учении о Церкви православная догматика наименее развита; однако не настолько, чтобы были не ясны и не определены те основные черты, которыми оперирует православная педагогика.

Всякая попытка определить понятие о Церкви должна исходить из самого существа Церкви, а не из тех задач и целей, которые ставит себе Церковь. Не подлежит сомнению, что одна из основных задач Церкви есть спасение человека и человечества, но этой задачей не исчерпывается существо Церкви. Церковь имеет самостоятельное существование и не определяется полностью своими задачами, как бы они ни были высоки. По отношению к ней эти задачи являются вторичными, из нее вытекающими. Существо Церкви в том, что она - Тело Христово, богочеловеческий организм. Это внутреннее мистическое основание Церкви, которое находит и должно находить свое выражение в эмпирически существующей церкви. Поэтому деление на видимую и невидимую Церковь порочно в том отношении, что разрывает единое Тело Христово, лишает эмпирическую церковь ее внутреннего таинственного содержания. Церковь видима и невидима, как все в мире, где мы за эмпирической стороной, т.е. видимой, прозреваем таинственную мистическую, нами невидимую сущность. "Невидимость" Церкви зависит не от нее самой, а от ее членов. Чем глубже врастание членов Церкви в ее Тело, тем видимее становится для них сама Церковь, тем яснее открывается ее мистическое существо. Протестантизм несет уже возмездие за свое учение о видимой и невидимой Церкви: сама видимая протестантская церковь становится невидимой. Поскольку православие приняло это учение, постольку и оно начинает ощущать на себе его последствия.

Церковь как мистическое Тело Христово видима и реально находит свое выражение в союзе верующих во Христа, таинственно соединенных со Христом и между собой. Церковь есть общество и по своему внешнему виду не отличается от всякого иного человеческого общества. Будучи им подобна, она в то же время им и противоположна, так как природа Церкви как общества, иная, чем природа других общественных союзов. Все человеческие общества суть только человеческие, Церковь - богочеловеческое. Поэтому "созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее". Церковь есть общество, созданное Христом, Его общество среди других общественных союзов, которые не Его.

Церковь сознавала себя отделенным и совершенно самостоятельным союзом не только в первые века христианства, но и во все последующие века. Чтобы усмотреть это, надо только предварительно отказаться от протестантского взгляда на Церковь как общество святых. Тогда Церковь предстанет в истории как определенный общественный организм, который в своей человеческой стороне, не нарушающей святости мистического существа, знал отклонения и искажения, грехи и падения. Величайший соблазн, который церковь преодолевала и преодолевает, только потому и был возможен, что церковь, как самостоятельный общественный союз, вступала в связь с другими союзами и на первом месте - с государством. Этот соблазн заключался в таком расширении ее границ, при котором стирались грани между ней и государством. Поэтому часто в истории церковь являлась в двух аспектах: церковь-государство и государство-церковь.

Такое смешение церкви и государства тем легче происходило, что эти общественные союзы сближает одна общая для них черта, которую в отношении к Церкви необходимо особенно подчеркнуть, как для правильного понимания самой Церкви как общественного организма, так и для приложения учения о Церкви к педагогическим темам. Церковь, как и государство в своем предельном выражении, претендует не на отдельные стороны человеческой жизни, а на всю его жизнь. Все остальные союзы основываются для удовлетворения каких-либо частных потребностей и интересов человека и имеют вполне определенную частную задачу. Таковы рабочие союзы, союзы работодателей, земледельцев, научные, литературные, художественные общества и др. Они не самостоятельны по отношению к государству, они существуют внутри самого государства и выполняют те функции, которые им государство поручает или разрешает. Всякая попытка включить Церковь в число таких союзов кончается неудачей. Если даже определять Церковь как общество, имеющее задачей удовлетворение одной только религиозной потребности людей, то это и есть утверждение абсолютной, ничем не ограниченной и самостоятельной природы Церкви. Церковь берет всего человека без остатка и, по существу, ни с кем его не желает делить. Она есть полнота жизни, вернее, она есть новая жизнь нового человека, она есть путь и средство к преодолению земной человеческой жизни и преображению ее в богочеловеческую, она есть подлинная богочеловеческая жизнь.

Это небольшое догматическое отступление должно быть исходным пунктом для выяснения поставленной выше педагогической темы. Если все меньше и меньше возражений и сомнений вызывает положение, что религиозное преподавание должно быть обязательно церковным, понятие "церковного воспитания", тем не менее, требует более близкого и точного определения.

Когда мы говорим, что воспитание должно быть национальным, то мы, как общее правило, предполагаем, что оно должно происходить в национальной обстановке и воспитывать национальное чувство: чувство родины и чувство любви к своему народу. В наших эмигрантских условиях национальное воспитание встречает ряд больших и действительных трудностей, связанных, главным образом, с временной потерей нами родины.

Пользуясь вполне законной аналогией с национальным воспитанием, можно считать, что церковное воспитание должно происходить в церковной обстановке, быть воспитанием в церкви и воспитывать чувство Церкви. Первое условие является необходимой предпосылкой второго. Церковное воспитание предполагает наличие церковной среды и церковной общественности. Ребенок должен жить в ней, она должна стать для него единственной и обычной средой. Церковь должна быть для него реальной жизнью, как реальна для него жизнь в других союзах, которые его окружают или в которых он принимает участие. Он должен постоянно чувствовать, что он член Церкви, и в ее жизни с самого начала деятельно участвовать. Первоначально чувство Церкви должно рождаться из самой церковной жизни. Задача церковного воспитания в том и состоит, чтобы укрепить, усилить и осознать это чувство. Непосредственные впечатления, идущие от окружающей жизни, в процессе воспитания должны претвориться в ясное сознание абсолютной значимости и необходимости Церкви, т.е. в сознание того, что подлинная жизнь, не только религиозная, но и вся полнота жизни, - только в Церкви, что только в ней осуществимы заветы Христовы, что в ней и через нее усвояется искупительный подвиг Христа, что только в ней заключен путь как личного, так и общественного спасения.

В этом воспитании чувства Церкви можно отметить два момента. Первый - положительный: раскрытие православного учения о Церкви как о богочеловеческом организме и учения о таинствах. Последние суть благодатные средства для поддержания и укрепления правильной церковной жизни, а потому их значение в воспитании чувства Церкви ясно само по себе. Естественно, что в центре должно находиться величайшее из всех таинств - Евхаристия. В ней христианин реально и теснейшим образом соединяется со Христом, а через Него - со всеми членами Церкви, т.е. в ней осуществляется таинственная связь христианина с Церковью. Чем сознательнее и углубленнее будет отношение к Евхаристии, соединенное с действительным участием в ней, тем сильнее и действительнее будет чувство Церкви. "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10: 17). Можно, не боясь преувеличения, сказать, что воспитание чувства Церкви есть евхаристическое воспитание.

Второй момент - отрицательный. Он заключается в раскрытии греховности, но не только личной греховности, которую ребенок с трудом может осознать, а греховности вообще человеческой природы, ее немощности, ее бессилия без благодатных средств преодолеть свою греховность. Греховность человеческой природы обусловливает греховность и несовершенство всех человеческих союзов. Я далек от мысли, что в ребенке следует воспитывать отрицательное отношение ко всем общественным союзам, но он должен ясно сознавать и чувствовать их недостаточность, их несовершенство. Он должен знать, что ни один союз, как бы он ни был человечески совершенен, не может заменить ему Церковь, ибо ни один союз ему не может дать того, что дает ему Церковь, - спасения, личного и общественного. Даже идеал социальной справедливости неосуществим в них полностью: все, что делается в этом направлении, - лишь полумеры, лишь паллиативы, так как они не касаются основной причины всякого несовершенства - греховности человечества.

Эти условия делают церковное воспитание гораздо более трудным в настоящее время, чем раньше, даже в сравнительно недавнем прошлом. Тогда была церковная жизнь и церковная среда. Если она была неправильной, то ошибки и недостатки всегда могут быть исправлены или по крайней мере осознаны. Сейчас ставится вопрос не о том, правильна или неправильна наша церковная жизнь и общественность, а есть ли она вообще. Я не сомневаюсь в том, что Церковь Христова есть и будет существовать. Вопрос ставится о том, живем ли мы, христиане, церковной жизнью, живые ли мы или омертвевшие члены Тела Христова.

Я имел случай указывать, что современная жизнь крайне враждебна всем органическим союзам и приводит в предельном своем завершении к полной автоматизации человека. Парадокс современной жизни в том, что в век успеха социализма сама жизнь становится все более и более асоциальной, а человек - все более и более одиноким. Он, действительно, начинает чувствовать себя "единственным"1. В религиозной жизни этот процесс сказался почти в полном разрушении церковной жизни. Церковь выпадает из жизни человека: он о ней помнит, он знает, что она существует, но не знает, как ему быть с ней, где найти ей место. Еще трагичнее, что большинство просто утрачивает понимание церковной жизни и отождествляет ее с литургической жизнью. При глубине и богатстве православной литургики эта последняя настолько удовлетворяет религиозные потребности современного атомизированного человека, что он искренне недоумевает: какая может быть еще церковная жизнь, если имеется храм и богослужения, в которых он участвует? Бороться с этим убеждением тем труднее, что оно имеет основание в самой жизни: от церковной жизни остался один только храм. Другой парадокс, но уже религиозной жизни, в том, что литургическая жизнь без настоящей церковной жизни становится ацерковной. Богослужения - это молитвенные собрания церковной общины, они предполагают внутреннее и духовное единение, которое, в свою очередь, через богослужение укрепляется. Без этого единения присутствующая на богослужении община превращается в атомизированное множество. Рядом стоят люди друг другу незнакомые, друг с другом ничем не связанные. Крайне знаменательно развитие <и популярность> среди русских <людей> молебнов. Это указывает на то, что общественное богослужение не наполняет человека вполне: ему нужна более тесная молитва более близких ему людей. Даже в Евхаристии, которая по существу есть общественное богослужение и только как таковое может совершаться, человек не выходит из своего одиночества. К Чаше подходят люди, не только не связанные любовью, но чужие и друг другу, и священнику. Таких незнакомых или малознакомых ему людей священник исповедует.

Какова бы ни была эта литургическая жизнь, но это все, что осталось от церковной жизни, если не считать происходящих по временам приходских собраний, ненужных и мучительных как для мирян, так и для священника.

Пределами храма замкнута христианская жизнь, а вне его волнуется, хорошая или плохая, светлая или темная, но не христианская жизнь. Если бы не было храмов, кто бы мог сказать, что мы живем в христианскую эпоху! Церковь, действительно, стала невидимой.

Если нет настоящей церковной жизни и подлинной церковной общественности, то как возможно церковное воспитание? Есть ли это только педагогическая трудность, которую можно преодолеть или восполнить чем-нибудь иным в детях, или это трудность, которая от нас как христиан требует каких-то усилий?

Мы пытаемся осуществить национальное воспитание вне родины, вне той естественной среды, в которой это воспитание может нормально протекать. Дело не в том, виноваты мы или нет в потере нами родины, но мы действительно лишены возможности дать нашему юношеству родину. Создать новую родину мы не только не можем, но не хотим, так как у нас есть родина, но мы за ее пределами и верим в то, что если не мы, то наши дети вернутся к ней. Во имя этой веры мы стремимся передать им нашу любовь и нашу тоску о ней.

Что же мы можем ответить нашим детям на их вопрос, где же Церковь и церковная жизнь, членами которой мы хотим их сделать? - Что мы ее лишены, что она не здесь, среди нас, внутри нас, но там, в России, где и наша родина? Не будет ли этот ответ отрицанием самого существа Церкви? - "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их". Не будет ли это отказом от церковного воспитания? Действительно, если можно жить без Церкви, хотя бы временно, то значит Церковь не абсолютно необходима, значит можно и без нее обойтись. Если же мы признаемся, что мы настолько слабы, что не можем создать церковной жизни, то почему наши дети должны быть сильнее нас? В одном из самых древних христианских памятников после новозаветных писаний - в "Учении Двенадцати апостолов" - дается указание, как отличить ложного пророка от истинного. "Если пророк не делает сам того, что он проповедует, то он ложный пророк". Не будем ли мы такими пророками? Не осудят ли дети своих отцов на основании их же слов и учения?

Всякая попытка создать искусственную обстановку только для детей, всякий вид игры в церковность, как бы она ни была занимательна для детей, при первом же сознательном их отношении к современной жизни может вызвать крушение всей нашей воспитательной попытки. В детях очень развито чувство реальности. Первые самостоятельные действия - игры вызваны подражанием реальной жизни, его окружающей, и его желанием принять в ней участие. Если же ребенок поймет, что то, в чем его воспитывают, есть какая-то надстройка над реальной жизнью и не имеет в этой жизни никаких корней, то церковное воспитание или вызовет глубокое разочарование, или навсегда останется иллюзией, способной только породить бесплодный и вредный для религиозной жизни эстетизм. Мы сами живем двойной бухгалтерией и сами, страдая от нее, невольно передадим ее тем, кого мы воспитываем. Воспитывающее значение Евангелия и новозаветных писаний, равно как и ветхозаветных, не только в тех истинах, которые в них заключены, но в той подлинной реальной жизни, о которой они свидетельствуют. Предлагая детям Евангелие, мы нашей жизнью делаем из него книгу за семью печатями. Евангелие будет книгой жизни для детей только тогда, когда она будет такой же книгой и для нас.

Есть ли выход из этих трудностей? Самый радикальный - отказаться от церковного воспитания. Я понимаю под этим не отказ от учения о Церкви, но сужение понятия Церкви и сведения ее на одну только литургическую сторону. Вопрос только в том, не повлечет ли этот отказ другой, еще более тяжкий отказ - вообще от православного воспитания и не будет ли это ничем иным, как принятием протестантизма, причем в одной из наиболее опасных форм - в форме немецкого идеализма? Неизбежно религия станет ценностью, а религиозная жизнь сведется на одну только сторону целокупной жизни человека. Религия станет частным делом, достоянием каждого отдельного христианина. Религиозная социальная потребность, не будучи удовлетворена в церкви, найдет свой выход в других общественных союзах и легче всего - в государстве. Всякое учение о благодатном характере государства, о его положительных религиозных задачах открывает возможность вступления на такой путь. По существу в таком отказе от церковной общественности не будет ничего нового. Это будет лишь признанием того, что есть в действительности, но и, конечно, признанием личного бессилия в религиозном отношении и в конечном счете - бессилия самого христианства, самой церкви.

Есть другой выход, не менее радикальный, но гораздо более трудный, - надо создавать церковную жизнь, церковную общественность и создавать ее не только для детей, но прежде всего для нас самих. У нас самих, а особенно у тех, на ком лежит ответственность за воспитание юношества, должно быть чувство Церкви, ее абсолютной необходимости, и вытекающее отсюда стремление к живой церковной жизни. Пусть создаваемая нами церковная жизнь будет далеко не совершенной, важно то, что мы сами вступили на тот путь, куда мы собираемся звать юношество. То, что мы не сможем сделать, окончат за нас наши дети. Пусть мы многое не сделаем - я верю, что кое-что можно сделать, по крайней мере, начать делать, пусть даже нас раздавят враждебные христианству силы современной жизни, но наша борьба и даже наше поражение будут лучшим средством в деле церковного воспитания. Христианство трагично по существу: история христианства движется от начальной к конечной трагедии, от трагедии Богочеловека к последней трагедии человечества. Этот трагизм не следует скрывать. Он не имеет ничего общего с отчаянием, которое убивает силы, волю к творению христианской жизни. Он не создает иллюзий, а воспитывает трезвость и борьбенную жертвенность, он подготавливает "победу, победившую мир". Тем самым мы будем готовить продолжателей нашего дела, новых борцов, которые должны нас сменить. Нельзя быть дезертиром и звать на борьбу других, нельзя, отказываясь от творения церковной жизни, церковно воспитывать наших детей.

Современная педагогика уже давно признала, что успех воспитания зависит от личности самого воспитателя и от его личной и общественной жизни. Она начинает предъявлять к нему, помимо технических, ряд моральных требований. Иногда бывает просто неловко читать, как на страницах серьезных педагогических журналов трактуется вопрос о том, должен или не должен преподаватель религиозных школьных предметов посещать богослужения. Если от него требуется знание методов и течений современной педагогической мысли и умение провести урок, то нельзя ли от него потребовать обязательного посещения богослужений? Для нас это звучит как-то наивно, а за этим, в сущности, очень глубокая и серьезная тема: о создании соответствующей среды для воспитания. В еще большей степени это приложимо к церковному воспитанию: только церковные люди могут церковно воспитывать. Этим путем создается та атмосфера доверия и искренности между нами и детьми, без которой никакое воспитание вообще невозможно.

За пределы моей темы выходят все вопросы о том, как творить церковную жизнь, откуда начать ее созидание, что именно надо делать для осуществления этой задачи - все это требует специального обсуждения. Здесь я могу лишь указать на одно необходимое условие, без которого всякая попытка такого творчества будет обречена на неудачу. В основе всех церковных отношений лежит любовь, а потому первое, что мы должны делать, это - творение любви. Возможно, это самое трудное, так как мы действительно живем в то время, о котором сказано: "Когда охладеет любовь..." Это творение любви должно прежде всего начаться одновременно с семьи и с прихода. Отсюда две первоначальные задачи церковного творчества: созидание христианской семьи и той основной ячейки общественности, которую мы называем приходом.

Я не вижу других выходов из трудностей церковного воспитания, кроме двух, мною здесь указанных. Оба они сопряжены с жертвами. Первый требует отказа от полноты нашего догматического учения, второй - жертвенности и подвига лично от нас, что делает само воспитание своего рода подвижничеством. Ценность этих решений неодинакова. По самому своему существу они друг друга исключают. Однако есть одно, что их объединяет: оба они искренны и правдивы, оба они разрушают атмосферу двусмысленности, соглашательства и компромиссов, в которой не только нельзя воспитывать, но и нельзя жить и верить.

По-видимому, имеется в виду название известной книги Макса Штирнера "Единственный и его собственность". - Прим.ред.

Николай Афанасьев

Ап. Петр и Римский епископ

(По поводу книги О. Кулльманна «Св. Петр»).

Оп.: Православная мысль, вып.10 (1955)

1. Появление книги проф. О. Кулльманна «Св. Петр» оказалось целым событием в богословской литературе. Она сразу же вызвала необычайный интерес в католических и протестантских кругах, при чем больше в первых, чем во вторых. Об этом свидетельствует большое количество рецензий, число которых растет с каждым днем. Успех книги объясняется прежде всего именем самого автора, его научным талантом, его мастерством изложения — книга читается с неослабляемым интересом от первой до последней страницы — но также и самой темой. Если не считать статей о разных вопросах, связанных с именем ап. Петра, в богословской литературе собственно не было монографии о нем, тогда как ап. Павлу посвящены многочисленные исследования. Работа К. впервые восполнила этот пробел.

Однако интерес, вызванный книгой К., связан не только с этим, но и с тем, что его работа затрагивает один из самых актуальных богословских вопросов. Эго вопрос о примате римского первосвященника, с которым соединен вопрос о взаимоотношениях между разными христианскими вероисповеданиями. Хотя К. в предисловии к своей книге указывает, что его работа должна быть отнесена к области исследований по истории первоначального христианства, но он сам говорит, что она в тоже самое время является некоторым диалогом или основанием для него между разъединенными церквами. В этом смысле она имеет несомненно экуменическое значение. Надо пожалеть об одном, что в перспективе К. совершенно отсутствует православная церковь, о которой он только один раз обмолвился действительно одним словом во всей своей книге (страница 200). Было бы странно требовать от автора знания православной богословской литературы, написанной на недоступных, повидимому, для автора языках. Но более странно, что автор не использовал православной богословской литературы на доступных для него языках, в частности работ о. С. Булгакова. Поэтому приходится с сожалением констатировать, что выпад из перспективы автора православной церкви, повидимому, является не простой случайностью. Между тем, в диалоге между разъединенными церквами, который согласно автору в высшей степени желателен, отсутствие православной церкви вряд ли возможно. Если допустить недопустимое, что диалог между католическими и протестантскими богословами даст какой-либо реальный результат, то проблема единения церквей останется без православной церкви так-же неразрешенной, как она представляется сейчас.

Экуменический характер работы К. до некоторой степени подрывает его собственное заявление о том, что его исследование является только историческим. Историческая тема сама по себе переходит в догматическую. Больше того, может быть, догматическая тема является главной в его работе. Это явствует из того, что в книге К. экзегетическо- догматической теме отведено почти столько же страниц, сколько и исторической. Может быть прав один из католических рецензентов, который указал, что собственно заглавие, которое дал своей работе К., не вполне точно.

Я не имею намерения дать исчерпывающую критику книги К., так как для этого пришлось бы написать целое исследование, настолько книга К. богата разного рода темами. Я ставлю перед собой более скромную задачу дать несколько замечаний относительно главной темы К., а именно относительно роли ап. Петра, как скалы или камня, причем только с эклезиологической точки зрения. Это является намеренным съужением темы, для того, чтобы роль ап. Петра могла бы выступить рельефнее и ярче. Я считаю такого рода точку зрения вполне оправданной не только потому, что первоначальное христианское сознание все воспринимало в Церкви и через Церковь, но и потому, что ап. Петр принадлежит Церкви, и Церковь построена нем, как на камне. Как бы мы ни толковали «созидание» Церкви на Петре, если мы только не отрицаем аутентичности Мт. 16, 17-19, оно ставит Петра в особое положение в Церкви. Экклезиологический подход к книге К. неизбежно требует некоторого рода выяснения экклезиологической позиции. В истории христианской мысли мы находим несколько типов экклезиологии, которые радикально не исключают друг друга, но все же настолько разнятся друг от друга, что по иному освещают те или иные факты истории Церкви. С моей точки зрения существует два основных типа экклезиологии: первый, который принято называть универсальной экклезиологией и второй, который я называю евхаристической экклезиологией. Я надеюсь показать, что суждение о Петр, как скале, а также об апостольском преемстве и в частности о преемстве римского епископа значительно меняется в зависимости от того, какую из двух типов экклезиологии мы считаем первоначальной.

2. Основные экклезиологические позиции О. Кулльманна и католических богословов совпадают между собою. Как и они, К. разделяет учение об универсальной церкви. Эта последняя мыслится, как единый организм или, по крайней мере, единое целое, в которое входят все существующие местные церкви. Он нигде об этом прямо не говорит, но в его книге мы много раз встречаемся с термином «универсальная церковь», который предполагается общепринятым и общепонятным. Опять же не говоря прямо, он, повидимому, считает, что местные церкви являются частями универсальной церкви. Таким образом, мы имеем почти классическое выражение универсальной экклезиологии. Повидимому, это учение является для него некоторого рода априорной предпосылкой, из которой он исходит в своей работе. Отчасти это учение определяет его анализ понятия Церкви в Мт. 16, 18.

Как известно, аутентичность изречения Христа Мт. 16, 17-16, главным образом, оспаривается на том основании, что Христос не мог говорить о Церкви, так как Он не думал во время своей темной жизни основывать Церковь. Согласно ставшей известной формуле Loisy Христос учил о Царстве Божьем, а вместо него появилась Церковь. Если это так, то надо признать, что появление Церкви является подлинным чудом история, так как оно не может быть нами понято. К. не выражает никаких сомнений в подлинности нашего изречения Христа. Само собою разумеется, что дело идет не о греческом термине «екклесиа», который в новозаветной письменности впервые появляется в послании к Фессалоникийцам. Мы не знаем, было ли это слово впервые употреблено самим Павлом или оно уже существовало до него, как мы не знаем, где и когда оно возникло. Во всяком случае термин «екклесиа» не восходит ко Христу, который говорит по-арамейски. После блестящих страниц К. мне нет необходимости останавливаться здесь на том, что Христос, проповедуя наступление Царства Божьего, мог говорить о Церкви, так как Он предвидел некоторый неопределенный промежуток времени между своим воскресением и наступлением Царства Божьего.

Можем ли мы найти арамейский эквивалент «екклесиа»? В современной богословской литературе не существует согласия относительно этого арамейского термина: одни предпочитают термин «qehalla», другие — «kenischta», и наконец третьи «zibbura». Сам К. категорически не высказывается за тот или иной термин, считая, что в основе всех их лежит понятие народа Божьего, так как для него смысл термина важнее самого термина. Поэтому он считает возможным заменить в Мт. 16, 18, греческое слово «екклессиа» термином народ Божий: «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» (стр. 170). Если мы будем брать Мт. 16, 18 о этом смысле, то в словах Христа, по мнению К., мы не найдем никакого анахронизма, так как «екклесиа», как народ Божий, не была созданием Христа. «Chaque Juif avait la certitude de faire partie de cette ekklêsia» (стр. 170). В словах обращенных к Петру Христос говорил о построении народа Божьего. Тем не менее, К. указывает, что, по сравнению с содержащейся в иудейском сознании идеей народа Божьего, в словах Христа было нечто новое: «Il apporte pourtant quelque chose de neuf vis-à-vis de la vielle notion juive de peuple de Dieu: cette ekklêsia, ce peuple de Dieu, est reformée en vue de la fin, grâce à l’action du Messie telle que Jésus la conçoit, c’est-à-dire grâce aux souffrances du Serviteur de Dieu» (стр. 171). Поэтому мы можем говорить, как утверждает К., что уже у Иисуса была «экклезиология», которая коренилась в его «христологии». Во время своей земной жизни Христос положил основание своей мессианской общине, построение которой должно начаться после Его смерти и воскресения. Идея противоположения Царства Божьего, которое должно наступить, и Церкви (в смысле народа Божьего) является, по мнению К., созданием современной мысли. Для Христа обе эти реальности не исключали одна другую. Тем не менее, К. признает, что существовала различие между экклезиологией Христа и экклезиологией первых христиан. Вслед за В. Кюммелем он считает, что для последних Церковь была предвосхищением будущего Царства Божьего, тогда как для Христа таким предвосхищением был Он сам. По мнению Кюммеля это различие было настолько существенным, что оно переходило в противоречие, которое невозможно разрешить. По этому он отказывается признавать аутентичность Мт. 16, 17-19, К. считает, что различие, о котором мы говорим, необязательно должно постулировать противоречие. Для него реализация будущего в лице Христа ведет к реализации его в Церкви, и обратно (стр. 175- 176). Поэтому образованная Христом при Его жизни группы верующих, как и Он сам, была предвосхищением «екклесиа» (стр. 178).

В иудейском сознании народ Божий, особенно в форме «qehalla», мыслился, как единое целое, охватывающее всех его членов. Отдельные общины иудеев рассматривались, как части или пространственное распространение иерусалимской общины, которая идеально представляла «qehalla». Полагая в основание понятия Церкви иудейское понятие народа Божьего, К. должен был придать, согласно своей основной мысли о Церкви, такой же характер и мессианской общине, которую Христос имел в виду создать. Другими словами, Христос в Мт. 16, 18 говорил об универсальной церкви. Этого вывода «експлиците» не имеется у К., но он естественно подразумевается.

Учение о Церкви, как народе Божьем, является очень распространенным в современной богословской литературе. Я не имею намерения отрицать это учение, так как я его принимаю, как один из элементов учения о Церкви, но я считаю себя в праве поставить вопрос, было ли учение об универсальной церкви первоначальным, или, по меньшей мере, было ли оно в первоначальном христианстве единственным. Обратный перевод изречений Христа на арамейский язык во многих случаях оказывает нам большую услугу, так как дает возможность выяснить правильный смысл изречений Христа, но мы никогда не уверены вполне, что наш перевод точен, особенно если речь идет о переводе греческих терминов. Наши попытки в этой области становятся рискованными, если мы стремимся найти подходящий арамейский эквивалент греческого термина, который не существовал в арамейском языке. Я уже указывал, что мы не знаем, когда и где возник термин «екклесиа». Я готов думать, что он не существовал в первоначальной Иерусалимской церкви. С моей точки зрения доказательством этого служит Деян. 2, 47: «...Господь ежедневно прилагал спасаемых «епи то авто». Чтение «к Церкви», как более легкое, является вторичным и служит некоторого рода аутентичным толкованием термина «епи то авто». Если считать, что Лука использовал архаические источники для своих первых глав Деяний, то он нашел, надо думать, в этих источниках термин «епи то авто». Это, повидимому означает, что первые иерусалимские христиане не знали ни греческого слова «екклесиа», ни его арамейского эквивалента. Употребление термина «екклесиа» Стефаном в его речи ничего не может доказать, так как мы не знаем, произнес ли он свою речь по гречески или по арамейски. Кроме того, слово «екклесиа» в его речи употре6лено в смысле ветхозаветного «qehalla», и потому вполне на месте. Употребление термина «екклесиа» в LXX ничего не дает, так как у нас нет никакой уверенности, что новозаветный термин «екклесиа», должен обязательно соответствовать или быть тождественным с одним из арамейских терминов, которые в LXX переведены через «екклесиа». Поэтому я предпочитаю оставить, во всяком случае здесь, под вопросом, какое слово употреблял Христос, когда Он говорил в Мт. 16, 18 о Церкви, и ограничиться, вслед за Кулльманном, выяснением его смысла. Принимая метод К., я не могу согласиться с его заключением. Мы уже знаем, что К. предлагает заменить в Мт. 16, 18 термин «екклесиа» термином «народ Божий». Можем ли мы предположить, что Христос действительно сказал «Созижду Мой народ Божий»? Это толкование вызываете ряд трудных вопросов. Прежде всего, мог ли Христос сказать, что Он созиждет Свой народ Божий? К. чувствует, что личное местоимение «мой» не соответствует иудейским представлениям об избранном народе, который принадлежит Богу, но он пытается устранять эту трудность указанием, что Христос, как «Мессия – Сын Человеческий» мог, говорить о своей Церкви, составленной из нового народа Божьего. Я думаю, что Кулльманн употребляет термин «новый народ Божий» (стр. 171 и др.) не в прямом, а в переносном смысле, как мы часто это делаем. Выражение «новый народ Божий» не имеется в Писании и его бы не следовало употреблять, так как оно, употребляемое в прямом смысле, нарушает единство народа Божьего, а следовательно и целостность икономии спасения. В Ветхом и Новом Завете мы имеем не два народа Божия, а два его состояния, которым соответствует два Завета. Синайскому Завету соответствует состояние народа Божьего до Христа, а Завету, заключенному на Голгофе, — состояние народа Божьего после Пятидесятницы. В силу этого понятие «созидание», а особенно «основание» неприложимо к народу Божьему в Мт. 16, 18, так как он уже был образован Богом на Синае. Поэтому предлагаемый К. перевод-толкование «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» мне представляется неточным. Христос имел в виду создать Свое мессианское общество, обозначенное Им неизвестным нам арамейским словом, которое должно быть составлено не из нового народа Божьего, а из народа Божьего, призванного Богом в Ветхом Завете, но в его особом состояния.

3. Исходя в своей книге из понятия Церкви, как народа Божьего, К. совершенно не затрагивает понятия Церкви, как тела Христова. Это тем более поразительно, что о Церкви, как теле Христовом, он часто говорит в своей предыдущей большой работе «Christ et le Temps». Объяснение этого эклипса, повидимому, надо искать в том, что К. старается показать отсутствие анахронизма в словах Христа, когда Он говорил о Церкви. Вероятно, ему казалось рискованным осложнять понятие Церкви, как народа Божьего, приложением к нему понятия «тела», существование которого в иудейском сознании того времени доказать трудно. Я хочу отметить, что мне кажется мало приемлемым критериум, который ставит подлинность изречений Христа в полную зависимость от соответствия с тем, что содержалось в Его время в иудейском сознании. Как мы уже знаем, сам Кулльманн признает, что в словах Христа Мт. 16, 18 имелось нечто новое по сравнению с тем, что содержала иудейская мысль. Я готов в этом направлении идти гораздо дальше. Должны ли мы думать, что учение о Церкви, как теле Христовом, является личным вкладом ап. Павла в учение о Церкви, заимствованное им из популярной стоической философии? Хотя это мнение очень распространено, я не могу к нему присоединиться. Не говоря о том, что между стоическим учением о «сома» и учением ап. Павла о Церкви, как теле, имеется существенное различие, мало вероятно само по себе, чтобы Павел внес в христианскую мысль стоическое учение. Зачем оно было ему? Он имел в своем распоряжении достаточно образов В. Завета, чтобы показать органическое единство Церкви. Или учение о теле Христовом было получено Павлом в порядке откровения на пути в Дамаск, или он его принял в порядке предания от Иерусалимской церкви. В одном и другом случае оно восходит к самому Христу, так как иерусалимская церковь не имела никаких побуждений что-либо заимствовать из стоической философии, с которой в лучшем случае могли быть знакомы только «эллинисты». Но можем ли мы отвести это учение ко Христу? Сам К. считает возможным признать аутентичность слов Христа, которые мы находим в Ио. 2, 19 и в несколько иной форме у Мк. 14, 58 (ср. Деяния, 6, 14). У последнего они приводятся в качестве свидетельства против Христа, ложность которого заключается, по мнению К., в изменении подлежащего в первой части изречения. Признавая аутентичность слов Христа о разрушении храма, К. в высшей степени минимизирует их значение, считая их за «représentation imagée» (стр. 179). С моей точки зрения версия Иоанна слов Христа вполне правильна, а следовательно правильно и указание Ио. 2, 21. («А Он говорил о храме тела Своего»). Когда в Евангелиях мы имеем две версия слов Христа, то предпочтительнее выбирать одну из них, чем вводить третию («храм будет разрушен» стр. 179). В иудейском сознании идея храма, особенно в форме скинии, играла не меньшую роль, чем идея народа. Обе эти идея были тесно связаны друг с другом. Я не вижу никаких серьезных возражений против того, что Христос мог действительно говорить о Своем теле, как храме или скинии, в котором Бог пребывает совместно со Своим народом. Отсюда нетрудно провести линию, ведущую к учению Павла о Церкви, как теле Христовом, но не непосредственно, а через Тайную вечерю, на которой Христом было употреблено слово «тело», засвидетельствованное синоптиками и Павлом. Это меня приводит к выводу, что в Мт. 16, 18 Христос говорил о мессианском обществе (екклесиа), которым является народ Божий, собранный в Его теле, подобно тому, как ветхозаветный народ был собран в иерусалимском храме. Общество Христа отличается от ветхозаветного «qehalla» не тем, что оно составлено из нового народа Божьего (народ остается единым), а тем, что меняется место собрания (екклесиа) народа. При таком понимании смысла «екклесиа» выражение «Моя церковь» не вызывает никаких трудностей: общество или содружество, которое Христос имел в виду в своих словах Мт. 16, 18, действительно ЕГО тело. Вместе с этим вполне разрешается то мнимое противоречие, о котором я говорил выше. Нет различия между экклезиологией Христа и экклезиологией первоначальных христиан, так как они исповедывали, что Церковь есть «сома» Христа.

Если мы будем понимать термин «екклесиа», как народ Божий, собранный Богом в теле Христа, то мы неизбежно должны прийти к иному типу экклезиологии по сравнению с универсальной экклезиологией. Я называю ее «евхаристической экклезиологией». Я бы о ней здесь не упоминал, если бы у самого Кулльманна не имелись некоторые ее элементы. В своей книге «Таинства в Евангелии Иоанна» он прямо говорит о Церкви, как об «евхаристическом теле Христа (Corps eucharistique du Christ»). Церковь Божия – «ен Христо». Мы должны брать это выражение, как оно дано и как его, вероятно, понимали первые христиане. Церковь — «во Христе», так как она собирается Богом в теле Христовом. Как тело Христово, Церковь проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве в Евхаристическом собрании каждой местной церкви, так как в евхаристических дарах Христос присутствует во всей полноте Своего тела. Поэтому каждая местная церковь обладает всей полнотой Церкви Божьей во Христе. Множественность местных церквей не нарушает единства Церкви Божьей, как множественность Евхаристических собраний не нарушает единства Евхаристия во времени и в пространстве. В Церкви единство и множественность не только преодолеваются, но одно включено в другое. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множественности местных церквей, а множественность местных церквей охраняет единство Церкви Божьей во Христе. При увеличении или уменьшении количества местных церквей полнота и единство Церкви остается неизменной, а меняется только количество ее проявлений в эмпирической жизни. Это количество проявлений Церкви есть ее внешняя универсальность, которая одновременно является пределом земной миссии Церкви. Поэтому евхаристическая экклезиология нисколько не отрицает универсализма Церкви, но она различает внешний универсализм, как предел ее миссии, от внутреннего, который всегда и при всех обстоятельствах остается равным себе самому, так как обозначает, что Церковь всегда и везде проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве. Игнатий Антиохийский впервые, насколько нам известно, обозначил внутренний универсализм Церкви термином «кафолическая церковь». Этой последней была для него каждая местная церковь, собранная на Евхаристическое собрание под предстоятельством своего епископа. Понятие части Церкви, в какой бы оно форме не высказывалось, не является экклезиологическим понятием: либо Церковь дана во всей своей полноте, либо ее нет совсем.

За отсутствием места я принужден здесь ограничиться простым утверждением, что первоначальной была евхаристическая экклезиология, на смену которой пришла универсальная экклезиология. Это, конечно, не значит, что не существовали с самого начала иные тенденции в этой области, которые приближали ее к современной универсальной экклезиологии. Уже в Иерусалимской церкви имелись такого рода тенденции, которые усилились, когда иудео-христианство в ней стало преобладать. Они не встречали признания со стороны местных церквей, а особенно церквей, основанных Павлом. Местные церкви не считали, что он находятся в том же положении по отношению к Иерусалиму, как иудейские общины, так как Иерусалим не был для них таким центром, как для иудеев. Он и не мог им быть, так как в нем не существовало христианского храма, а ветхозаветный храм не мог иметь значения для христиан. «Нерукотворенный храм» находится в каждой местной церкви, а потому каждая церковь считала себя независимой и самостоятельной, не отказываясь признавать — до разрушения Иерусалима — авторитет Иерусалимской церкви. С разрушением Иерусалима тенденции к универсальной экклезиологии не исчезают, но постепенно укрепляются под влиянием римской имперской идеи, когда был найден центр для всех местных церквей в лице Рима.

Перенесение современной экклезиологии в первоначальную церковь не только создает неправильное представление о ней, но и ставит перед нами проблемы, которых не существовало в то время, а потому это проблемы являются неразрешимыми. В порядке евхаристической экклезиологии первоначальное христианское сознание не могло ставить себе вопроса, кто возглавлял универсальную церковь в это время, или более конкретно, возглавлялась ли Церковь Петром, и когда и где. В церковном сознании первых времен не существовало основания для такого вопроса, так как в нем не имелось идеи власти над местными церквами, будь это власть одного лица, даже ап. Петра, или власть одной церкви, будь это иерусалимская, антиохийская или римская, над другими. В Мт. 16, 18 Христос говорил не об универсальной церкви, а о Церкви, которая есть Его тело, проявляющееся в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Обещая, что эта Церковь будет построена на Петре, Христос не ставил его, как Своего уполномоченного, над всей Своей церковью. В этом пункте К. вполне совпадает с католическим богословием, так как для него Петр был главою универсальной церкви во время его пребывания в Иерусалиме. Его расхождение с католическою церковью заключается только в том, что он ограничивает это возглавление очень коротким временем. В свете евхаристической экклезиологии из Мт. 16, 17-19 можно только вывести, что Христос сделал Петра главою внутри местной церкви, а не над местными церквами. Более того, мы имеем прямое указание в новозаветных писаниях, что первоначальное церковное сознание не рассматривало Петра главою Церкви. Я имею в виду Еф. 1, 22-23 (ср. Кол. 1, 18). Считать или не считать это послание подлинным, оно свидетельствует о том, что первоначальное христианское сознание считало Христа главою Церкви, и не содержало мысли о том, что Христос кого-либо сделал временно или постоянно, Своим уполномоченным. Ту же систему мыслей мы находим в 1 Кор. 3, 11. Было бы неправильно видеть в Еф. 1, 22-23 и особенно в 1 Кор. 3, 11, выражение полемики против Петра, так как у Петра, как и у Павла, не только не было претензий на возглавление универсальной церкви, но и не существовало самой идеи возглавления. Кроме того, первоначальные христиане не чувствовали потребности в видимом возглавлении Церкви при невидимом ее Главе — это язык нашего времени, так как для них Христос присутствовал на каждом Евхаристическом собрании.

Протопресвитер
Николай Афанасьев

СЛУЖЕНИЕ МИРЯН В ЦЕРКВИ

Первое издание: Париж, 1955, 78 с. Второе издание: М., 1995.

Предисловие

Одной из наиболее актуальных тем современной западной богословской мысли, особенно католической, является учение о мирянах. Православное богословие уделяет очень мало внимания этой теме. Школьное православное догматическое богословие, когда оно говорит о мирянах, почти исключительно ограничивается указанием на их обязанности, игнорируя совсем их участие в жизни Церкви. Но то, что не было сделано школьным богословием, восполнено было практикой церковной жизни, особенно последнего времени. Мирянам было отведено довольно большое место в жизни Церкви и больше всего в церковном управлении. В силу этого неизбежно возник разрыв между церковной практикой и богословским учением. Церковная практика оказалась без богословского обоснования, и богословское учение не соответствует церковной практике. Не пришло ли время рассмотреть вопрос о мирянах, исходя из православного учения о Церкви, а не из потребностей современной церковной жизни? Эклезиологическое учение о мирянах позволило бы установить норму деятельности мирян, которая содержится в Церкви.

Заглавие моей работы "Служение мирян в Церкви" показывает, что я не ставлю себе задачу дать полное учение о деятельности мирян, а только учение об их служении в Церкви, т. е. в области священнодействия, церковного управления и церковного учительства. Поэтому из моего горизонта выпадают разнообразные формы деятельности мирян, которые стоят в тесной связи с их жизнью в Церкви, но в прямом смысле не могут быть отнесены к служению в самой Церкви, как например, их участие в религиозном воспитании и в социальной работе в самом широком смысле. Кроме того, я оставляю без рассмотрения вопрос о деятельности мирян в миру. Я делаю это вполне сознательно не только потому, что размеры моей работы не позволяют мне рассмотреть все вопросы, касающиеся учения о мирянах, но и потому, что я хочу поставить в центре этого учения служение мирян в Церкви, т. к. существует определенная тенденция направить активность мирян в сторону вне-церковной или прицерковной деятельности за счет их служения в Церкви.

Моя задача заключается в том, чтобы выяснить норму служения мирян в Церкви, а не дать практические указания, как устранить недостатки современной формы деятельности мирян. Мне приходилось уже указывать, что основной недостаток нашей церковной жизни лежит не столько в ее структуре, сколько в том духе, который мы вносим в нее. Если мы осознаем норму служения мирян в Церкви, мы ее легко сможем приспособить к структуре нашей церковной жизни. В свою очередь это приспособление само по себе устранит главные ее недостатки.

Я хочу добавить еще одно замечание. В заглавии моей работы я употребил термин "миряне", как наиболее привычный. В тексте я различаю его от термина "лаики", менее привычного для русского языка. Он происходит от греческого слова "лаикос", которое означает того, кто принадлежит к народу Божьему. Он лучше передает подлинное содержание понятия члена Церкви, которое в ней имелось с самого начала, тогда как термин "миряне" соответствует тому учению о членах Церкви, которое сложилось в школьном богословии под влиянием идеи посвящения. В некоторых случаях, чтобы избежать частого употребления непривычного термина "лаики", я пользуюсь новозаветным термином "верные".

12 июня 1955 года. Неделя всех святых.

Введение

ЦАРСТВЕННОЕ СВЯЩЕНСТВО

1. Прямые свидетельства Писания о священническом служении членов церкви немногочисленны, но настолько определенны, что не требуют особых толкований. В своем послании ап. Петр обращается ко всем христианам: "И сами, как живые камни, устрояйте (οίκοδομείσθε)¹ из себя дом духовный, священство святое (ειs ϊεράτευμα άγιον), чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, Иисусом Христом... Вы род избранный, царственное священство (βασίλαον ίεράτευμα), народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда непомилованные, ныне помилованные" (1 Пет. 2, 5, 9, 10). В Апокалипсисе мы читаем: "Соделавшему нас царями и священниками (βασιλείs και iepeis·)² Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков" (1, 6); "И соделал нас царями и священниками (βασιλείs και iepeis) Богу нашему; и мы будем царствовать на земле" (5, 10)³; и "они будут священниками Бога и Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет" (20, 6).

Иудеи были избранным народом Божьим: "Ты народ святой у Господа Бога Твоего, и Тебя избрал Господь, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на Земле" (Втор. 14, 2). Этот избранный ветхозаветный народ Бог образовал для себя: "Полевые звери прославят Меня, шакалы и страусы, потому что Я в пустынях дам воду, реки в сухой степи, чтобы поить избранный народ Мой. Этот народ Я образовал для Себя; он будет возвещать славу Мою" (Исайя, 43, 20-21). Бог дал обещание народу Своему: "Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете уделом Моим из всех народов: ибо Моя вся земля. А вы будете у меня царством священников (в LXX "βασίλειον ίεράτευμα") и народом святым" (Исх. 19, 5-6). В Новом Завете таким родом и народом (εvos εκεκτόν, ενοζ αγιον), избранным и образованным Господом для Себя, стали христиане, которые раньше вообще не были народом, а в Церкви соделались народом Божьим - λαόs Θεου. Перед лицом древнего мира в послании в Рим ап. Павел повторил древнее пророчество: "Не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную -возлюбленной" (Рим. 9, 25; Осия, 2, 23). Церковь есть народ Божий, и каждый верный в ней принадлежит к этому народу, какое бы место он в ней ни занимал и какое бы служение он в ней ни исполнял. Быть членом народа Божьего означает иметь высшее звание на земле, т. к. нет ничего высшего, как принадлежать к народу, который сам Бог избрал "во Христе" и поставил служить Ему. Этнический принцип, по которому был избран ветхий Израиль, заменен принципом принадлежности к Церкви, в которой этот этнический принцип оказался превзойденным: "Нет уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского: ибо вы одно ("eis" - один) во Христе Иисусе" (Гал. 3, 28). "Дары и призвание Божье непреложно" (Рим. 11, 29), и потому нельзя быть в Церкви и не быть членом народа Божьего, "λαϊκόs" - лаиком⁴. Каждый, кто в Церкви, - лаик, а все вместе - народ Божий (λαόs Θεοΰ), и каждый призван, как священник Бога, приносить Ему Иисусом Христом духовные жертвы.

В иудействе было особое священство, закрытое и недоступное для народа, была грань, которая раз и навсегда отделила священство от народа, было покрывало, которое закрывало от народа святыню. Царственное священство всего Израиля в Ветхом Завете оставалось обетованием. В настоящем оно было поглощено левитским священством, которому оставался чужд весь народ Израиля. Смешение настоящего и будущего в этом служении было тягчайшим преступлением. "Корей, сын Ицгара, сын Каафов, сын Левиин, и Дафан и Авирон, сыны Елиава, и Авнан, сын Фа-лева, сыны Рувимовы, восстали на Моисея, и с ними из сынов Израилевых двести пятьдесят мужей, начальники общества, призываемые на собрания, люди именитые. И собрались против Моисея и Аарона, и сказали им: "полно вам; все общество, все святы, и среди их Господь. Почему вы ставите себя выше народа Господня?... И разверзла земля уста свои и поглотила их и домы их, и всех людей Кореевых и все имущество. И сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю, и покрыла их земля, и погибли они из среды общества... И вышел огонь от Господа, и пожрал тех двести пятьдесят мужей, которые принесли курение" (Чис. 16, 1-35). На Моисея восстали во имя того, что сказал Господь Моисею: все принадлежат народу Божьему, среди всех Господь, все одинаково являются членами народа и никто не может поставить себя выше народа Божьего, а потому все святы и все священники (Исх. 19, 5-6). Земля разверзлась, и огонь пожрал восставших на Моисея, но обетование осталось непреложным. Оно исполнилось в Церкви. Покрывало снято со святыни - "и вот завеса во храме раздралась на двое, сверху до низу" (Мф. 27, 51), грань превзойдена, пропасть заполнена и весь народ, новозаветный Израиль, введен в святилище "посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл всем через завесу, т.е. плоть Свою" (Евр. 10, 19-20). Через это вхождение в "храм тела Христа" (Ин. 2, 21) новозаветный народ стал царственным священством (βασίλειον ίεράτευμα)⁵. Царственное священство стало реальностью и основой жизни Церкви. В Ветхом Завете служение во храме было доступно одному левитскому священству, а в Новом Завете служение в Церкви, как в живой и нерукотво-ренной Скинии, распространяется на всех членов Церкви. Новозаветный народ составлен из царей и священников; он весь свят, и в его собрании Господь, а потому он не поглощается землею и не истребляется огнем. Весь новозаветный народ служит Богу не в ограде храма, а в самом святилище, в котором он весь находится. "Вы приступили к горе Сиону, ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу и к духам праведных, достигших совершенства, и к Ходатаю Нового Завета, Иисусу" (Евр. 12, 22-24). Новозаветному Израилю открыт доступ в святилище, куда ветхозаветный народ не мог приступать, а куда приступал только первосвященник и священники⁶.

Ветхозаветное священство было поставлено на служение в храме как целый отдельный род. В Новом Завете священство принадлежит всей Церкви. Христиане призываются к служению в ней каждый в отдельности, ибо никто не может приступить к крещению не будучи призван самим Богом. "Все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные; и все напоены одним Духом" (1 Кор. 12, 13). Каждый член Церкви призван Богом, Им поставлен как член Церкви через сообщение дара Духа. Следовательно, каждый член Церкви призван к жизни, к действованию, к деланию, к служению в Церкви, так как Дух есть принцип жизни и активности в Церкви⁷. "Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы но Духа, потому что буква убивает, а Дух животворит (2 Кор. 3, 6). Каждый поставляется для служения царственного священства, но служат, как священники Бога и Отца, все вместе. Ветхозаветное священство стало общим служением, левитское - лаическим, так как Церковь есть народ Божий.

2. Первохристианство было лаическим движением. Происходя из рода царя Давида, Христос не принадлежал Левиину колену⁸. Апостолы не имели никакого особого отношения к Иерусалимскому храму, так как и они не принадлежали левитскому священству. Не имели служения в храме и первые христиане. Если позднее в их числе были священники (Деян. 6,7)", то их участие в жизни Иерусалимской церкви не могло изменить лаического характера первохристианства. Мы знаем, что в синагогальной жизни участвовали священники, но они не имели в ней руководящего значения, не исполняя в ней своих основных священнических функций. Для иудейского сознания священство было

тесным образом связано с храмом и без храма оно не могло существовать, а потому с разрушением храма прекратилось. Если учение о царственном священстве христиан возникло, то и оно должно было быть связано с храмом. Где есть священство, там есть и храм, и обратно, где есть храм, там должно быть и священство. Этим храмом не мог быть иерусалимский храм, пока он стоял, во всяком случае для христиан из язычников, а тем более он не мог им быть, когда он был разрушен. Когда автор послания к Евреям развивал свое учение о первосвященническом служении Христа, то он строил его не по образу левитского первосвященства, а по "чину Мелхиседека" (5, 10), священника Бога всевышнего, без отца, без матери и без родословия (7, 1-3). И святилище, и скиния, в которую вошел Христос, были созданы не человеком, а Господом (8, 2). Вместо рукотворенного храма христиане имеют нерукотворенный, вместо кровавых жертв - духовные жертвы. Церковь есть "духовный дом - οίκοs πνευματικόs", т.е. храм, живыми камнями которого становятся через крещение христиане (1 Пет. 2, 5; Евр. 3, 6). Будучи живыми камнями духовного храма, они причастны к первосвященству Христа. "Имея дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл нам через завесу, т.е. плоть Свою, и имея великого Священника над домом Божьим, да приступим с искренним сердцем..." (Евр. 10, 19-20)¹⁰. Поэтому все верующие, а не часть, как это было в рукотворенном храме, составляют священство в "духовном доме", так как входить в святилище могут только священники. В "духовном доме" не может быть кровавых жертв, так как Христос принес жертву единожды, раз навсегда, εφάπαξ. В нем приносятся "духовные жертвы - πνευματικοί Ουσίαι"¹¹ его священниками. Нет никаких сомнений, что "духовные жертвы", которые приносятся через Иисуса Христа (1 Пет. 2, 5) означают Евхаристию, о которой ап. Петр уже говорил в предыдущих стихах¹². Установленная на Тайной Вечери Евхаристия актуализировалась на Пятидесятницу. Она совершается Духом, а потому сама является духовной (πνευματική). Вводя понятие "духовной жертвы", aп. Петр желал показать, что "святое священство" является действительным священством, так как для читателей его послания священство не могло существовать без жертв. Но ударение стоит не на жертве как таковой, а на том, что она "духовная", соответствующая "духовному дому" христиан¹³. Учение ап. Петра о Церкви, как "духовном доме", есть только иное выражение учения ап. Павла о Церкви как теле Христовом. И одно, и другое упирается в первоначальную традицию, восходящую к самому Христу: "Он говорил о храме тела своего" (Ин. 2, 21). Учение о царственном священстве членов Церкви вытекает из учения о Церкви в двух его аспектах, как народе Божьем и как теле Христа¹⁴.

3. "Пресвитеров ваших умоляю я, сопресвитер и свидетель страданий Христовых... пасите Божье стадо, какое у вас..., не господствуя над клирами, но подавая пример стаду" (1 Пет. 5, 1-3). В каждой местной церкви Дух Святый поставил пресвитеров (или епископов), чтобы они пасли стадо Божье (Деян. 20, 28). Божье стадо, которое пасут пресвитеры, является их клирами, которые они получили от Бога¹⁵. Народ Божий - один, стадо Божье - одно, и клир - один. Принадлежа к стаду Божьему, каждый член Церкви принадлежит клиру пресвитеров, который им вверен, а через них к клиру Божьему. Поэтому каждый верный является клириком епископа-пресвитера, а это указывает на его принадлежность к местной церкви под предстоятель-ством епископа.' Он - клирик еще и потому, что уделом всего народа Божьего, в котором он состоит, является Господь. В Ветхом Завете Господь был уделом одного колена Израилева. "Дабы ты, взглянув на небо, и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог Твой, уделил их всем народам под всем небом. А вас взял Господь и вывел из печи железной из Египта, дабы вы были народом Его удела" (Втор. 4, 19-20). Весь Израиль - народ Божий, народ удела, но это лишь сень нового Израиля, где настоящее и будущее еще слиты воедино. В настоящем и в собственном смысле только одно колено Левиино имеет уделом Бога. "В то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег Завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему..." (Втор. 10, 8). Если весь народ Израиля выделен из всех народов, то Левиино колено выделено из всех остальных колен и поставлено вне всего народа и над ним, так как ему одному в икономии Ветхого Завета принадлежало священство. В Новом Завете весь народ составляет священство, а потому никакая часть в нем не может быть отделена от остального народа. В Новом Завете исполнилось ветхозаветное пророчество: весь народ, а не часть только, служит во имя Господа. Весь новозаветный народ - клир Божий, и каждый в нем клирик¹⁶. Как при разделе обетованной земли Левиино колено не получило надела, так и члены Церкви на земле не имеют постоянного града, а грядущего взыскуют (Евр. 13, 14). Имея уделом служение Богу, христиане Ему отданы, Ему одному принадлежат. В Ветхом Завете левиты были частью Бога на земле и его наследием - "они отданы Мне из сынов Израи-левых" (Чис. 8, 15) -, а в Новом Завете весь народ Божий отдан Богу. "Вы же Христовы, а Христос Божий" (1 Кор. 3, 23). Христиане, как члены Церкви, Христовы, а через Него они Божьи. Не отдельная группа, а все вместе они служат Богу. Как лаики - члены народа Божьего "во Христе" -они отданы Богу, они клирики, и, как клирики, они все лаики. Ни при каких обстоятельствах и никто не может у них отнять этого звания, без которого нет принадлежности к Церкви¹⁷.

4. Апостольская церковь не знала деления на клириков и лаиков в нашем смысле, как и не содержала самих терминов лаик и клирик¹⁸. Это есть основной факт церковной жизни первохристианства, но из этого факта в высшей степени было бы неправильно сделать заключение, что служение в Церкви исчерпывалось общим для всех священническим служением. Это было служением всего народа Божьего, как целого. Другим фактом жизни первоначальной церкви было разнообразие служений. Тот же Дух, которым все крестились в одно тело и которым все напоены, разделяет дары каждому особо "на пользу (συμφέρον)" (1 Кор. 12, 7)

для действования и служения внутри Церкви. "И Он поставил одних апостолами, других учителями, иных евангелистами, иных пастырями к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова" (Еф. 4, 11-12)¹⁹. Разнообразие служений вытекает из органической природы Церкви, в которой каждый ее член занимает определенное, ему одному свойственное положение и место. "Бог расположил члены, каждый в теле, как Ему было угодно" (1 Кор. 12, 18). В живом организме место и положение его членов находится в зависимости от тех функций, которые ими выполняются, так и в теле Христовом с местом и положением его членов связано разное служение. Дары Духа даются не сами по себе и не как награда, а для служения в Церкви, и даются они тем, кто уже напоен Духом. Это значит, что общая напоенность Духом является основой "дела служения", так как без этой благодатной основы не было бы возможно разнообразие даров Духа. Общая напоенность Духом всех членов Церкви выражается в их священническом служении, так как не может быть Духа без активности. Особые служения направлены к "созиданию тела Христова" (Еф. 4, 12). В них находят свое выражение разнообразные функции, необходимые для общей жизни всего тела. Поэтому общее служение в Церкви предполагает различие служений, а различие служений не может быть без общего служения.

Разнообразие служений не нарушает единства природы членов Церкви. Онтологическое единство всех членов Церкви вытекает из их единства "во Христе". По своей природе все члены Церкви одинаковы, так как у всех один и тот же Дух. "Дары различны, но Дух один и тот же" (1 Кор. 12, 4). По своей природе никто не может ставить себя выше других в Церкви, а тем более выше Церкви, или претендовать особым образом выражать Церковь. Ни апостолы, ни пророки, ни учители не составляют сами по себе, или все вместе или каждый в отдельности Церковь. И те, и другие, и третьи только члены Церкви, а не вся Церковь, а потому не могут существовать без остальных членов²⁰, так как иначе они не могли бы выполнять тех функций, для которых они поставлены Богом. Различие между лицами, имеющими особые служения, и между теми, кто этих служений не имеет, не онтологическое, а функциональное.

Это различие перешло бы в онтологическое, если бы в Церкви не существовало общего для всех ее членов священнического служения. Тогда бы оказалось, что только одна часть членов Церкви имеет в ней служение, а боль-шал часть не имела бы никакого служения. Это означало бы, что большая часть членов оставалась бы без даров Духа, так как Дух в Церкви дается для действования в ней. В благодатном организме оказались бы безблагодатные члены. "Излью от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и юноши ваши будут видеть видения. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излью от Духа Моего, и будут пророчествовать" (Деян. 2, 17-18; Иоил. 2, 28-29). В Церкви не может быть безблагодатных членов, как не может быть членов без служения в ней. В Церкви в полноте излита благодать Духа - "от полноты Его мы все прияли, и благодать на благодать" (Ин. 1, 16) -на всех ее членов. Различие состоит в том, что призванные к особому служению получают и особые дары Духа для своего служения в Церкви, которых не имеют те, кто этого служения не исполняет. Все одарены одним Духом, но не все имеют одни и те же дары Духа. В таинстве брака брачующимся подаются дары Духа для их совместной жизни. Этих даров не имеют лица, не состоящие в браке, но благодатны и те, и другие²¹.

Различие даров Духа не связано с различием полноты благодати. Благодать не распределяется между разными дарами. В каждом даре имеется вся полнота благодати. Конечно, из того, что полнота благодати преподана всем, не следует, что каждый усваивает всю полноту благодати. Это дело жизни каждого, и каждый принимает ту меру благодати, которую он способен усвоить. Людям не дано измерять меру благодати, которую Бог дает не мерою, но каждый из нас знает, что эта мера не одинакова. В святых она достигает очень высоких степеней, а в других едва-едва теплится, но никогда не потухает. При различии даров Духа благодать остается одной и той же, а мера благодати, которая усваивается, может быть разной и при одних и тех же дарах. Благодать не имеет степеней, а потому нельзя говорить о высших и низших степенях благодати, как это делает современное школьное богословие. Это означало бы разделять то, что сам Бог не разделяет, и умалять дело Христово, через Которого мы все получили "благодать на благодать". Все имеют одинаковую пневматическую природу, а потому никто в Церкви не может по своей природе быть выше другого, хотя может исполнять высшее, чем все остальные, служение, и никто не может действовать вне или помимо других. Еще меньше могут быть в Церкви служения, которые бы не требовали даров Духа. Где служение, там Дух, а где нет служения, там нет и Духа.

5. Тертуллиан утверждал, что "различие между клиром и народом (inter ordinem et plebem) установила власть церкви и часть собрания клира". Это верно, если рассматривать клир и народ, как отдельные группы, различающиеся по своей природе, но не верно по существу. Тем более неправилен во всех смыслах тот вывод, который сделал Тертуллиан из этого положения: "оттого, где нет собрания клира, будь себе самому и приносящим, и помазующим и священником"²². Тертуллиан соблазнился учением о царственном священстве членов Церкви, как не раз в истории этим соблазнялись, и не усмотрел, что первоначальное различие клира и народа проистекает из различия служений. Различие же служений не установлено ни церковной властью, ни частью клира, а вытекает из самого понятия Церкви.

Особое служение предстоятельства (епископов) является жизненными функциями, без которых Церковь не может существовать на земле как живой и живущий организм. С самого начала на Евхаристическом собрании были те, кто предстоятельствовали, и те, кому они предстоятель-ствовали. Без этого не могло быть Евхаристии, так как такова ее природа, которая требует предстоятеля. Начиная с первой Евхаристии, совершенной в Иерусалиме, на ней в литургическом порядке различался народ от ее предстоятеля. "В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестает, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода; предстоятель также воссылает молитвы и благодарение, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом аминь"²⁸. Предстоятель возносит благодарение, на которое народ ответствует "аминь". В числе запечатлевающих через "аминь" благодарение предстоятеля имелись не только лица, необлеченные особыми служениями, но и лица, исполняющие разные служения: среди них были те, кого сейчас мы называем мирянами, и пресвитеры, и диаконы, и учители, если они принимали участие в Евхаристии. Все участники собрания совместно со своими предстоятелями составляли единый народ Божий, царственное священство. Это есть различение народа от предстоятеля, а потому оно не нарушало целостности народа Божьего. Предстоятель был неотделим от народа, так как сам принадлежал народу. Если бы он не принадлежал к народу, то он не мог бы быть его предстоятелем на Евхаристическом собрании. Таким образом, с самого начала термин "λαόs" выступал в двух значениях: он обозначал весь народ Божий, которому принадлежали все члены Церкви без исключения, а в литургическом порядке он обозначал тех, кому предстоятельствовал предстоятель и кто затем получил специальное наименование "λαϊκοί".

Если бы даже литургическое различение предстоятеля от народа действительно установила церковная власть, то и в этом случае Тертуллиан был бы неправ, так как такого рода установление, как основанное на различении служений, соответствовало бы воле Божьей, ибо воля Божья не в смешении, а в различении служений. Поэтому Тертуллиан совершенно неправ, когда он усваивал лайкам те служения - "будь себе самому и приносящим, и помазующим, и священником" -, на которые они не получили благодатных даров. Это было бы смешением служений, при котором не могло бы найти своего выражения священническое служение народа и его предстоятеля, так как оно делало бы невозможным само Евхаристическое собрание. Вопреки Тертуллиану, где нет клира, нет и Церкви, а если нет Церкви, то нет священства и нет служения священства.

6. В эпоху Тертуллиана лица, имеющие служение особого священства, которое оформилось на основе служения предстоятельства, т. е. служения епископа, получили наименование клира. Это новое, суженное, понимание термина "клир" не устранило сразу общего понятия клира и не создало в церковном организме двух разнородных слоев, т. к. клир различался на основе служения, а потому не отделялся от народа, а продолжал составлять его часть. Тертуллиан был неправ для своего времени, но он предвосхитил будущую историю церковного устройства. После него эмпирическая церковная жизнь начала усваивать чуждые ей начала римского права. Литургическое различение народа и клира в узком смысле перешло в их отделение, а последнее привело постепенно к появлению двух разнородных слоев или состояний. Богословская мысль возрождает в Церкви ветхозаветную скинию, замененную в Новом Завете нерукотворенной скинией и единым Первосвященником. Мечом, окончательно разделившим церковное тело на две части, было учение о посвящении, которое почти вытеснило основную для первохристианства идею служения. Здесь не место разбирать, как и почему идея посвящения проникла в богословскую мысль. Когда она впервые проникла в богословское сознание, то "посвященными - ιερωμένοι, τελούμενοι" - стали рассматриваться все члены Церкви в противоположность "ανίεροι, άτελειτοι", τ. е. непринадлежащим к Церкви. Начальной мистерией, через которую совершалось посвящение, считались таинства крещения и миропомазания, и Евхаристия, которые вводили в "священную иерархию - ιερά διακόσμησιs" всех принявших таинство крещения²⁴. В таком виде идея посвящения еще не вступала в противоречие с учением о царственном священстве народа Божьего, т. к. посвящение имело задачей ввести в священство, которое в целом оставалось "священным народом - την τον ίεροΰ λαοΰ τάξιν"²⁵. Однако, на этом острие учение о посвящении не удержалось, т. к. идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали "посвященными", оказалась "непосвященными". В прежнем широком кругу "посвященных" оказались мирские или житейские люди - "βιωτικοί"²⁶. "Ιερά διακόσμηση" сузилась, и из нее выделились миряне, а остались даже не все клирики, а только те, кто имел священство. Верные - мирские люди, которые живут в миру и являются гражданами этого мира²⁷. Какой процесс должна была пройти христианская мысль, чтобы назвать мирскими людьми тех, кого ап. Павел провозгласил согражданами святых и домашними Богу, которые на земле не имеют постоянного града, но грядущего взыскуют. Это название не предполагает, что "посвященные" не живут в миру. И они в нем живут, но, живя в миру, они остаются в нем пришельцами. Термин "βιωτικοί" выразил сложившееся в Византии религиозно-сакральное отделение посвященных от мирян.

Различие между посвященными и мирянами, как непосвященными, заключается в различии их природы. Посвящение меняет природу посвященного подобно тому, как крещение меняет природу вступающего в Церковь, который в ней становится "новой тварью". В догматическом сознании возникает учение о "втором крещении". Если таинство поставления может быть уподоблено "второму крещению", то оно должно разрешать прежние грехи, как первое крещение. Первые следы этого учения о посвящении мы находим в начале IV века. Неокесарийский собор, говоря о пресвитере, "согрешившим телом", предписывает, что он должен прекратить совершать священнодействия, сохраняя за собою остальные преимущества своего чина, но добавляет, что "прочие грехи, как многие сказывают, разрешает рукоположение"²⁸. Перед нами попытка внести в церковное сознание новое учение о таинстве поставления. Начиная с апостольского времени Церковь избирала и поставляла на служение священства только наиболее достойных своих членов. По 1-му посланию Петра предстоятели церквей должны быть образом для своих "клиров". Ни в новозаветных писаниях, ни в учении Церкви мы не находим даже следов того, что рукоположение в священство разрешает грехи. Церковь признавала и признает, что только таинство "крещения водою и Духом", а также таинство покаяния²⁹, когда оно окончательно оформилось, разрешает грехи. Но мысль, высказанная отцами Неокесарийского собора не исчезает из церковного сознания. По свидетельству Вальсамона (XII век), в Византии в его время было много сторонников учения, что архиерейская хиротония разрешает ставленника от всех грехов, содеянных им до получения архиерейства. Вальсамон обосновывал это учение на определении одного Константинопольского собора. Дело было в следующем. Патриарх Полиевкт (X век) извергнул из церкви императора Иоанна Цимисхия за то, что он захватил престол через убийство императора Никифора Фоки, но затем он пересмотрел дело на новом заседании Синода. По постановлению Синода с императора было снято отлучение, т. к., по его мнению, помазание на царство сгладило совершенное им убийство, подобно тому, как крещение "изглаждает соделанные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было". Упомянув об этом постановлении, Вальсамон продолжает: "Следуя сему деянию, те, которые более расположены к снисходительности, и Божие милосердие ставят выше суда, говорят, что помазанием архиерейства изглаждаются содеянные до него прегрешения, и справедливо отстаивают мысль, что архиереи не подлежат наказанию за душевные скверны, соделанные до архиерейства"³⁰. Для меня не столько важно здесь само учение, сколько аналогия, которая проводится между таинствами крещения и поставления.

Когда Тридентский собор провозгласил невозможность лаицизации клириков, то он для западного богословия утвердил онтологическое различие между клиром и лайками. Вместе с тем идея посвящения привела в состояние анабиоза учение о царственном священстве. Миряне, как непосвященные, чужды святыне (ανίεροι) и не могут к ней приступать. Они не могут участвовать в священническом служении, т. к. не имеют посвящения. Лаик, как член народа Божьего, имеет достоинство царственного священства, а мирской человек не имеет его. В историческом процессе выяснилось, что не "profanus" делается "sacer", а наоборот "сограждане святым и домашние Богу" (Еф. 2, 19) становятся "profani".

7. Современное школьное учение не только минимизировало учение о царственном священстве народа Божьего, но и взяло его под подозрение. Слово Божие оказалось опасным. Во всяком случае о нем не вполне прилично говорить. Если о наших опасениях и сомнениях знали бы Климент Римский, Ириней Лионский, Иустин Мученик, Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген, наконец, Иоанн Златоуст и целая плеяда других отцов Церкви³¹, то они, вероятно, не только были бы в высшей степени удивлены, но просто не поняли бы нас. Они бы ответили словами Иринея Лионского: "omnes justi sacerdotalem habent ordinem"³². Иринея Лионского нельзя обвинить, как Тер-туллиана, в монтанизме, но он, как и Тертуллиан, исповедовал, что лаики - священники. Он не боялся этого, т. к. знал, как и вся ранняя церковь, что их священство не подрывает ни в какой степени служения епископов.

В чем дело? Почему школьное богословие отворачивается от учения о царственном священстве? Ответ лежит в самом школьном богословии, т. к. оно так ставит вопрос, что ему приходится выбирать между священством лаиков и священством церковной иерархии. "И соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему" (Апок. 1, 6), соделал всех нас, а не некоторых только, составляющих священство в Церкви. Если все священники, то могут ли только некоторые называться священниками? И, наоборот, если некоторые лица священники, то могут ли все называться священниками? Этой дилеммы не знала доникейская церковь, и Церковь не знает ее вообще, т. к. священство народа Божьего не исключает священства церковной иерархии, а, напротив, священство церковной иерархии вытекает из царственного священства. Одно другому не может противоречить, если только не подразумевать под священством посвящения, как это делает школьное богословие.

Идея посвящения есть продукт богословской спекуляции, а не церковной традиции. Вопреки школе церковная жизнь в догмате, в традиции и в своем литургическом сознании хранит истинное учение о Церкви и о народе Божьем. В Евхаристическом собрании под предстоятельством епископа Церковь исповедует царственное священство своих членов и различие дела служения - многообразие благодатных даров, которые сам Бог "разделяет каждому, как Ему угодно". "Где Церковь, там и Дух Святый, и где Дух Снятый, там Церковь и полнота благодати"³³. Отказ от царственного священства народа Божьего, в явной или скрытой форме, есть отвержение даров Духа. Современное богословие признает, конечно, что миряне получают дары Духа: они получают их в таинствах крещения, миропомазания, покаяния и брака. Однако сфера действия Духа ограничивается только теми, кому преподаны дары в таинстве, т.к. они получают их для себя, для своей жизни и своего спасения. Дары Духа становятся индивидуальной собственностью тех, кто их получил. Даже в таинстве священства мы находим такую же индивидуализацию даров Духа, т. к. иерархическое священство в современном устройстве не всегда связано со служением. Современная богословская мысль, а еще чаще современная церковная практика допускает, что дар Духа, полученный в таинстве поставления, может оказаться бездеятельным. Служение есть вторичное следствие дара Духа, а первичное - изменение природы получившего дар Духа в таинстве священства. Здесь одна из тех точек, в которой богословская мысль коренным образом расходится с учением первоначальной церкви. Дары Духа преподаются для действия и пользы (συμφέρον) всех. Поэтому они даются в Церкви и для Церкви. Они имеют динамическую природу, которая исключает всякое статическое состояние. В силу этого не может быть бездеятельного дара Духа, т. к. Дух по своей природе есть принцип активности. Лишение лаиков их священнического достоинства равнозначно лишению их даров Духа, которыми их Бог напоил в день крещения (1 Кор. 12, 13). Церковь учит, что все в ней обладают полнотой благодати на пользу всех, а не учит о том, что каждый их нас получил дары Духа, чтобы их хранить бездеятельными, как талант, закопанный в землю. В Церкви мы приняли "благодать на благодать" для жизни, действования и служения. "Будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу с благоговением и страхом, потому что и наш Бог есть огонь поедающий" (Евр. 12, 28-29).

Глава 1

ПОСТАВЛЕНИЕ ЛАИКОВ

I. В Ветхом Завете физическое рождение определяло принадлежность к избранному народу: только дети Авраама были наследниками обетования Божия. Несмотря на прозелитизм, который был особенно силен ко времени пришествия Христа - "вы обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного" (Мф. 23, 15) - неофиты не считались во всем истинными членами Израиля, а только их потомки. В Новом Завете принадлежность к Церкви определяется духовным рождением: "истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие" (Ин. 3, 5). Начиная с первой апостольской проповеди в день Пятидесятницы, таинство крещения, как крещение Духом и водою, без которого невозможно спасение, является единственным способом вступления в Церковь.

Древняя церковь знала так называемое крещение кровью, "baptisma sanguinie", но это было исключением из общего правила, вызванное особо трагическими временами жизни Церкви, во время гонения и перед лицом неминуемой смерти. Но и это исключение обуславливалось учением о крещении как аналогии смерти. Поэтому, если гонимый и пострадавший (μάρτυs), заявивший себя христианином в момент страдания, оставался в живых, то крещение кровью соответственно восполнялось. Другими словами,· крещение кровью заменяло таинство крещения только во время гонения и перед самой смертью: "если он (оглашенный) потерпит насилие и будет убит до крещения, он будет оправдан, будучи крещен в своей собственной крови"¹. Только кровь, пролитая во время мученичества во имя Христа, рассматривалась как таинство крещения.

В крещении человек, умирая для прежней жизни, духовно рождается через Духа как новая тварь для новой жизни в Церкви. Жизнь в Церкви есть служение Богу через Церковь и в Церкви. "Приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить (λατρεύωμεν) благоугодно Богу, с благоговением и страхом" (Евр. 12, 28). В крещении мы принимаем благодать для служения (λατρεία), которое для автора послания к Евреям есть священническое служение².

Как обрезание в Ветхом Завете, крещение водою и Духом есть знак принадлежности к народу Божьему, который Бог сделал "святым священством" (1 Пет. 2, 5). "Обрезание - мы служащие Богу Духом (οι Πνεύματι Θεού λατρεύοντεs) и хвалящиеся Христом Иисусом" (Фил. 3, 3). "Λατρεια" (служение) принадлежит народу Божьему, а через него принадлежит каждому его члену совместно со всеми, а потому каждый является "служащим Богу" в Церкви. Свое высшее и полное выражение "λατρεια" верных находит в Евхаристическом собрании, которое само есть выявление Церкви во всей ее полноте³. Поэтому новокрещенный, получивший благодать для служения Церкви, сразу же вводится в Евхаристическое собрание для участия в духовной жертве.

Участие новокрещенного в Евхаристии завершает крещение водою и Духом (в современной терминологии таинства крещения и миропомазания)⁴. "Ибо едва ли может быть совершаемо какое-либо из иерархических совершительных священнодействий, доколе божественная Евхаристия, во главе того, что совершается по чину каждого (другого священнодействия), не священносовершит приведение (христианина), уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно, богопреданным даром совершительных тайн, общение его с Богом"⁵. Имея само по себе абсолютное значение в порядке приема в Церковь крещение водою и Духом служит подготовительным моментом для вступления в Евхаристическое собрание, т. к. на нем осуществляется то, что преподается в крещении, т. е. принадлежность к Церкви как жизнь и служение в ней в царственно-священническом достоинстве.

2. Высокое звание члена народа Божьего и служение лаиков, как священников и царей, предполагает поставле-ние их в это звание, т. к. в Церкви всякое служение предполагает призвание Божие и сообщение призванному к служению благодатных даров, без которых никакое служение в Церкви невозможно⁸. Последнее время о таинстве крещения, а особенно о таинстве миропомазания, принято говорить, как о "мирянском поставлении"⁷. Правильность этого утверждения зависит от содержания термина "миряне". Это неправильно, если речь идет о мирянах как об отдельной группе членов Церкви, которых современное школьное богословие рассматривает как "непосвященных". Как непосвященные, они не способны ни к каким действиям в Церкви, а потому их поставление заключало бы внутреннее противоречие. Это правильно, если термину "миряне" придавать значение члена народа Божьего. Поэтому следовало бы говорить, во избежание недоразумений, не о "мирянском", а о "лаическом" поставлении.

В первом дошедшем до нас чине крещения, находящемся в "Апостольском Предании" Ипполита Римского, поставление верных выступает вполне ясно. Оно выражается в двух моментах. Первый - возложение рук епископа с произнесением молитвы: "Господи Боже, который счел рабов Твоих достойными прощения грехов через баню пакибытия, сделай их достойными преисполниться Твоим Духом Святым и пошли им Твою благодать, чтобы они могли Тебе служить согласно Твоей воле (serviant secundum voluntatem Tuam), ибо Тебе слава, Отцу и Сыну и Св. Духу во святой Церкви ныне и присно и во веки веков. Аминь"⁸. Церковь устами своего предстоятеля молитвенно испрашивает, чтобы Бог преисполнил крещенных Духом Святым и послал дар Духа для их служения в Церкви согласно Его воле. Эта преисполненность Духа есть напоенность Духом, о котором говорил ап. Павел (1 Кор. 12, 13). На основе этой благодатной напоенности испрашивается крещенным дар Духа для служения в Церкви. "Апостольское Предание" отражает практику Римской церкви начала III века, но в своей основе эта практика восходит к более древним временам, возможно даже к апостольской эпохе. "Находящиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого, ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого" (Деян. 8, 14-17)⁹. Как бы мы ни толковали это место Деяний, несомненно одно, что возложение рук входило в таинство приема в Церковь в апостольское время. Для церковного сознания III века, как это следует из "Апостольского Предания", возложение рук при поставлении на служения было знаком поставления на священническое служение. В молитвенной формуле при возложении рук на новокрещенного мы находим тот же глагол "servire" (λειτουργείν), какой употребляется и в молитвенной формуле поставления епископов¹⁰. Это употребление одного и того же глагола при возложении рук в одном и другом случае не случайно, а указывает на одно и то же служение: одному испрашивается перво-священническое, а другому - священническое служение¹¹.

Второй момент поставления лаиков, который дополняет и раскрывает первый, - возлияние св. елея, совершаемое епископом после возложения рук¹². "Я помазываю тебя святым елеем в Боге Отце Вседержителе и Христе Иисусе и Духе Святом"¹³. В Ветхом Завете помазание имели священники и цари. Служение, на которое поставляются новокрещенные через испрашивание даров Духа, есть царственно-священническое служение¹⁴.

Мне нет необходимости излагать историю чинов крещения и миропомазания, т. к. современный православный чин крещения и миропомазания при всех изменениях, которые он претерпел, не утратил идеи поставления лаиков. Правда, момент возложения руки епископа выпал из этого чина, но следы его остались в нем. В "измовении на восьмой день" говорится о возложении не руки епископа, а державной руки Божьей. Вторая молитва в славянском переводе читается так: "Владыко Господи Боже наш, купелию небесное осияние крещаемым подавали, паки родивший раба Твоего новопросвещенного водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый, возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоей благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную и в Твое благоугождение". Возложение державной руки Божьей совершается для поставления в горнее звание члена народа Божьего, как это следует из молитвы над водою, в которой испрашивается: "покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни... Яви Господи, на воде сей, и даждь претворитися в ней крещаемому... и сохранив дар Святого Твоего Духа, и возрастив залог благодати, приимет почесть горнего звания (то βραβείον της· άνω κλήσεωs), и сопричтется перворожденным написанным на небеси, в Тебе Бозе и Господе нашем Иисусе Христе". Почесть горнего звания и сопричтение к перворожденным на небесах и есть звание народа Божьего в его священническом достоинстве¹⁵.

Помазание св. елеем сохранилось в современном чине миропомазания. Оно совершается в настоящее время тем лицом, которое совершает таинство крещения, при произнесении формулы "Печать дара Духа Святого". Вопреки школьной догматике, бессознательно или сознательно отказывающейся от учения о священническом достоинстве верных, а потому не знающей, как определить сущность самого совершаемого Церковью таинства¹⁶, помазание есть "σφραγίs", печать принадлежности лаиков к стаду Божьему, народу Божьему, составляющему "святое священство".

В настоящее время, как и в древности, новокрещенный облекается в белые одежды. Мы не знаем точно, когда возник обычай облачения новокрещенных. Возможно, что об этом говорится в Апокалипсисе: "Сии, облеченные в белые одежды кто, и откуда пришли?" (Апок. 7, 13). Обычай облачения новокрещенных в белые одежды не был повсеместным до IV века. Во всяком случае, Римская церковь в начале III века не знала этого обычая. Ипполит Римский ничего о нем не говорит в своем "Апостольском Предании". Если бы этот обычай существовал, то он несомненно указал бы на него, т. к. у него мы имеем не описание вступления в Церковь, а изложение самого чина. Первые несомненные указания для Запада об облачении новокрещенных мы находим у Амвросия Медиоланского¹⁷, а для Востока у Кирилла Иерусалимского. Последний говорит следующее: "Совлекши же с себя ветхие ризы, и облекшись в духовные, белые, надлежит всегда быть облеченными в белое..."¹⁸. Евсевий в "Жизни Константина" подробно рассказывает об одеждах, в которые был облачен Константин В. Автор "О церковной иерархии" рассказывает, как совершается облачение новокрещенного: "После сего иереи, взявши крещаемого, вручают восприемнику и руководителю его в обращении, и вместе с ним, возложив на посвященного приличную одежду, опять приводят к иерарху, который запечатлев его богодейственным миром, объявляет наконец достойным причащения священносовершительной Евхаристии"¹⁹. Вероятно, не позднее VIII века облачение сопровождалось литургической формулой. По Синайскому Евхологию XIII века риза, в которую облекается новокрещенный, вероятно, бралась с престола: "Возьми ризу святую и нескверную, которую принес рукою своею к престолу Господа нашего Иисуса Христа и прииди в жизнь вечную"²⁰. В современном чинопоследовании облачение новокрещенного совершается при произнесении следующей формулы: "Облачается раб Божий... в ризу правды во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь." Белая одежда является символом, как и в Ветхом Завете, священнического достоинства каждого члена народа Божьего²¹, который, как священник Богу своему, облачается в особую одежду²². Литургически как будто бесспорно, что фактическая невозможность всем верным, участвующим в Евхаристическом собрании, облекаться в особые одежды, привела к тому, что белые особые одежды сохранились только за членами клира²³. Исторически также бесспорно, что облачение в кре-щальные одежды утвердилось в церковной практике раньше, чем облачение в особые одежды при поставлении в священство.

В то время, как в догматическом богословии учение о царственно-священническом служении лаиков постепенно исчезает, литургическая мысль продолжает его развивать, пытаясь выразить более определенно в самом чино-последовании не только момент поставления верных на священническое служение, но и момент поставления их на царственное достоинство. Нет никаких сомнений, что литургическая мысль вдохновлялась 1-ым посланием Петра, а особенно Апокалипсисом, в котором говорится, что все верные сделаны "царями и священниками Богу и Отцу своему" (1, 6).

На Западе очень рано появился обычай возлагать на голову новокрещенного род шапочки, называемой "linteum, chrismale, cappa, mitra", чтобы предохранить место помазания святым миром. На Востоке такого обычая, во всяком случае повсеместного, не существовало, т.к. помазывалась не только голова, но и разные части тела. Тем не менее, мы находим в некоторых греческих Евхологиях возложение на голову "κουκούλιον", сопровождаемое молитвой, которая надписывается, как "Ευχή του κουκουλίου" или "Ευχή του διαδήματοs", молитва на возложение царского венца²⁴. Последняя молитва указывает на идею поставления на царство. Особенно ясно эта идея нашла свое выражение у коптов, армян, маронитов и якобитов, у которых имеется "венчание" через возложение на голову венка из листьев мирты и пальмы или короны. Так в ритуале сирийских якобитов мы находим следующую молитву: "Corona, Domine, hunc servum tuum decore et gloria, sitque eius vita in bene"²⁵. Наше современное чинопоследование сохранило идею поставления на царство: "Господи Боже наш, от исполнения купельного Твоею благостью освятивый в Тя верующие, благослови настоящего младенца, и на главу его благословение Твое да снидет, и якоже благословил еси пророком Самуилом Давида царя, благослови и главу раба Твоего рукою мене грешного..." (Молитва пред пострижением). В молитве испрашивается, чтобы Господь благословил новокрещенного, как Он благословил через пророка Самуила на царство Давида²⁶.

Поставленный на царственно-священническое служение новокрещенный постригается с произнесением литургической формулы: "Постригается раб Божий... во имя Отца, и Сына, и Святого Духа". Это пострижение вполне соответствует пострижению клириков и, по-видимому, перенесено с последних на лаиков. Основная идея обряда пострижения, одного из наиболее древних, заключается в полном и особом посвящении постригаемого лица на служение божеству и в его собственность. Как кажется, первое указание на пострижение новокрещенных находится у Симеона Фессалоникийского²⁷. Он говорит об этом, как об установившемся обычае, который, следовательно, должен был появиться гораздо раньше XV века. Пострижение новокрещенных является знаком их вступления в клир в широком смысле как сопричтения к тем, кого сам Бог избрал как Свой удел и которых Бог есть часть и удел на земле.

Как священник Богу и Отцу, при воцерковлении, совершаемом после крещения, новокрещенный мужского пола вносится в алтарь и трижды обносится вокруг престола. В современных требниках этот чин изменен: "и вводит е во св. жертвенник, аще будет мужской пол". Не может быть сомнения, что это изменение произошло под влиянием школьного богословия, которое не считало возможным допустить, чтобы мирянин, который остается в Церкви непосвященным, вводился бы в алтарь и обносился вокруг престола, как это совершается при рукоположении в священные степени.

Наконец, по Ипполиту Римскому, епископ по миропомазании дает новокрещенному поцелуй мира со словами: "да будет Господь с тобою", на что тот ответствует: "и со духом твоим"²⁸. При поставлении епископа, по свидетельству того же Ипполита, поцелуй мира дается вновь поставленному епископу: "и когда он поставится епископом, пусть каждый даст ему поцелуй мира, приветствуя его, потому что он сделан достойным этого", т. е. епископского служения. Новокрещенный получает поцелуй мира, т. к. и он "сделан достойным этого - dignus effectus est", т. е. царственно-священнического служения²⁹.

3. Пострижение, рукоположение, облачение и обвожде-ние вокруг престола - таковы акты, входящие в состав чина таинства приема в Церковь. Все эти моменты имеются в современном чинопоследовании таинства священства. Это совпадение не случайно. Оно свидетельствует, что в литургическом сознании таинство вступления в Церковь рассматривается как таинство поставления новокрещенного. Неважно, в какой исторической последовательности возникли те или иные моменты обоих таинств. Для меня важно подчеркнуть, что литургическая мысль сознательно их сближает, а тем самым сближает и оба таинства в их основе. Духовно-рожденный в таинстве крещения, новокрещенный поставляется на служение в Церкви в своем звании члена народа Божьего, народа царей и священников, чтобы он "сохранил одежду крещения и обручение Духа нескверно и непорочно в день страшный Христа Бога нашего". Дух есть "залог" будущего века, грядущего эона Духа, который наступит в "день Господень". Сохранивший "обручение Духа" сохраняет себя в день Господень, который предвосхищается в каждом Евхаристическом собрании, где он служит Богу совместно со всем народом. Поэтому "одежда крещения" есть одеяние священника для священнического служения.

Члены Церкви - члены народа Божьего, а это означает, что наименование лайка по подлинному церковному сознанию в себе самом содержит идею поставления. Литургические свидетельства, основанные на Писании, есть свидетельства Церкви. Церковь состоит из поставленных, или, по выражению псевдо-Дионисия, из посвященных Богу на служение Ему в Церкви. Поэтому лаик не может противопоставляться посвященным - ιερωμένοιs, sacratis hominibus, a только непосвященным - profanis, ανίεροιs, τ. е. тем, кто не в Церкви, кто не является членом народа Божьего. Церковь не знает этого противопоставления, т. к. она в Писании и в своей литургической жизни свидетельствует о всех, что они священники Богу и Отцу. В Церкви не может быть мирян (βιωτικοί), житейских или мирских, т. к. Церковь не принадлежит этому зону, и все вступившие в нее, получив залог Духа, пребывая в нашем веке, принадлежат будущему эону, именно все, а не только некоторые. Как может быть непосвященным тот, о котором сказано: "Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает" (Ап. 2, 17)³⁰. Напоминанием об этом новом имени, которое может быть сказано только на Евхаристическом собрании, заканчивает Ипполит Римский свое изложение чина вступления в Церковь³¹. "Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон: и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое... Побеждающему дам сесть со Мною на престоле, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его" (Ап. 3, 12, 21). Новое имя есть имя Церкви и имя члена Церкви.

Глава 2

СЛУЖЕНИЕ ВЕРНЫХ В ОБЛАСТИ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ

/. Место верного в Евхаристическом собрании

1. Поставленный в таинстве крещения водою и Духом в царственно-священническое достоинство, новопросвещенный торжественно вводится в Евхаристическое собрание. "После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся... По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братьев приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь народ отвечает: аминь... После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют"¹ . Евхаристия есть "служение (литургия) веры нашей" (Фил. 2, 17), совершаемое народом Божьим, собранным во храме тела Христова для приношения "духовной жертвы". Будучи "делом служения (литургии) нашей веры"², Евхаристическое собрание открыто только для верных, т. е. тех, кто получил "горнее звание" члена народа Божьего и кто поставлен, как член Церкви, на служение царственного священства. Неверные и оглашенные не могли принимать участия в Евхаристии, которая начиналась с молитвы верных. "Пусть они (т. е. новопросвещенные) после этого (т. е. миропомазания) молятся с народом, но пусть они не молятся с верными раньше, чем получат это"³. Оглашенные должны были покинуть собрание верных после чтения Писания и проповеди епископа. Они не могли молиться с верными, т. к. молитва Церкви есть молитва к Отцу "во Христе". Кто не "во Христе", тот не может в ней участвовать, а кто не может в ней участвовать, тот не может участвовать в Евхаристии. Но быть "во Христе" значит священнодействовать Богу и Отцу Своему. Как в Ветхом Завете "всякий священник ежедневно стоит в служении" (Евр. 10, 11), так и в Новом Завете каждый верный в Евхаристическом собрании стоит перед Богом как священнослужитель (литургос)⁴.

2. Участие новокрещенного в Евхаристическом собрании, которым завершался прием в Церковь, вскрывает природу и характер царственно-священнического служения, на которое поставляется каждый член Церкви. По Ипполиту Римскому, вслед за поставлением епископа следует его первое предстоятельствование на Евхаристическом собрании. Для этого ему испрашивались дары Духа в молитве поставления, чтобы он служил как первосвященник⁵. Согласно тому же Ипполиту, за поставлением пресвитера следует занятие им места среди пресвитеров, т.к. пресвитер поставляется, чтобы иметь "часть в пресвитериуме"⁶. Поставленный в диаконы сейчас же после поставления занимал место среди диаконов как помощник епископа при совершении Евхаристии⁷. Поставление новокрещенного на служение совершалось ради Евхаристического собрания, куда он сразу же вводился, чтобы занять место среди народа, членом которого он стал в звании "царя и священника Богу и Отцу Своему". Это служение не тождественно со служением епископа, пресвитера или диакона. Оно есть, как указано выше, служение народа, к которому, имея особые служения, принадлежат и епископ, и пресвитер, и диакон. Евхаристия есть дело Церкви, совершаемое народом Божьим, собранным на одно и то же (επί то αυτό) со своим предстоятелем.

Как пресвитер поставляется, чтобы иметь удел в пресвитериуме, так и верный поставляется, чтобы иметь удел в служении народа царей-священников. "Вы род избранный, царственное священство..." (1 Пет. 2, 9). "Соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему" (Ап. 1, 6). Церковь состоит не из одного, не из нескольких, но из "многих", которые "один во Христе". Поэтому обращение к одному или нескольким есть обращение ко всем, ко всему народу Божьему, собранному в теле Христа, т. е. обращение к Церкви. Царственное священство принадлежит народу Божьему, а через него каждому верному, когда служит народ. Каждый верный служит как литург в Евхаристическом собрании не сам по себе, а обязательно совместно со всеми, а потому служение верных как священников прекращается, когда оно перестает быть совместным. Харизма царственного священства дается каждому верному не для индивидуального служения, но для участия в служении Церкви. А поэтому, где нет Евхаристического собрания, там нет и царственно-священнического служения верных, так как там нет и служения Церкви. Вопрос о том, могут ли верные в отдельности совершать священнодействия, является эклезиологическим nonsens'oм. Такого рода действия могут быть только вне Церкви, т. к. народ Божий не может быть без предстоятеля. Каждый верный есть священник, но не сам по себе, а только в Церкви. Он не может священнодействовать сам по себе, когда нет, по выражению Тертуллиана, собрания клира, т. е. нет предстоятелей (по нашей терминологии епископа и пресвитеров), не говоря о том, что он не может, конечно, священнодействовать сам по себе, когда имеется собрание клира. Природа Евхаристического собрания такова, что она требует единого предстоятеля⁸. В силу своего особого служения, возглавляя Евхаристическое собрание, епископ является, по выражению Феодора Мопсуестского "устами Церкви". С ним служит или, точнее, с ним сослужит весь народ. В этом совместном сослужении предстоятеля, который сам принадлежит к народу, из народа выявляется царственное священство верных в Церкви. Поэтому оно не только не исключает особого служения предстоятелей (т. е. епископов и пресвитеров), но без него не может проявляться. С другой стороны, служение предстоятелей не исключает служения народа Божьего, т. к. оно возможно только на основе царственного священства всех верных.

Новокрещенный и поставленный в звание члена народа Божьего вводится в Евхаристическое собрание, чтобы он, как получивший удел в служении народа, совместно с ним сослужил своему предстоятелю. Поэтому он занимает место среди народа, к которому он сопричтен. Мне уже приходилось указывать, что каждый верный имеет свое особое место в Евхаристическом собрании, т. к. оно является выражением служения, которое им исполняется⁸.

II. Кто является совершителем священнодействий?

1. Согласно современному догматическому учению, служение в Церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействия, управления и учительства. В католической церкви только те, кто состоит в клире, могут принимать участие в этих областях служения в зависимости от степени, которую они занимают в клире⁹. Школьное учение православной церкви менее решительно, чем католическое, а фактическая жизнь православной церкви до некоторой степени опровергает само школьное учение. Школьные системы сделали все, чтобы обескровить служение народа Божьего и оторвать его от особых служений в Церкви. Вековое стремление в этом направлении дало свои результаты. Оно не убило окончательно дело служения лаиков в Церкви, но, сделав из них мирян, лишенных общей харизмы царственно-священнического служения, оно дало ему неправильное направление. Естественное стремление мирян к действованию в Церкви, не находя своего правильного выражения, часто выступает в недолжных формах. Как житейские, миряне житейски стремятся действовать в Церкви, обращая Церковь из благодатного организма в правовой. Для благодатного действования мирян не оказалось места, когда было "забыто" учение о царственно-священническом служении народа Божьего, а поэтому оставалась только возможность для действования их в Церкви на правовой основе. В силу этого, миряне допускаются к служению в тех областях, которые не относятся к царственно-священническому служению народа Божьего, а являются принадлежностью особых служений на основе особых даров Духа, которых не имеют миряне.

2. Делая некоторые уступки в области управления и учительства, школьное богословие ревниво оберегает область священнодействия, усваивая ее только членам иерархии. В этой области миряне являются пассивным элементом: над ними совершаются священнодействия, но они их не совершают¹⁰. Это один из парадоксов церковной жизни: те, кто призваны Богом и поставлены в Церкви на царственно-священническое служение, оказались в ней без этого служения. Между тем, это положение мирян не случайность, а является логическим выводом из учения о мирянах как непосвященных, т. к. только посвящение открывает доступ к совершению священнодействий. Правда, в последнее время в богословской литературе говорится (большей частью очень робко) о мирянах как о сослужителях пресвитера и епископа в области священнодействия. Значительность такого рода высказываний ясна сама по себе: это первый, может быть, самый значительный удар по школьным системам. Эти высказывания еще не очень ясны и определенны, т. к. большею частью предпосылки их остаются прежними: миряне по-прежнему рассматриваются как часть церковного тела, не имеющая посвящения. Как и в чем выражается сослужение мирян, остается неясным. Если это выражается в некотором диалоге между мирянами и священнослужителями во время богослужения, то это далеко еще не является сослужением мирян епископу или пресвитеру, а еще менее является выражением их царственно-священнического служения. Если даже это сослужение строить по образу сослужения пресвитера епископу, то и оно не вполне выявляет само по себе царственно-священнической харизмы народа Божьего. Епископ может совершать богослужения в сослужении пресвитеров, но и без их сослужения: сила и значение совершаемых епископом священнодействий от этого нисколько не меняется.

Может ли епископ или пресвитер совершать священнодействия без народа Божьего? Чтобы ответить на этот вопрос, надо решить вопрос о том, кто является совершителем таинств в Церкви. Для школьного богословия этот вопрос в лучшем случае праздный, как давно решенный. Совершителями таинства являются священнослужители^10а, т. к. они в таинстве посвящения поставлены на совершение священнодействий, а тем самым миряне не являются совершителями таинств, т. к. они не получили посвящения. Этот ответ не столько неправилен, сколько односторонен. Совершенно правильно, что в церковном собрании епископ или пресвитеры, как его предстоятели, служат Богу и без них таинства не могут совершаться. Но в церковном собрании, как мы видели, и каждый верный как член народа Божьего стоит перед Богом в своем священническом достоинстве. Школьное богословие разделило тело церкви на две неравные части: на церковную иерархию и на мирян. Если только не считать мирян как непосвященных, в противоположность членам церковной иерархии как посвященным, это разделение вполне законно и является выражением учения о Церкви, но оно вовсе не означает, что церковная иерархия сама по себе составляет Церковь. Нет, и не было, и не может быть церкви священников и церкви верных¹¹, а есть одна "Церковь Божия во Христе", т. е. Церковь священников, т.к. в ней все цари и священники Богу и Отцу своему. Церковь всегда выступает как целое, потому что нельзя разделить на части тело Христово. Поэтому в Церкви нет отдельных действий, а есть действия самой Церкви. Таинства являются церковными актами, в которых преподаются Богом "во Христе" дары Духа по молитве Церкви¹². Это означает, что таинства и священнодействия совершаются Церковью и в Церкви, т. е. они совершаются в церковном собрании молитвенным призывом народа Божьего, который включает в себя как лаиков в узком смысле этого термина, так и церковную иерархию^12а. Обе эти части абсолютно необходимы друг для друга, и одна часть не может существовать без другой. Лайки потому лаики, что среди них имеются предстоятели, а предстоятели потому предстоятели, что они предстоятельствуют лайкам. По Игнатию Антиохийскому, где имеется епископ, там и Церковь как народ Божий (то πλήθος)¹³. Та же самая мысль выражена в знаменитой формуле Киприана Карфагенского "Церковь в епископе, и епископ в Церкви"¹⁴. Церковь в епископе, т. к. через него как предстоятеля верные становятся народом Божьим, а епископ в Церкви, т. к. без народа его предстоятельство оказалось бы вне Церкви. Нет необходимости увеличивать количество патристических свидетельств. Для древнего церковного сознания было очевидной истиной, что не может быть Церкви без епископа, но и епископ не может быть без Церкви. Сама церковная жизнь того времени доказывала истинность этого эклезиологического положения. Таинства и священнодействия совершаются не отдельными группами церковного тела, но нераздельно всем народом Божьим. Если бы только епископ совершал священнодействия, то это значило бы, что епископ мог бы быть без Церкви. Если бы верные совершали священнодействия без епископа, то это бы значило, что Церковь может быть без епископа. Поэтому, по учению того же Игнатия Богоносца, никто ничего относящегося к Церкви не может совершать без епископа. Без него не может совершаться ни одно священнодействие, но не только потому, что он является единственным совершителем священнодействий, но и потому, что без него нет Церкви. Рассматривая епископа (или пресвитера) как единственного и самостоятельного совершителя таинств и священнодействий, школьное богословие выводит его из Церкви, а тем самым лишает его епископства. Это не парадокс, а подлинное учение Церкви, т. к. там, где нет Церкви, нет и епископа. В то же время таинства и священнодействия совершаются неслиянно народом Божьим, т.к. в теле Церкви, которое одно, имеются разные служения¹⁵.

Ответ на поставленный выше вопрос, кто является совершителем священнодействий в Церкви, решает вопрос о служении лаиков в области священнодействия. Предстоятель в церковном собрании служит Богу, но и каждый верный также стоит перед Богом как священник. Это разные служения: предстоятель имеет особую харизму, какой не имеют верные. Отождествлять эти служения означало бы их смешивать, а это противно воле Божьей. Однако будучи разными служениями, служения предстоятелей и верных имеют одну и ту же основу: царственно-священническое служение народа Божьего. Мы вновь подошли к ранее высказанной мною мысли о сослужении народа своему предстоятелю (епископу или пресвитеру). Сейчас мы имеем возможность точнее определить природу этого сослужения. Верные - сослужители епископа не только потому, что они в некоторой степени активно принимают участие в священнодействиях, но и потому, что они, взятые в целом, как народ Божий, действительно являются совершителями священнодействий, и только при их сослужении епископ совершает священнодействия. Только деградированный со своего священнического достоинства мирянин, как непосвященный, является чуждым священнодействия. Лаик как член народа священнодействует совместно со своим предстоятелем, но священнодействует не так, как последний. Употребляя терминологию католического богословия, можно было бы сказать, что сослужение народа епископу является сакраментальным¹⁶. Верные участвуют в совершении таинств, а не только присутствуют при их совершении. Священство народа Божьего имеет реальный характер, а не символический или внутренний. Оно не есть только приношение духовных жертв, как отдача своей жизни Богу, которое выражается в приношении песней духовных, в исповедании веры, в милосердии и любви, но в действительном совершении священнодействий в Церкви¹⁷ через сослужение предстоятелям. Спиритуализируя царственное священство верных, мы находимся перед опасностью спиритуализации вообще священства в Церкви.

Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия в Церкви всегда благодатны, т. к. недостоинство отдельных членов Церкви, верных или членов церковной иерархии, не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью. Если бы священнодействия совершались отдельными членами Церкви, то недостоинство последних отражалось бы на недостоинстве самих священнодействий. "Великая Церковь" всегда решительно противилась этой идее, осуждая недолжный ригоризм новациан, евстафиан, донатистов и др. "Аще кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, яко недостоин причащатися приношения, когда таковой совершил приношения: да будет под клятвой"¹⁸. Защищая достоинство своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны, учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинствами и магией нет ничего общего и, прежде всего, потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером без Церкви или вне Церкви, не создают таинства.

III. Изменения в литургическом строе, вызванные идеей посвящения

1. Отстранение верных от священнодействия, происшедшее в истории, было результатом проникшего в церковное сознание учения, которое рассматривает их как непосвященных в противоположность клирикам, особенно церковной иерархии как посвященным. Это отделение постепенно влияло на весь литургический строй жизни, в котором незаметно затемнялось священническое служение верных. С затемнением этого служения вновь появляется завеса, как в Ветхом Завете, отделяющая святыню от народа.

Основы литургической жизни сложились ранее, чем в сознании христиан возникло различие между посвященными и непосвященными. Тем не менее, многое в ней было изменено и приспособлено к новым понятиям. Если верные - βιωτικοί, то доступ к святыне и в святилище для них закрыт, по крайней мере, в принципе. Святилище (алтарь) сначала постепенно отделяется от народа, а затем совсем закрывается от него иконостасом. Церковная власть настаивает на том, что доступ в алтарь открыт только посвященным и, прежде всего, конечно, священству. По 69-му правилу Трулльского собора (692 г.), "никому из принадлежащих к разряду мирян (лаиков), да не будет позволено входить внутрь священного алтаря (святилища). Но, по некоему древнейшему преданию, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу"¹⁹. По поводу этого правила один из трех самых знаменитых византийских канонистов²⁰ Вальсамон (XII век) писал: "Каким образом в божественное святилище православного храма Господа нашего Иисуса Христа на о. Халки беспрепятственно входит всякий желающий... Заметь настоящее правило и никак не дозволяй мирянам входить в святый алтарь храма. Я, впрочем, много употреблял старания, чтобы воспрепятствовать мирянам входить во святый алтарь храма пресвятой Госпожи моей Богородицы Одигитрии, но не мог достигнуть успеха: говорят, что это древний обычай и не должно возбранять"²¹. Поразительно, что простые византийские греки сохранили древний обычай, а мудрейший византиец забыл о нем или не хотел о нем вспомнить, хотя и должен был уступить народу. Византийское богословие твердо держалось этого правила и стремилось ввести его в практику, видя в нем выражение принципа отделения священства от народа. "Алтарь отделен для лиц священных", - писал Зонара в своем толковании этого правила. Более прямой и менее дипломатичный, чем Вальсамон, он чувствовал некоторое смущение, что Трулльский собор разрешил вход в алтарь царю, когда он приносит дары Богу. "Предоставив царю это преимущество, отцы как бы в оправдание себя упомянули о власти и достоинстве, говоря как будто так: и ему, как мирянину, не должно бы входить в алтарь, но ради власти и достоинства предоставлено ему это преимущество по изначальному преданию о сем древнейших отцов"²². Зонара видел в разрешении царю входить в алтарь исключение, лишь подтверждающее правило, хотя в действительности исключение было правилом, т. к. в древней церкви каждый верный приносил дары для Евхаристии. Рассуждения Вальсамона иные. Считая, как и Зонара, что алтарь отделен для священства, он не смущается признать архиерейское достоинство василевса. "Относительно царей некоторые, держась буквы сего правила, говорили, что им не должно возбранять входить внутрь алтаря тогда, когда хотят принести дар Богу, но не тогда, когда захотели бы войти в него для одного поклонения. А мне представляется это не так. Ибо православные императоры, с призыванием Св. Троицы назначая патриархов и будучи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят входят в св. алтарь, и ходят и делают знамение креста с трикирием, как архиереи. Они предлагают народу и катехизическое учение, что предоставлено одним местным архиереям. В 19-ом слове Иудейских древностей Иосифа Флавия находится следующая императорская подпись: Ти-верий Клавдий, Кесарь Август, Германик, величайший архиерей, консул, во второй раз облеченный трибунской властью. А как царствующий император есть и помазанник Божий по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть, между прочим, и архиерей, то благословно и императору украшаться архиерейскими дарованиями"²³. Сакральные римские понятия настолько не вызывали возражений, что в качестве основания архиерейского достоинства василевса Вальсамон приводит и то, что император был "pontifex maxiraus". Древний обычай, хранящийся в Церкви, Вальсамон забыл, но зато помнил римское сакральное предание. Церковная жизнь, вопреки 69-му правилу Трулльского собора, сохранила этот древний обычай, и мирянам, если не разрешается, то и не возбраняется входить в алтарь.

"Алтарь отделен только для посвященных", потому что святилище отделено от народа. Один из самых крупных православных канонистов Никодим Милаш считает, что "с древнейших времен церкви воспрещено было входить в алтарь всякому, кто не принадлежит к клиру, в силу таинственности приносимой в алтаре бескровной жертвы"²⁴. Оставим в стороне правильность утверждения о древности воспрещения, как и следующее замечание, что это общее правило восточной и западной церкви²⁵, но спросим, почему таинственность бескровной жертвы, приносимой в алтаре, может мешать мирянам входить в алтарь? Где и в чем объяснение? Таинственность жертвы, приносимой в алтаре? Но "я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал..." (1 Кор. 11, 23-24) и "чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?" (1 Кор. 10, 16). Евхаристия есть "трапеза Господня" как эклезиологическое продолжение Тайной Вечери. Ее последование возникло из порядка иудейских субботних и праздничных трапез, где все участники были объединены около своего предстоятеля. Мы сейчас знаем, что священные трапезы последователей секты Кумрана были открыты только для ее полноправных членов и никто из внешних не мог принимать в них участие²⁸. Для последних они были "мистерией", но ее не существовало для членов секты, и ничто не отделяло одних членов от других. Начиная с первой Евхаристии, совершенной в Иерусалиме на день Пятидесятницы, в Евхаристическом собрании все члены были его участниками. Это была "κοινωνία" (общение) во Христе, а потому никто и ничто не отделяло участников Евхаристии друг от друга. Они все пребывали в "святилище", которым было само Евхаристическое собрание как выявление Церкви Божьей во всей ее полноте. Только те, кто находился во "святилище", могли принимать в нем участие. Для внешних Евхаристия была тайной, т. е. закрытой, как была тайной, закрытой последняя вечеря Христа с учениками перед Голгофой. Ап. Павел знал о мистерии, но она для него имела совсем иной смысл. Он считал, что ему дана благодать, чтобы "благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны (мистерии), сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной через Церковь начальствам и властям многоразличная Премудрость Божия" (Еф. 3, 8-10; ср. 1 Кор. 2, 7). Тайна домостроительства Божьего открыта для всех членов Церкви, а потому не по причине таинственности жертвы, приносимой в алтаре, как думал Н. Милаш, воспрещен вход мирянам в алтарь. Идея посвящения, которая, как мы уже говорили, разделила членов Церкви на посвященных и на непосвященных, изменила новозаветное понимание "мистерии", сближая его невольно в силу идеи "посвящения" с эллинистическим пониманием²⁷. Миряне как непосвященные не могут приближаться к святилищу, потому что они оказались вне его, и от них как непосвященных должна быть скрыта, по возможности, великая мистерия, которая совершается в святилище вне их и без них.

2. Желанием скрыть от непосвященных то, что делается в алтаре, объясняется и чтение священником про себя тайнодейственных молитв. Мы даже не можем ставить вопроса, знала или нет древняя церковь тайное чтение молитв, настолько оно находится в противоречии со всей ее литургической практикой. "Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего... После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь"²⁸. Не мог бы народ ответствовать "аминь" на "благодарение" предстоятеля, если бы оно читалось тайно. Но "благодарение", о котором говорил Иустин Мученик, есть те евхаристические молитвы, которые сейчас читаются тайно. Еще менее могли читать тайно апостолы, когда они совершали Евхаристию. Они следовали практике иудейских трапез, на которых молитвы благодарения читались вслух для всех, а не только для некоторых. "Аминь", как восклицание народа священников²⁹, является решающим аргументом против тайного чтения евхаристических молитв. С самого начала существов

Николай Афанасьев

ТАИНСТВА И ТАЙНОДЕЙСТВИЯ*

(Sacramenta et sacramentalia)

1951 г. Переиздано: Православная община. - 1999 г. - №54.

1. Школьное догматическое богословие содержит три основных положения учения о таинствах. Первым, наиболее важным является определение самого таинства: “Таинство есть священное действие, которое, под видимым образом, сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого всякий из верующих получает божественную благодать”1. Такого рода священнодействий имеется семь, причем “ни менее, ни более сего числа таинств в Церкви не имеем”2. Наконец, третье: это число состоит из таинств Крещения, Миропомазания, Причащения, Покаяния, Священства, Брака и Елеосвящения. Если эти положения о таинствах являются исчерпывающими, а таковыми они мыслятся в школьном богословии, то из них явствует, что действие благодати Божьей в Церкви ограничено этими священнодействиями, а следовательно, все остальные священнодействия не имеют благодатного характера, т.е. не сообщают верующим благодатных даров. Благодатная жизнь Церкви оказывается очень ограниченной: только в семи моментах — “ни больше, ни меньше” — проявляется благодать Божия, а вне этих моментов церковная жизнь оказывается вне прямого действия Духа Святого, через Которого подаются дары благодати.

Хотя общее церковное сознание усвоило этот вывод из учения о таинствах, что неизбежно сказалось на самой церковной жизни, догматическая мысль бьется в тисках этого учения. В той или иной мере современная догматическая мысль чувствует, что оно находится в скрытом противоречии с учением о Церкви, с самой церковной жизнью, не только древнего христианства, но даже современной. “И будет в последние дни, говорит Бог, изолью от Духа Моего на всякую плоть...” (Деян 2: 17). Основа жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благодатный характер, а все, что не имеет этого характера, ей, как благодатному организму, не принадлежит. Мы все получили “благодать на благодать”, которую Бог дает не мерою. “Каждому дается проявление Духа на пользу” (1 Кор 12: 7). Дух дышит, где хочет, и таинства — проявления Духа в Церкви, но почему эти проявления Духа ограничены семью моментами? Дух дышит, где хочет, но если имеется только семь проявлений Его, то Он не дышит, где хочет, а только там, где определено.

2. Чувствуя недостаточность учения о таинствах, современная догматическая мысль пытается выйти из школьного определения природы таинств. Число семь больше не признается окончательным — “ни более, ни менее”. Современная богословская мысль решительно отказывается признать, что ими исчерпывается благодатный характер священнодействий в Церкви. “Необходимо напомнить, — писал о. Сергий Булгаков, — что число семи не имеет окончательного характера. так как число тайнодействий (sacramentalia) гораздо более значительно. Например, имеется много освящений (храма, святой воды, особенно на день Богоявления, затем хлеба, всякого рода плодов); некогда отпевание и монашеское пострижение рассматривались как таинства. Все эти последования, так же как многие другие, например, освящение креста и икон, не отличаются от “семи таинств” в том, что касается их активной силы, так как они также сообщают благодать Духа Святого, если соблюдены некоторые внешние формы. “Семь таинств” являются только наиболее значительными проявлениями сакраментальной власти, присущей Церкви”3. Этот сакраментальный характер о. Сергий Булгаков распространяет на все акты церковных священнодействий, но не ограничивая и ими действия Духа.

Однако это количественное распространение таинств далеко не решает вопроса о их природе. Так или иначе число семь принято церковным сознанием. В праве ли мы, вводя наряду с понятием “sacramenta” понятие “sacramentalia”, различать их между собою по значительности проявления сакраментальной власти Церкви? Как понимать значительность проявления сакраментальной власти? Если это означает, что в одних случаях сообщается большая благодать, а в других меньшая, то не преступаем ли мы того, что нам дано? Бог дает благодать не мерою, а мы ее измеряем. Если это не так, то в чем именно выражается значительность таинств? Оставаясь при числе семь, не урезываем ли мы, как было показано, действия Духа в Церкви? Распространяя это число и включая в него все тайнодействия, не рискуем ли мы свести на нет различие между теми моментами, которые выдвинуло церковное сознание между всеми остальными священнодействиями, и тем самым потерять в значительной степени само понятие таинства? Такова как будто дилемма, которая стоит перед нами.

3. О. Сергий Булгаков усматривал одно из самых существенных свойств таинств в том, что в них соединяется видимая сторона с невидимой, внешняя форма с внутренним содержанием. В этом он всецело следовал митр. Макарию, который показывал это соединение видимого и невидимого для каждого таинства в отдельности. Это несомненно верно. Бесспорно, что каждое таинство имеет свою внешнюю форму, которая не есть нечто случайное, что могло быть и могло не быть, но входит в самую природу таинств. Бесформенного таинства быть не может, так как по своей природе нечто бесформенное не может быть священнодействием. Таинство Крещения без погружения в воду перестает быть таинством, так же как Священство без возложения рук с молитвенным призывом не есть таинство.

Мы веруем, что “Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму” (Лк 3: 8). Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе невидимое, что составляет сущность таинства. Тем не менее, мы вправе спросить, является ли соединение невидимого и видимого в таинстве существенною его особенностью, отличающей его от остальных церковных актов? Если мы признаем наряду с таинствами еще ряд сакраментальных актов, то и в них также мы обязательно найдем соединение видимого и невидимого. В освящении крещенской воды невидимое заключено в видимом, как и в самом таинстве Крещения. Этого мало. Все в Церкви есть соединение видимого и невидимого. Если бы в Церкви было нечто только видимое без соединения с невидимым, то это означало бы существование в Церкви самостоятельной эмпирической природы. Сама Церковь есть соединение видимого и невидимого. В Евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота — невидимая — Церкви. Я уже имел случай указывать, что невидимая Церковь выражается полностью в видимой, а видимая содержит невидимую4. Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается.

4. Митр. Макарий считал таинствами только те священнодействия, соединяющие видимую форму с невидимым содержанием, которые установлены Господом. О. Сергий Булгаков должен был внести сюда некоторую поправку. Он признавал, что среди таинств надо различать “евангельские таинства” — Крещение и Евхаристию — от остальных таинств. Последние установлены не Христом, а Церковью на основании того, что содержится в Писании5. Положение митр. Макария недоказуемо, и всякая попытка показать, что все семь таинств установлены непосредственно Христом, заранее обречена на неудачу. Прежде всего потому, что первоначальная Церковь не содержала в раскрытом виде учения о таинствах, а затем мы не имеем никакой возможности доказать существование в апостольское время таинства Брака и Елеосвящения в том виде, в каком они определились позднее.

Тем не менее, положение митр. Макария более приемлемо без поправки о. Сергия Булгакова. Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. Это все равно, что доказывать, признавая сотворение человека Богом, сотворение Им частей человеческого тела. Церковь установлена во всей своей полноте и заключала в себе все то, что в ней раскрылось. Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви, все в конечном счете установлено Богом, так как то, что не имеет основания в воле Божьей, Церкви не принадлежит. На этом основании было бы слишком поспешно и слишком рискованно делать заключение, что все, что в ней существует, установлено Богом. Прежде, чем это утверждать, надо было бы предварительно доказать, что все, что в ней накопилось в течение ее исторического бытия, действительно установлено Церковью в соответствии с волей Божьей. В исторической жизни в Церковь врывалась часто воля человеческая, как изнутри, так и извне.

Истинно церковно только то, что несет в себе самой Церковь и что ею установлено по откровению воли Божьей. Когда Христос установил Церковь на Тайной вечере, то тем самым Он установил и таинства. Если бы у нас даже не было никаких исторических данных относительно апостольского времени, то мы могли бы с максимальной уверенностью утверждать, что каждая основанная апостолами церковь включала в себя таинства. Там, где имелось Евхаристическое собрание, — а без него нет Церкви, — там совершались таинства приема в Церковь, поставления и Покаяния. Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как установлена Им Церковь. Однако это свойство принадлежит всему, что содержит в себе Церковь, а не только таинствам. Если тайнодействия (sacramentalia) являются подлинно церковными, то и они в Церкви установлены Богом. Если они не установлены Богом, а человеческой волей, какова бы она ни была, они не являются церковными, они не принадлежат Церкви и выходят за ее границы. Исповедуя как непреложную истину установление таинств Господом, мы этим еще не отделяем таинств от тайнодействий и от всего, что подлинно церковно в самой Церкви.

5. По утверждению догматического богословия, таинства, как мы уже видели, являются священнодействиями, через которые подаются дары Святого Духа. Можем ли мы утверждать, что таинство всегда совершается, т.е. дары Духа ниспосылаются, когда совершено установленное священнодействие полномочным лицом? Если Католическая церковь вступила на этот путь, то Православная церковь такого учения не знает. Таинство может не совершиться, несмотря на то, что совершилось священнодействие, т.е. видимая форма может оказаться без невидимого содержания.

С течением времени в церкви выработались условия возможности совершения каждого таинства. Само существование правил совершения таинств указывает, что в Церкви ставится вопрос о действительности таинств. Священнодействие, совершенное с исполнением всех условий, рассматривается как канонически действительное. Эти условия относятся не только к священнодействию, но и к лицу, над которым оно совершается. Однако каноническая действительность не покрывает всецело вопроса о действительности таинств. Мы знаем из истории церкви, что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство, а с другой стороны, священнодействие, канонически недействительное, так как не все правила были выполнены, может быть признано Церковью как таинство. Мы больше всего имеем сведений относительно таинств приема в Церковь и поставления. Канонические правила категорически требуют, чтобы поставления совершались в церковном собрании, явно и открыто для всех, тем не менее при известных обстоятельствах церковной жизни тайное поставление может быть признано как благодатное таинство, несмотря на его каноническую недействительность. Поставления двоебрачных признаются канонически недействительными, но в некоторых случаях Церковь признавала такие поставления6.

Если бы каноническая действительность или недействительность покрывала совершенно вопрос о действительности таинств, то подобного рода случаи были бы невозможны. Таинство, совершенное с соблюдением всех канонических правил, должно было быть признаваемо всегда и при всех обстоятельствах действительным, а канонически неправильное — недействительным. Если этого всегда и при всех обстоятельствах не наблюдается, то это потому, что каноническая действительность есть только презумпция действительности таинств. Она только предполагает, что видимая сторона, правильно совершенная, влечет за собою обычно внутреннее содержание. Таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благодать Духа, ради которой совершается таинство. Наряду с канонической действительностью имеется благодатная действительность. По отношению к этой последней каноническая действительность имеет только инструментальное значение, но она не решает вопроса о его благодатной действительности. Признавая или отвергая канонически правильное или канонически неправильное таинство, Церковь свидетельствует о его благодатной действительности или недействительности. Это происходит не в силу желания или нежелания церковного народа или его предстоятелей, не в порядке диспенсации существующих канонических правил со стороны церковной власти, а проистекает из констатирования самого факта ниспослания Богом благодатных даров. Канонические правила остаются правилами, но они при известных обстоятельствах в отдельном случае становятся излишними, если помимо их достигнуто в священнодействии то, ради чего совершается таинство. Перед фактом ниспослания благодатных даров отпадает все остальное.

6. Вопрос о благодатной действительности таинств, который не может быть элиминирован в настоящее время, указывает, что священнодействие не исчерпывает всей сущности таинства. Поэтому определение таинства как священнодействия является неполным. Священнодействие составляет только один момент таинства, именно тот, через который и в котором Церковь испрашивает о ниспослании благодатных даров. Само по себе оно не составляет таинства без признания его благодатной действительности. Оно является таинством, если в нем преподаны дары Духа, но оно не может быть таинством, если этих даров нет. Признание Церковью совершенного священнодействия составляет второй момент, не менее важный, чем первый. В богословской науке имеется специальный термин для этого признания — рецепция. Этот термин может быть принят, если из него исключить какой бы то ни было правовой момент. Совершенное священнодействие должно быть рецепировано Церковью как благодатное. Рецепция совершенного священнодействия есть ее свидетельство о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Рецепируя или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный ими проект закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молится в священнодействии.

Роль рецепции в церковной жизни первоначального и древнего христианства была исключительно большой. Упуская из вида этот фактор или недооценивая его, мы многое не поймем и в современном устройстве нашей жизни. Значение рецепции при поставлениях, особенно при поставлении епископа, общеизвестно. Литургические следы ее сохранились и до наших дней. Не менее значительно значение рецепции и в таинстве приема в Церковь, Покаяния и Брака. За совершением таинств Крещения и Миропомазания следовал в древней церкви “поцелуй мира” как со стороны епископа, совершившего прием в Церковь, так и со стороны всех верных. Это было свидетельством о том, что в Церкви родился ее новый член, которого Бог поставил в священное звание лаика. Только после этого он допускался к участию в Евхаристическом собрании. Как прием в Церковь, так и возвращение кающегося в общение, сопровождалось свидетельством о том, что Бог через Церковь отпустил ему грехи, что вновь открывало ему доступ в Евхаристическое собрание. Брак совершался всегда до Евхаристии, непосредственно перед нею, и допущение сочетавшихся к Евхаристии как мужа и жены было свидетельством о благодатном характере совершившегося таинства.

7. В Церкви действует воля Божия, и в Церкви нет действования без откровения воли Божьей. Церковь совершает прием новых членов, поставляет на церковные служения, возвращает в лоно Церкви тех, кто отпал от нее, сочетает браком вступающих в брачное сожитие, но все эти действования не являются выражением человеческой воли. Церковь поставляет в лаики и на другие церковные служения не тех, кто ей угоден в человеческом порядке, но тех, кто избран Богом. Если момент избрания имеется в поставлениях, то он означает не избрание в человеческом смысле, подобно тому, как в греческих государствах-городах или в наших представительных учреждениях избираются должностные лица. В избрании Церковь ищет откровения воли Божьей, она стремится распознать того, кто уже Богом предизбран. “И иных Бог поставил в Церкви…” (1 Кор 12: 28). Это писал апостол Павел, о котором Лука сообщает, что он поставлял в церкви, им основанные, пресвитеров. Он поставлял не тех, кто ему были угодны, но тех, кого Сам Бог предизбрал, как Он предизбрал самого апостола Павла от чрева матери его. Каждому церковному акту предшествовало откровение воли Божьей, согласно с которой совершался этот акт.

В первоначальной Церкви откровение воли Божьей давалось через пророка, в чем заключалось его служение. Оно совершалось и в церковном собрании, народ Божий принимал это откровение как истинное, а тем самым давал свое согласие — не в правовом смысле — на совершение того или иного церковного акта. Когда служение пророков стало исчезать, пророческая харизма соединена была со служением епископов. Мы знаем из переписки Киприана Карфагенского, что он ничего не делал без “согласия — sine consensu — народа”, о чем он сам свидетельствовал. Священнодействию в таинстве, как церковному акту, предшествовало откровение воли Божьей, в какой бы оно форме ни проявлялось. Только после согласия Церкви совершалось священнодействие, в котором испрашивались дары для тех, кто предизбраны Богом и избраны Церковью. Этот момент иногда отсутствовал в древней церкви или мог быть невыраженным в явной форме, а в последующей истории это стало обычным явлением, но его отсутствие восполнялось последующей за священнодействием церковной рецепцией. Однако не следует на этом основании преуменьшать значение этого момента таинства. Церковные акты, совершенные в силу тех или иных обстоятельств без “согласия” местной церкви, вызывали сомнения в их правильности. Тот же Киприан, о котором я только что упомянул, считал необходимым оправдываться перед своею церковью, что он в изгнании во время гонения рукоположил некоторых лиц в чтецы и иподиаконы. Обращение Киприана к своей церкви относительно этих рукоположений было в то же самое время и просьбой о рецепции совершенных им рукоположений.

8. Таким образом, таинство заключает в себе не один момент — священнодействие, но три: откровение воли Божьей в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и третий момент направлены к центральному — к священнодействию, так как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров Духа.

В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов, которые бы включали в себя все три момента. Все ежедневное богослужение церкви не имеет этого характера, как и не имеют его и те акты, которые можно было бы вслед за о. Сергием Булгаковым определить как тайнодействия (sacramentalia). Таковы именно те, на которые указывает о. Сергий Булгаков: освящение икон, креста, храма. Ближе всего по характеру священнодействия приближается к таинству освящение крещенской воды, но Церковь не причислила его к таинствам. Во всех этих актах испрашиваются благодатные силы для их освящения, но они заключают в себе только один момент священнодействия, не имея ни первого, ни третьего моментов таинства.

Что касается монашеского пострижения, то надо иметь в виду, что в Византии существовало течение, склоняющееся признавать его за таинство. Различное толкование монашеского пострижения не обусловлено было личными вкусами сторонников того или иного взгляда, за ним лежало различное понимание идеологии монашества. Есть ли монашество особое состояние в Церкви, не потому только, что оно имеет особый образ, “канон” жизни, но потому, что вступление в него сопряжено с некоторым изменением природы вступающего в него, подобно тому изменению, которое происходит при приеме в Церковь? Мы знаем, что монашеское пострижение рассматривалось иногда, как “второе Крещение”, т.е. как новое Крещение в самой Церкви. Вступивший в Церковь становится в ней “новою тварью”, вступающий в монашество также вновь рождается, но не для вступления в Церковь, а для вступления в особое состояние в Церкви. Это есть “ангельский чин” в Церкви, имеющий в ней особое служение7. Или монашество является состоянием покаяния? “Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния (™n metano…v), то искренне прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение”8. “Того ради постановляем, да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводил сам себе на место пасомых и кающихся (metanoЪntwn)9. Кающиеся в древней Церкви не составляли особого состояния, подобно состоянию клира и мирян, они не были особым чином в Церкви, а потому и монашество как образ покаяния, не может также составлять особого чина. Для меня здесь не имеет значения, какая из двух идеологий монашества наиболее соответствует его сущности. Я только замечу, что первоначальное монашество было далеко и от одной, и от другой идеологий. В начале IV века никто в Церкви не решился бы себя поставлять на место кающихся, т.е., согласно тогдашнему пониманию, вывести себя из Церкви. Говоря о монашестве как образе покаяния, соборы не имели в виду Покаяния в его церковном значении, как состояния вне Евхаристического общения, а как известное душевное состояние и как некоторую направленность всей жизни верующего. Если монашеское пострижение есть “второе Крещение”, то оно, естественно, является таинством наряду с таинством Крещения и Священства. В этом случае его священнодействию преподавались бы особые дары Духа, как и в таинстве Крещения, и оно необходимо включало бы в себя рецепцию Церкви как свидетельство о даровании испрашиваемых даров. Как состояние покаяния, монашество является мирянским чином. В священнодействии пострижения Церковь испрашивает благодатные дары на вступающего в монашество. Это — благодатное священнодействие, но не таинство, а потому оно не сопровождается свидетельством Церкви, ее рецепцией.

Только то священнодействие, которое совершается согласно воле Божьей и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, т.е. такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством. Не священнодействие, как центральный момент в нем, отличает таинство от тайнодействий и от всего, что происходит в литургической жизни Церкви, а первый и особенно третий момент — свидетельство Церкви о дарованных дарах Духа. Вся жизнь Церкви наполнена Духом, и все в ней совершается Духом. Действия Духа не ограничены таинствами, и не могут быть ограничены, так как “Дух дышит, где хочет”. Церковь всегда и во всем молится о благодатных дарах Духа. Не только освящение креста или икон, крещенской воды и храма — сакраментальные акты, но само призывание имени Божьего есть тайнодействие10. Церковь не ограничивает действия Духа, не создает в ней благодатных или не благодатных актов, но она выделяет из ряда священнодействий особые акты, из благодатных актов она выделяет только несколько благодатных актов — на этом основана попытка определить их число, — которые она объявляет таинствами. “Sacramenta” совсем не тождественны с “sacramentalia”. Вводя в православное богословие понятие “sacramentalia”, мы нисколько не определяем ближе природу таинств, особенно потому, что в Церкви все сакраментально. Церковь возводит священнодействие в таинство через свое свидетельство, но не в том только смысле, что она раз навсегда объявила некоторые священнодействия таинствами. Она каждый раз, как совершается это священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве. Это есть непрекращающаяся деятельность Церкви, а следовательно непрекращающееся действие Духа в Церкви, так как Церковь в Духе и через Духа свидетельствует о дарах Духа. Таинства установлены Церковью, и таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею.

9. Рассматривая таинства исключительно как священнодействия, школьное богословие рассматривает их с точки зрения тех, над кем они совершаются. Да, в таинствах подаются верующему благодатные силы и помощь для его жизни и действия в Церкви. Таинства абсолютно необходимы для спасения тех, над кем они совершаются. Рассматривая их с этой точки зрения, догматическое богословие невольно их сближает с остальными священнодействиями, в которых также подается благодатная помощь и силы верующим. Отсюда возникает дилемма: или сблизить таинства с тайнодействиями и таким образом в значительной степени утерять различие между ними, или признать, что только в таинствах подаются дары Духа, и тем самым благодатно обеднить церковную жизнь. Или это дилемма есть действительная, и тогда из нее нет выхода, или недостаточна точка зрения, с которой рассматриваются таинства, и тогда поставленной дилеммы не существует.

Таинства являются церковными актами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой Церкви происходит. Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим. Поэтому крайне недостаточно деление таинств на таинства, совершаемые над всеми верными (Крещение, Миропомазание, Евхаристия и в настоящее время Покаяние), и на те, которые совершаются только над некоторыми (Священство, Брак, Елеосвящение и в древней церкви — Покаяние). Это все тот же подход к таинствам с точки зрения тех, над кем они совершаются. Как результат этого подхода выступает крайняя индивидуализация таинств. Большинство из них рассматривается как индивидуальные акты, совершаемые над индивидуальными членами Церкви, к которым остальные члены как будто не имеют отношения.

В современной практике в таинствах верующий стоит перед Богом при посредстве священника. Церковь, в которой совершаются таинства, обычно не знает о них. Более чем показательно, что таинства содержатся у нас в “Требнике”. Они — требы, которые совершаются священником над некоторыми членами, в отличие от священнодействий, которые содержатся в “Служебнике” и которые имеют общественный характер. Совершаются ли таинства над всеми или над некоторыми, они совершаются в Церкви, они имеют отношение ко всей ее жизни и ко всем ее членам. Когда совершаются таинства, то в самой Церкви нечто совершается, в церковной жизни что-то происходит, что имеет отношение ко всей этой жизни. Таинства являются церковными актами, причем эти акты имеют исключительное значение в жизни Церкви. Без них Церковь не может существовать в историческом бытии, они необходимы для ее жизни. В таинстве приема в Церковь (Крещение и Миропомазание) совершается прием новых ее членов. Через это таинство и в нем в Церкви рождается новый человек, призванный Богом к служению в ней. Это — акт, имеющий отношение ко всей Церкви во всей ее полноте, а не только к некоторым ее членам, акт огромного значения, без которого Церковь не может существовать. В таинстве Хиротонии в ней поставляются ее предстоятели; поставление епископа имеет значение не только для него самого, не только для той церкви, для которой он поставляется, но для всей Церкви, для всех ее верных. Значение этого акта выступает из того, что нет Церкви без предстоятеля. Служение епископа абсолютно необходимо для бытия Церкви. С этой точки зрения не имеет значения, что таинство Священства совершается только над некоторыми, а Крещение и Миропомазание — над всеми. Все эти таинства необходимы для жизни Церкви, они отличают в ней самой существенные моменты ее бытия. В таинстве Покаяния кающийся вновь возвращается в лоно Церкви для жизни и действования в ней, чего он был временно лишен. Это не индивидуальный акт, который касается только кающегося и епископа, он имеет отношение ко всем членам Церкви. Достаточно напомнить, что споры о приеме павших в церковное общение потрясли всю Церковь. Таинство Брака также имеет отношение ко всей Церкви. В нем отмечается изменение положения в жизни членов Церкви, признаваемых ею в качестве мужа и жены.

В силу этого церковного значения таинств их благодатная действительность должна быть открытой и явленной для всех членов Церкви. Испрашивая дары Св. Духа в таинствах, Церковь должна знать, что эти дары преподаны в них. Без этого знания таинства перестали бы быть тем, чем они должны быть в Церкви, точнее, они перестали бы быть в этом смысле таинствами, а стали бы священнодействиями, отмечающими особые моменты в жизни веруюших, а не в жизни Церкви. Испрашивая в таинстве поставления благодатные дары, Церковь должна знать, что поставляемый эти дары получил. Церковь должна знать, кто может предстоятельствовать в церкви, и об этом должны знать все ее верные. Не может быть вопроса или сомнения, получил или не получил поставленный в епископа дары Святого Духа. Если дары Духа не преподаны Богом, то поставляемый не может совершать своего служения, к которому он был обозначен, потому что без харизмы предстоятельства он не является епископом. Само священнодействие дать этого знания не может. Благодатные дары, полученные в таинстве Хиротонии, становятся явленными в церкви через свидетельство Церкви, а не через факт самого священнодействия. Прием в Церковь, как и таинство поставления, должен быть засвидетельствован Церковью, так как она должна знать, кто является ее членом. И здесь не может быть сомнений и колебаний, а должно быть полное знание, что дары Духа ниспосланы Богом в таинстве приема в Церковь. В каждом таинстве через свидетельство Церкви происходит явление в Церкви и через Церковь благодатных даров, испрашиваемых в таинствах.

Явление даров Духа в таинстве через свидетельство Церкви не есть только особенность таинств. Каждый церковный акт основан на открывшейся Церкви воле Божьей, Церковью принятой и засвидетельствованной. Догматические решения соборов становятся истиною не сами по себе, а через принятие их Церковью. Это принятие, или рецепция, постановлений соборов является свидетельством Церкви об открывшейся воле Божьей и о действии Духа. Принимая постановления соборов, Церковь, как и в таинствах, свидетельствует о даровании Богом собору благодатных даров. Формула “изволися Духу Святому и нам” подлежит рецепции Церкви. До этой рецепции постановления соборов остаются только постановлениями его членов, а не церковным актом. Вот почему около догматических постановлений соборов шла борьба за их рецепцию. Если в эту борьбу вносилось много человеческих страстей, не имеющих отношения к церковной природе соборных актов, то тем не менее сущность этой борьбы заключалась в распознании воли Божьей. До принятия Церковью соборных решений бесспорной является только вторая часть формулы: “изволися Духу Святому и нам”, и только через рецепцию происходит явление первой части — явление даров Духа в Церкви. Через это явление Духа соборные постановления становятся церковными актами. Отличие таинств от остальных церковных актов состоит в том, что первые облекаются в форму священнодействий. Таким образом, с одной стороны таинства по моменту священнодействия, заключающемуся в них, приближаются к остальным священнодействиям, совершаемым в Церкви, а с другой стороны, они приближаются к другим церковным актам в силу того, что действия Духа свидетельствуются Церковью. Соборные постановления, как церковные акты, по своей природе очень близки к таинствам, но не являются таинствами, так как не облечены в форму священнодействия. Тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодействиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от других. Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство.

Возвращаясь к вопросу, в чем в таинствах сказывается значительность проявления сакраментальной власти, присущей Церкви, мы сейчас легко усмотрим, что она не имеет количественного характера. Таинства не потому таинства, что через них преподается благодать в большей степени, чем в остальных сакраментальных актах и во всех литургических действиях Церкви. Обозначая особенно значительные моменты в жизни верующих, над которыми они совершаются, таинства одновременно, еще в большей степени, обозначают наиболее значительные моменты в жизни самой Церкви, без которых невозможно эмпирическое бытие Церкви. Их сакраментальная значительность проявляется в том, что ниспосланные в них дары Духа явлены всей Церкви. Не дары Духа, преподаваемые в них, а явление в них этих даров через Церковь и в Церкви, выделяет их по их значительности из ряда других сакраментальных актов. Естественно, что таких моментов в жизни Церкви может быть ограниченное число. Таинства установлены Богом в Церкви и через Церковь, и в них Бог благоволил являть всей Церкви ниспосылаемые Им дары Духа Святого. Их количество зависит не от нас, а от воли Божьей. Их столько, сколько надо для жизни Церкви в историческом бытии. Поэтому наличие некоего определенного числа таинств не есть “миф Тридентского собора”11 или не совсем миф. Что касается “семи таинств — ни больше, ни меньше”, — то это есть недолжное догматизирование школьного учения. Надо заметить, что такого учения о числе таинств православная Церковь не содержит. Их может быть семь, но их может быть и больше, и меньше.

10. Говоря о разных таинствах, я сознательно не указывал на два из них — Елеосвящение и Евхаристию. Я не рискую ничего утверждать категорического о первом, так как догматическая природа его еще не вполне достаточно определена. Одно несомненно, что оно выделяется среди остальных таинств. Митр. Макарий в определении его природы значительно уклонился от им принятой для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, о Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом — только об испрашивании этих даров. Это отступление в определении таинства Елеосвящения вполне понятно. В первоначальной церкви имелось особое служение исцелений на основе особых даров Духа. На это служение призывал непосредственно Сам Бог, как Он призывал пророков через сообщение даров Духа. Это служение совершалось в Церкви и для Церкви, но Церковь не испрашивала для этого служения даров Духа. Церковь не могла возобновить этого служении, чтобы оно продолжалось преемственно, как она возобновляла служение епископов-пресвитеров. Дары исцелений ниспосылаются Богом, как и когда Ему угодно, но никакой непрерывности служений исцеления не существовало и не существует. Церковь молилась и молится об исцелении болящего, веруя, что “молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему” (Иак 5: 15). Молитва веры не есть знание Церкви. О. Сергий Булгаков, пытаясь сгладить это различие в определении природы таинства Елеосвящения от остальных таинств, указывал, что Елеосвящение имеет две стороны: одну обращенную к исцелению болящего, а другую — к освобождению болящего от болезни через смерть. В силу этого он говорил, что помазание елеем болящего совершается или для его исцеления, или для усиления необходимых сил для христианской смерти12. В этом определении таинства Елеосвящения о. Сергий Булгаков значительно приближается к католическому учению об этом таинстве. Правильно или нет такого рода учение — это вопрос окончательного догматического формулирования природы таинства Елеосвящения. Нужно заметить, впрочем, что в молитвах последования Елеосвящения говорится только об исцелении. Отличие Елеосвящения от других таинств заключается в том, что в нем нет третьего и первого момента таинств. Молясь об исцелении болящего, Церковь не свидетельствует, что исцеляющая благодать ниспослана Богом. Придерживаясь данного выше определения таинств, я бы сказал, что Елеосвящение ближе к тайнодействию, чем к таинству.

Еще больше недоуменных вопрошаний заключается в современном учении о Евхаристии как таинстве. Оно включено в число семи таинств, а тем самым как будто поставлено в одну линию с прочими таинствами. Конечно, как утверждал митр. Макарий, оно превосходит все прочие таинства преизбытком таинственности и непостижимости, и преизбытком любви к нам Господа, и величием дара, преподаваемого в этом таинстве13, но этим ли только оно отличается от остальных таинств? Другими словами, отличается ли оно только количественно, — преизбытком, которого не имеют другие таинства — или имеется качественное отличие? Школьное богословие как будто даже этого вопроса не чувствует. В каждом таинстве преподаются особые дары Духа. Опять же по тому же митр. Макарию, в таинстве Крещения на верующего ниспосылаются дары Духа, очищающие его от всякого греха и соделывающие его новым человеком, оправданным и освященным14; в таинстве Миропомазания крестившимся сообщаются “благодатные силы для укрепления и возрастания его духовной жизни”15; в Покаянии “пастырь Церкви силою Духа Святого разрешает кающегося и исповедующегося от всех грехов, совершенных им после Крещения”16; в таинстве Елеосвящения на больного призывается благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные”17; в таинстве Брака “сообщается известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих членов Церкви”18; и в таинстве Священства “через молитвенное возложение рук архиерейских на главу избранного лица низводится на это лицо божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей”19. Что касается Евхаристии, то она “есть такое таинство, в котором христианин под видом хлеба и вина причащается истинного тела и крови своего Спасителя”20.

Даже из этих определений — я оставляю совершенно в стороне вопрос об их точности — явствует, что природа Евхаристии гораздо меньше совпадает, чем природа таинства Елеосвящения, с остальными таинствами. Это отличие выступает еще яснее из того, что назначение всех таинств есть подготовка к участию в Евхаристии. Все они имеют задачей ввести, по выражению псевдо-Дионисия, в “священносовершительную Евхаристию”. По отношению к Евхаристии все таинства имеют до некоторой степени инструментальный характер. Крещение и Миропомазание, входящие в состав таинства приема в Церковь, открывают доступ новому члену народа Божьего, поставленному в священное звание лаика, в Евхаристическое собрание. Покаяние открывает возможность отпавшему члену Церкви вновь принимать участие в Евхаристии. Священство поставляет тех, кто избран Богом для предстоятельствования в Евхаристическом собрании, а следовательно, для совершения самой Евхаристии. Через Брак муж и жена в новом своем звании, признанном и благословленном Церковью, допускаются к участию в Евхаристии. В таинстве Елеосвящения, призывая на болящего благодать, исцеляющую его от душевных и телесных болезней, Церковь тем самым молится о непрекращении его участия в Евхаристии. Без Евхаристии все таинства остались бы незаконченными — их цель не была бы достигнута.

В связи с этим положением Евхаристии ставится вопрос о ее месте среди остальных таинств. Особое положение Евхаристии в церковной жизни невольно выдвигает этот вопрос, но решение его, поскольку Евхаристия рассматривается как таинство, остается в сфере количественного различия таинств между собою по благодати. Несмотря на признание митр. Макария, что таинство Евхаристии превосходит все таинства, таинство Священства у него фактически превалирует над остальными таинствами. Современная богословская мысль, опираясь отчасти на мнение некоторых отцов церкви, пошла в этом направлении дальше митр. Макария: таинство Священства выступает как “мать всех таинств”, в том числе и Евхаристии. В нем рождаются те, без которых нет таинств в Церкви. Мысль о. Сергия Булгакова в этом вопросе двоится. С одной стороны, он признает, что Евхаристия “есть таинство таинств, центральное таинство Церкви”21, так как “иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И поскольку Сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в ее установление, в качестве одного из условий”22. В силу такого центрального положения Евхаристии скорее она, чем таинство Священства, является матерью всех таинств. С другой стороны, эта богословская аксиома не соответствует фактическому положению таинства Священства. “На практике, — писал о. Сергий Булгаков, — Священство служит основою всех таинств (за исключением Крещения)”23. Вероятно, довольно случайно высказанная св. Епифанием мысль заворожила церковное сознание: “Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев; другой чин (пресвитерский), который не может рождать отцев, он рождает Церкви банею пакибытия детей, но не отцев или учителей. Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для поставления его не имеет никакого права Хиротонии? Или каким образом пресвитер может быть назван равным епископу?”24. Евхаристия совершается пресвитером и епископом, но Священство совершается только епископом. По отношению к епископу пресвитер имеет низшую степень священства, а следовательно, практически, по крайней мере по словам о. Сергия Булгакова, таинство Священства служит основою Евхаристии. Нельзя считать удовлетворительным решение вопроса о значимости таинств Евхаристии и Священства через констатирование расхождения между церковной практикой и богословской мыслью. Нужно выбрать либо одно, либо другое. Но должны ли мы сделать этот выбор? Или необходимость этого выбора проистекает из сравнения того, что не подлежит сравнению?

11. Евхаристия есть таинство таинств, но она не есть центральное таинство в Церкви, она есть таинство Церкви. Для первоначального и древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в Евхаристическом собрании. Вне Евхаристического собрания не могло быть ни деятельности, ни жизни в Церкви. Исключение из него было отлучением от Церкви. Тот, кто в нем не участвует, не живет в Церкви, так как Евхаристическое собрание есть выражение Церкви во всей ее полноте. Церковь там, где имеется Евхаристическое собрание, так как Церковь там, где Христос, а Христос присутствует в полноте Своего Богочеловеческого тела в Евхаристии. Присутствие Христа в Евхаристии есть Его возвращение в Духе, как предвосхищение Его второго пришествия. В Евхаристии Он приходил, приходит и приидет. Прошлое, настоящее и предельно-будущее соединяются, образуя полноту Церкви в ее единстве и единство ее в полноте.

О. Сергий Булгаков подходил к такому осознанию Евхаристии: “Можно сказать, что в теперешнем эоне Церковь как тело Христово непосредственно есть то Евхаристическое тело, в которое прелагаются Евхаристические дары”25. Эта мысль остается в его системе неразвитой. В другом месте о. Сергий Булгаков писал: “Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, все-таинство, которое есть сама Церковь как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в пребывающей силе. И это все-таинство, как не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством и притом всегда, ныне и присно, и во веки веков, ибо ненарушима сила Боговоплощения и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого”26.

Это все-таинство как Церковь и Церковь как таинство тождественно ли у о. Сергия Булгакова с Евхаристией? По-видимому, нет, так как Евхаристическое собрание имеет определенные эмпирические границы, а границы Церкви у о. Сергия уходят далеко за границы Евхаристического собрания. Где совершаются все остальные таинства, которые содержатся во все-таинстве? “В мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством?”26.

Все-таинство и есть Евхаристия, так как Евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте. Евхаристия не есть одно из таинств, не есть даже центральное таинство во все-таинстве, но есть сама Церковь. Не все-таинство Церкви содержит в себе все таинства, в том числе Евхаристию, но Евхаристия содержит в себе все таинства. Она есть таинство, но в ином смысле, чем таинства, которые установлены в ней. Она есть величайшее “musturion”, “домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом” (Еф 3: 9). Таинство Священства содержится в Евхаристии, так как таинство Священства содержится в Церкви. Она не может быть без Священства, так как в эмпирическом порядке не может быть Евхаристического собрания без предстоятеля, но предстоятель не может быть без Евхаристического собрания. Таинство Священства необходимо для бытия Церкви, т.е. для совершения Евхаристии. Евхаристическое собрание как выявление Церкви включает в себя предстоятеля, так как без него оно не было бы Евхаристическим собранием.

12. Когда Евхаристическая экклезиология была оттеснена учением об универсальной церкви, Евхаристическое собрание перестало выявлять кафолическую полноту Церкви. В местной церкви появилось несколько Евхаристических собраний, а сама местная церковь стала лишь частью универсальной Церкви. Евхаристия, совершаемая в местной церкви, перестает быть таинством Церкви, а становится таинством в Церкви. В порядке идей об универсальной церкви такого рода изменение понимания Евхаристии является неизбежным. В области экклезиологии часть никогда не может заменить целого27, а потому Евхаристическое собрание местной церкви, как части вселенской Церкви, не есть Церковь. Отсюда проистекает разрыв между таинством Церкви и Евхаристией. Последняя не тождественна с первым, а входит в первое как особое таинство. Как все-таинство Церковь содержит в себе все таинства, а в том числе и Евхаристию как центральное таинство в Церкви. В этой точке учения о таинствах о. Сергий Булгаков почти совпадает со школьным учением, которое поставило Евхаристию в одну линию с остальными таинствами.

Понимание Евхаристии как таинства не могло не повлиять на общее учение о таинствах. Как таинство Церкви Евхаристия заключает в себе только одно священнодействие, не нуждаясь ни в первом, ни в третьем моменте таинств. Евхаристия не есть церковный акт, происходящий в Церкви. Как выражение всей полноты жизни Церкви, как сама Церковь Евхаристия не имеет нужды в свидетельстве Церкви. “Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне” (Ин 5: 32).

По аналогии с Евхаристией момент священнодействия и в других таинствах начинает заслонять другие их моменты. Этому способствует то обстоятельство, что из церковной жизни в силу устанавливающегося ее устройства постепенно исчезает рецепция Церкви. В первоначальной и древней церкви рецепция местной церкви выявляла рецепцию Церкви, так как каждая местная церковь обладала всей кафолической полнотой. Когда единство и полнота Церкви была перенесена на универсальную церковь, рецепция местных церквей потеряла свое значение. Она сохраняется еще некоторое время только по отношению к соборным постановлениям, но принимает правовой характер, вместо прежнего благодатного. Современное церковное устройство исключает рецепцию. В нашей церковной жизни нет места для свидетельства Церкви. Естественно, что и таинства теряют те моменты, которые связаны со свидетельством Церкви, и на первый план выдвигается момент священнодействия. В силу этого происходит невольный сдвиг в сторону учения о таинствах Католической церкви. Правовая действительность заслоняет благодатную. Однако исчезнувшая с поверхности церковной жизни рецепция продолжает сохраняться в ее глубинах. Она молчаливо сопровождает каждое таинство. Явление даров Духа в Церкви сохраняется сегодня, как и вчера, и сохранится вовеки, пока возносится Евхаристическая жертва. “День Господень” не только в грядущем, но и в настоящем...

* * *

Я бы хотел закончить мой очерк о таинствах указанием, что я не имел никакой полемической задачи, что, однако, не исключает критики как неотъемлемого права богословской мысли. Митр. Макарий сделал для своего времени все, что он мог. Не его вина, как и не наша заслуга, что мы сейчас больше знаем. Что касается моих расхождений с учением о. Серия Булгакова, то эти расхождения законны и необходимы. Он начал, а мы продолжаем. Чем больше мы двигаемся по одной с ним дороге, тем больше мы замечаем то, что не было видно ему. Если бы он еще жил с нами, он, конечно, больше бы заметил, чем мы. Как бы мы ни относились к системе о. Сергия во всей ее полноте, вряд ли мы сможем уйти с пути, намеченного им — проникновения в глубины церковной жизни и возвращения к истокам церковного предания. В этом он останется нашим верным спутником. При жизни он не требовал безоговорочного признания его учения, а потому после его смерти критика его системы не может омрачить его светлый образ. Больше мы не можем ограничиваться только поверхностью нашей церковной жизни и, исходя из нее, строить наше учение, но возвращение к истокам предания не есть скачок назад через всю историю церкви. Наша церковная жизнь заключает в себе многое, и в ней мы ищем то, что соединяет ее с первоначалом, чтобы среди разных девиаций церковной жизни не заблудиться в тех потемках, которые наступили в наше время.

Мой очерк не есть полемика с о. Сергием, а дань его жизни и его делу, философа, богослова и верного сына Церкви. Я писал эти строки с чувством не только глубокого уважения, но и с чувством подлинной благодарности за все то, что он дал лично мне.

2.12.1949.

* Печатается по: “Православная мысль” (Труды Православного богословского института в Париже), выпуск VIII, YMСA-PRESS, Париж, 1951. С. 17—34.

1 Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПБ., 1895 г. С. 313.

2 Там же. С. 314.

3 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. Paris, 1932. С. 156. (См. по-русски: Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., Терра. 1991. С. 245—246. — Прим. ред.)

4 Моя речь “Власть любви”, произнесенная на годичном заседании Богословского института 27 марта 1949 г.

5 L`Orthodoxie. С. 157. (См. “Православие...” С. 246. — Прим. ред.)

6 О действительности таинства Крещения — см. мою статью “Границы Церкви” в “Православной мысли” № VII.

7 Проф. архим. К. Керн. Ангелы, иночество, человечество. Париж., 1942.

8 43-е правило Трулльского собора.

9 2-е правило Софийского Константинопольского собора 879 г.

10 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. С. 162. (См. “Православие...” С. 251—252. — Прим. ред.)

11 О. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 312—313. (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. N. 298—299).

12 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. N. 162. (См. Православие... С. 251. — Прим. ред.)

13 Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПБ., 1895. С. 367—368.

14 Там же. С. 317.

15 Там же. С. 346.

16 Там же. С. 425.

17 Там же. С. 464.

18 Там же. С. 475—476.

19 Там же. С. 491.

20 Там же. С. 367.

21 “Невеста Агнца”. С. 309 (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 304).

22 Иерархия и таинства//Путь, 1935, № 49. С. 33.

23 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. С. 158. (См. “Православие...” С. 246. — Прим. ред.)

24 Epiphan. Haer. LXXV. Цит. по: Митр. Макарий. Т. 2. С. 226.

25 “The Wisdom of God”. New York, 1937. N. 206. (Цит. по Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 304).

26 “Невеста Агнца”. С. 296—297 (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 300).

27 “Отдельные поместные церкви отнюдь не являются отдельными — большими или меньшими частями Церкви — на манер провинций или частей государств. Каждая из них — без различия — есть Церковь, отождествляется с Церковью, являет в себе всю Церковь, как pars pro toto” (О. Сергий Булгаков. One holy, catholic and apostolic Church. Цит. по: Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 291). Если даже допустить, что это правильно по отношению к автокефальным церквам, то правильно ли оно по отношению к каждой отдельной церкви? Есть ли она “pars pro toto” автокефальной церкви, или Церкви вселенской?

Николай Афанасьев

ЦЕРКОВЬ ДУХА СВЯТОГО

Посмертное издание под редакцией Андрея К. Фирилласа,
преподавателя Патрологии в Русском Православном Богословском
Институте в Париже

" Ubi enim Ecclesia, ibi et
Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei,
illic Ecclesia et omnis gratia ".
Ириней Лионский,
"Против Ересей" - Ш, 24, 1.

YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve, Paris-5

Париж, 1971. (репринт., Рига, 1994).

Предисловие.

[Миряне:]- I. Царственное священство. - II. Поставление лаиков. - III. Служение лаиков. - IV. Дело служения: особые служения - апостол - евангелист - пророк - учитель.

[Священники:] V. Предстоятели в Господе. - VI. "Приносящий благодарение".

[Епископы:] VII. Епископ. VIII. Власть любви.

Библиография и указатели. (опущен указатель цитат из Библии)

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Наименование «Ecclesia Spiritus Sancti» мы находим у Тертуллиана. Оспаривая у епископов, в частности, вероятно, у Каллиста Римского, власть «вязать и разрешать», Тертуллиан утверждал, что она принадлежит «Церкви Духа», а не «церкви психиков». Ему казалось, что «великая церковь» забыла о пророческом вдохновении, и он со всей страстностью своей натуры бросился в объятия монтанизма, в котором пророчество выдвигалось на первый план. Конфликт кафолической церкви с монтанизмом, может быть, самый странный конфликт, какой мы находим в истории церкви. Церковные будни неизбежны в церковной жизни, когда она начинает отстаиваться, но меньше всего церковь конца II-го века или начала III-го века думала отказываться от даров Духа. Вступая в борьбу с монтанизмом, Церковь не отвергла пророчества, что она и не могла сделать, но она боролась за саму себя. В поисках вдохновения Тертуллиан не заметил, что он вступал на путь, который выводил его из Церкви, т. к. монтанизм разрушал Церковь, а разрушая Церковь, он отказывался от даров Духа.

Вопреки тому, что думал Тертуллиан, Церковь Духа была не у «пневматиков», а у тех, кого он презрительно называл «психиками». Он обманулся и обманул тех немногих, которые последовали за ним, но он был и остался прав в том, что единственная основа жизни Церкви есть Дух. Церковь есть благодатный организм не потому, что она когда-то получила дары Духа, которые она хранит, как в некой сокровищнице, не потому, что некоторые в ней получают харизму, но потому, что она живет и действует Духом. Она есть место Его действия. Нет жизни в Церкви, нет действования в ней, нет служения в ней без Духа, наконец, нет самой Церкви. Основанная Христом на Тайной вечери, она актуализировалась на Пятидесятницу, когда прославленный Господь послал ученикам Духа. Начиная с этого дня Дух живет в Церкви, и Церковь живет Духом. «Церковь Божья во Христе» была Церковью Духа в эпоху Тертуллиана и остается ею до сегодняшнего дня.

Победа над монтанизмом вызвала некоторое подозрение к пророчеству, во многих случаях вполне оправданное. Монтанизм дискредитировал пророчество, но Церковь не могла отказаться от того, что составляет ее сущность — от даров Духа, в том числе от пророчества. Было бы странно отдавать монтанизму термин «Церковь Духа Святого» и брать под подозрение этот термин. Еще более странно видеть в нем намек на монтанизм, тем более, что этот термин существовал до Тертуллиана и до монтанизма. Сам Тертуллиан, вероятно, заимствовал его у Иринея Лионского. Не будучи повинным в монтанизме, Ириней с особой силою выразил то, что составляет сущность Церкви. «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати».

Тертуллиан до некоторой степени предвосхитил будущую историю церкви. Уже после него церковная жизнь стала усваивать иные начала. Римское право проникло в церковь и образовало в ней слой, который не имел ничего общего с благодатью. Оставляя в стороне вопрос, законно или незаконно это проникновение права в церковную жизнь, мы тем не менее должны не забывать, что Церковь в своей основе была и остается благодатным организмом, обладающим полнотой благодати — « omnis gratia».

Как и в чем выражалась « omnis gratia» в первоначальной церкви и выражалась ли она в жизни, или это было чисто догматическое утверждение, которому не соответствовала или не вполне соответствовала церковная жизнь? Конечно, речь идет совсем не о том, была ли или нет жизнь первохристианства идеальной, свободной от всякого рода недостатков и слабостей. Мы сейчас больше знаем о жизни первоначальной эпохи и менее склонны идеализировать ее во всех отношениях. Как ни высок был уровень церковной жизни, но и в ней были недостатки, как они были и во все последующие эпохи. Речь идет о том, действительно ли Дух был основой всей жизни.

Современная богословская наука готова признать первохристианство харизматической эпохой «par excellence» в истории церкви. Что означает это утверждение? Имеет ли оно абсолютный или относительный характер? Была ли харизма достоянием действительно всех? Оказывается, что нет, т. к. согласно собственному утверждению современной богословской науки, не все служения имели благодатный характер. Если одних поставлял Бог - и «иных Бог поставил», по словам Апостола — то других поставляли местные церкви, которые для самих себя создавали служения, необходимые для их жизни. Среди этих служений оказались те, которые в последующей истории стали основой всего церковного устройства. Это служение епископов и пресвитеров. Поэтому, когда в истории церкви постепенно исчезают харизматические служения, то все церковные служения переходят к нехаризматикам. Харизматический характер христианства бледнеет: харизма становится редким даром, которого к тому же церковь и не совсем признает. Должны ли мы принять эти тезисы современного богословия, а тем самым признать известный релятивизм харизматического характера первохристианства?

Современное православное догматическое богословие как-будто также склонно признать относительный харизматический характер церковной жизни. Да, оно признает в учении о таинстве крещения, что вступление в Церковь возможно только на основе благодатного дара, который духовно рождает вступающего в Церковь. Однако, это остается неким моментом в жизни христианина. Благодать как-будто себя исчерпывает в этом моменте. Поэтому «духовными» являются не все члены Церкви, а только некоторые, которые получили особые дары священства. Что это? случайное совпадение с выводами богословской либеральной науки, или это означает, что когда-то и где-то исходные позиции были одинаковы?

Мы веруем, что в Церкви исполнилось ветхозаветное пророчество: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть...» ( Дн. 2,17). Не на некоторое количество, которых может быть больше или меньше, но на всех изливает Господь от Духа Своего. Не некоторые, а все харизматики, т.к. все получают дары Духа. Все получили Духа, как «залог (αρραβων)» нового эона, которому принадлежит Церковь, пребывая еще в старом. Она есть начало «последних дней(εσχαται ημεραι)».

При вступлении в Церковь верующий через ниспослание Духа поставляется на служение в Церкви. «Полнота благодати — omnis gratia»  — имеет абсолютный, а не относительный характер, постоянный, а не временный, т. к. только  харизматики могут быть членами Церкви. Дар Духа, который получает каждый верный в таинстве приема в Церковь, есть харизма царственного священства. В Церкви нет даров Духа без служения, как нет служения без даров. Через харизму царственного священства верный призывается к священническому служению в Церкви.

Мы мало обращаем внимания на то, как необычайна и как дерзновенна мысль о священническом служении всех членов Церкви. Она не могла бы зародиться в человеческом уме. Это горние высоты Духа, на которых слабая человеческая мысль не всегда может удержаться. Поэтому и те, кто принимают это учение, и те, кто охотно бы отказались от него, если бы только оно не содержалось в Писании, не замечают, что в нем и через него выражается « omnis gratia», которую получает Церковь. На служении всех членов Церкви покоилась вся жизнь первохристианства. Из него выросло все церковное устройство, вся дальнейшая судьба которого связана с судьбою этого учения. Независимо от того, насколько ясно содержит это учение современная догматическая мысль, оно и до сих пор является основою нашей жизни, т. к. наша жизнь в своих корнях уходит в первохристианство. Мы много и часто говорим о «hiatus'е» между церковным устройством апостольского времени и второй половиною второго века, после которого развитие церковного устройства становится для нас более или менее прозрачным. Если мы будем рассматривать церковное устройство под углом зрения священнического служения всех членов Церкви, то этого «hiatus 'а» не существует.

Священническое служение всех членов Церкви находило свое выражение в Евхаристическом собрании. Никто не мог принимать участие, по выражению псевдо-Ареопагита, в « священно-совершительной Евхаристии» [1] , не будучи поставлен в звание священника Бога Вышнего. Евхаристическое собрание было собранием народа священников, который священнодействовал Богу «во Христе». Священнодействие в Евхаристическом собрании было церковным служением, т. к. само Евхаристическое собрание было выявлением Церкви Божьей во всей ее полноте. Церковь там, где Христос, но Христос присутствует каждый раз в полноте единства Своего тела в Евхаристии.

В эмпирической действительности единство и полнота Церкви Божьей выражается во множественности местных церквей, из которых каждая выявляет не часть, а всю Церковь Божию. Поэтому множественность местных церквей в эмпирической действительности охраняет единство и полноту Церкви, т. е. ее кафоличность. Единство самой местной церкви выражается в ее едином Евхаристическом собрании. Церковь едина, потому что она имела единое Евхаристическое собрание, на которое собирался народ Божий, состоящий из священников. Как множественность Евхаристии во времени не разделяет единого тела Христова, т. к. Христос и вчера, и сегодня, и во веки один и тот же, так и множественность Евхаристических собраний не разрушает единства Церкви Божьей, т. к. и в пространстве, и во времени E вхаристическое собрание остается одним и тем же. Для первохристианского сознания единство Церкви реально переживалось, а не было только догматическим утверждением, ненаходящим своего выражения в жизни. Сколько ни росло число местных церквей, единство Церкви оставалось ненарушенным, т. к. во всех были не разные Евхаристические собрания, а одно и то же. Единство и полнота была не в совокупности местных церквей, не в их конфедерации, которой никогда не существовало, а в каждой местной церкви.

Будучи единой во всей своей полноте, Церковь оставалась всегда внутренне-универсальной, т. к. каждая местная церковь содержала в себе все остальные местные церкви. То, что совершалось в одной церкви, совершалось во всех остальных, т. к. все совершалось в Церкви Божьей во Христе. В силу этой кафолически-универсальной природы местным церквам была совершенно чужда замкнутость и провинциализм. Ни одна церковь не могла отделить себя от другой или других, т. к. она не могла отделить себя от Христа. Все были соединены между собою в любви. Каждая церковь была предметом любви для всех, и все предметом любви для каждой.

Основная линия истории церковного устройства шла от внутреннего универсализма к внешнему. Какую бы сторону церковной жизни первохристианства мы ни изучали, мы должны исходить из евхаристической экклезиологии, а не вносить в церковную жизнь позднейшее понимание Церкви. Можно отстаивать законность и правильность современного церковного универсализма, который, может быть, неизбывен в условиях нашей жизни, но нельзя рассматривать его, как изначальное понимание Церкви. Нет ничего удивительного, что церковная жизнь первохристианства представляется нам в ином свете, в иных красках и тонах, чем она была в действительности, когда мы не переносим себя в нее, а рассматриваем ее под углом зрения наших современных понятий.

Церковь есть народ Божий, который Бог образовал для Себя во Христе. Взятая в этом аспекте Церковь есть стадо Божие. Идея стада предполагает служение пастырства в широком смысле; которое включает в себя служение управления. Противопоставление Духа и порядка, которое мы находим в современной богословской науке, вытекает из ложного убеждения, что организующим началом в Церкви является человеческая воля. В Церкви принципом устройства и порядка является Дух. В Духе лежит начало Церкви. Через Дух и в Духе живет Церковь. Дары Духа даются не сами по себе, а для служения в Церкви, для созидания тела Церкви. Дух в Церкви не есть начало анархии, а организующий принцип. Поэтому трудно представить себе что-либо другое, что находилось бы в таком явном противоречии с основными принципами церковной жизни, как гипотеза разделения служений на благодатные и безблагодатные. Гипотезы вполне допустимы в науке, если они дают объяснение тем или иным фактам и явлениям, но историк не имеет права пользоваться гипотезами, которые являются выражением исторической аберрации. Они не только ничего не объясняют, но сами ставят мнимые, а потому и неразрешимые, проблемы. Служение пастырства было благодатным служением, и не могло быть иным. Церковь имеет полноту благодати — « omnis grat ia», — и только ее, а потому не нуждается в человеческом моменте дли того, чтобы управляться. Мы охотно признаем в области догматического мышления полноту благодати, которой обладает Церковь, но решительно не желаем осознать, что иных начал, кроме благодати, не было в первоначальной церкви. Если в последующие эпохи Церковь заимствовала для своей жизни чужеродные ей начала, то надо отдать себе отчет, когда и почему они проникли, а не возводить их в норму и переносить в те эпохи, когда Церковь жила и действовала дарами Духа.

Дары различны и служения различны, но Дух один и тот же. Тот же Дух, который создавал служения апостольства, пророчества и учительства, создавал в Церкви служения управления. Разным было содержание служений, а потому разным было и их значение. Служение управления было самым необходимым для жизни Церкви, без которого Церковь не может существовать в эмпирической жизни. Без него не может быть Евхаристического собрания, а без Евхаристического собрания не может быть Церкви.

В Евхаристическом собрании все священнодействовали, но это священнодействие всех выявлялось через одного. Такова природа всякого священнодействия в Церкви. Приносящий всегда один, а все остальные ему сослужат. На Евхаристическом собрании священнодействовал тот, кто занимал центральное место на нем. Приносил «благодарение», в котором все участвовали, всегда один и всегда один и тот же, но всегда совместно со всеми: ни народ Божий не мог священнодействовать без него, ни он не мог священнодействовать без народа, т. к. не только он, но и все были священниками Богу Вышнему.

Не следует минимизировать значение места в Евхаристическом собрании, а особенно центрального места на нем. Значение этого места покоится на том, что на Тайной вечери оно было занято самим Господом Иисусом. Когда в первый раз первая Евхаристия была совершена в Иерусалиме, то это место занял ап. Петр. Его теперь занимает епископ. Есть ли и может ли быть что-либо выше служения того лица, который в Евхаристическом собрании занял место апостолов? Мы сейчас это мало чувствуем всегда понимаем, т. к. евхаристическая экклезиология уступила место другой. Древняя церковь понимала значение центрального места в Евхаристии, и отдавала себе ясный отчет, какую ценность имеет служение того лица, которое занимало это место. Если мы поймем это, то мы в значительной степени приблизимся к решению проблемы возникновения епископата, во всяком случае найдем пути к ее решению. Исходя из евхаристической экклезиологии, мне думается, что мы можем утверждать изначальность служения единого предстоятеля местной церкви. Оно содержится в самой евхаристической природе церкви. Без не могло быть местной церкви, т. к. без него не могло быть Евхаристического собрания. Когда Игнатий Богоносец писал: «где бы ни был епископ, там должно быть собрание верующих, т.к. где Христос, там кафолическая церковь», то он в терминах своего времени выразил то, что было изначала.

Pierre Batiffol сказал, что история первых двух веков христианства подлежит постоянному пересмотру. Она есть, по его выражению, только « approximation révisable» [2] . Моя работа есть попытка пересмотра истории первоначального христианства с точки зрения евхаристической экклезиологии. В ее свете раскрывается, что основа этой жизни была благодать и только она. Хорошо известные факты приобретают новый смысл и новое значение. Ряд существующих проблем снимается, хотя встают новые вопросы. С другой стороны смысл последующей истории становится иным: основная линия исторического процесса представляется иначе, чем обычно это принято.

Я не имел возможности коснуться всех сторон церковной жизни первохристианства. Еще менее я имел возможность установить начало всех процессов, которые намечаются в последующие эпохи. Моя работа есть только попытка в этой области. Во всяком случае мой личный неуспех не есть неуспех самой задачи. Она остается, и решить ее необходимо.

Мы живем в исключительно тяжелое время. Если бы кто-нибудь пожелал составить обвинительный акт против нашей церковной жизни, то вынести оправдательный вердикт было бы невозможно. Да, виновны все. История знает времена, когда неустройство церковной жизни было не меньше, чем наше. Была борьба, разъединение, взаимные обвинения, клевета, насилие, но, тем не менее, есть различие между тем, что было, и тем, что есть сейчас. За теми неустройствами, о которых мы знаем из истории, лежала догматическая борьба, а в наше время исключительно человеческие страсти выступают в обнаженном до крайности виде, не закрываясь даже стыдливо догматическими спорами. Наша церковная жизнь вошла в тупик, т. к. начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки. Церковь рассматривается, как организация, подчиненная человеческим законам, и, как организация, отдает себя на служение человеческим задачам. Человеческая воля господствует в ней самой, и человеческая воля вне ее стремится обратить Церковь Божию в средство для достижения своих целей. Никогда, может быть, сами верующие не отдавали так на поругание «невесту Христову».

Историк живет не вне времени, а особенно историк церкви. Если его работа есть церковное дело, то он должен служить Церкви. И не должен ли он в своих трудах напомнить, что Церковь имеет свои собственные начала, что Церковь не есть человеческая организация, а установление Божие, что в ней действует не человеческая воля, а воля Божья через откровение Духа, что Церковь живет и действует дарами Духа, которые Бог дает не мерою, что наше «жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя Господа нашего Иисуса Христа» (Фил. 3,20)? В серых буднях наших дней не должен ли он напомнить, что «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати», что Церковь есть «Церковь Духа Святого», а потому, пребывая в настоящем веке, она принадлежит «началу последних дней (τα εσχατα) » ? «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего и будут пророчествовать. И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу, кровь и огонь и курение дыма. Солнце превратится во тьму, и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и славный. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» ( Дн. 2,17-21). Имя Господа Иисуса — Κυριος ‘Ιησους Χριστος.

[1] "О Церковной Иерархии", II, ii, 7.

[2] P. Batiffol, «L'Eglise naissante et le catholicisme», Paris 1922,

Афанасьев Н., прот. Прием в церковь из схизматических и еретических обществ

(Границы Церкви)

1. Церковный акт, через который происходит прием в Церковь, включает в себя таинства крещения и миропомазания и Евхаристию, в которой принятый в Церковь впервые принимает участие.

Мы находим этот порядок приема в Церковь с первых времен ее существования. Он в основном сохранился и до наших дней. Как раньше, так и теперь этот способ приема в Церковь имеет в виду нехристиан, а именно тех, кто впервые обращались в христианство и впервые вступали в Церковь. Однако очень рано, может быть даже в апостольскую эпоху, возник вопрос о приеме в Церковь из еретических и схизматических обществ. Первоначально этот вопрос касался только тех, кто, будучи крещен в Церкви, состоял в ней, но ушел к еретикам, а затем, раскаявшись, желал вновь вернуться в Церковь. Для этой группы еретиков вопрос об их обратном приеме решался в том же порядке, как и для отлученных от Церкви, так как уход в еретические общества влек за собою отлучение.

Киприан свидетельствовал, что в его время не существовало сомнения относительно способа приема тех еретиков, которые были крещены в кафолической Церкви. Это были заблудшие овцы, которые возвращались в матернее лоно и которых пастырь принимал через возложение рук [40].

Гораздо сложнее оказался вопрос о тех лицах, которые, будучи язычниками или иудеями, обратились в христианство в еретическом обществе, то есть о тех, кто не получил крещения в кафолической Церкви. Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, существовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через таинство крещения, а другая - через возложение рук епископа. Римская церковь придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение.

В результате споров практика Римской церкви оказалась общепринятой на Западе, особенно с эпохи бл. Августина, и получила свое догматическое обоснование в учении ех ореre operato. Исходя из догматического учения о неповторимости таинства крещения, Римская церковь признает всякое крещение, если оно совершено с соблюдением всех основных условий, главным образом с произнесением тринитарной формулы. Точка зрения Римской церкви оказалась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в Католическую Церковь еретиков и схизматиков.

2. Неповторимость таинства крещения была столь же общепринятой истиной и для Восточной Церкви, как и для Западной. Что касается вопроса о действительности таинства крещения, совершенного еретиками, то этот вопрос в известной степени остается открытым на Востоке.

Восточная Церковь сравнительно мало принимала участия в крещальных спорах. Она была, если не полностью, то в значительной части, ближе к точке зрения Киприана, чем папы Стефана. Фирмилиан Кесарийский, который энергично поддерживал Киприана, утверждал, что постановление о недействительности крещения еретиков настолько древнее, что среди них никто не помнит, имело ли оно когда-либо начало, и что они всегда принимали только одну Церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою Церковью [41]. Он же упоминает о соборе в Иконии Фригийской, который был, по его свидетельству, задолго до крещальных споров и который постановил принимать еретиков, в частности монтанистов, через крещение [42].

Это же самое подтверждал Дионисий Александрийский в своем послании к римскому пресвитеру Филимону [43]. Сам Дионисий Александрийский поддерживал практику Римской церкви, но внутри Александрийской церкви по этому вопросу не было согласия. В свое время Климент Александрийский высказывал большие сомнения относительно действительности крещения еретиков [44].

На основании свидетельства Дидаскалии и Апостольских постановлений можно предполагать, что точка зрения недействительности крещения еретиков была господствующей в Сирии [45].

Таким образом, мнение о недействительности крещения еретиков было распространено почти по всему Востоку.

После крещальных споров точка зрения Римской церкви по вопросу о крещении еретиков оказала влияние на практику Восточной Церкви. Последняя не примкнула полностью ни к мнению Киприана, ни к мнению Римской церкви.

Влияние римской практики сказалось в том, что Восточная Церковь стала допускать при известных условиях возможность признания действительности еретического крещения. Однако Восточная Церковь не имеет общего положения о действительности или недействительности таинства крещения еретиков. Вопрос о действительности крещения, совершенного вне Православной Церкви, на Востоке разрешался не в общем порядке, а в каждом отдельном случае. Попытки современного богословия разрешить вопрос о крещении еретиков, исходя из учения о канонической действительности таинства крещения, не могут быть признаны удовлетворительными, так как они не отвечают православному учению о благодатной действительности таинств [46].

3. Постановления восточных соборов о приеме еретиков и схизматиков не дают принципиального решения этого вопроса, а дают руководящие указания относительно частных случаев. Начало этим постановлениям кладет I Никейский собор (325) своим 8-ым правилом, в котором определяется, как должны приниматься в кафолическую Церковь "кафары" ("чистые"), под которыми собор разумеет новациан. Следует отметить, что в 8-ом правиле речь идет о тех, кто был непосредственной причиною крещальных споров, и напомнить, что Киприан не признавал действительными никакие таинства, ими совершенные. Он утверждал, что еретики не веруют ни в того Отца, в Которого веруют православные, ни в того Христа и Духа Святого [47]. Если они проливают свою кровь во время гонения, то они не свидетели (martyres) Христовы [48]. Их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Если они совершают крещение, то оно не освящает никого, так как Дух не может пребывать среди врагов Отца и Сына. Только кафолическая Церковь - невеста Христова, которая рождает детей Богу, а еретическая синагога - блудница.

"О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире [oste cheirothetoymenoys aytoys menein oytos en to clero]. Прежде всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолическия Церкви". [49]

Из текста правила ясно, что в нем говорится о приеме в Православную Церковь новацианских клириков, а не вообще всех новациан. Собор определяет, что они остаются в клире. Но на каких условиях? Ответ на этот вопрос зависит от толкования cheirothetoymenoys aytoys. Если мы примем приведенный выше текст русского перевода Книги правил, который, по-видимому, грамматически правилен, то из него следует, что на них должны быть возложены руки ("по возложении на них рук"). Казалось бы, что наиболее естественно было бы предположить, что под возложением рук собор разумел таинство священства, то есть хиротонию в собственном смысле.

Однако такое толкование наталкивается на ряд трудностей. Если бы в 8-ом правиле речь шла о хиротонии как таинстве священства, то было бы, несомненно, сделано различие между хиротонией в епископа и пресвитера, а кроме того незачем было рукополагать новацианского епископа в епископа кафолической Церкви, чтобы потом предоставить ему место пресвитера, как это делает Никейский собор: "И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет: то для видимого сопричисления такового к клиру изобретет для него место хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во граде" [50]. Чтобы избежать наличия двух епископов в одном городе, проще было бы рукоположить новацианского епископа во пресвитеры.

Уже в древности высказывалось мнение, что под "возложением рук" не следует понимать таинство хиротонии. Аристин рассматривал это возложение рук как помазание святым миром, то есть совершение таинства миропомазания [51]. При таком толковании остается непонятным, почему собор ничего не упомянул о таинстве хиротонии в собственном смысле. Если собор считал нужным совершение над новацианами таинства миропомазания, то это означало бы, что он признавал действительным у новациан только одно таинство крещения, а следовательно все, вступающие из новацианства в кафолическую Церковь, были бы принимаемы в качестве лаиков, независимо от того положения, какое они в нем занимали.

Такое предположение исключается самим содержанием правила, которое во второй части регулирует положение новацианских клириков, принятых по нашей терминологии в сущем сане. Аристин истолковал выражение cheirothetoymenoys aytoys в свете 7-го правила 1 Константинопольского собора (381), тем более что существовало мнение относительно новациан, что якобы они не практиковали у себя таинство миропомазания. Принимая во внимание самый термин cheirotheteion, а также практику приема в Церковь кающихся в III и IV веках, единственно допустимое толкование выше указанного выражения заключается в том, что Никейский собор предписал принимать новациан, независимо от их иерархического положения, через покаяние, сопровождающееся возложением рук. Это было бы в данном случае признанием со стороны собора практики Римской церкви, установленной еще папой Стефаном: "Si quis ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam" [52]. Естественно, что manus imponatur in paenitentiam предварялось письменным свидетельством об отказе от своих заблуждений.

Если допустить, что в первой части правила логическим подлежащим является catharoi proserchomenoi en te ecclesia (чистые, когда приходят в церковь), то практика приема новацианских клириков, а, следовательно, и лаиков, еще более упрощается. При таком толковании смысл этой фразы был бы следующий: относительно новациан, вступающих в кафолическую Церковь, собору было угодно постановить, чтобы оставались в клире те из них, которые имеют рукоположение. Другими словами, рассматриваемое выражение есть указание на то, что в правиле идет речь о клириках, а не способ приема через возложение рук.

Что касается способа приема, то он заключался бы только в одном письменном заявлении. Несмотря на грамматические трудности такого толкования, логический смысл правила от этого выигрывает. Это мнение было уже высказано Зонарой и Вальсамоном и разделяется некоторыми новыми комментаторами. Нет необходимости решительно высказываться за то или иное толкование, так как и в одном, и в другом случае отцы собора в своем постановлении о приеме новациан исходили из признания не только таинства крещения, но и всех таинств, совершенных в новацианских общинах. В самом правиле никакого обоснования такому признанию не приводится, как будто предполагается, что оно всеми принимается, чего в действительности совсем не было.

Аналогичную практику приема предписал Трулльский собор по отношению к несторианам и монофизитам, несомненно, под влиянием 8-го правила Никейского собора: "Несториане же, евтихиане и севериане и подобные им еретики должны творити рукописание и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси, потом да приемлют святое причащение" [53]. От вступающих в Церковь из несторианства и монофизитства Трулльский собор требовал одного только свидетельства, что они признают православное учение и осуждают еретические учения, от которых они отказываются. В этом правиле нет даже, как это имеется в 8-ом правиле Никейского собора, упоминания о возложении рук. Это тем более обращает на себя внимание, что новацианство было тем, что мы теперь называем схизмой или расколом, тогда как несторианство и монофизитство отличались догматически от православного учения и соборно были осуждены как еретические учения. И одно, и другое были самыми опасными противниками Православия в Римской империи и вели жестокую борьбу с Церковью. Осуждая не только сторонников этих ересей, но и всех заподозренных в сочувствии к ним, и не только живых, но и умерших в общении с Церковью, церковная власть постановляет принимать этих еретиков через простое "рукописание", признав тем самым действительность всех таинств, совершаемых в их общинах.

4. Было бы очень поспешно на основании 8-го правила Никейского собора делать вывод, что собор принципиально признавал практику Римской церкви относительно приема еретиков. Тот же самый собор 19-м своим правилом определил, чтобы последователи Павла Самосатского при приеме в кафолическую Церковь были вновь крещены. "О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были" [54]. Предписание собора, чтобы последователи Павла Самосатского были перекрещиваемы, означает непризнание со стороны собора действительности их крещения как таинства. Все, что нам известно об учении Павла Самосатского, не позволяет нам сделать предположение, что в его общинах крещение совершалось иначе, чем в кафолической Церкви. Афанасий Великий свидетельствовал, что они употребляли при крещении тринитарную формулу [55]. Правда, Иннокентий I (ум. 417) говорил о том, что они не совершали крещений во имя трех Лиц Святой Троицы [56], но здесь, вероятно, какое-то недоразумение. Сам Афанасий отвергал таинство крещения павлианистов на том основании, что они вкладывали в крещальную формулу неправославное учение.

Если это была точка зрения отцов собора - в самом постановлении нет никаких указаний на это, - то и при этом условии требование перекрещивания павлианистов не совпадало бы с практикой Римской церкви. Последняя не входила в обсуждение тринитарной формулы, довольствуясь формальной правильностью крещения. Из переписки Киприана мы знаем, что папа Стефан признавал всякое крещение, совершенное in nomine Christi, в том числе крещение маркионитов.

Афанасий Великий, а с ним, вероятно, и отцы Никейского собора (325), отвергали крещение павлианистов не на основании практики Римской церкви, а на основании аргументов Киприана, что еретики не исповедуют ни того Отца, ни того Сына, ни того Духа, которых исповедуют православные. Если мы допустим, что отцы Никейского собора в практику Римской церкви ввели дополнительный корректив - правильность содержания тринитарной формулы, употребляемой при крещении, - то этот новый принцип может дать основание для отвержения крещения павлианистов, но и при этом принципе постановление 19-го правила, как и 8-го правила того же собора, не может быть рассматриваемо как принципиальное решение.

Если бы мы приложили это принципиальное решение к вопросу приема несториан и монофизитов, то мы должны были бы признать, что таинство крещения так же недействительно, как и крещение павлианистов, так как они не исповедуют того же Сына, которого исповедует православная Церковь. В 19-м правиле Никейского собора, как и в 8-м правиле, разрешается определенный конкретный случай: в одном вопрос о приеме новациан, а в другом - павлианистов.

5. Трулльский собор в своем 95-м правиле, которое является почти буквальным воспроизведением так называемого 7-го правила I Константинопольского собора (387), подтверждая необходимость перекрещивания павлианистов, предписывает подобным же образом, то есть через крещение, принимать евномиан, монтанистов и савеллиан. "О бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сынеотчестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо здесь много таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, премлем, якоже язычников [os ellenas dechometha]. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их с троекратным дуновением в лицо и в уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в церкви, и слушати Писание, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков" [57].

Крещение упомянутых в приведенном правиле еретиков собор признает недействительным, причем в двух случаях приведены основания этому непризнанию: в первом случае - неправильности формы крещения евномиан, во втором случае - неправильного содержания учения о Святой Троице. Что касается крещения монтанистов, то никаких оснований не приведено, так как крещение у монтанистов совершалось так же, как и в кафолической Церкви, а потому исключалась возможность применения принципов правильности формы или правильности ее содержания. И в этом постановлении мы не находим никакого принципиального решения относительно крещения еретиков, а только решение собора относительно конкретных случаев.

Несмотря на то, что евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются, как и павлианисты, через таинство крещения, порядок приема тех и других неодинаков.

Постановление Трулльского собора относительно павлианистов основано на 19-м правиле Никейского собора. В 7-м правиле Константинопольского собора о них ничего не говорится. Трулльский собор не решился изменить правило "великого собора", но воспроизвел его не полностью: он опустил в нем то, что касалось приема в кафолическую Церковь клириков павлианистов. Вероятно, этот пропуск объясняется трудностью толкования этой части постановления I Никейского собора. Павлианисты должны быть перекрещиваемы exapantos (непременно, или все без исключения), но, как показывает дальнейший текст правил, это "перекрещивание" совершается непосредственно за заявлением желания о вступлении в кафолическую Церковь без всяких предварительных моментов.

Евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются в Церковь как "эллины", то есть так же, как совершается прием в Церковь язычников через дисциплину оглашения. В силу этого создается не один порядок приема в Церковь еретиков, таинство которых не признается, а два. Случайность ли это или просто механическое воспроизведение старого правила наиболее знаменитого собора? Вряд ли это так. Отцы Трулльского собора имели возможность распространить практику приема павлианистов, установленную Никейским собором, на остальных еретиков. Если Трулльский собор этого не сделал, то значит он сознательно желал установить различие в порядке приема между павлианистами и остальными еретиками.

Дисциплина оглашения имела задачей обучение истинам христианской веры и введение оглашенных в жизнь Церкви и была соединена с рядом литургических действий. Именно это последнее имели в виду отцы Трулльского собора и главным образом - заклинание как освобождение от власти диавола. Экзорцисты были лицами, имеющими благодатное служение, а потому признание действительности заклинания было косвенным признанием благодатных харизм у павлианистов. Почему признание действительности заклинания не влекло за собою признания благодатной действительности таинства крещения павлианистов, остается без ответа. Здесь имеется какая-то неясность богословской мысли. Эта неясность мысли сказывается и в том, что собор предписал одинаково принимать монтанистов и манихеев, и валентиниан, и маркионитов, и им подобных еретиков, то есть гностиков. Отцы собора не могли не видеть различия между монтанистами, которые оставались в пределах христианства, и гностицизмом, который был большей частью за его границами. Собор имел основание считать манихеев за "эллинов", но во всяком случае монтанисты не должны были бы попасть в эту группу, будучи более близкими к кафолической Церкви, чем павлианисты.

6. Наконец, 95-ое правило Трулльского собора, следуя 7-му правилу Константинопольского собора, упоминает еще об одной группе еретиков, таинство крещения которых признается действительным, но остальные таинства считаются недействительными. Поэтому еретики этой группы принимаются в кафолическую Церковь через таинство миропомазания. "Ариан, македониан [58] и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетратитов и аполлинаристов, когда они дают рукописание и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром, во-первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святого" [59].

Признавая таинство крещения у этой группы еретиков, собор мог следовать только лишь принципу правильности формы таинства, так как внутреннее содержание тринитарной формулы, употребляемой некоторыми из них в таинстве крещения, не соответствовало учению кафолической Церкви.

Если придерживаться последнего принципа, то ариане, македониане и аполлинаристы должны были бы рассматриваться как павлианисты или монтанисты. С другой стороны, собор имел возможность отнестись к ним, как к несторианам или монофизитам, так как те и другие догматически отличались от учения Православной Церкви.

Если принимать во внимание принцип правильности догматического учения, то, конечно, наибольшее право на снисходительность собора имели бы новациане и четыренадесятники. О последних даже Епифаний свидетельствовал, что они остаются православными.

Тем не менее и новациане, и четыренадесятники объединены в одну группу с арианами. Такого рода отношение собора к этим схизмам было бы оправдано, если бы собор руководствовался исключительно принципом правильности формы крещения, то есть римской практикой. При следовании ему собор должен был бы ограничиться признанием или отвержением одного таинства крещения, а не признавать действительными другие таинства.

7. Анализ соборных постановлений относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков, который приведен выше, не смог обнаружить никакого принципиального решения о приеме еретиков, которое бы стояло за частными решениями и которое бы к ним прилагалось. Анализ постановлений не дает нам никаких оснований утверждать, что Православная Церковь признает правильным и действительным всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Если в одних соборных постановлениях мы можем найти приложение принципа правильности формы крещения, то в других этого принципа недостаточно, чтобы обосновать решение собора. Дополнительный принцип правильности догматического содержания, вкладываемого в крещение, также недостаточен, чтобы объяснить все постановления соборов относительно приема еретиков. Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям. Поэтому решения соборов приложены только к тем случаям, о которых прямо говорится в постановлениях.

При обсуждении частных случаев приема еретиков в Церковь соборы, по всей вероятности, предварительно исследовали еретические учения и определяли свое отношение к обсуждаемой ереси, а затем только выносили постановление относительно способа приема соответственных еретиков. При этом, по-видимому, принималось во внимание не только учение еретиков, но и задачи церковной политики текущего момента. Этим только можно объяснить, почему соборы в одних случаях проявляли максимум снисходительности при приеме в Церковь еретиков, учение которых значительно разнилось от учения кафолической Церкви, и крайнюю строгость по отношению к схизматикам, которые почти ничем не отличались по своему учению от православной Церкви. Только этим можно объяснить, что решения относительно приема одних и тех же еретиков или схизматиков могли изменяться от собора к собору, несмотря на все уважение, которым пользовались соборные решения.

Так, как мы уже видели, Никейский собор предписал принимать новациан через возложение рук епископа, а Трулльский собор постановил принимать их через таинство миропомазания. Нет никаких оснований думать, что изменение решения собора относительно приема новациан было вызвано изменениями, происшедшими в самом новацианстве. Оно оставалось одним и тем же и в начале IV века, и в V веке, если к этому времени относить 7-ое правило I Константинопольского собора, которое было повторено Трулльским собором. Новацианство оставалось одинаковым, но задачи церковной политики изменились. В эпоху Никейского собора, который был по своему заданию собором мира, церковная политика диктовала максимальную снисходительность к новацианству, которое было крупной силой, соперничающей с кафолической Церковью. В V, а тем более в VII веке, церковная политика могла совершенно игнорировать новацианство, которое уже не представляло никакой угрозы для Церкви. Очередной задачей тогда было возвращение в Церковь несториан и монофизитов, особенно последних, и эта задача диктовала максимальную снисходительность к тем из них, кто желал вступить в Православную Церковь. Решения соборов, обусловленные, хотя бы частично, задачами текущей церковной политики, не могут, конечно, дать никакого принципиального решения. Наоборот, они свидетельствуют о неясности богословской мысли в учении о Церкви, в частности о таинствах. Как мы увидим ниже, эта неясность вызывала существование одновременно двух тенденций, исключающих друг друга: тенденции к признанию действительности, по крайней мере, некоторых таинств, и тенденции к отрицанию действительности всех таинств, совершенных в еретических и схизматических обществах.

Учение о благодатной и канонической действительности таинств приложимо только к таинствам, совершаемым внутри самой Православной Церкви, так как только внутри Православной Церкви могут совершаться таинства. Чтобы судить о благодатном характере священнодействий, совершаемых вне Православной Церкви, необходимо предварительно решить принципиальный вопрос, могут ли таинства совершаться вне ее?

Таинства совершаются в Церкви, так как Церковь есть место действия Духа. Если таинства совершаются вне Православной Церкви, то это означает, что Дух находится в действии вне ее, а это ставит более общий вопрос: ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Только решение этих вопросов может дать принципиальный ответ относительно приема еретиков и схизматиков в Православную Церковь.

8. Школьное богословие на основании правил соборов о приеме в кафолическую Церковь еретиков и схизматиков делает заключение, что в Православной Церкви существуют три способа приема:

1) через крещение - для тех, крещение которых признается неправильным, или над которыми оно вообще не совершалось;

2) через таинство миропомазания - для тех, таинство крещения которых признается действительным, но над которыми не было совершено таинство миропомазания или оно признается неправильным;

3) через таинство покаяния - для тех еретиков, в среде которых Православная Церковь признает действительными как таинство крещения, так и все остальные таинства.

Если говорить о способах приема в кафолическую Церковь еретиков или схизматиков, которые мы находим в соборных постановлениях, то надо признать, что эти постановления указывают не три, а пять способов приема в кафолическую Церковь: первый - совершенно аналогичный со способом приема в Церковь язычников и вообще нехристиан; второй - через таинство крещения без предварительного оглашения; третий - через таинство миропомазания; четвертый - через таинство покаяния; и пятый - через простое письменное свидетельство о следовании православной вере и осуждении прежних еретических учений, которых они держались.

Сведение пяти способов приема еретиков, содержимых в соборных постановлениях, к трем объясняется тем, что в церковной практике оглашение потеряло свое прежнее значение, а таинство покаяния претерпело изменения.

Школьное богословие не заметило различия между приемом еретиков "как эллинов" и приемом их через таинство крещения, так как на практике оглашение, как определенная церковная дисциплина, фактически не существует, а литургически оно слилось с таинством крещения. С другой стороны, школьное богословие отождествило способ приема через покаяние со способом приема через письменное отречение от еретических заблуждений, так как оно исходило из современного понимания покаяния как тайной исповеди.

Есть ли три способа приема еретиков, как утверждает школьное богословие, или их пять, как указано в соборных правилах, все равно остается неясным и нерешенным вопрос, каким из указанных способов принимать еретиков. Если бы соборные правила, кроме указания на различные способы приема, содержали принципиальное решение относительно их приема, то этот вопрос не ставился бы, так как надо было бы только выбрать тот способ, который соответствует этому решению. Пока речь идет о еретиках или схизматиках, упомянутых в соборных правилах, то трудностей никаких не возникает: надо применить соборное решение к данному случаю, - но как только ставится вопрос о приеме еретиков или схизматиков, не указанных в правилах, то сразу же встает вопрос о том, как их принимать в Православную Церковь. Мы знаем, что церковная власть испытывала и испытывает крайние затруднения для определения способа приема в Православную Церковь еретиков или схизматиков, появившихся позднее издания этих правил. Эти затруднения, в свою очередь, свидетельствуют об отсутствии принципиального решения, несмотря на все утверждения школьного богословия. В этом отношении наиболее показательным является вопрос о приеме католиков в Православную Церковь. Общеправославных постановлений по этому предмету нет, если не считать тех, которые предлагает школьное богословие. Каждая поместная церковь решала и решает этот вопрос самостоятельно и, как мы увидим сейчас, не только решения поместных церквей не совпадают между собою, но даже решения одной и той же поместной церкви испытывали существенные изменения.

9. В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о прежнем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католики, которые посещали православные церкви и желали принимать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что официальное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как показывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточно отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви [60]. Наряду с этим существовало другое мнение, которое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриархе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.

В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле 1756 года требует перекрещивания латинян, как и вообще всех еретиков. В самом постановлении Римско-Католическая Церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нея. "Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы.., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, - общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы.., наконец, мы этим следуем второму и пято-шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам... И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями" [61].

Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила.

С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Мы видели, что это не так или не совсем так. Ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили.

С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков, присоединяющихся к Православной Церкви.

На основании этого постановления Пидалион провозгласил: латинское крещение ложно называется этим именем; оно вовсе не есть крещение (baptisma), а лишь простое мытье (alla rantisma monon). Это указание Пидалиона сохранило в Греческой Церкви свою полную силу. Это означает, что она не признает действительности таинств Римско-Католической Церкви, а следовательно, и таинств всех остальных вероисповеданий, от нее отделившихся.

В Русской Церкви порядок приема из инославных вероисповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинопольского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Константинопольского собора 1756 года не повлияло на практику Русской Церкви, что создало различие практики приема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь принимает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Церковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестантским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфирмации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, например, католики, монофизиты, несториане и др.

Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснования своей практики вполне могут ссылаться на 95-ое правило Трулльского собора, так как в нем, действительно, указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или к лицам, принадлежащим к другим вероисповеданиям. Правило действительно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь.

Для того, чтобы способы, указанные в этом правиле, могли быть приложены к ересям, в правиле не указанным, необходимо предварительное решение о действительности или недействительности священнодействий, совершаемых в общинах этих еретиков, что для настоящего времени означает выяснение вопроса о действительности таинств разных вероисповеданий.

10. Если в соборных постановлениях мы не находим принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь, а только решение вполне конкретных случаев, то тем не менее мы можем установить в них некоторую тенденцию к такому решению.

В 95-ом правиле Трулльского собора, которое следует так называемому 7-му правилу I Константинопольского собора, после перечисления еретиков, которых надлежит принимать в Церковь через таинство крещения, добавлено: "И всех прочих еретиков (ибо много таких, наипаче выходящих из Галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже язычников". Это добавление вскрывает основную тенденцию, как составителя 7-го правила I Константинопольского собора, так и отцов Трулльского собора.

Упоминание об еретиках, "выходящих из Галатския страны", нисколько не преуменьшает общего смысла выражения "прочие еретики". Это означает всех вообще еретиков за исключением тех, кто поименован в правиле. Перечислив только небольшую группу ересей - сам собор признает, что таковых много, - всех остальных он относит к группе "прочих ересей". Среди них должны были быть весьма разнообразные ереси в смысле изменения православного учения. Эту наибольшую группу еретиков собор предписывает принимать как эллинов, то есть не признает их за христиан. Если некоторые группы еретиков собор предписал принимать через таинство миропомазания и покаяния, то это является не чем иным, как уступкой требованиям церковной политики, диктующей более мягкое отношение к некоторым ересям в целях церковной икономии. Он точно определяет эти группы, не желая, чтобы снисходительное отношение распространялось на неограниченное количество ересей и на неограниченное время. Эта уступка могла найти свое богословское оправдание в мнении, которое представлял Рим и сторонники которого всегда имелись на Востоке, но она неизбежно должна была вызывать неясность в вопросе об отношении к еретикам, так как одновременно соединялись разные богословские мнения по одному и тому же предмету. Не желая или, может быть, избегая касаться богословской проблемы о Церкви, Трулльский собор, как и другие соборы, не дал никакого богословского обоснования ни своему признанию еретических таинств, ни их отвержению, а ограничился только фактическим изложением своих решений.

В совершенно аналогичном положении по этому вопросу был в свое время Василий Великий. О его мнениях не приходится догадываться или делать те или иные предположения, так как он их совершенно открыто изложил в своих посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. Отвечая на вопрос последнего относительно приема в кафолическую Церковь новациан, Василий Великий - различая ересь, раскол и незаконное собрание - указывает, что согласно постановлению древних отцов крещение раскольников признается действительным, но, с другой стороны, замечает, что "угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, идропарастатов, энкратитов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и через возложение рук имели духовное дарование. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них в церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным крещением" [62]. Излагая мнения Киприана Карфагенского и Фирмилиана Кесарийского, Василий Великий явно к нему склоняется, но в то же самое время указывает: "Поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, приятие крещения их: то да будет оно приемлемо" [63].

Церковная икономия оказалась сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается "для назидания многих". Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным. Это то же самое, если бы церковная власть для назидания многих объявила еретическое учение православным. Мог ли Афанасий Великий, считая арианское учение ересью, объявить "да будет оно приемлемо" ради назидания многих? Вероятно, в порядке церковной икономии полезнее было бы не осуждать Ария, Нестория и Евтихия и не создавать огромные движения, которые подрывали Церковь и Империю.

В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права, чем он вообще страдал. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении.

Неясность богословской мысли, которую мы обнаружили в 95-м правиле Трулльского собора, еще яснее сказывается в том, что отцы собора приняли Апостольские правила как общеобязательные. В них излагается, как и в Апостольских постановлениях, отвергнутых Трулльским собором, мнение относительно таинства крещения, совершаемого еретиками, которое в значительной степени подрывает 95-ое правило самого собора. Так, в 46-ом Апостольском правиле говорится: "Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром, или кая часть верному с неверным?" Это правило настолько категорически запрещает признавать крещение всех еретиков, что в каноническом сборнике Русской Церкви - Книге правил - имеется примечание, что оно относится только к еретикам, бывшим в апостольское время. Наивная оговорка, которая показывает полную беспомощность богословской мысли. Недействительность крещения еретиков подтверждается 47-м и 68-м Апостольскими правилами: "Епископ или пресвитер аще по истине имеющаго крещение окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников" (47-е правило). "Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон приемлет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен от священнаго чина, и он и рукоположивый: разве аще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно" (68-е правило).

Все эти правила составлены под несомненным влиянием если не прямо учения Киприана Карфагенского, то во всяком случае послания Фирмилиана Кесарийского: крещение каких бы то ни было еретиков, куда относятся, без сомнения, и раскольники, не является крещением. Из того же послания заимствовано, вероятно, и обоснование такому полному отвержению: все, что совершается у еретиков, не имеет ничего общего с Церковью, как и сами еретики не имеют ничего общего с нею, а потому крещенный ими не становится освященным, но делается оскверненным. У еретиков все священнодействия ложны, так как у них нет истинного священства, а есть лжесвященство. Составитель Апостольских правил вполне отдавал себе отчет, что признание крещения еретиков влечет за собою признание их священства.

Надо отметить, что Апостольские постановления не признают так называемого мирянского крещения. Если бы даже они признавали его, то аргументация Апостольских правил нисколько бы не пострадала, так как в еретических общинах нет верных, а следовательно, нет и харизмы общего священства. Принимая Апостольские правила, отцы Трулльского собора не могли не видеть противоречия между этими правилами и их собственными постановлениями по вопросу о приеме в Церковь еретиков. Или они не были, как и Василий Великий, глубоко убеждены ни в правильности Апостольских правил, ни в правильности своих собственных постановлений из-за отсутствия определенного учения о таинствах; или они, разделяя точку зрения составителя Апостольских правил, смотрели на свои постановления относительно приема еретиков как на исключение по соображениям церковной политики. Если последнее предположение правильно, то тогда вновь надо поставить вопрос, каким образом церковная икономия может безблагодатное сделать благодатным.

Несмотря на соборные постановления, допускающие в некоторых случаях действительность крещения еретиков и даже признающие у них священство, практика, предписываемая Апостольскими правилами, всегда имела сторонников в Византии. Вальсамон писал: "Итак, кто говорит, что не должно крестить крещенного мирянином-лжесвященником и не освященного по истине, тот, как мне кажется, явно противится сим правилам [то есть 46-му и 47-му Апостольским правилам]; ибо он, вопреки предписанию их, приемлет ложное крещение мирянина-лжесвященника" [64].

Церковное сознание в Византии не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев.

11. Попытка дать богословское обоснование соборной практики приема в Церковь еретиков и согласовать ее с практикой, предписываемой Апостольскими правилами, не достигла своей цели ни в прошлом, ни в настоящем. Школьное богословие старалось примирить два взаимно исключающих тезиса:

1) всякое крещение еретиков и схизматиков объявляется недействительным;

2) крещение некоторых еретиков и схизматиков признается действительным.

Школьному богословию не удалось найти синтеза этих двух тезисов, так как найти его невозможно. Ссылка на то, что первый тезис относится к крещению еретиков, а второй - к крещению раскольников, не может быть принята во внимание, так как мы видели, что соборные постановления признавали крещение настоящих еретиков и отвергали крещение раскольников. Василий Великий, отличающий еретиков не только от раскольников, но и последних - от лиц, устраивающих незаконные собрания, склонялся лично к непризнанию благодатных даров у раскольников. Кроме того, само церковное сознание считало раскол столь же подрывающим кафолическую веру, как и ересь.

В Византии существовало мнение: "кто не православный - тот еретик" (aireticos esti me orthodoxos) [65], что обнимало и ересь, и раскол. Гораздо раньше, в IV веке, Оптат Милевийский с обычною своей резкостью высказывал суждение, что раскол является одним из величайших зол, как человекоубийство и идолопоклонство [66], а Иоанн Златоуст считал раскол, как разрывающий единство и полноту Церкви, столь же большим злом, как и ересь [67]. Если раскол является таким величайшим злом - во всяком случае не меньшим, чем ересь, - то каким образом можно признавать крещение схизматиков, отвергая крещение еретиков?

Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обоснование практики Православной Церкви (славянских народов) писал следующее: "Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" [68].

Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме - крещение еретиков недействительно, а в положительной - крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргумент для второго тезиса - крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пересмотром школьной экклезиологии. Вместо этого автор старается в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип ex opere operatо. Применение этого принципа, чуждого учению Православной Церкви, сразу же ослабляет значение первого тезиса. Правда, автор как будто пытается наметить новый тезис, который при наличии первого тезиса мог бы дать тот синтез, к которому стремился автор, но эта попытка осталась неразвитой и крайне неясной. Утверждая, что таинство крещения совершается только в Церкви, автор указывает, что существуют другие христианские общества, которые находятся вне Православной Церкви. Если это не есть lapsus linquae [обмолвка], то автор как будто стоит на пути признания, что пределами Православной Церкви не ограничивается Церковь Божия.

Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно таинство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия существует и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис - состояние вне христианства, - который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее.

Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operato, так как, по его мнению, в этих обществах "не преминет явиться помощь Христова", если они совершают крещение с намерением "ввести новокрещенного в Христову Церковь", что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез.

Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается.

12. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклезиологический вопрос, а тем более предлагать какое-либо решение его. Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.

Несмотря на то, что Западная Церковь, а также отчасти и Восточная, не последовали за учением Киприана Карфагенского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана, вопрос шел не о том, можно ли или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что крещение неповторимо.

Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, получивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое: nihil innovetur nisi quod traditum est, то для Киприана в этом не было ничего неприемлемого. Эта формула содержалась в тогдашнем церковном сознании, как непреложный закон жизни Церкви: не должно ничего вводить нового, что противоречило бы преданию, существующему изначала. Но это не означало для Киприана, что надо принимать всякий обычай, утвердившийся в церковной жизни, так как не всякий обычай есть подлинное предание Церкви. Следуя Тертуллиану, своему не менее знаменитому учителю, Киприан высказал одно из самых замечательных изречений, что "обычай без истины есть только старое заблуждение" (consuetude sine veritate vetustas erroris est) [69]. Человеческий обычай, постепенно установившийся, не должен препятствовать торжеству истины, так как всегда надо восходить к началам, установленным Самим Иисусом Христом, и к апостольскому учению. Если бы в церковном сознании всегда хранилась эта истина, то, вероятно, удалось бы избежать многого недолжного в жизни, что вскрывает нам церковная история.

Когда в качестве закона Стефан предписал, что не должно крестить тех, кто были крещены, независимо от того, где и как, то в этом Киприан увидел искажение истины и нарушение апостольского предания в угоду человеческому обычаю. Для Киприана вопрос о приеме еретиков и схизматиков не был только вопросом церковной практики, которая может быть неодинаковой. Он понял, что за практическим вопросом стоит принципиальный вопрос первостепенной важности: возможны ли таинства за пределами кафолической Церкви? В защиту своего учения о недействительности таинств еретиков и схизматиков Киприан выдвинул два основных аргумента, оба экклезиологических. Правильны или неправильны аргументы Киприана (это мы увидим ниже), постановка вопроса является безусловно правильной. Вопрос о приеме в Церковь надо решать исходя из учения о Церкви, а не из каких-либо других богословских или небогословских предпосылок.

Первый аргумент Киприана касался таинств, их природы и их совершения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода неспособна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: "neminem baptizari foris extra ecclesiam posse" [70].

Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковь только одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую-либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики - вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Одна мысль об этом до крайности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то, ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у еретиков называется крещением, не только не может рассматриваться таинством, но оно есть "sacrificia falsa ас sacrilegia" [71].

Общее заключение Киприана было следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как "вся власть и вся благодать - в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы [ubi praesident majores natu], которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать" [72]. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.

Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен, или по крайней мере, не вполне правилен.

Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что "Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего" [73]. Всякие попытки в этом роде, которые начались очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, важен самый факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выражает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.

Остается второй аргумент Киприана против действительности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наибольшая неясность в вопросе, который больше всего требует ясности и определенности: находятся ли еретики и схизматики в Церкви, или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действительности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуждения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?

Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следовательно, церковная практика в отношении еретиков и схизматиков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика правильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется неправильность и ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклезиологической истиной. Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.

Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубоко жизненное значение. От этого решения зависит взаимоотношение вероисповеданий, которые появились в результате разделения церквей, и, до некоторой степени, возможность воссоединения церквей. Этот вопрос выходит далеко за пределы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковь разделится так, как она разделилась. Ему казалось, что крупные разделения в Церкви невозможны, но он ошибся. Как ни парадоксально, но приходится признать, что его учение о Церкви до некоторой степени определило разделение церквей. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах приема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но качественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и которая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее границы, за которыми находится церковная пустота.

Исчерпывающего решения этого вопроса мы не находим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются желательной ясностью. Большею частью они обходят этот вопрос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.

Современная католическая богословская мысль начинает более отчетливо ставить вопрос, в какой мере, с католической точки зрения, Православная Церковь может рассматриваться как Церковь. Это есть тот же вопрос о границах Церкви.

Ранее всякого догматического ответа на этот вопрос надо заметить, что христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви? От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. 1, 30).

13. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.

Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что, как мы уже видели, протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков которые не получили конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.

Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95-м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.

Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства [74]. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: "Нижеподписавшийся ... сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно" [75]. Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.

Выход из Церкви

Источник: Экуменизм.Ру

39. Настоящая глава является воспроизведением с очень небольшими переделками моей статьи Границы Церкви, напечатанной в Православной мысли, сб. 7. Париж, 1949, с. 17-36.

40. Cypr. Epist. LXXI, II, 1.

41. Сург. Epist. LXXV, 19.

42. Ibid.,n.7.

43. Евсевий Кесарийский, Церковная история, VII, 7.

44. Strom., lib.I,19. PG 3, 815.

45. "Крещенные ими [нечестивыми] не освящаются, но оскверняются, получая не прощение грехов, но узы нечестия". - Апостольские постановления, VII,15. (Русск. пер., Казань, 1864, с.186.).

46. Утверждение Никодима Милаша (Правила с толкованиями, т. 1, с. 277), что в Православной Церкви "правильным и действительным считается всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено", не отвечает ни ее практике, ни ее учению.

47. Epist. 69, VIII, 1.

48. Epist. 73, XXI, 1.

49. 8-ое правило Никейского собора по Книге правил.

50. Вторая часть 8-го правила I Никейского собора.

51. Толкование 8-го правила I Никейского собора.

52. "Итак, если кто-либо приходит к вам из какой-либо ереси, никто не принимается, согласно традиции, без того, чтобы на него не были возложены руки в знак покаяния". Сурr. Epist. LXXIV, I.

53. 95-ое правило Трулльского собора.

54. 19-ое правило I Никейского собора.

55. Oratio II contra arianos, 43. PG 26, 237.

56. Epist. 17, 10. PL 20, 553.

57. 95-ое правило Трулльского собора.

58. В 7-ом правиле II Вселенского собора после македониан упоминаются савватиане.

59. 95-ое правило Трулльского собора.

60. PG 138, 968.

61. Цит. по переводу Никодима Милаша, Правила Православной Церкви с толкованиями, т. I, с. 589-590.

62. 1-ое правило Василия Великого (по Книге правил).

63. Там же.

64. Толкование 18-го правила Сардикийского собора. - Правила поместных соборов с толкованиями, М, 1880, с. 350-351.

65. Nomocanon XIV tit., ХII, 2. Синтагма, I, 261.

66. De schismati donatorum, I, II. PL 11, 906.

67. Hom. II in Epist. ad Ephes, PG 62, 79.

68. Никодим Милаш. Правила Православной Церкви, т. I, с. 283.

69. Epist. LXXIV, IX, 2.

70. Epist. LXX, 1, 2.

71. "Ложная жертва, или святотатствo". Epist. LXXII, II, I.

72. Epist. LXXV, VII, 4.

73. Epist. LXIX, XIV, I.

74. Указ Св.Синода от 1865 года.

75. Устав Духовной Консистории.

Афанасьев Н., прот. О дисциплине

Тема о дисциплине очень близка теме об авторитете. Окончательное решение обоих вопросов зависит от решения темы свободы в воспитании. Свобода является фактором, связующим и углубляющим две данные темы. Тема дисциплины, конечно, гораздо легче по сравнению с темой об авторитете. Однако, такой взгляд верен лишь при узком понимании термина ”дисциплина”. Если тему о дисциплине расширить до вопроса о принуждении в воспитании вообще, то тема, конечно, значительно углубляется.

Дисциплина в сущности есть организованное принуждение. Организованное в том смысле, что не всякое принуждение (напр. случайное) есть дисциплина. Дисциплина, будучи организованным принуждением, является в то же время и организующим началом, началом, организующим порядок, заранее установленный. Конечно, всякая дисциплина сама по себе не является целью, но есть только средство для достижения определённой цели.

ШКОЛЬНАЯ ДИСЦИПЛИНА.

Школьная дисциплина служить для решения внутренних задач школы.

В школе, однако, существует принуждение внешнее и внутреннее, наличие внешнего принуждения детей в школе дает повод ставить вопрос о школьной дисциплине, т.к. дисциплина всегда считалась основным правилом внутреннего устройства школы.

Ветхозаветная школа - типично принудительная, принуждение в ней - исключительное средство воспитания (вплоть до физического воздействия). Какое идеологическое основание мы можем найти для такого обращения с детьми? Узость понятия о радикальном зле человеческой природы? Однако не стоит искать в ветхом завете идеологического обоснования этого факта. Исключительно правовой уклад жизни, условия школьной жизни того времени, манеры преподавания, отсутствие у детей интереса к изучаемому в школе материалу - всё это требовало насилия над детьми. Вначале христианство оказало незначительное влияние на построение школы, школа ещё долгое время оставалась принудительной, с трудной программой, со строгим внешним порядком. Первый, самый громкий протест против принуждения в школьных стенах, выразил Руссо. Его протест исходил из отрицания культуры, которая портит природу человека. Именно он является автором известного парадокса ”все хорошо, что выходить из рук Творца и всё искажается в руках человека”.

В таком свете воспитание должно быть всецело ”естественным”, надо не портить человека, не уродовать его а опираясь на природные данные, развивать в душе человека высшие силы, заложенныё в нём. Задача воспитания состоит в том, чтобы дать возможность природе действовать на человека и внутри его, предохранять его естество от влияния культуры. Таким образом, из признания радикального добра в человеке вырастает педагогический натурализм. Средство свободного воспитания - свобода. Ребёнок должен быть свободен от всякого искусственного принуждения, свободен в своём внешнем поведении, не нужно никаких правил, регламентирующих его поведение.

Исходя из подобной позиции, дисциплина в привычном понятии отсутствует, или же она присутствует в качестве ”естественной” дисциплины. Понятие естественной дисциплины впоследствии было развито Спенсером, а позднее учение Руссо было развито рядом педагогов. Все они имеют, однако, тот существенный недостаток, что обходят вопрос о школьной дисциплине. Рассуждая о дисциплине в школе, Толстой в своих педагогических взглядах дошёл до полного отрицания воспитания и даже до отрицания права на воспитание.

"Bocпитание есть насильственное, принудительное воздействие одного лица на другое с целью образовать такого человека, который нам кажется хорошим, "- говорит Толстой.

"Воспитание, как умышленное формирование людей по известным образцам неплодотворно, незаконно и невозможно. Права воспитывать не существует. Позвольте детям знать в чем их благо, позвольте поэтому им самим воспитывать себя и идти путём, который они сами себе выберут." (Толстой).

"Образование же есть свободное общение людей, имеющее своим основанием потребность оного, приобретение сведения, а другого (человека) сообщать уже приобретенное им."

"Учитель не должен иметь никакой власти над учениками, отношения между ними должны быть отношениями равенства. Школа должна только представлять ученикам возможность получать знания, ученики должны иметь право выбирать то, что им нужно, что представляет для них интерес по их собственным понятиям" (Толстой).

Из этих взглядов, развились две педагогические идеи:

I) Дисциплина, как принуждение, совершенно отрицается, воспитание должно быть свободно и быть чуждо принуждения и внутреннего и внешнего

2) Воспитание и школа не должны быть "Mиpoсозерцательными", т.к. это худший вид принуждения.

Встаёт вопрос: в какой мере всё это правильно?

Действительно ли дисциплина противостоит свободе? Можно ли вообще обойтись без принуждения?

Этот вопрос может быть решён только после решения общего вопроса о свободе. Но я не хочу касаться этой темы в нескольких словах, однако, укажу что не все не бесспорно. То, из чего исходят все отрицатели всякого принуждения, а именно, что свобода нам дана, что ею владеет каждый ребенок и что ребенка нельзя воспитывать в рамках определённого миросозерцания.

По-моему убеждению, свобода не есть данность, а есть заданность, свободу ребенок приобретает в конце воспитания. 0дна из задач воспитания как раз в том и состоит, чтобы развить дар свободы. Если дар свободы приобретён, то на этом задача воспитания кончается.

При таком подходе, идея свободного воспитания теряет свою ясность, ибо свободу в детях ещё нужно освобождать от целого ряда стихийных ограничений.

В современной педагогике существует понятие о гармоничном строении личности, для достижения которого достаточно лишь равномерное развитие всех сторон личности. Однако, наряду с понятием о гармоническом строении личности, существует и другое понятие – о иерархическом строении личности, ведущее к совершенно другому построению педагогики.

Если мы положительно решим вопрос о праве на воспитание, то следовательно, мы признаем в какой-то мере и принуждениe.

Школа, как организм предполагает и организующие силы. Этой организующей силой и является дисциплина. Это не есть подавление свободы, но более правильное её развитие и содействие ей, ибо только через дисциплину можно получить и опыт свободы. Таким образом, дисциплина является одним из условий свободы в школе и средством сохранения свободы.

Как же должен быть организован школьный организм? Конечно, "природосообразность" обязательна, необходимо внимание к запросам и интересам ребёнка, к его внутреннему миру, к его самодеятельности. Но должна ли школьная жизнь целиком быть регламентированной? Конечно, нет, иначе получится искажение, которое приблизит дисциплину школы к дрессировке.

"Миросозерцательная" школа является одним из последних слов современной педагогики. Это является реакцией господствовавшее учение о невозможности какого бы то ни было принуждения в школ. Теперь в школах идёт внедрение того или иного миросозерцания. Но передача своего миросозерцания возможна и без внешнего принуждения. Я считаю возможным принять эту форму принуждения и утверждаю, что "немиросозерцательной" школы никогда собственно и не было, (даже у Руссо), а были школы, которые отрицали одно миросозерцание ради другого (своего собственного).

В.В. 3еньковский.

Во-первых, мне хочется пустить в оборот выражение Феррьера из его знаменитой книги: "Духовный прогресс". В этой книге автор полагает, что утверждение о свободе воспитания, является мифом. Процесс воспитания состоит в освобождении ребенка от случайных проходящих настроений. Свободу надо воспитывать.

Во-вторых, в педагогике чрезвычайно много реальных антиномий. Многое верное может вредить детям и наоборот.

С этой точки зрения хочется задать вопрос: возможно ли допускать "перерыв в дисциплине"? Можно ли допускать отступления от дисциплины? Может быть эти отступления даже очень полезны? Иногда ровный, тихий учитель в школе бывает менее удачен, чем непоследовательный и с противоречиями, но с живостью. В некоторых случаях отклонения от дисциплины ведут к её поддержанию.

И.К.Кр. Когда вы воспитываете ребёнка, вы должны обосновать свое миросозерцание так, чтобы ребёнок сам именно его бы его и выбирал.

В.В.3еньковский:

Существует три типа миросозерцательной школы:

I) Советская, 2) Фашистская, и З)Религиозная.

Советская школа не допускает свободы мысли, фашистская школа движется ставкой на энтузиазм (под влиянием большого философа Gentile). Христианская же школа ищет глубины, ищет раскрытия "бремени" свободы, она ставит человека перед вопросом личного выбора и этот последний акт должен быть произведён самим человеком, без всякого давления. В наше время даже католики (не смотря на свой отрицательный опыт до сих пор) начинают понимать всю неустранимость свободы в жизни христианина.

И.К.Кр.

Когда ребенок рождается, рождается ли он анархистом, или же он требует дисциплины? Ребенок находится под влиянием семьи, улицы и школы, школа же воспитывает очень мало. Но вопрос о школьной дисциплине и школьной свободе стоить всё время. Классические понятия о дисциплине сейчас отмерли. План Дальтона о самоуправлении школы, вмешательство учеников в школьные дела- всё это не вяжется с классическим понятием о дисциплине. Классическое понятие отводило слишком мало места индивидуальности ученика. Дисциплина всегда должна быть разумна, если она груба, неразумна, тогда она не достигает своей цели, жестокая дисциплина всегда вызывала протест.

Вопрос о дисциплине стоит и вне школы, в самой жизни, является вопросом нации. (Есть дисциплинированные нации и недисциплинированные). Но не дана ли дисциплинированность нации наоборот, как раз школой? Наряду с благородством и свободой духа надо одновременно воспитывать и формальную дисциплину. Я понимаю дисциплину, как способность подчиняться.

В.В.3еньковский. Надо отметить потребность у человека в дисциплине (хотя и не у всех). Есть натуры с явным противлением всякому подчинению, другие легче живут когда им приказывают и между этими двумя крайностями есть много переходных стадий. В педагогике нужно всегда иметь в виду, насколько данная натура хочет дисциплины. Нельзя забывать, что есть и такие дети, которые живут только в рамках дисциплины. В педагогической практике это необходимо учитывать.

Во-вторых надо помнить, что исходя из иерархического понятия о строении человека, проблему дисциплины надо рассматривать иначе, чем в понятии о гармоническом строении человека.

В - третьих, о границах дисциплины. Есть вещи, на которые дисциплина не может и не должна распространяться. Особенно важно воспитывать в педагоге сознание того, что есть вещи, на которые даже родители не имеют права посягать и надо, чтобы дети и воспитатели знали эго. Многие семьи не всегда воспитывают в своей среде уважение друг к другу. Уважение к личности - холодный, но глубочайший духовный фактор: у детей есть священные вещи, на которые родители не имеют права посягать - это и задаёт границы дисциплине. B тех семьях, где родители это чувствуют и воплощают на практике, создаётся исключительно здоровая атмосфера.

В - четвёртых, скажу, что как больных нужно лечить индивидуально, так и воспитывать надо индивидуально. Ужасная вещь - самоуверенность педагога, ему необходимо смирение. Дисциплина должна быть всегда инструментальна, т.е. служить высшей цели.

Отсутствие дисциплины иногда даже больше воспитывает, чем самая строгая дисциплина.

Принципиально признавая дисциплину, надо ещё сказать, что лучше недисциплинированный свободно-божественный путь человека, чем дисциплинированный небожественный. Дисциплина имеет свои извращения, надо бояться в ней элементов садизма, даже не в смысле наказаний. В каждом из нас не угасли элементы извращенности.

Антиномии дисциплины особенно явно сказываются на опыте духовной жизни. В отношении церковной дисциплины этот вопрос довольно прост, но в духовной жизни дисциплина часто разрушает именно духовность.

Н.H.Афанасьев. По-моему, дисциплины в стоянии перед Богом в глубине духовной жизни быть не может. Дисциплина есть явление социальное, и служит для достижения порядка.

Задача школы как раз в том и состоит, чтобы создать потребность дисциплины. Беда той школе и нации, которые не приучают к дисциплине, не рождают потребности в ней. Я согласен с утверждением, что дисциплины должно быть как можно меньше, как можно меньше должно быть и правил. Цель дисциплины только в том, что бы поддерживать порядок.