Содержание

От автора

Предисловие

История Северовосточной Церкви. Глава I. Распространение христианской веры § 1. Распространение христианской веры в пределах России: в Корелии, у Заволоцкой чуди и Печеры, зырян, вогулов и вотяков, в Рязанском и Казан-ском крае, в Сибири § 2. Успехи христианской веры в Китае и заботы Русского государства о православных Церквах Грузии и Востока Глава II. Состояние церковного управления и иерархии § 3. Учреждение патриаршества в России § 4. Епархии § 5. Права и внешние отличия патриарха; взаимоотношения и преимуще-ства митрополитов, архиепископов и епископов § 6. Состояние церковного управления и суда: законодательство церковное и гражданское, имевшее отношение к церковному управлению и суду. Власть патриарха и епархиальных владык; судебные права Церкви; устройство церковного управления и суда § 7. Материальное положение патриаршей и епископских кафедр § 8. Белое духовенство § 9. Перечень патриархов. Патриарх Иов § 10. Патриарх Игнатий § 11. Патриарх Гермоген и духовенство в их служении бедствующему отечеству § 12. Междупатриаршество. Патриарх Филарет § 13. Патриархи Иоасаф I и Иосиф § 14. Патриарх Никон до отречения от патриаршества (1658 г.). § 15. Никон по отречении от патриаршества § 16. Патриархи Иоасаф II, Питирим, Иоаким, Адриан § 17. Взаимоотношение Церкви и государства Глава III. Состояние духовного просвещения и христианского учения. § 18. Школы и уровень духовного просвещения § 19. Отношение русских к католикам и пропаганда последних в России § 20. Отношение великоруссов к югозападным ученым и спор о пресу-ществлении св. даров § 21. Протестантство в России и отношение к нему русских § 22. Ересь людей Божиих § 23. Наличная литература: а) переводная и б) оригинальная Глава IV. Состояние богослужения. § 24. Храмы и святыни § 25. Священные времена § 26. Новые службы, крестные ходы и обряды § 27. Недостатки богослужебной практики и исправление их § 28. Противники исправления и образование раскола Глава V. Религиозно-нравственное состояние общества. § 29. Религиозно-нравственное состояние общества § 30. Монастыри § 31. Подвижники Глава VI. б) История юго – западной церкви § 32. Краткий очерк ее состояния до 1589 г. § 33. Движение в пользу унии и ее введение на соборе брестском § 34. Меры к насаждению унии, ее успехи и состояние униатской Церкви § 35. Меры, употребляемые православными в борьбе с унией § 36. Высшая иерархия югозападной православной Церкви и подчинение киевской митрополии московскому патриарху § 37. Церковная литература и писатели

От автора

Предлагаемый труд составляет третий выпуск составляемого нами «Руководства по Истории Русской Церкви». Первые два выпуска Учебным Комитетом при Св. Синоде были одобрены в качестве учебного пособия по Истории Русской Церкви для духовных семинарий (Церковный Вестник 1887, № 9) и удостоены премии высокопреосв. митр. Макария. В отзыве Учебного Комитета о них между прочим говорится: «Труд Доброклонского заслуживает полного одобрения и несомненно полезен не только для учеников духовных семинарий, но и для самих преподавателей церковной истории в духовных семинариях, равно как и для всего русского православного общества, как чтение по истории отечественной Церкви и содержательное и увлекательное, написанное с достоинством, соответствующим высоте и важности предмета» (Церковн. Вестник 1887, № 10).

Предисловие

Патриарший период истории русской Церкви начинается фактом учреждения в Москве патриаршей кафедры (1589 г.) и заканчивается смертию последнего всероссийского патриарха Адриана (1700 г.). Самое название, обыкновенно даваемое этому периоду, говорит, что наиболее характерною его чертою является замена прежней митрополичьей кафедры в Москве патриаршей, вполне (фактически и номинально) независимой от константинопольской. Власть московского патриарха сначала простиралась только на северную Русь, а потом и югозападная митрополия с официального согласия константинопольского патриарха (1686 г.) признала над собою власть московского патриарха. Но в жизни югозападных епархий и после этого продолжал сохраняться свой особенный отпечаток, вызванный историческими событиями предшествующего и данного времени. В виду этого я считаю наиболее удобным особо рассматривать историю а) северовосточной и б) югозападной русской Церкви.

В истории той и другой данный период ознаменован сильными движениями и борьбой: в северной – с смутами от самозванцев и бояр, с римско – католической и протестантской пропагандой, с раскольническими волнениями и с правительственным стремлением сузить права Церкви, а в югозападной – с римским католичеством и унией. Но, разумеется, это не единственная черта в характере данного периода.

Наиболее видными фактами в истории севернорусской Церкви являются следующие: соответственно изменениям в гражданском управлении и в церковное вносятся новые, более сложные, чем прежде, формы, где значительно выдвинуто вперед канцелярское (приказное) делопроизводство. При развитии идеи государственного права светское правительство стремится с половины XVII в. сузить судебную власть Церкви и эта последняя вступает в борьбу за неприкосновенность своих прав. Начавшиеся смуты в государстве колеблют царский престол; чрез это естественно поднимается, в конце предшествующего периода упавшее, значение московской кафедры: патриарх встает в полном своем величии, взоры всех обращены на него и он деятельно вступает в водоворот политической жизни. Государственное его значение не сразу прекратилось с окончанием смутного времени: такие патриархи, как Филарет и Никон, сохраняют его в мирное время. Во внутреннем развитии Церкви замечается оживление литературного движения: школьное дело поднимается, хотя и медленно, с усилившимся западноевропейским влиянием; начавшееся прежде стремление дать богослужебной практике однообразие и порядок особенно усиливается, становится как бы насущною заботою церковной власти и приводит с одной стороны к благотворным для богослужебной практики результатам, с другой – к печальному протесту неразумных любителей старины, ревнителей буквы и обряда, – протесту, дошедшему до раскола в Церкви. В жизни и воззрениях некоторых – особенно образованных – русских, под влиянием западноевропейской образованности, мало – по – малу проявляется вольнодумство и распущенность.

Важнейшим фактом в истории югозападной митрополии является введение унии. К унии ведется подготовка до 1596 года; уния волнует умы и утверждается постановлениями Брестского собора 1596 г.; из – за унии идет горячая борьба православных и католиков в последующее время, переходя даже за пределы данного периода в следующий; уния вызывает к жизни и развитию братские союзы православных, ставшие с именем «братств» церковными учреждениями для борьбы с унией и католичеством; уния быстро подвигает вперед школьное дело и церковную литературу в православной югозападной Церкви; из – за унии волнуется Малороссия, – главным образом из – за нелюбви к унии и католической Польше идет она под власть Московского царя (1654 г.) и патриарха. Как такой факт, уния с своими результатами и обращает на себя преимущественное внимание историков, исследующих жизнь югозападной русской Церкви.

История Северовосточной Церкви. Глава I1. Распространение христианской веры

§ 1. Распространение христианской веры в пределах России: в Корелии, у Заволоцкой чуди и Печеры, зырян, вогулов и вотяков, в Рязанском и Казан-ском крае, в Сибири

Русское государство составилось из разноплеменного населения: здесь были славяне и инородцы. Чем позже последние входили в состав государства, тем живее были у них следы старой религии языческой или магометанской – и тем крепче симпатии к ней. Только по мере обрусения инородцев принималась ими государственная – христианская религия. К ней привлекало их как самое пребывание в пределах русского государства, так и строй государственной жизни, им сообщавшийся. Само собою разумеется, что всякое движение, ослаблявшее связи инородцев с этим строем, более или менее неблагоприятно отзывалось и на успехах христианской веры между ними, оживляя в них стремление к прежним порядкам и к прежней религии, или только мешая христианской миссии настойчиво действовать между ними. Таково напр. движение Стеньки Разина, затронувшее поволжских инородцев; таково отпадение Корелии от России под власть Шведов и т.п. В виду всего этого христианская миссия в настоящий период должна была больше всего трудиться в Корелии, Двинской земле, Пермской и Вятской области, Рязанском и Казанском крае, наконец в Сибири, то утверждая раньше насажденное здесь христианство и просвещая новокрещенных инородцев, то вновь насаждая семена христианской веры между покоренными или добровольно пришедшими в Россию инородцами. В том и другом случае принимала участие светская и церковная власть. Привилегии, оказываемые крещенным инородцам, строгие меры против упорных язычников и магометан, открытие среди инородцев епископских кафедр, монастырей и приходских церквей, заботы пастырей Церкви и миссионеров – вот что прямым образом способствовало успехам христианской проповеди. Рядом с этим сила русского оружия и влияние русской культуры продолжали свое косвенное содействие.

В 1591 г. часть Корелии была отнята у Шведов и присоединена к России; вместе с этим, по повелению государя Феодора Ивановича, восстановлено здесь христианство: города Ям, Копорье и Иван – город «очищались от еллинских (языческих) богомерзких гнусов». Чрез 4 года, когда была отнята у Шведов остальная часть Корелии, сюда были посланы из Москвы бояре, которые, по повелению царя, «разоряли языческие капища, сокрушали идолы, воздвизали св. церкви и пречестные великие обители устрояли». Для больших успехов православия в 1598 г., при Борисе Годунове, была учреждена Корельская епархия. Впрочем в 1611 г. она закрылась, так как Корелия была взята Шведами2. Но и после того продолжались сношения корельского православного духовенства с владыкою соседней Новгородской епархии, который, по особой грамоте из Москвы (1619 г.), должен был заботиться об устроении православной Церкви в областях, отошедших к Швеции; русское правительство ходатайствовало перед шведским, чтобы то не стесняло православных. Однако и помимо религиозных стеснений, самое подчинение Корелии протестантствующим Шведам способствовало успехам здесь протестантской пропаганды, в ущерб православию3. Для успехов христианской проповеди у Чуви заволоцкой и Печеры, между Зырянами, Вогулами и Вотяками, по рекам Онеге, Сев. Двине, Печоре, Каме и Вятке, где раньше довольно крепко держалось язычество, не малое значение имело открытие вновь во второй половине ХVII века епископских кафедр Холмогорской, Устюжской и Вятской.

В Рязанской епархии довольно успешно шло крещение Татар и Мордвы. Особенною заботливостью в этом деле отличался рязанский архиепископ Мисаил (1651 – 1656 г.). По поручению патриарха Никона и указу Алексея Михайловича, он совершил с миссионерскою целию троекратный объезд Шацкого, Тамбовского и Кадомского уездов (Тамбовской губ. – в 1654, 1655 и 1656 г.), в сопровождении служилых людей и духовных лиц. В первый раз он крестил в Шацком и Тамбовском уездах 4200 человек (некрещенными осталось еще 2000 челов.); во второй раз также имел большой успех–в нескольких селах и деревнях крестил всех жителей «без остатка с женами и детьми» (В селах Канабееве, Ялтунове, дер. Устьях и Янбирике крещено 315 челов.). Но во время третьего путешествия Татары и Мордва, в количестве более 500 человек собрались около с. Канабеева (Шацкого уезда) с оружием в руках, напали на Мисаила, ранили его стрелою, а свиту разогнали; едва удалось спасти архиепископа, преследуемого Мордвою; но рана святителя оказалась смертельною и он, причастившись св. тайн, скончался в дер. Агломазове около с. Канабеева. Начавшееся по этому делу следствие и последовавшие наказания виновных в возмущении Татар и Мордвы так напугали их, что они в большом количестве принимали крещение. Тем – же архиепископом Мисаилом насаждались и после него продолжали насаждаться семена Христовой веры в Касимове (Рязанской губ.) среди местных и окрестных Татар4. Даже царевичи принимали здесь христианство, например касимовский царевич Сеид – Бурган (Василий Арсланович) между 1653 и 1655 г., сибирские царевичи, дети Алтаная, Дост – Мухаммед и Ишь – Мухаммед (Петр и Алексей) и другие5. Можно думать, что кроме епископов и светских чиновников, способствовали просвещению окрестных инородцев и монастыри. Таков например Иурдышевский монастырь (на р. Мокше в Темниковском уезде, Тамбовской губ.), в вотчинах которого проживала Мордва6. После 1682 г. успехам христианской веры между Татарами и Мордвой по верховьям Дона способствовало открытие двух епархий, выделенных из Рязанской, Тамбовской и Воронежской.

В Казанском крае продолжалось крещение Татар, Черемис и Мордвы; вновь принимали христианство Калмыки, пришедшие к Волге из степей Азии. Об этом заботились светская власть, местные епископы и некоторые монастыри. Многие из Татар раньше приняли крещение без достаточного убеждения и внутренней подготовки; поэтому не соблюдали постов, не посещали храмов, не обращались к священникам за совершением христианских треб, не носили на себе крестов и дома не держали икон, умерших хоронили на татарских кладбищах без церковного отпевания, младенцев не крестили, браки совершали по – татарски и т. п. Некоторые из них жалели, что отстали от своей прежней веры; даже Русские, которые жили у Татар, Черемис и Чувашей, многие отпадали от христианской веры и принимали татарскую. Напрасно казанский митрополит Гермоген поучал их. Видя, что поучение не помогает, он обратился к царю и патриарху. Тогда прислан был в Казань Государев указ, чтобы устроить здесь для новокрещенов особую слободу с приходскою церковию и учредить за их жизнию строгий надзор, чтобы посылать их для слушания поучений митр. Гермогена и чтобы наказывать непослушных тюрьмою и оковами; чтобы всех русских людей, живущих у Татар, отобрать и поселить вместе с Русскими, впредь же не дозволять Татарам принимать их к себе на жительство и в услужение, наконец закрыть и впредь не дозволять строить татарские мечети в Казани7. Эта мера имела некоторый успех. Вместе с тем сам митрополит Гермоген, с целию оживить среди казанцев воспоминание о первоначальной проповеди христианства между ними и утвердить в вере крещеных, написал повесть о чудесах Казанской иконы Божией Матери и житие свв. Гурия и Варсанофия. Утверждению новокрещенных в вере и распространению ее между окрестными инородцами способствовало еще чудо прекращения моровой язвы в Казани, когда казанцы обошли вокруг города с чудотворною иконою Семиезерской пустыни; с этого времени и иноверцы стали питать благоговейное уважение к иконе, подкрепляемое новыми чудесами от нее8. Для более успешного насаждения христианской веры среди инородцев в 1602 г. была учреждена особая епархия Астраханская. Во вторую половину ХVII в. успехи христианской веры среди инородцев Поволжья временно были подорваны Разинским бунтом, когда инородцы, восставая против насилия чиновников, возмущались нередко и против христианской веры, во имя и под знаменем которой те часто совершали свои насилия. Успехам христианской веры часто мешали и татарские мурзы, которые совращали в магометанскую веру христиан, живших на их поместьях. В виду этого правительство сделало распоряжение, чтобы у мурз отнимать поместья с христианским населением и взамен их давать земли с Мордвою и другими инородцами9.

В Сибири христианство распространялось по мере расширения русских владений и утверждалось по мере просвещения и обрусения инородцев. Успехи Христовой веры здесь были довольно значительны: она проникла к Татарам, Вогулам, Остякам, Тунгусам и Бурятам, привлекала магометан и язычников; проповедию о ней оглашались берега Оби, Енисея, Лены, Байкала и Амура с их притоками. Русские поселения и остроги, монастыри, церкви и часовни, приходское духовенство и изредка миссионеры служили рассадниками христианства здесь. По свидетельству сибирских историков, общим правилом русских поселенцев в Сибири было: «где зимовье ясашное, там и крест или впоследствии часовня; где водворение крепостное, там церковь и пушка; где город, там и управление воеводское, огнестрельный снаряд и монастырь, кроме церкви»10. В конце ХVI века было таким образом построено множество монастырей и церквей в Западной Сибири: в Тобольске, Табарах, Енисейске, Пелыме, Тюмени, Верхотурьи, Туринске, Березове, Обдорске, Томске, с. Коде, Епанчине Юрте и др. Духовенство, богослужебные книги и церковная утварь нередко присылались сюда из Европейской России по распоряжению царя и патриарха. Успехи христианской веры между инородцами Западной Сибири обнаруживались уже и в это время. Например в царствование Феодора Ивановича крестились остяцкие князья – обдорский, названный в крещении Василием, и кодский Алачев (ок. 1590 г.); при Борисе Годунове приняли крещение кодский князь Игичей с женою (Анастасиею) и сыном (Петром) и пелымский Учот (ок. 1599 г.). В одной из царских грамот 1600 г. упоминаются 55 семей новокрещенных инородцев, поселенных в Епанчине Юрте, и в другой 1603 г.–новокрещены из чусовских Вогуличей, жившие в Верхотурском уезде. После 1620 года, когда в Сибири была учреждена Тобольская епархия, успехи христианской проповеди стали гораздо значительнее. При учреждении Тобольской кафедры имелось в виду дать Сибири, как недостающий там для устроения местных церквей «архипастырский жезл», так и «светильник» для просвещения инородцев. Поэтому назначенный на кафедру, хутынский архимандрит Киприан при своем рукоположении (8 сент. 1621 г.) получил от патр. Филарета вместе с архиерейским жезлом заповедь: достойно пасти словесное стадо и «обращать ко Христу идолопоклонников и магометан, да проповедь слова Божия растет и множится». На помощь себе он взял из русских монастырей несколько монахов и, явившись в Тобольск, начал исправлять нравы русских поселенцев и содействовать успехам христианской миссии. С этою, вероятно, целию он основал несколько новых монастырей в Туринске, Алапаеве (Невьянске), Таре, Томске и на р. Тагиле, в Тобольске, Туруханске и на р. Нейве; по выражению летописи, он будто «многих неверных крестил в православную христианскую веру». Преемник Киприана Макарий получил из Москвы (1625 г.) «память», похожую на ту, какую некогда получил Гурий казанский, с указанием, как управлять епархиею и обращать неверных11. При нем продолжалось обращение инородцев; известен например князь Никифор Алачев Лобан с своею матерью, женою и двумя сыновьями, крестившийся в Тобольске в 1633 г. Из монастырей, основанных после Киприана, особенно большое значение для распространения христианства между окрестными инородцами имели Далматовский на р. Исети, построенный в 1644 г. старцем Далматом из Невьянского монастыря, и Троицкий на Конде, построенный в 1653 г. по просьбе 14 волостей кодских Остяков, по настоянию патр. Никона и соизволению царя. Впрочем сомнительно, чтобы церковная и светская власть усиленно заботились о крещении сибиряков; христианство передавалось им скорее само собою, путем бытовых сношений с христианами, чем путем нарочитой миссионерской деятельности. Совершенно также оно насаждалось и в Восточной Сибири, куда стали проникать Русские и где основывали свои города и остроги. В ХVII в. появились церкви и монастыри: в Верхоленске, Красноярске, Киренске, Иркутске, Якутске, Селенгинске, Албазине и других местах. В 1681 г., по указу Феодора Алексеевича и благословению патр. Иоакима, была отправлена в Восточную Сибирь – в Даурию – организованная миссия. Она состояла из 12 монахов русских монастырей, во главе с игуменом Темникова Сретенского монастыря (Тамбовской губ.) Феодосием. Тобольский митр. Павел взял эту миссию под свое непосредственное ведение и, отправляя ее на деятельность, дал ей разумное наставление: «приехав в Даурию, в Селенгинск и других городах и острогах приглашать всяких иноверцев к христианской вере православной; поучать со всем тщанием и ревностию из божественного Писания и крестить..; опасаться, чтобы какими – нибудь строптивыми словами не отдалить иноверцев от святого дела» крещения. В Забайкалье эта миссия основала два монастыря – Троицкий на р. Селенге и Преображенский Посольский при Байкале. В 1682 г. на Московском Соборе царь Феодор Алексеевич предлагал открыть вторую епархию для Сибири в Енисейске, говоря, что «Сибирская страна пространна и в ней еще множество народа, Христа незнающего, такожде и иные грады от архиерейского пребывания (Тобольска) имеют дальнее расстояние.., и в тех дальних местах христианская вера не распространяется...» Собор не согласился с этим предложением, но решил «в дальние грады на Лену, в Дауры... для учения христианского закона и просвещения неверных посылать архимандритов и игуменов, или священников добрых и учительных» из Тобольской епархии12. В Восточной Сибири, как и Западной, были нередко случаи обращения инородцев в христианство. Так в 1651 г. были крещены взятые в плен Хабаровым 243 даурских женщины и 118 детей; в 1684 г. принял крещение тунгузский князь Гантимур с своим семейством. Селенгинский и Посольский монастыри стали миссионерскими пунктами для окрестных Бурят и Тунгусов, успешно проливая между ними свет Христовой веры. К 1707 г. насчитывалось в Восточной Сибири 40 церквей, а во всей Тобольской епархии в 1700 г. было 160 православных церквей. Но несмотря на эти успехи христианской веры, в Сибири оставалось еще громадное количество инородцев некрещенных, – гораздо большее, чем крещенных. Это зависело от многих причин; важнейшие из них следующие: инородцы жили большею частию в таких глухих местах, где трудно было проникать к ним миссионерам и светским властям; сами они редко сносились с русскими поселениями и поэтому с трудом поддавались русскому влиянию; не желая платить Русским ясак, многие из них противились и христианской вере, заносимой Русскими вместе с подчинением их своей власти; шаманы, уважаемые в народе, поддерживали в нем суеверия и охраняли старую религию с ее воззрениями и обрядами; иногда Китайцы нападали на соседние русские владения по Амуру и, разоряя поселения, уничтожали там следы христианства; так например, в 1685 г. был разорен Албазин и христианская вера перестала здесь существовать13.

§ 2. Успехи христианской веры в Китае и заботы Русского государства о православных Церквах Грузии и Востока

Насаждая и утверждая христианскую веру в своих пределах, Россия при случае передавала ее соседним иноверным народам; крепкая в православной вере и сильная политически, она оказывала поддержку нуждавшимся в ее помощи, православным государствам и Церквам. Так, христианская вера заносится в Китай, поддерживается православие в Грузии и оказываются пособия православным Грекам.

Когда в 1685 г. Китайцы разорили Албазин (на Амуре), они увели с собою в плен несколько Русских во главе со священником. Их поселили в особой слободе близ Пекина (в «русской роте») и дозволили построить церковь. Тобольский митрополит Игнатий в 1695 г. прислал сюда с верхотурским священником и тобольским диаконом антиминс, миро, богослужебные книги и утварь, в своей грамоте называя тамошнего священника Максима Леонтьева «проповедником св. Евангелия в Китайском царствии». В этом храме бывали русские купцы, приезжавшие торговать в Пекин, и Китайцы14. Некоторые из последних даже принимали христианскую веру. Не даром Игнатий в своей грамоте Максиму пишет: «аще и в плене пребывавши, но сам, с Божиею помощию пленяеши человеки неведуищия в познание евангельския правды..., а пленение ваше не без пользы китайским жителям, яко Христовы православныя веры свет им вами открывается»15.

С половины ХVI века Грузия подвергалась постоянным бедствиям: Турция тревожила ее нападениями, Персия нередко покоряла ее и принуждала к магометанству. В 1586 г. грузинский царь Александр искал покровительства России, в 1587 г. присягнул на подданство ей и в 1588 г. просил у царя и московского митрополита «учительных людей для исправления православныя веры христианския». В следующем году действительно были посланы в Грузию два старца Троице – Сергиевой лавры, два соборных священника и три иконописца; патриарх Иов послал от себя два послания – одно грузинскому царю, другое – митрополиту с разными наставлениями как к ним, так к духовенству, инокам и народу16. В 1617 г. Грузия снова подверглась разгрому от Персов: церкви опустели, земля разорена. Поэтому в 1619 г. Теймураз, царь Кахетии, Имеретии и Каргалинии, принял подданство России, и Персия была удержана от войны мирными переговорами. Но мир был непрочен. В 1634 г. персидский шах посадил на Карталинский престол царевича Ростома, принявшего магометанство, и стал гнать православных в Карталинии. Начатые снова набеги на Грузию и в ней расшатали церковные дела; так что в 1637 г. сюда были присланы из Москвы «для рассмотра и исправления крестьянской веры» архимандрит, два священника и два иконописца с мастером и материалом для постройки церквей; а в 1650 г. имеретинский князь Александр и в 1658 г. кахетинский Теймураз возобновили присягу на подданство русскому царю. Тем не менее и после этого бедствия продолжались. Многие Грузины, притесняемые магометанами на родин., бежали в Россию и здесь находили себе приют. Но деятельной помощи от России Грузия не получала за весь конец данного периода17.

Что касается православных Греков, страдавших под гнетом Турок, то Россия оказывала им щедрые материальные пособия, иногда же старалась облегчить тяготевший над ними гнет турецкого правительства. Еще в предшествующий период константинопольские и другие патриархи присылали в Россию просьбы о вспомоществовании; многие епископы и монахи из Греков и балканских Славян являлись в Россию, собирали пожертвования и заручались покровительством великих князей и царей московских. В конце предшествующего периода явились в Москву даже сами патриархи – антиохийский Иоаким (1586 г.) и константинопольский Иеремия II (1588 г.). Теперь подобные случаи становятся еще чаще. Патриархи, епископы, иноки и другие лица приезжали и приходили в Россию; русское правительство и частные лица щедро жертвовали им деньги, церковную утварь, соболей и т. п. Пожертвование царя какому – либо патриарху иногда простиралось до нескольких тысяч золотых зараз. Особенною щедростию отличались Михаил Феодорович и Алексей Михайлович. Пожертвования и пособия нередко посылались из Москвы с русскими послами в Константинопольскую и другие патриархии, равно как в восточные монастыри; из последних больше всего получали пожертвований афонские монастыри. Разумеется, все это способствовало устроению церковного порядка в восточных патриархатах, притесняемых и разоряемых Турками. Так например Константинопольская патриархия, ограбленная Мурадом III, устроилась единственно благодаря пожертвованиям Феодора Ивановича. Кроме того, приходившие в Россию Греки иногда оставались здесь на постоянное жительство; некоторые из них даже принимали участие в исправлении богослужебных книг или в школьном обучении русских (Арсений Грек, Иосиф, синкелл александрийского патриарха, Мануил и Иоаким – учители московской типографской школы, Софроний и Иоанникий Лихуды). Феодор Иванович посылал к султану Мураду III дружелюбную грамоту, прося его благосклонно отнестись к константинопольскому патриарху Иеремии II. Сами Греки так привыкли искать покровительства России, что в большом количестве стекаются сюда и иногда даже предлагают проекты о том, чтобы завести здесь такие училища и типографии, которые бы послужили рассадником книг и просвещения для Греции, так как там Турки мешают открывать типографии и школы (Феофан митрополит палеопатрасский в 1645 г.; патриархи антиохийский Макарий и александрийский Паисий в 1667 году)18.

* * *

1

Пособия: Филарета архиеп. Чернигогского История Р. Церкви период IV Москва 1857 г. стр. 51 – 63; Макария История Р. Церкви т. X (1881 г.) стр. 60 – 78, т. XI (1882 г.) стр. 20 – 22. 35 – 41. 88 – 89. Воздвиженского История Рязанской иерархии. Москва 1820 г. стр. 122 – 129. Сумарокова миссионерство в Сибири – Христ. Чт. 1883 г. №№ 9 – 10 стр. 412 – 435 и 1884 г. № 5 – 6 стр. 639 – 652. Евст. Воронца Православная миссия в Сибири и отношение к ней госуд. правительства – Чтения в Общ. Люб. Дух. Просв, 1887 г. янв. стр. 106 – 115 (главным обр. по стать. Сумарокова). Ф. Быстрова Первые христиане в сибирском крае (1586– 1631 г.) в Прав. Обозр. 1866, II, 377 – 408. Атласы – географический Ильина или исторический Замысловского.

2

Макария. Ист. Рус. Ц., т. X, стр. 77 – 78, 203.

3

Макария, XI, 20 – 21.

4

Воздвиженского. Ист. ряз. иерархии 122 – 129. Рязанские достопамятности – Ряз. Епарх. Ведомости, ирибавл. № 15, 1866 г.

5

Вельяминова – Зернова. Исследование о касимовских царях и царевичах, ч. III. Спб. 1866 г., стр. 207, 209 – 215. Ср. Глз. Достопамятности Иеронима. § 205.

6

Историч. акты, т. III, № 94.

7

Макария, X, 72 – 75.

8

Филарета, 59 – 60.

9

Знаменского. Руков. к ист. Р. Церкви, стр. 253.

10

Словцова. Историч. обозр. Сибири. Москва 1838 г., ч. I, стр. 58.

11

См. Иванова. Опис. госуд. архива старых дел стр. 263 (Москва 1850 г.).

12

Истор. акты т. V, №№ 69 и 75. стр. 101 – 102, 109 – 110. В статьях Сумарокова и Воронца ошибочно представлено дело так, что соборное определение было раньше посылки упомянутой миссии во главе с Феодосием. В истор. актах собор значится в ноябре 1682 г. (7190 г.), а грамоты тобольского Павла Феодосию в мае 1681 (7189 г.). У Филарета правильно.

13

См. Христ. Чт. 1883 г. № 9 – 10 стр. 412 – 435; 1884 г. №5 – 6, стр. 639 – 652; Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1887 г. янв., 106 – 115; Журн. министер. Нар. Просвещ. 1851 г., дек. стр. 9 – 10; Филарета Ист. Р. Церкви IV иер., стр. 53 – 56. Макария, X, 75 – 77; XI, 35 – 41.

14

См. Сын Отечества 1847 г. № 7.

15

См. эту грамоту в Истории р. иерархии ч. II, стр. 491 – 500. О христианств. в Пекине, см. там же стр. 446 – 448; Филарета Ист., IV, 57 – 58.

16

См. их в Ист. акт. I, № 227; Христ. Чт. 1869 г. 11,867 – 893.

17

Филарета, IV, 60 – 03: Макария, X. 66 – 72; Иосселиана, Краткая история Груз. Церкви. Спб. 1843 г., гл. IX и X.

18

См. Смирнова. Ист. христ. Церкви, вып. III (1880 г.), стр. 163. Подробно об этом сказано у Каптерева в книге: «Характер отношении России к правосл. Востоку в XVI и XVII стол.» (отд. изд. и в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1883 и 1884 г.); у Муравьева «Сношения России с Востоком по делам церковным» (Спб. 1860 г.); Макария. Ист. Р. Ц. X, 232 – 237; XI, 234 – 241; Очерк участия Р. Церкви в делах Восточной до начала XVIII в. –Православный Собеседник 1867 г., ч. I, стр. 175 – 219; ч. II, стр. 81 – 165; ч. III, стр. 165 – 206.

Глава II19. Состояние церковного управления и иерархии

§ 3. Учреждение патриаршества в России

В ХVI в. Московская Русь представляла собою богатое, могущественное государство. Прежний великий князь в лице Ивана Васильевича Грозного получил царский титул и царское коронование. После падения византийского императорского престола (1453 г.) русский царь стал в глазах Русских наследником византийских императоров, а в глазах Греков, страдавших под властию неверных Турок, «кормителем, покровителем и ктитором константинопольской патриархии». Соответственно с этим и московская митрополичья кафедра стояла очень высоко. Богатства ее и Московского государства побуждали восточных иерархов – не исключая самого константинопольского патриарха – обращаться сюда за пожертвованиями. Пределы московской митрополии были шире стесненных пределов любого из восточных патриархатов (если из константинопольского исключить русскую митрополию, входившую в его состав);

двор московского митрополита также велик, как двор государя. Московский митрополит был свободнее в проявлении своих церковных прав, чем патриархи Востока, стесняемые на каждом шагу. Под охраною православных государей митрополичья кафедра в Москве стояла тверже и обеспеченнее, чем костантинопольская патриаршая, сделавшаяся игралищем в руках султана или визиря. Власть московского митрополита в действительности была нисколько не ниже патриаршей: он правил епископами, называл себя их «отцом, пастырем, утешителем и главою, под властию и в воле которого всея Русския земли владыки суть». Он еще с ХV века, по согласию константинопольского патриарха, избирался на Руси без ведома и благословения патриаршего; русская митрополия уже прекратила иерархические сношения с патриаршею кафедрою. Если оставалась какая – либо зависимость московского митрополита от патриарха, то лишь поминальная, так как русская митрополия еще числилась в составе константинопольского патриархата. Своею лестию пред московским митрополитом сами патриархи развивали в нем высокое о себе мнение. Они иногда называли его «всесвященнейшим и набожнейшим), как обыкновенно назывались патриархи; в ХV в. иерусалимский патриарх Иоаким просил митрополита Феодосия даже рукоположить посланного в Москву протосинкелла (Иосифа) на митрополию Кесарии Филипповой. Неудивительно после этого, что московский митрополит в ХVI в. смотрел на себя, как на равного с патриархами, и даже ставил себя иногда выше восточных патриархов, которым благотворил. Характерен в этом отношении случай, бывший в Москве в 1586 году. При встрече антиохийского патриарха Иоакима в московском Успенском соборе митрополит Дионисий стоял в облачении на возвышении посреди церкви и, когда Иоаким, приложившись к иконам, направился к нему, он сошел с своего места на встречу патриарху на одну сажень и первый благословил его, потом принял благословение от него. Такое самомнение московского митрополита вполне совпадало с тем самомнением, какое замечалось в русском обществе ХV и ХVI века. Видя вступление Греков в (Флорентийскую) унию с ненавистными католиками, видя падение византийского престола и покорение православного Востока под власть магометан, видя разорение там православных церквей и гонение на христианство, Русские стали думать, что Русь призвана охранять истинное православие, что Москва должна иметь то церковное значение, какое некогда имела Византия, что православный государь и московский митрополит – действительно блюстители кафолической веры, которой грозит опасность на Востоке. Вот например как писал еще в конце ХVI в. Филофей, игумен псковского Елеазарова монастыря: «мы только немного скажем о нынешнем православном царстве пресветлейшего государя нашего, единственного во всей поднебесной христианского царя, браздодержателя святых Божиих престолов св. вселенской и апостольской Церкви, которая просияла вместо Церкви Римской и Константинопольской и утвердилась в богоспасаемом граде Москве и которая одна во всей вселенной светится и лучше солнца сияет... Все другие христианские Церкви исчезли совершенно и совокупились в одно царство нашего Государя... Два Рима (Рим и Византия) пали, третий (Москва) стоит, а четвертому не быть... Только одного нашего государя царство благодатию Божиею стоит; и этого... царства св. соборная и апостольская Церковь во всех концах вселенной, во всей поднебесной яснее солнца сияет»20. Почти тоже встречаем мы в уложенной грамоте о патриаршестве 1589 г.21, в грамотах Феодора Ивановича и патриарха Иова к Иеремии II 1592 г.22 Само собою разумеется, что при таком положении дел номинальная зависимость Московской кафедры от Константинопольской была как бы анахронизмом, не соответствующим ни высоте и независимости митрополичьей кафедры, ни силе и богатству Московского царства, ни самосознанию Русского народа. Должно было рано или поздно настать время, когда московская митрополичья кафедра сотрет последние слабые следы своей зависимости от патриарха и когда московский митрополит, по своему положению не уступающий восточным патриархам и даже превосходящий их, сравняется с ними по своему титулу, сделается «всесвятейшим патриархом». Удобным для этого временем было правление государя Феодора Ивановича, который, как человек набожный, в духе того времени, любил церковную службу и богомолья, благолепие, пышность и торжественность при отправлении богослужения и мало думал о своей царской власти. Мысль о патриаршем торжественном богослужении, о величии самого титула патриарха для московской кафедры могла быть заманчивою для такого человека; а с другой стороны едва ли он мог тревожиться опасением, что величие московского патриарха затмит собою или ослабит величие московского царя. Действительно при Феодоре Ивановиче и начаты были переговоры относительно учреждения в Москве патриаршества23.

В 1586 г. приехал в Москву за милостынею антиохийский патриарх Иоаким. В Москве воспользовались этим случаем. Царь Феодор Иванович, помысля с свою царицею, шурином Борисом Годуновым и боярскою Думою, начал чрез Годунова переговоры с Иоакимом. Тот сказал, что «пригоже» открыть в Москве патриаршую кафедру, но что он один не может этого сделать, так как нужно согласие всех других патриархов и всего освященного собора. Выезжая из Москвы, он обещал переговорить о том с константинопольским патриархом. В следующем году в Москве получена была весть, что будто антиохийский и константинопольский патриархи пригласили на собор других патриархов и хотят соборно решить вопрос об учреждении патриаршей кафедры в Москве и послать сюда иерусалимского патриарха, чтобы «учинить патриарха». В московском дворе волновались ожиданиями. В 1588 г. вдруг Москва узнает, что в Россию приехал сам старейший «вселенский» патриарх Константинополя Иеремия II, вместо ожидаемого младшего патриарха иерусалимского. Скоро он явился в Москву. Здесь отвели ему подворье и старались тайно разведать, какое намерение имеет он на счет русского патриаршества. Оказалось, что Иеремия знал о данном восточными патриархами обещании устроить в России патриаршескую кафедру, но никакой грамоты и никакого полномочия от них не имел, а приехал только для сбора подаяний. Нерешительный Иеремия, притом же смущаемый советами и возражениями некоторых из своей свиты, не знал, что делать: то он соглашался учредить в России автокефальную архиепископию, не учреждая патриархии, то брал назад свое обещание; иногда же в беседе с Русскими проговаривался, что «если они захотят, то он сам останется у них патриархом», перенеся к ним свой патриарший престол. Выведав все это путем частных бесед и расспросов, правительство повело с патриархом официальные переговоры. Боярская Дума, по предложению царя, приговорила: чрез Бориса Годунова спросить у патриарха: «возможно ли тому статися, чтобы ему быти в Российском царстве, в граде Володимере». Повидимому русскому государю неугодно было, чтобы иноземный патриарх управлял Русскою Церковью, давно уже освободившеюся от вмешательства Греков в ее дела, или, по крайней мере, чтобы этот патриарх, незнающий даже русского языка и русской жизни, сидел в Москве рядом с Государем, которому он не может быть советником. Иеремия, соглашаясь остаться в России, не захотел поселиться во Владимире: «будет на то воля благочестивого государя, чтобы мне быти в его государстве, и аз не отмещуся; только мне во Владимире быть невозможно, потому что патриарх при государе всегда; а то что за патриаршество, если жить не при государе? Тому статься никак невозможно». Русское правительство не уступило и Иеремия наконец согласился поставить в России особого патриарха из Русских. Тогда – то государь передал это дело на собор духовных лиц (17 янв. 1589 г.) и те во всем положились на его волю. 19 января на общем собрании духовенства и бояр было решено, как совершать самое избрание и наречение патриарха. 23 января в Успенском соборе собрались патр. Иеремия, греческие и русские епископы. По царскому наказу в избрании кандидатов на патриаршую кафедру должны были участвовать из Греков один митрополит (Иерофей монемвасийский) и один архиепископ (Арсений елассонский), из Русских архиепископ казанский и епископы суздальский, смоленский, рязанский, тверской, коломенский и крутицкий. Они удалились в придел Похвалы Божией Матери, а остальное духовенство вместе с Иеремией оставалось в главном храме. Избраны были раньше намеченные царем кандидаты для патриаршей кафедры, московский митр. Иов, новгородский архиепископ Александр и ростовский Варлаам; вместе с тем избраны были кандидаты для предполагаемых митрополичьих кафедр новгородской и ростовской, имена тех и других внесены в грамоты и отнесены были патриархом и всем собором к царю. Царь утвердил из кандидатов на патриаршество Иова и он был наречен патриархом. 26 января состоялось его рукоположение с большою торжественностью. В Успенском соборе на средине было приготовлено широкое возвышение с тремя на нем стульями – для царя, Иеремии и Иова; царское место обито красным сукном, а стул покрыт красным бархатом с золотом; патриаршее место обито лазоревым сукном, а стулья покрыты черным бархатом. По обеим сторонам в направлении к алтарю поставлены скамьи для духовных лиц. Пред возвышением на церковном помосте нарисован одноглавый орел с распростертыми крыльями и обставлен 12 огневиками. Пред литургией явился Иов и стал облачаться в приделе Похвалы Богородицы; явился Иеремия и, облачившись сел на приготовленное место; явился царь; патриарх благословил его и оба сели рядом; духовенство заняло свои места по чину. Протопоп и архидиакон, по благословению Иеремии, вывели из придела Иова и поставили пред орлом. Поклонившись царю и патриарху, он прочитал исповедание веры. Иеремия после диаконскаго возгласа «вонмем» благословил Иова и произнес: «благодать Пресвятого Духа нашим смирением имеет тя патриархом в богоспасаемом граде царствующем Москве и всего российского царствия». После взаимного благословения и целования, после целования архиереев, Иов возведен был на возвышение и стал возле царя и Иеремии. Царь и все сослужащие приветствовали его. После того Иов удалился в придел; царь сошел с возвышения на обычное царское место, и началась литургия. После малого входа Иов был введен двумя митрополитами с правой и протопопом с левой стороны в алтарь и стал около престола. Иеремия возложил на его главу Евангелие, а епископы свои руки на главу и выю его; благословляя крестообразно, Иеремия прочитал молитву, обычную при рукоположении; служащие троекратно пропели «аксиос» и возложили на Иова митру. Оба патриарха после того продолжали литургию, при чем Иеремия после «Изрядно» помянул «во-первых» святейшего патриарха Иова московского и всея России, Иов же вслед за тем возгласил: «во-первых помяни, Господи, святейшего вселенского Иеремея патриарха»; Иеремия продолжал поминовение других восточных патриархов. После литургии совершилось настолование вновь рукоположенного патриарха: архиереи возвели его на святительское место и трижды сажали на стул с пением: «ис полла ети деспота». Когда Иов снял с себя служебные одежды, Иеремия возложил на него золотую воротную икону вручил ему посох митрополита Петра; царь пожаловал золотую панагию с драгоценными камнями, мантию, белый клобук и золотой посох с каменьями и жемчугом.

Итак факт поставления в России патриарха совершился. Нужно было упрочить открытое патриаршество соборными грамотами. Об этом действительно позаботились в Москве. В мае 1589 года была составлена уложенная грамота, написана на большом пергаментном листе, украшена золотыми прописными буквами и заставкою и скреплена подписями царя, обоих патриархов (Иова и Иеремии), трех русских и одного греческого митрополитов, пяти русских и одного греческого архиепископов, одного епископа, многих архимандритов, игуменов и старцев. Здесь кратко излагаются совещания царя с боярами и с патриархом Иеремией об учреждении патриаршества в России, свидетельствуется самый факт поставления Иова в патриархи, определяется предполагаемый штат митрополичьих, архиепископских и епископских кафедр в России, приводится список духовных лиц, принимавших участие в решении вопроса о патриаршестве, и передается соборное определение относительно нрава Русских на будущее время ставить у себя патриархов с извещением о том Константинопольскому. Вскоре после этого, щедро одаренный, Иеремия выехал из Москвы. Русское правительство стало хлопотать о том, чтобы и другие патриархи признали открытую в Москве кафедру. В мае 1590 г. на соборе в Константинополе действительно было решено: утвердить ее согласием восточных патриархов с тем, чтобы и после Иова ставились патриархи в Москве, признать права русского патриарха наравне с правами других патриархов и отвести ему пятое место – после Иерусалимского. Решение было написано в грамоте и скреплено подписями патриархов (кроме Александрийского) и других членов собора (42 митроп., 19 архиеп. и 20 епископов). В 1591 году она доставлена в Москву. Но здесь были недовольны ею во-первых потому, что не было подписи александрийского патриарха, который не участвовал на Константинопольском соборе, и во-вторых потому, что русскому патриарху отводилось последнее место в ряду патриархов. Грамотами и подарками Русское правительство хотело добиться по крайней мере третьего места своему патриарху. Но и собор 1593 г. (12 февраля), состоявшийся в Константинополе в присутствии русского посла, оставил в силе прежнее решение. Новая грамота, составленная на этом соборе и подписанная вместе с другими александрийским патриархом, была последнею: в ней говорилось, что русскому патриарху приличествует честь, «равная чином и достоинством» со всеми православными патриархами, и ссылкою на церковные каноны (28 прав. IV всел. соб., 6 пр. Ник. и 36 Трулл. соб.) давалась санкция учрежденной в России кафедре. В сознании Греков эта грамота рядом с майской 1590 года послужила как бы «неким столпом патриаршему престолу» в Москве, как выразился александрийский патриарх Мелетий Пигас, ее составлявший24.

§ 4. Епархии

В состав московского патриархата, при его учреждении, взошли те самые епархии, которые прежде составляли севернорусскую митрополию: Московская (бывшая митрополичья, теперь патриаршая), новгородская, ростовская, казанская, суздальская, тверская, рязанская, смоленская, вологодская (бывшая пермская), сарская или подонская (крутицкая; она прежде занимала области по Хопру и Дону, теперь в южных пределах Калужской губернии) и коломенская. Но с течением времени к ним присоединялись новые, или выделяясь из прежних, или открываясь вновь по мере расширения русских владений, или же отходя от южнорусской митрополии. При этом происходили изменения и в достоинстве некоторых кафедр. В майской уложенной грамоте 1589 года так определялся штат епископских кафедр в московском патриархате: 4 митрополии, 6 архиепископий и 8 епископий. В том же 1589 г. действительно наделены были титулом митрополичьим прежние 4 архиепископа: новгородский, ростовский, казанский и крутицкий, архиепископским – бывшие епископы кроме коломенского, епархия которого была очень мала. Возвышение всех этих епископов вызывалось возвышением митрополичьей кафедры в Москве до степени патриаршей. Однако вместо предполагаемых новых 8 епархий в 1589 г. открыта была только одна псковская. В 1598 году к ней еще прибавилась корельская; обе выделены из новгородской митрополии. В 1602 г. учреждена астраханская архиепископия, отделенная от казанской митрополии. В смутное время некоторые епархии, лишившись своих архипастырей, подолгу оставались не замещенными; так, астраханская–в течение 9 лет (18 декабря 1606 – 15 февраля 1615 г.), тверская – около 5 лет (1608 – 1613 г.), ростовская – около 3 лет (1608 – 1611 г.) и суздальская – около 4 лет (1608 – 1612); а епархия смоленская, после взятия Смоленска Поляками (15 июня 1611 г.), на время отошла от московского патриархата в ведение Польши; корельская же, после захвата ее Шведами (1611 г.), совсем прекратила свое существование. После смутного времени наличные епархии устроились, а новые продолжали открываться. В 1620 году учреждена сибирская архиепископия с кафедрой в Тобольске; в 1654 году возвращены Чернигов и Смоленск и эти епархии взошли в состав московского патриархата; а в 1657 году поставлен для Смоленска православный епископ. В том же 1657 году была открыта епархия вятская, а также предполагалось открыть епархию белгородскую и переместить на нее Крутицкого митрополита25. На соборе 1667 года предположено открыть несколько новых епархий и возвысить достоинство существующих; действительно некоторые из епархий получили высшие титулы; но из предполагаемых новых открыта только одна белгородская с титулом митрополии26. В 1672 году с тем же титулом учреждена для лучшего противодействия расколу нижегородская епархия. На соборе 1682 года снова поднимался вопрос об учреждении новых епархий в разных городах и решено открыть 11 в добавление к существующим27; но на самом деле были открыты только 4: устюжская и холмогорская архиепископии, тамбовская и воронежская епископии (первая выделилась из новгородской, вторая из ростовской и две остальные из рязанской). Со времени присоединения Малороссии к Москве (1654 г.) и успешной войны Алексея Михайловича с Поляками власть московского патриарха стала простираться и на юго – западную митрополию, но пока колебалась при тамошних смутах и беспорядках. Только в 1686 г. константинопольский патриарх официально признал ее зависимость от московского патриарха28. К 1700 году в русском патриархате числилось 13 митрополичьих, 7 архиепископских и две епископских епархий (митрополиты: киевский, новгородский, казанский, ростовский, Крутицкий, астраханский, нижегородский, тобольский, суздальский, рязанский, белгородский, псковский и смоленский; архиепископы: устюжский, холмогорский, вятский, тверской, вологодский, коломенский и черниговский; епископы воронежский и тамбовский29),– не считая могилевской, перемышльской, луцкой, львовской и галйцкой, которые, хотя по договору 1686 г. уступались польским правительством в пользу православных и должны были бы входить в состав юго-западной митрополии, но на самом деле не успели утвердиться за православными и большею частью замещались униатскими епископами.

Пределы епархий нередко подвергались изменениям. Бывали случаи, что некоторые города временно отходили от одной кафедры к другой; например когда Новгород находился под властью Шведов, то города Каргополь, Вага и др. отошли из новгородской епархии к вологодскому архиепископу (1613 –1617 г.) «Для его скудости и вологодского запустения»30. Наиболее значительным и частым изменениям подвергалась патриаршая епархия. В начале патриаршего периода она обнимала нынешние епархии московскую (кроме коломенской области), костромскую, вятскую, нижегородскую, курскую и орловскую; в нее же входило кое – что в епархиях архангельской, Владимирской, новгородской и тамбовской. При Филарете в нее входило более 40 городов и уездов, находящихся ныне в 16 губерниях и епархиях31; при Никоне она достигла наибольшего роста и захватывала собою 22 нынешних губернии, заключая в себе 85 городов, 4036 данных церквей, 435 приделов, 54 часовни (кроме необложенных данью церквей). Рост ее совершался между прочим насчет епархий тверской, ростовской, рязанской, коломенской и сарской (крутицкой)32. После же Никона пределы ее стали суживаться в пользу некоторых прежних и вновь открываемых епархий. Состав и границы епархий обыкновенно определялись соборными постановлениями и государевыми грамотами. Но это не устраняло возможности пререканий между епископами, хотя такие пререкания бывали не часто. Наприм., Митрофан воронежский произвольно владел городами рязанской епархии: Усманью, Романовым, Белоподольским, Данковым и Лебедянью, требуя, чтобы там поминали при богослужении его, а не рязанских митрополитов; последние обращались по этому случаю с жалобами к патриархам Иоакиму и Адриану33.

§ 5. Права и внешние отличия патриарха; взаимоотношения и преимуще-ства митрополитов, архиепископов и епископов

Во главе Русской Церкви с 1589 г. стал – Московский патриарх, как прежде стоял митрополит. Обыкновенным его титулом было: «великий господин (редко «государь»), святейший кир (имя) милостию Божиею патриарх московский и всея (смотря по составу Русского государства, с добавками: «великия» или «великия и малыя», или же чаще просто без добавки) России». В сравнении с прежним митрополитом, московский патриарх возвысился только номинально, полупив новый титул и освободившись от канонической зависимости по отношению к константинопольской кафедре. Как брат восточных патриархов, он стал во всем с ними равным. Но в действительности власть московского патриарха над Русскою Церковью чрез это не поднялась: власть прежнего московского митрополита стояла в действительности так высоко, что он был самостоятельным, свободным от вмешательства патриаршей власти, главою Русской Церкви, отцем и пастырем епархиальных владык; теперь, сделавшись патриархом, он продолжал управлять теми же самыми владыками и заведывать тою же Церковью, что прежде; московская митрополия не расширилась в своих пределах от того, что обратилась в московский патриархат.

Блестящему титулу московского патриарха соответствовал его двор, равно как и внешние отличия, ему присвоенные. Велик и блестящ был двор московского митрополита, устроившись по образцу великокняжеского; еще больше и пышнее был двор патриарха скопированный с царского. Здесь были разные чины и должности: бояре, окольничие, думные, стольники, тиуны, стряпчие, боярские дети, десятильники, дьяки, подьячие, приставы, свечники, чашники, скатерники, повара, хлебники, пивовары, истопники, конюхи, сторожа, иконописцы, мастера золотых и серебряных дел, кузнецы, столяры, резчики, певчие дьяки, книгописцы и др. Особенно велик был двор у патриархов Филарета и Никона. Богата и блестяща была также патриаршая ризница; особенно на Никоне облачения горели драгоценными камнями, золотом и т. п. Внешние отличия патриарха при богослужении, в одежде и т. д. – создавались постепенно; их определяли отчасти собор 1667 г.34 и преимущественно собор 1675 г.35 Патриаршее богослужение было особенно торжественно и величественно, причем даже унижено достоинство сослужащих ему архиереев. При соборном служении он облачался среди храма на амвоне, возвышенном 12 ступенями, архиереи же в алтаре (в жертвеннике); когда он садился на горнем месте, архиереи продолжали стоять; он причащал архиереев из своих рук, а они – архимандритов и иереев. Сослужащий патриарху митрополит (кроме новгородского) должен был, по постановлению собора 1675 г. снимать с груди крест, оставляя одну панагию: подобным образом при патриаршем служении запрещалось «жезловозносити» митрополитам, архиепископам и епископам, что делалось без патриаршего служения. Все это постановлено, как выражается собор, «да не купно равни будут, ниже сопрестольни патриарху, да не слияние некое и нераззнание лиц будет». В церковном ходе (крестном и др.) пред патриархом несли свечу, а во время путешествия предшествовал ему крест и последовал жезл. Богослужебные его облачения: саккос с позвонцами и с нашивною епитрахилью («предперсником»), украшенною золотом или жемчугом; стихарь, пояс, епитрахиль и поручи с гамматами, символизирующими собою потоки Христовой крови; омофор, епигонатий (наколенник), митра с крестом наверху и иногда с короною по опушке; жезл, украшенный змиями. Обычными одеждами служили: ряса с широкими рукавами, мантия бархатная зеленого или багряного цвета с золотыми и серебряными струями и со скрижалями («помата») вверху и внизу, – верхние с изображением крестов, херувимов, или Благовещения и т. п., нижние – с звонками; на голове белый клобук с нашивным крестом или с изображением херувимов и серафимов; на груди два енколпия (панагии) и крест.

Подчиненные патриарху, русские епархиальные владыки удержали прежние свои права. Греческие патриархи, Паисий и Макарий на московском соборе 1667 г. и царь Феодор Алексеевич на соборе 1682 г. предлагали было изменить взаимоотношения и права епархиальных архиереев, именно епископов подчинить митрополитам. Но это предложение не было осуществлено36. Епископы, архиепископы и митрополиты остались равны между собою по управлению своими епархиями. Они различались титулами и преимуществовали друг пред другом в месте, занимаемом на соборе или при соборном служении, в богослужебных и других внешних отличиях. При патриархе Иоасафе I в 1635 или 1636 г. была составлена им «лествица властем»37, где, по образцу светских разрядных книг и в духе тогдашнего местничества, указано каждому из архиереев и настоятелей свое место в общей иерархической лестнице. Кроме того иногда и отдельными патриаршими грамотами определялось тому или другому епископу приличное ему место38. При богослужении митрополит стоял выше сослужащих архиереев и епископов; он облачался (на амвоне с 8 ступенями) в саккос без нашивной епитрахили и без позвонцев, золотую или серебряную митру без креста наверху (только киевский митрополит «по обыклости древней» носил крест на митре)39, – на грудь надевал одну панагию и крест; архиепископ и епископ облачались (первый на амвоне в 6 ступеней, второй – в 4 ступ.) в фелонь – первый в крестчатый40, а второй – в простой, в серебряную митру и на грудь полагали один енколпий или крест. Обыкновенными облачениями митрополита, архиепископа и епископа служили: ряса, мантия и камилавка, с тем различием, что мантия митрополита была багряновидная (не яркого цвета) с источниками и скрижалями (поматами) червлено – атласными или червлено – камчатыми, верхняя – без нашивок и изображений, нижняя – с позвонками (когда митрополит находился в пределах своей епархии), а мантии архиепископов и епископов багряновидного или черного цвета, у первых – с поматами зелеными, у вторых лазоревыми и без позвонков; камилавка митрополита беловидная без нашивок и изображений, а – архиепископа и епископа черная. Митрополит, архиепископ и епископ имели право повсюду путешествовать в преднесении своего жезла, а по своей епархии – креста.

§ 6. Состояние церковного управления и суда: законодательство церковное и гражданское, имевшее отношение к церковному управлению и суду. Власть патриарха и епархиальных владык; судебные права Церкви; устройство церковного управления и суда

Церковное управление и судопроизводство, равно как права церковной власти и отдельных церковных учреждений, за данный период определялись постановлениями и порядками, унаследованными от прежнего времени, а также новыми узаконениями и грамотами, которыми вносились большие или меньшие изменения в наличный строй церковной жизни. Одни из этих узаконений и грамот вышли от светской, другие – от церковной власти; одни – общего, другие – частного характера. Те и другие многочисленны и разнообразны. Сюда относятся: соборные постановления (особенно 1667 и 1675 г.), указы, распоряжения московских патриархов, епархиальных владык и светской власти, тарханные и несудимые грамоты и т. п. Но особенно важны, как настольные книги для церковных учреждений в деле управления, суда и хозяйства, законодательные сборники: «Уложение» Алексея Михайловича 1649 г.41 и «Никоновская Кормчая». Первое есть собственно кодекс государственных и земских законов, но заключает в себя множество новых правил на счет Церкви и ее учреждений. В составлении его принимал деятельное участие князь Одоевский; оно рассматривалось на земском соборе из духовных лиц, во главе с патриархом Иосифом, и из светских и утверждено их подписями, поэтому называется «соборным». С течением времени оно пополнялось и в некоторых статьях изменялось, так – называемыми, «новоуказными статьями, издаваемыми в законодательном порядке. Уложение значительно сузило сферу церковного суда и внесло иной порядок в судопроизводство, чем создало новую эпоху в его истории. В противовес Уложению патриарх Никон издал 1653 г. и разослал по епархиям «Кормчую», где ясно проглядывает стремление охранить и поднять права Церкви с ее учреждениями. Кроме обычных правил св. Апостолов, св. соборов и св. отцов, равно как узаконений греческих императоров, здесь помещены статья об учреждении в России патриаршества и подложная грамота Константина Великого папе Сильвестру о правах, данных папе и в его лице всем патриархам. С тою же целью при патриархе Адриане в 1700 г. были составлены «статьи о святительском суде»42, где кроме Номоканона собраны уставы и узаконения русских князей и ярлыки монгольских ханов относительно преимуществ церковной власти.

Во главе управления русским патриархатом стоял сам патриарх; епархиальные владыки обязывались повиноваться ему. Собор 1675 г. говорит об этом такими словами: «глава по первей безначальной и присносущней и безмерносильней Главе, Господе нашем И. Христе, святейшия Церкве..., в своей его епархии святейший патриарх, прочий же овии убо очи, овии же руки, овии же ино что удес телесе... (по словам Григория Богослова) чин бо вся состави... ово убо начальствовати, ово же начальствоватися... Сей чин долженствует и ныне хранитися..., ниже дерзати сравнятися руце главе»43. Каждый епископ, как и прежде, при своем поставлении давал обещание «повиноватися своему отцу, патриарху московскому», в частности платить патриаршие пошлины, являться по зову патриарха в Москву, без его грамот не служить в чужих епархиях и т. п.44 Из патриархов особенно Филарет и Никон любили «стоять высоко» и быть властными управителями Церкви. Епископы относились к ним не только с сыновним почтением, но и со страхом. Никон даже дозволял себе превышение канонически определенной власти патриарха. Так например он единолично низложил с кафедры и сослал в заточение епископа Павла коломенского, единолично избирал епископов, произвольно отписывал к своей патриаршей области монастыри, принадлежавшие чужим епархиям, или брал себе их вотчины. Но такое превышение патриаршей власти было злоупотреблением. Не даром собор 1667 г., осуждая Никона поставил ему в вину низложение Павла и присвоение чужих монастырей, как незаконное самовольство45. Обыкновенно же по делам, касающимся всего патриархата или по делам, имеющим частное значение, но превышающим канонически данную патриарху власть, он совещался с «освященным собором» епископов, архимандритов, игуменов и др. Здесь решались очень разнообразные вопросы – по устройству суда и управления, по поставлению епископов и суду над ними, по определению разных случаев богослужебной практики или ее исправлению, по борьбе с раскольниками и еретиками и т. п. При избрании патриархов и епископов собор не всегда впрочем имел действительное значение. Обыкновенно кандидатов на патриаршество указывал царь, он же иногда (на первых порах) указывал кандидатов и на епископские кафедры46. С течением же времени установился такой порядок избрания епископов: патриарх созывал собор из епископов, сам избирал 3 или 4 кандидатов и объявлял собору; затем в общем собрании духовных лиц царь и патриарх совещались между собою и назначали одного из кандидатов47. При Никоне был заведен другой порядок: он сам выбирал 12 кандидатов, жребии их втыкал в восковую свечу, стоящую на престоле, и после трех, подряд отслуженных литургий вынимал при посредстве мальчика один из жребиев48. В виду пользы соборов для устройства Русской Церкви, собор 1667 г. находил нужным собираться им как можно чаще49. Из них заслуживают особенного внимания соборы 1620 г. при Филарете, 1654 и 1655 г. при Никоне, 1666 г. по удалении Никона с кафедры, великий московский 1667 г., осудивший Никона, продолжавшийся и закопченный при Иоасафе II, 1675, 1682 и 1690 г. при п. Иоакиме.

Епархиальное управление сосредоточивалось в руках епархиального владыки. Сам патриарх имел у себя очень обширную епархию (патриаршую) и управлял его, как другие архиереи своими. Власть их в епархиях была, как прежде, административная, судебная и экономическая. Административная и экономическая власть их простиралась на все епархиальное духовенство, на архиерейских слуг и крестьян, на церкви и монастыри (кроме домовых патриарших, количество которых было велико)50, на архиерейские вотчины и архиерейский дом; судебная – на духовенство и мирян.

Если прежде церковная власть ограничивалась светскою, то теперь, когда все более и более развивалась идея гражданственности и расширялась сфера государственного права, она подверглась еще большим ограничениям как со стороны самого государя, так особенно от правительственных учреждений – центральных в роде приказов Большого Дворца, монастырского, поместного и челобитного, и местных в роде воеводской приказной избы и т. п. Наиболее значительным ограничениям подверглась судебная власть Церкви. Правда, грамотам Феодора Ивановича, Бориса Годунова, Василия Ивановича Шуйского и Михаила Феодоровича за нею утверждались прежние судебные права51 и до 1619 г. суду епархиального архиерея по прежнему подлежали все дела (кроме воровства, душегубства и разбоя) духовных лиц, равно как архиерейских слуг и крестьян, а также духовные и некоторые другие (брачные, семейные, о наследстве и т. д.) дела всех мирян в епархии. Но за то вопреки постановлению Стоглавого собора, правительство выдавало в большом количестве несудимые и тарханные грамоты церквам и монастырям, освобождая их причты, братию, слуг и вотчинных крестьян от подсудности епархиальному епископу, кроме духовных дел, и обращая их в свое непосредственное ведение52. Дела этих церквей и монастырей передавались в ведомство светского приказа Большого Дворца, где впрочем присутствовали и духовные лица53; около 1611 г. в нем образовалось особое отделение с именем Монастырского приказа54. Ведомству его также подлежали все дела по церковным вотчинам, владельцы или управители церковных имений по исковым на них делам со стороны посторонних (нецерковных) лиц и все монастыри по отчетности в монастырской казне. Само – собою разумеется, что чрез это суживалась пространственная сфера церковного суда; тем более, что Монастырский приказ допускал различные злоупотребления, превышая данную ему власть. Сам государь чрез Приказ Большого Дворца простирал свою власть не только на всю экономическую, но и на правительственную часть монастырей, посылая например туда грамоты против беспорядков или для установления новых порядков во внутренней жизни монастырей, назначая туда настоятелей и настоятельниц и т. д.55 Сами настоятели привилегированных монастырей иногда не слушались указов своих епархиальных владык, например отказывали в приёме посылаемых к ним на покаяние епитимийцев56. Наконец бояре и боярские дети, получая от государя жалованные грамоты, иногда запрещали причтам своих вотчинных церквей судиться у епископа и платить ему дань57. Такое положение дел не могло нравиться епископам и некоторые из них просили государя об отмене несудимых грамот. Он иногда удовлетворял эти просьбы; так например льготные грамоты даны были в 1622 г. новгородскому митрополиту Макарию, в 1023 г. рязанскому архиепископу Антонию и в 1627 г. коломенскому епископу Рафаилу58. Но царь делал это по видимому не совсем охотно и потому продолжал выдавать новые несудимые грамоты даже в означенные епархии. Только патриаршая пользовалась в этом отношении действительными привилегиями. По грамоте 1625 г., данной патриарху Филарету его царственным сыном и имевшей силу после Филарета, уничтожались здесь все прежние несудимые грамоты, духовенство всех церквей и монастырей (кроме московского Успенского собора) с их слугами и крестьянами отдавалось в подсудность патриарху по всем делам, кроме известных уголовных59. Таким образом царь поступился прежними своими правами на многие монастыри и церкви в патриаршей епархии. Но все – таки и здесь было место светскому суду: духовные лица, церковные и монастырские слуги и крестьяне на посторонних лиц могли искать в тех светских приказах, где ведомы последние60; там же разбирались их дела и по встречным искам; патриаршие приказные люди, слуги и крестьяне по искам посторонних на них и по искам на посторонних ведались в Приказе Большого Дворца61. То, что прежде совершалось постепенно и косвенно чрез несудимые грамоты, в 1649 г. сразу и прямо было довершено Уложением Алексея Михайловича. Оно уничтожило почти все остатки судебной привилегированности духовенства и церковных людей, поставив их по гражданским делам в подсудность светскому суду наравне со всеми другими людьми. Судебно – административным учреждением для этого назначался Монастырский приказ. По царскому указу с 1650 г. он стал самостоятельным приказом.

В составе его сначала встречались и духовные лица рядом со светскими, те же, какие бывали и в Приказе Большого Дворца62; но скоро они были оттуда вытеснены и остались думный дворянин или окольничий с дьяками и подьячими. С 1650 г. круг дел и лиц, подведомых Монастырскому приказу, значительно расширился сравнительно с прежним: Оставляя по прежнему в своих руках отчетность по монастырскому хозяйству, он теперь стал судить по всем гражданским делам «митрополитов, архиепископов, епископов, их приказных и дворовых людей, их боярских детей и крестьян, монастыри, архимандритов, игуменов, строителей, келарей, казначеев и всю рядовую братию, монастырских слуг и крестьян, попов и церковный причт»63. Все несудимые грамоты, выданные раньше кому бы то ни было, сразу «отставлялись» и обращались в ничто64; новых грамот решено впредь не давать. Таким образом высшие иерархи Церкви – митрополиты, архиепископы и епископы, – настоятели привилегированных монастырей, прежде по искам земельным обыкновенно судившиеся у самого государя, теперь становились на один уровень с низшим духовенством, своими слугами и крестьянами: одинаково подлежали суду светского учреждения; притом же теперь было безразлично, посторонние ли лица, или свои же духовные и церковные люди подают на них иск, в обоих случаях суд производился в Монастырском приказе65. Сами же они должны были искать на посторонних пли отвечать в случае встречных исков в разных светских приказах, смотря по подсудности дела или лица. По уголовным делам духовные лица и их люди отдавались по прежнему в подсудность разным приказам сыскному и разбойному – и воеводам. Наконец в городах, кроме Москвы, и провинциях воеводы могли судить живущих там архиерейских и монастырских людей (наравне с помещичьими) по искам (на посторонних и обратно) не выше 20 р., если же имели у себя приказную избу, то даже по искам и выше 20 р., равно как по делам вотчинным, поместным и холопьим; это же дозволялось «Казанскому Дворцу» для понизовых городов66. Таким образом Уложение давало судебные права над духовенством и церковными людьми не только Монастырскому приказу, но и другим светским учреждениям. Только патриаршая область была поставлена Уложением в исключительное положение. Патриарх, его приказные и дворовые люди, боярские дети, крестьяне и всяких чинов люди, живущие в патриарших домовых вотчинах, были изъяты из ведомства Монастырского приказа67. Сам патриарх на своем патриаршем дворе судил этих лиц по духовным, гражданским и уголовным делам, кроме воровства, душегубства и разбоя, как по искам их между собою, так и по искам посторонних. Но все – таки духовенство патриаршей области (разве только за исключением духовных лиц, проживавших в патриарших вотчинах68) подчинялось Монастырскому приказу; а остальные патриаршие люди, освобождаясь от подсудности этому приказу, не были изъяты из подсудности другим светским приказам: там они искали на посторонних и отвечали в случае встречных исков, подобно всем прочим церковным людям; также точно патриаршие прикащики и крестьяне, проживавшие вне Москвы, не исключались из подсудности городским властям по искам ниже и даже выше 20 р., равно как по вотчинным и холопьим делам69. Наконец приказные, сидевшие в патриарших приказах и производившие там суд, в случае обвинения их в неправом судопроизводстве подлежали, наравне с приказными гражданского ведомства, суду Государя и боярской Думы70.

Итак Уложением Алексея Михайловича созданы были новые порядки в ущерб епархиальной власти. Гражданские учреждения, с которыми теперь она должна была считаться, отнимали от нее прежнюю самостоятельность и широту действии. В виду того, что гражданское и церковное ведомства не во всем строго были разграничены Уложением, и отчасти в виду разыгравшегося своевольства приказных, заседавших в светских приказах, и воевод являлись нередко случаи вторжения светских лиц и учреждений в чисто церковную область и прямые злоупотребления. Особенно много дозволял себе Монастырский приказ. Он «волочил» и притеснял поборами духовных лиц, имевших с ним дело, вступался в суд по делам церковным, присвоил себе право назначать священников и причетников в монастырские вотчины; прикрываясь именем государя, произвольно отрешал от мест настоятелей и других монастырских лиц, осмеливался даже перевершать решения епархиального архиерея71. Все это, естественно, вызывало недовольство в духовенстве, которое в лице отдельных членов еще при составлении Уложения восставало против подчинения мирским судьям. Некоторые епархиальные архиереи и монастыри начали просить себе несудимые грамоты, подобные прежним, чтобы освободиться от подсудности Монастырскому приказу и другим светским учреждениям. Царь вопреки статьям Уложения уступал. Так например Алексей Михайлович (1651 г.) Никону, когда тот был митрополитом в Новгороде, дал грамоту, по которой все духовенство Новгородской епархии, все монастырские слуги и крестьяне по всем делам – духовным и недуховным (кроме разбойных, татебных и убийственных) – передавались в подсудность своему митрополиту72. Впоследствии, когда Никон управлял патриаршей кафедрой, он исходатайствовал себе (1657 г.) такое же право и в отношении к духовенству патриаршей епархии, тем самым ограничив власть Монастырского приказа и расширив свою сравнительно с своим предшественником; при этом патриаршие люди были освобождены от подсудности местным городским властям по всем делам опричь душегубства73. В 1658 г. вологодский архиепископ получил подобную же грамоту74. В 1672 г., по ходатайству патр. Иоасафа II, Алексей Михайлович повелел все дела патриарших людей по искам на посторонних и по встречным разбирать не в различных приказах, а в одном поместном75; впоследствии же, по ходатайству патриархов Иоакима (1674) и Адриана (1700 г.), они были перенесены в Дворцовый судный приказ (гражданского ведомства)76. Монастыри Троице – Сергиев, Покровский Глушицкий (вологодский), Спасов (ярославский), Иверский (новгородский), Солотчинский (рязанский) и др. получали от Алексея Михайловича, Феодора, Иоанна и Петра Алексеевичей грамоты несудимые и тарханные, по которым настоятели и старцы этих монастырей отдавались в подсудность государю, а крестьяне (по делам гражданским) самим монастырским властям или смесному суду77. Но и на этом не могли успокоиться лица, недовольные Уложением и Монастырским приказом. Для них важно было уничтожить этот приказ и восстановить во всей силе, отнятые Уложением, права Церкви и привилегии духовенства. Особенно горячо желал этого Никон, по убеждению которого, более чем кого – либо, Церковь должна стоять высоко и независимо. Хотя он и подписался под Уложением, будучи Новоспасским архимандритом, но подписался «поневоле»78 и впоследствии, когда вошел в силу, не раз указывал на несправедливые действия Монастырского приказа и просил уничтожить его, не раз вооружался и против самого Уложения, говоря, что оно «Св. Евангелию, правилам св. Отец и законам греческих царей во всем противно», «чуждо православия», «написано по страсти многонародного ради смущения», называя Уложение книгою «беззаконною», статьи его – «бесовскими законами», а составителя его Н. Одоевского – «богоборцем»79. Однако Никону не удалось «искоренить» ни Уложения, пи Монастырского приказа. Протест его нашел себе решительную поддержку на соборе 1667 г. Он запретил производить суд над духовенством воеводам, Монастырскому приказу и другим светским учреждениям. «Да не влачат отныне священников и монахов в мирские судилища, – говорит собор, – ниже да судят мирские люди освященного и монашеского чина и всякого церковного причта, якоже запрещают правила св. апостол и св. отец»80. Таким образом духовенство опять возвращалось в подсудность церковной власти; при этом даже уголовные преступления духовных лиц (воровство, душегубство, разбой, волшебство и делание фальшивой монеты) отходили от светских судов в ведение церковной же власти, которая, если находила виновных заслуживающими градского наказания, могла лишать священного сана и передавать в руки светских судей81. В духе этих постановлений рассылались патриаршие грамоты в светские приказы, к воеводам, к епископам и десятинникам, чтобы «архиереев, архимандритов и игуменов, и священников, и диаконов, и монахов, и монахинь, и церковный чин и их людей мирским людом ни в чем не судити»82. После этого Монастырский приказ потерял свое прежнее величие; круг его деятельности сузился и он ограничился сбором государственных податей и повинностей с церковных вотчин, отчетностью но монастырскому и архиерейскому хозяйству83; просуществовав еще 10 лет, он по указу государеву закрылся в 1677 году. Постановления собора 1667 года находили себе подтверждение и в последующее время; например в 1669 г. особыми «статьями о следствии, суде и наказании людей духовного чина, которые объявятся в татьбах, разбоях, делании фальшивой монеты и убийствах», предписывается уголовников духовного чина (посвященных) не только судить, но и допрашивать церковной власти («заказчику», который доносит архиерею), а потом уже, в случае действительной виновности, по лишении сана предавать градскому суду84. Собор 1675 г.85, грамоты государей Иоанна и Петра Алексеевичей86 и патриархов87 также подтверждали неподсудность духовенства и его людей светскому суду. Но впрочем воеводы п приказы продолжали держаться старого порядка; даже сами духовные лица иногда подавали свои жалобы к ним или государю вместо того, чтобы искать в церковных судах; раз даже Новгородцы просили Иоакима, чтобы он дозволил жалобы мирян на духовенство разбирать не на митрополичьем дворе, а в Приказной палате88. Как ни вооружались против подобных явлений представители церковной власти в своих памятах и указах89, должного порядка не успел водворить. Самая идея Уложения о более строгом разграничения церковного и гражданского ведомств была настолько нужна, что не могла совсем погибнуть. Петр I решился выполнить ее. Патриарх Адриан (1700 г.) сделал последнюю попытку отстоять церковное право во всей его неприкосновенной широте «статьями о святительском суде», но уже оказалось невозможным отстоять то, что расшатывалось новым направлением государственной жизни: реформа Петра нанесла решительный удар прежней широте церковного суда.

Внутренний строй епархиального управления и судопроизводство в начале данного периода оставались те же, что были прежде; но с течением времени подверглись изменениям. Если прежде было много помощников у архиерея по епархиальному управлению и суду, то теперь их стало еще больше. Особенно много их было при московской кафедре, где обилие их требовалось самым величием патриарха, кроме того что у него и дел было больше, чем у епархиальных владык. Помощником ему был Крутицкий митрополит, который, хотя и имел особую епархию, но не посещал ее90 и постоянно жил в Москве. Он нередко становился блюстителем патриаршей кафедры, когда сам патриарх умирал или отходил от дел правления (напр. Иона после Гермогена, Питирим и Павел после удаления Никона с кафедры); он заведывал типографским двором по смерти патриарха или даже при его жизни, по его поручению91. Для митрополитов собор 1607 г. решил было дать помощников в лице подчиненных им (как – бы викарных) епископов, которые бы «жили каждый под своим архиереем, творили все по благословению и по повелению своих митрополитов, кроме священнодействия и хиротонии и прочих, иже повелевают им св. правила»92, но такое решение не осуществилось и собор 1682 г отверг даже мысль о подчинении епископов митрополитам, чтобы «во архиерейском чине не было какого церковного расслабления и меж себя распри и высости»93. Таким образом митрополиты в отношении к у краплению епархиями считались в положении одинаковом с епископами. Помощниками епархиального епископа в управлении по прежнему были настоятели монастырей и протопопы, казначей, дворецкий, десятинники, тиуны, боярские дети, приставы, заезчики, доводчики, дьяки и подьячие, волостели, прикащики, посельские п т. п. При патриархе Иове в 1592 г. в Москве появились десятские дьяконы, заменившие собою прежних десятских священников и помогавшие поповским старостам в надзоре за городским духовенством и церковным благочинием; вместе с тем упорядочен был и самый надзор за всем этим: поповские старосты и десятские диаконы обязаны были каждодневно собираться с «владычним» тиуном в устроенную для них «поповскую избу», впоследствии называвшуюся «тиунской»94. В XVII в. в епархиях появилась еще должность «заказчиков», аналогичная с должностью десятских священников; они выбирались духовенством известного округа на помощь поповскому старосте в деле управления духовенством и сбора архиерейских даней95. Одни из помощников архиерея ведали постоянно определенную отрасль дел, другие пополняли различные временные поручения; обыкновенно же административные, судебные и хозяйственные права их, особенно в начале периода, но разграничивались строго. Большинство помощников составляли светские лица. Количество их особенно увеличилось в XVII в., когда осложнилось самое делопроизводство. В некоторых случаях епископ обходился без помощников; например некоторые монастыри и церкви получали от него грамоты, которыми освобождались от подчинения его чиновникам и ставились под его непосредственную власть96. В XVII в. появились особые епархиальные учреждения, которые, поделив между собою различные дела по управлению, суду и хозяйству, сообщили с одной стороны большую упорядоченность епархиальному управлению, с другой – большую сложность делопроизводству, иногда доводимую даже до излишества. На устройстве их отразилась тогдашняя организация гражданского управления и суда. Сначала они появились в Москве. Почин сделал патриарх Филарет (1619 –1633 г.), который как отец царя Алексея Михайловича, близко стоял к государственному механизму и привык к его строю. Он учредил у себя, на манер государевых, три приказа: дворцовый, казенный и судный, или – что тоже – патриарший разряд. Дворцовый ведал управление всеми патриаршими вотчинами и проживавшими там лицами, равно как хозяйственную часть патриаршего двора и патриарших домовых монастырей; в частности он назначал волостелей, прикащиков и посельских в патриаршие вотчины, контролировал и наказывал их, давал им наказы, следил за сбором податей и отбыванием повинностей патриаршими крестьянами и слугами, даже судил их и иногда духовенство вотчинных земель, смотрел за обработкою патриарших земель, раздавал земельное, денежное и хлебное жалованье патриаршим боярам и слугам, посылал наказы настоятелям домовых патриарших монастырей на счет управления их имуществом. Таким образом в его ведении было тоже, что прежде у дворецкого. На первых порах изредка шли сюда еще дела, не имевшие отношения к вотчинному управлению, например, роспись требников и служебников, в которых было уничтожено слово «и огнем», отписки десятинников о количестве церквей и священнослужителей в их десятинах и т. п.97 Казенный приказ ведал тоже, что прежде казначей: приход и расход патриаршей казны; в частности он назначал лиц, собиравших пошлины и дани в патриаршую казну, давал им инструкции, принимал собираемые пошлины, определял их размер; оп посылал служилых людей для описи церквей и монастырей с их угодьями, когда нужно было обложить их новою данью, выдавал монастырям и церквам льготные грамоты и разбирал дела по их нарушению, наконец ведал дела о ставленниках, записывая их и взимая пошлины. Патриарший разряд ведал административно – судебные дела, в частности: определение на священно – и – церковнослужительские должности, выдачу настольных грамот, равно как благословенных на постройку церквей; смотрел за поповскими старостами, десятскими священниками, заказчиками и др., принимал от них сказки на счет исповеди и причастия мирян, поведения духовных лиц и т. п.; он же ведал дела о церковном благочинии, свидетельствовал духовные завещания, судил духовных и мирян, наказывал виновных и для этого имел свою тюрьму с цепями или же посылал «на смирение» в монастыри98. Все эти приказы стояли в непосредственном подчинении патриарху; в период междупатриаршества ими заведовал крутицкий митрополит. Между собою они постоянно имели сношения, списывались или сносились чрез стряпчих и с гражданскими учреждениями. Эти последние ограничивали их самостоятельность. Особенно много пострадали они со времени открытия Монастырского приказа (1650 г.); тогда из ведомства патриаршего Разряда даже многие судебные дела отошли в этот приказ; впрочем большая часть их была возвращена назад жалованными грамотами патриарху Никону. В составе патриарших приказов сначала находились почти исключительно светские лица: дворцовым заведовал патриарший дворецкий, казенным – казначей с приказным, судным – один или два боярина. Обыкновенно (за редкими исключениями) они назначались по воле государя из его или патриарших бояр и дворян. Редко сидел в казенном приказе монах. Кроме этих главных лиц в приказах были еще дьяки, подьячие, пристав, недельщики и другие лица, назначаемые самим патриархом, – одни для делопроизводства, другие для письмоводства, иные для полицейских и т. п. обязанностей. К половине XVII в. в приказах совсем не было духовных лиц с административными и судебными полномочиями. Такое усиление светских чиновников в церковном управлении и суде не согласовалось с церковными канонами; особенно неприличным казалось то, что патриарший разряд, ведавший суд и надзор за духовенством и церковным благочинием, наполнен был исключительно светскими лицами. Разумеется, все это могло вызывать недовольство в духовенстве, подобно тому как прежде вызывало протест Георгия Скрипицы. Это было тем естественнее, что в городах приказные, имевшие в своих руках власть по церковным делам, в округах наместники, десятинники, вопреки постановлению Стоглавого собора, продолжавшие собирать архиерейские дани и надзирать за духовенством, боярские дети, тиуны, приставы и др., посылаемые с различными поручениями, – все сильно притесняли духовенство взятками и волокитами (проволочками). Такие злоупотребления особенно развились при слабом патриархе Иосифе, когда его чиновники могли безнаказанно делать, что хотели. Например, на дьяка Кокошилова, заведовавшего казенным приказом, всюду слышались открытые жалобы или глухой ропот. Даже при строгом и властном Никоне злоупотребления не прекращались. Патриарших приказных и тиунов все боялись, как боялись самого Никона. Никону ставили в вину усиление светских чиновников и их злоупотребления; но он говорил, что всюду у всех митрополитов, архиепископов и епископов можно находить тоже самое99. Таким образом все епархии ждали преобразования. И вот собор 1667 г. сделал это. Вооружаясь против Монастырского приказа и отменивши светский суд над духовенством и церковными людьми, он вместе с тем постановил: «в патриаршем доме быть духовному человеку – архимандриту с другими искусными мужами, и судить им духовных лиц во всяких делах, а мирян по делам о беззаконных браках и духовных завещаниях; прочие же духовные дела, какие бывают между мирскими людьми, да судят патриарший боярин с дьяками и его товарищи; такожде и во всех архиерейских домех быть духовным искуснейшим мужам судить духовных лиц и духовные дела»100. Таким постановлением с одной стороны расширилась сфера судебных прав патриаршего разряда и вообще церковной власти: к ней вернулось все то, что было отнято Монастырским приказом, и еще прибавились уголовные дела духовных лиц, равно как иски их на посторонних «в управном деле», судимые прежде светскими учреждениями; с другой – в составе Разряда произошли изменения. В нем образовалось особое отделение с именем «Духовного приказа»101 для суда над духовенством и разбора духовных дел мирян. Здесь заседал архимандрит или другое какое – нибудь духовное лицо; в другом отделении, ведавшем гражданские дела мирян, председательствовал боярин. По видимому постановление собора 1667 г. на счет неподсудности духовных лиц мирским не выполнялось с должною строгостию. Поэтому собор 1675 г. нашел нужным подтвердить его: «мирстии судии духовного чина ни в чем да не судят и ни в чем не управляют», как в патриаршей, так и в других епархиях; вместе с тем он запретил мирским людям собирать с духовенства святительскую дань и другие денежные сборы, а предписал производить их чрез архимандритов, игуменов, протопопов, поповских старост и заказчиков или выборных от духовенства лиц, десятинникам же, архиерейским дворянам и боярским детям оставлял полицейскую только обязанность, указав посылать их «на непослушников и непокорников, идеже таковии духовного чина обрящутся противницы и архиерейскому повелению непослушницы», а также для осмотра монастырей и подворий с целью принятия мер против пожара и воровства. Кроме того для упорядочения церковного управления и суда собор постановил на будущее время передать в ведение епархиальных архиереев те вотчины, которые, находясь в их епархиях, принадлежат другим владыкам и запретить московским жителям подавать жалобы в московском патриаршем приказе на духовных лиц чужой епархии, чтобы им не было лишних убытков и волокиты, и велеть им подавать жалобы тем архиереям, в епархиях которых находятся ответчики, к патриарху обращаясь только в случае неправого решения местных епископов102. После собора 1675 г., действительно, в патриаршем разряде постоянно сидел кто – нибудь из духовных лиц вместе с патриаршим боярином и дьяками; первый судил весь церковный причт и иноков, второй – мирских лиц; в случае же пересмотра дела или встречного иска судили оба вместе103. Даже в казенном приказе с этого времени сидели духовные лица. В конце XVII в. при патриархе Иоакиме (1674 – 1690) в дополнение к существующим приказам в Москве открылся еще «приказ церковных дел», где также сидели духовные и светские лица, – последние для полицейских обязанностей и письмоводства. Он заменил прежнюю тиунскую избу, смотрел за благочинием в московских церквах и за поведением московского духовенства104. Что существовало в патриаршей епархии, то старались вводить у себя и епархиальные архиереи. Таким образом и в других епархиях появились приказы, подобные патриаршим. Например у рязанского митрополита было нечто в роде дворцового приказа105. Но впрочем большинство епископов ограничивалось двумя приказами: казенным и судным. Последний назывался различно: духовным, судным, тиунским, приказом духовных дел и разрядом106. В силу соборных постановлений 1667 и 1675 г. в нем обыкновенно сидели духовные лица; они разбирали духовные дела и судили духовенство.

§ 7. Материальное положение патриаршей и епископских кафедр

Материальное положение патриаршей и епископских кафедр было вполне обеспечено. Источники их доходов, – как прежде, так и теперь были разнообразны: недвижимые имущества, окладные и неокладные сборы, наконец добровольные приношения.

Недвижимые имущества составляли: дома, дворы, подворья, лавки, мельницы, соляные варницы, огороды, пашни, луга, леса, пчельники, рыбные ловли, деревни, села с вотчинными крестьянами и архиерейскими слугами, слободы около городов и т. п. Существовавшие исстари кафедры удержали те владения, какие имели прежде, и закрепляли их за собою подтвердительными грамотами царей. Вновь же открываемые кафедры получали от царя жалованные грамоты на земли или угодья и таким образом приобретали недвижимую собственность107. По соборному постановлению 1581 г., подтвержденному в 1584 г., кафедры, как и монастыри, не имели права сами увеличивать своих вотчинных владений ни покупкой, ни завещаниями, ни другими способами. При патр. Иове и Гермогене, кажется, так было и на самом деле. Но при Филарете начались отступления. Патриаршая кафедра при нем и при Иосифе обогатилась новыми, жалованными от царя, купленными и вкладными землями и дворами108; покупка и прием земельных вкладов в этих случаях были сделаны с согласия и «по указу» самого царя: приобретаемые земли записывались в поместном приказе. Вероятно некоторые другие епископы дозволяли себе расширять кафедральные владения, но самовольно. И вот Михаил Феодорович своим указом 1645 г. запретил Тобольской кафедре, равно как сибирским монастырям, без воли государя вновь приобретать земли и угодья под угрозою отобрания их «за государя безденежно и бесповоротно»; тоже подтвердил в 1648 г. и Алексей Михайлович109. Но это пока были указы с частным характером и местным значением. Можно было ждать общего постановления насчет приобретения церковных вотчин. Уложение 1649 г. безусловно запретило патриарху, епископам и монастырям приобретать новые вотчины каким – либо способом, пригрозив отбирать в пользу того, «кто учнет о той вотчине бити челом государю»110; вместе с тем оно передавало «безлетно и безповоротно» государю в тягло все наличные посады и слободы, какие принадлежали церковным учреждениям и властям и пользовались льготами, запретив на будущее время духовенству заводить такие слободы, а живущим в посадах записываться в закладчики за духовенство111. Не довольствуясь этим, мирские люди, принимавшие участие в составлении Уложения, просили государя отобрать у церковных учреждений все те вотчинные владения которые они приобрели после 1581 года, вопреки соборному постановлению, и раздать их служилым людям, бедным дворянам и детям боярским. Царь указал сделать выписки об этих владениях112. Статьи Уложения стали приводиться в исполнение: повсюду были разосланы из приказа сыскных дел чиновники, которые, на основании межевых, писцовых и т. п. книг, делали требуемые выписки и отписывали к посадам и городам принадлежащие духовенству слободы113. Прочие же вотчинные владения оставлены за Церковью. Статьи Уложения впоследствии повторялись правительством по тем или другим случаям114. Но само же правительство иногда отступало от Уложения. Например патриарх Никон увеличил свои патриаршие вотчины, по особым, жалованным от царя, грамотам115; а в 1672 г. Алексей Михайлович именным указом разрешил давать патриарху, епископу и монастырям порожние и дикие места в 29 городах (Рязани, Туле, Калуге, Белеве, Брянске и др.); в следующем году он был пополнен частными указаниями116. Кроме общих для всех архиерейских кафедр способов приобретения вотчин – пожалований от царя, окладов и покупки, патриарх значительно увеличивал свои вотчины еще припискою к своему дому монастырей, находящихся в чужих епархиях. Во второй половине ХVII в. многие из них сами искали этого, в виду различных льгот. Гражданская власть, разумеется, не имела ничего против такой приписки монастырей с их вотчинами к патриаршему дому, а церковная на соборе 1670 г. дозволила ее и на будущее время117. В конце ХVII в. в патриарших вотчинах числилось около 8700 дворов с населением до 26,899 душ мужеск. пола; за четырьми митрополичьими кафедрами – около 1667 г. считалось 12 и за прочими одиннадцатью – 16 тыс. дворов118. Вотчинные земли и угодья доставляли владельцам денежный и вещественный доход. Сборы с крестьян хозяйственными продуктами (хлебом, овощами, яйцами, маслом, ягодами и др.) и деньгами, плата арендаторов за снимаемые ими земли и угодья, выручка от домового хозяйства (домовой пашни, домового сенокоса и т. п.) и различных промыслов – вот те частные пути, которыми шел в архиерейскую казну доход с недвижимых владений. Таким образом патриарх получал денежных вотчинных доходов (кроме тех, кои шли на его приказных и прикащиков) до 30 тыс. р. в год, а хлеба до 9 тыс. четвертей и больше119. Доходы от недвижимых владений были бы еще значительнее, если бы правительство не лишало их прежних привилегий. Крестьяне были совсем закреплены за землею и таким образом должен был прекратиться выгодный прежде для церковных владельцев побег крестьян с других земель на церковные. Кроме того на ряду с другими и церковные земли были привлечены к материальной службе государству: патриаршие, архиерейские и монастырские крестьяне обязывались нести государственные и земские повинности, равно как платить в казну разные «платежи» и сборы: оброчные, ямские и полоняничные деньги, стрелецкий хлеб и стрелецкие деньги, жалованье ратным людям, даточных людей с хлебом и жалованьем для них, запросное сено и сенные деньги, подводы и подводные деньги и т. п., – притом некоторые из платежей платить даже в большем размере, чем помещичьи и дворцовые крестьяне; архиерейские крестьяне наравне с другими призывались часто на государевы работы. Все это косвенно отзывалось ущербом на казне церковных владельцев, так как они вынуждались уменьшать количество своих сборов с крестьян, а иногда выжидать их уплаты, в случае «оскудения» крестьян, от сборов государственных; разные работы архиерейских крестьян на государя в свою очередь отнимали на время большее или меньшее количество рабочих рук от архиерейского хозяйства и т. п. Но были еще такие правительственные мероприятия, которые прямо наносили ущерб архиерейскому хозяйству. Именно в 1654 г. государевым указом было запрещено сдавать на откуп мыто, мосты п провозы (чрез реки)120; в силу этого многие церковные владельцы лишились особой статьи доходов. Наконец в 1672 г. началась и в 1677 г. окончательно состоялась отмена прежде существовавших Тарханов, по которым церковные владельцы освобождались от таможенных пошлин с своих «торговых промыслов»121. К концу XVII в. оставалась очень незначительная часть льгот за патриаршими, архиерейскими и монастырскими вотчинами122.

К окладным сборам в пользу архиерейской кафедры относятся: 1) дань с недвижимого имущества монастырей, церквей и духовенства – с земли, дворов, озер и других угодий. Размер ее был различен и определялся самим архиереем (окладные книги). С половины же XVII в. является попытка со стороны царя и патриарха установить во всех епархиях одинаковый размер архиерейской дани; с этою целью в 1653 г. была производима опись церковных имуществ, дворов священно – церковнослужительских и приходских. Но попытка не удалась, так что патриарх Иоасаф II (1667 г)123 и Иоаким (1687 г.)124 вынуждаемы были посылать свои грамоты с требованием, чтобы епархиальные владыки сообразовались с окладом, существовавшим в патриаршей епархии. Данью обыкновенно облагались церкви жилые, т. е. те, при которых был священник, в которых совершалось богослужение и угодьями которых пользовался причт; с пустых же церквей дани не бралось, но взимался в архиерейскую казну оброк с их земель и угодий, отдаваемых в наем разным лицам. 2) «Казенная пошлина» с церквей и монастырей, носившая еще название «казенных денег», «казенных алтынов» и др., собиравшаяся в различных размерах (приблизительно от 3 до 6 алт.); пошлина с монастырей «за великоденский золотой». 3) Архиерейский «подъезд», собираемый с священно – и церковнослужителей каждогодно в вознаграждение убытков епархиального архиерея по объезду им своей епархии. Он собирался даже и тогда, – когда архиерей не объезжал епархии; при действительном же объезде подъезд сопровождался еще вещественным сбором на содержание архиерея со свитою; но этот сбор, с течением времени, заменялся денежным взносом. Поэтому подъезд иногда обозначался двумя названиями: поплешные (поголовные) и кормовые деньги, подъезд и десятина125 4) «Московский подъем» – на покрытие расходов епархиального, архиерея по случаю поездки в Москву к патриарху: он сопровождался ещё доставлением подвод под архиерея и свиту. На архиерейских чиновников и бояр собирались: 5) десятильничий доход, заменивший собою прежние сборы – людское, полти, истопничее, подъезд десятильников и т. п. Размер его обыкновенно изменялся даже в одной и той же епархии. В патриаршей епархии при Иоакиме в 70 – х годах он равнялся сумме церковных даней, а в конце 80 – х годов и при Адриане в 90 – х годах он собирался в количестве 10 алтын с церкви. 6) «Даньские пошлины» и «отвозные деньги», «с оброком куница» и «писчее» – за доставление и запись даней и оброков, идущих в святительскую казну. 7) В конце XVII в. появляется в некоторых епархиях пошлина с монастырей на архиерейских певчих126. От окладных пошлин в епархии освобождались только некоторые церкви особыми грамотами царей и епископов: одни освобождались от всех пошлин, другие только от пошлин на архиерейских чиновников; иные же вместо всех отдельных пошлин облагались определенною суммой в размере меньшем, чем все пошлины вместе. Сами епископы выдавали такие льготные грамоты большею частью церквам бедным, или недавно сооруженным.

К неокладным сборам относятся: 1) ставленная пошлина с ставленных (для попов, диаконов и причетников) и настольных (с архимандритов, игуменов, игумений и протопопов) грамот. Хотя Стоглавый собор определил размер ее, но и после него она продолжала собираться различно. В патриаршей епархии в 60 – 70 годах XVII в. «попам и диаконам становилось при поставлении убытков по 4 рубли и больше». В виду всего этого патриарх Иоаким в 1675 г. указал брать при поставлении священника 2 р., диакона–около 1 р., архимандрита – 2 р. 25 к., игумена – 1 р. 20 к, протопопа – 55 к., игумении – 65 к., подробно изложив, кому, за что и сколько взимать при поставлении127. В 1687 г. тем же патриархом была несколько изменена такса ставленной пошлины: с (полного) ставленника – из дьячков в попы – 2 р. 10 к., с полуставленника – из дьяконов в попы и из дьячков во диаконы – 1 р. 5 к.; за настольные грамоты оставлена прежняя пошлина. Выписка относительно этого была разослана по другим епархиям для руководства128. 2) «Явленная куница с грамотою» и пошлина «за новоявленные памяти», – первая за подпись старых ставленных и настольных грамот новым епархиальным владыкой, вторая – за выдаваемые дьячкам, пономарям и просфирням памяти по прибытии нового епископа на кафедру. В конце XVII в. в «патриаршей епархии эта пошлина собиралась так: за явку настольных грамот архимандрита 50 к., игумена 19 к., игуменьи и протопопа 20 к.; ставленных по 10 к.; за новоявленные памяти по 20 к.129 3) Пошлина за «патрахильные и орарные (или постихарные грамоты)». Хотя Стоглавый собор положил не брать за них пошлины «разве писчего алтына да печатного алтына» (всего 6 к.), но пошлина взималась. Даже тогда, когда Собор 1667 г. дозволил вдовым попам и диаконам священнодействовать, эти грамоты продолжали выдаваться и пошлины с них взиматься. По указам патр. Иоакима 1675 и 1687 г. размер пошлин был таков: за епитрахильные и орарные грамоты с правом совершать обедню 10 алт. (30 к.), а за грамоты без этого права 5 алт. в год.130 4) «Перехожие и новичные гривны» – за переход от одной церкви к другой. Размер этой пошлины был различен для различных и даже для одной епархии. В 1687 г. Иоаким назначил таксу для перехожих грамот в 13 алт. 2 деньги (40 к.)131. 5) «Крестцовая пошлина – за право крестцовому священнослужителю служить в церквах по найму. По указу патр. Иова (1604 г.) крестцовый поп в Москве платил «от обедни по деньге»; если же служил без явки тиуну и его разрешения, то платил штраф132. 6) Судебные пошлины и пени (штрафы). При наложении штрафов церковный суд поступал по своему усмотрению, при взимании пошлин сообразовался с гражданским законодательством. 7) Венечная пошлина – за «венечные знамена», или «памяти», разрешавшая вступить в брак. Эта пошлина в XVII в. постепенно возрастала против таксы, назначенной Стоглавым собором, и не во всех епархиях была одинакова. В патриаршей епархии она взималась в 20 – х годах: за первый брак 2 алт. 3 деньги, второй – 4 алт. 3 д., третий – 6 алт. 3 д.133; а в конце ХVII в. (по указу 1687 г.): за венчание отрока с девицею 4 алт., второбрачного вдовца с девицею или отрока с второбрачною – 6 алт., обоих второбрачных – 8 алт. 2 д., за венчанье таких, из которых один третьебрачный, – 10 алт., кроме того с каждой памяти особо в пользу патриаршего приказа 6 – 8 денег134. 8) Похоронная пошлина – за письменное разрешение погребать скоропостижно умерших. Размер ее в различных епархиях колебался, кажется, между 10 и 25 коп. с «памяти». В конце же XVII в. похоронные памяти стали выдаваться беспошлинно. 9) «Почеревная» пошлина – в роде штрафа за незаконнорожденного младенца; она доходила до 2 р. слишком и в конце XVII в. стала отменяться. 10) Пошлина с благословенных грамот на сооружение церкви или монастыря; в патриаршей епархии в 80 – х годах XVII в. она взималась в размер. 25 коп. с престола. 11) Штрафы, кроме назначаемых по суду, с помощников архиерея по епархиальному управлению и с членов духовенства за проступки против их обязанностей, неприличное поведение и т. п., равно как с архиерейских вотчинных слуг и крестьян за различные провинности. 12) Оброк с угодий пустующей церкви. 13) Плата за службу по частным приглашениям. 14) Добровольные приношения разных лиц: «заздравные и заупокойные милостынные деньги» от царя, «почесть и дары» от монастырей, церквей и частных лиц (иконы, рыба и др. предметы) преимущественно в большие годовые праздники. Особенно много таких даров получал московский патриарх. Они стекались к нему даже и из других епархий – от монастырей, епархиальных владык и др. Приношение икон со святынями в праздники от епархиальных архиереев во вторую половину XVII в. сделалось уже таким обычаем, что в 1678 г. явилась мысль заменить его пошлиною на патриаршие богадельни, и патр. Иоаким в одной из грамот относительно этого выражается так: «а что в прошлых годах от вас, сынов и сослужителей наших, к великому государю и к нам, святейшему патриарху, на праздники присланы св. иконы со святынями, и тех праздничных икон и со святынями вел. государь и мы, св. патриарх, присылать не указали, опричь подносу икон и золотых, что бывает вел. государю и государыне и царице и государям царевичам и нам, св. патриарху, на св. неделе»135. Как видно из этих слов, патриарх получал от епархиальных архиереев, еще великоденский золотой. Наконец они при своем рукоположении обязывались платить ему пошлину, как главе Русской Церкви136.

Предметы, на которые расходовалась архиерейская казна, были очень разнообразны. Архиерей должен был содержать себя и свой двор, часто очень многочисленный, должен был тратиться на содержание и ремонтировку своих домовых монастырей и крестовой церкви, архиерейского дома, своих подворьев и дворов по городам и селам равно как на разные хозяйственные предприятия в своих вотчинах. Он пополнял свою архиерейскую ризницу, украшал кафедральный собор и крестовую церковь; делал вклады в монастыри и церкви, давал пособия при сооружении некоторых приходских церквей. Он тратился на поездки в Москву по различным нуждам; расходовал на подарки патриарху и его двору, государю и боярам, как в Москве, так и в пределах своей епархии, когда те посещали ее. Особенно много подарков шло государю при короновании; тогда «патриарх, митрополиты, архиепископы, епископы и иные власти благословляли царя образами и подносили ему хлебы и бархаты, и обьяри, и атласы, и камки золотные и простые, и соболи и серебряные сосуды»137. Архиерей много расходовал на дела благотворительности, то давая милостыню нищим, то содержа на свои средства благотворительные заведения. Например, при рязанской кафедре был больничный дом, перешедший в 1682 г. в Симеоновский монастырь, где нищие содержались насчет архиерейской казны138. Никон, когда был митрополитом в Новгороде, открыл там четыре богадельни и во время голода «погребную палату», где ежедневно кормились от 100 до 300 бедных; кроме того не мало раздавал милостыни хлебом и деньгами. Патриаршая кафедра в Москве содержала несколько богаделен, называвшихся патриаршими домовыми, или келейными, и в Успеньев день ежегодно кормила до 2500 нищих. С 1678 г. в патриарших богадельнях было 412 человек, содержание которых становилось ежегодно не менее 1780 р., не считая съестных припасов. С этого времени епархиальные архиереи обязаны были платить на патриаршие богадельни по гривне с каждой церкви ежегодно139. От архиереев, как выше замечено, шли пошлины и в патриаршую и в государеву казну. Как церковный владелец, архиерей обязывался на своих вотчинных землях содержать в исправности за свой счет дороги, перевозы, мосты, постоялые дворы и т. п.140, в городе же платить мостовые деньги с своего подворья. Архиереи участвовали своими пожертвованиями в покрытии разных государственных расходов, – на военные нужды, на выкуп пленных и т. п. Например рязанский митрополит Иларион (1657–1069 г.) однажды послал государю на жалованье ратным людям 100 р., в другой раз 1600 и в третий – 1500 р.141; воронежский епископ Митрофан, несмотря на бедность своей кафедры, собрал все оставшиеся при ней деньги и отдал Петру Алексеевичу на строение кораблей по случаю предполагаемой войны с Турками (1694 или 1695 г.); другой раз (1700 г.) еще послал 4000 р. на то же дело, по случаю шведской войны142. Патриаршая кафедра кроме всего этого тратила на типографский двор, с 1679 г. на типографскую школу и пр.143

Многочисленные расходы иногда поглощали все доходы архиерейской кафедры, преимущественно в бедных и незначительных епархиях. Но при бережливых владыках и особенно при богатых кафедрах могли оставаться сбережения как казенных, так и келейных, собственно архиерейских, денег. Богаче всех была патриаршая кафедра. Патр. Иов в своей прощальной грамоте 1604 г. говорил о себе, что он от патриарших доходов «приобретения и корысти себе не стяжал»144; а патр. Иосиф оставил после своей смерти казны келейной 13400 р., да домовой патриаршей 15000 р.145

§ 8. Белое духовенство

Низшее духовенство било мало организовано, и потому страдало многими недостатками. В деле избрания членов причта по прежнему имел силу выбор самих прихожан и в вотчинных селах – землевладельцев. Об этом составлялись особые письменные акты («выбор», или «излюб») и челобитные для представления архиерею. Избираемый иногда давал от себя обещания разного рода и представлял за себя поручные записи в том, что будет жить безукоризненно и добросовестно выполнять свои обязанности146. При этом очень часто происходили злоупотребления. Члены причта не всегда избирались достойные; искатель места иногда подкупал приходского священника уступить ему приход или часть его, или сказаться слабым и больным и, садясь на приход, служил вместе с прежним священником. На размер прихода обращалось мало внимания и часто избирались новые члены причта туда, где им не могло хватить средств на содержание; в редком приходе в ХVII веке не было двух священников; бывали такие приходы, где священников было по 14; иногда на 33 двора приходских было 4 священника, на 400 дворов 7; при 5 священниках бывало до 50 причетников147. Не редко искатели священно – служительских мест подкупали некоторых прихожан и составляли ложные челобитные к архиерею, что будто бы у церкви попа нет; наконец искатели церковных мест, в угоду прихожанам и в виду обилия конкурентов, соглашались понижать ругу, даваемую от прихожан на содержание причта. Все это побудило некоторых епархиальных архиереев учредить контроль над приходскими выборами ставленников чрез духовных лиц или десятинников, которые, по архиерейскому поручению, должны были скреплять выбор своим свидетельством148. Избранных кандидатов обыкновенно рукополагал епархиальный архиерей. Впрочем бывали случаи, что из приходов отдаленных от епископской кафедры, ставленник ездил за рукоположением в соседнюю епархию; но это иногда вызывало недовольство местных епархиальных владык. К церквам своих домовых вотчин, пусть бы они были в чужой епархии, большею частью ставил членов причта сам епископ, а не местный епархиальный. Только соборы 1667 и 1675 гг., – первый не решительно («в которой епархии будет пристойно»), а второй со всею решительностью и ясностию – предоставили это право местному епархиальному епископу149. Раньше посвящения епископ испытывал ставленников в чтении и пении, даже сам всероссийский патриарх не гнушался этим (Никон)150. Но не всегда испытание производилось с должною строгостию. Бывали даже случаи обмана. Известный публицист Посошков (начала XVIII в.) говорит так: архиереи «полагаются на служебников своих в поставлении поповстем; тии бо приимут от новопоставленника дары и затвердят ему во псалтыри псалмы два – три и пред архиереем заставят то тверженое читали, а той ставленник ясно и внятно и поспешно пробежит, и архиереи того, не ведая ухищренного подлога, посвящают во пресвитеры»151. Имея право выбора членов причта, прихожане конечно могли принимать в него и таких, которые, будучи посвящены, не имели определенного места или же готовы были оставить занимаемое место. – Переход от одной церкви к другой подвергался ограничениям: священникам и дьяконам, поставленным из крепостных крестьян к какой – либо вотчинной церкви, он безусловно запрещался собором 1667 г.152; всем же прочим дозволялся только с разрешения епархиального архиерея, который выдавал отпускные и перехожие грамоты; кто переходил без подобных грамот, тому грозили штраф или даже лишение места153. Но впрочем это правило не редко нарушалось. Причиною служило то, что за грамоты нужно было платить деньги, для получения их ехать в кафедральный город, там иногда подолгу волочиться и харчиться. Безместных членов причта было очень много. Это зависело от различных причин. Количество причта редко соответствовало величине прихода и потому часто недоставало средств содержания; собравшись по нескольку человек в одном приходе, священно – и церковнослужители часто ссорились между собою и, подкапываясь друг под друга, слали жалобы к своим властям. То и другое заставляло многих уходить с места и искать себе куска хлеба на стороне. Бывали случаи, что приход пустел с переселением крестьян в другое место, тогда и церковь становилась «пуста». Особенно часто пустели церкви бесприходные, основанные или по обету обществом, или частными людьми. Они, не имея приходов, не имели верной и постоянной поддержки, часто упразднялись или приписывались к другим церквам, и причт оставался праздным.154 Безместные священно – и церковнослужители иногда поступали на какие – либо места после более или менее продолжительного скитания; но большею частью служили по найму. Так делали и те, кто имел определенное место, – члены сельских и городских причтов. Иногда относительно найма составлялись договоры между прихожанами и нанимающимся священно – церковнослужителем: здесь обозначались срок и условия найма155. Наибольшая часть духовенства нанималась на службы в больших городах и особенно в Москве. Здесь у многих бояр были свои домовые церкви, здесь была привычка у бояр, даже не имеющих своих церквей, совершать дома такие службы, как вечерня, утреня, часы и молебны; наконец здесь многие приходские священники по лености сами неохотно служили и рады были нанять требоисправителя. И вот здесь – то поэтому толпилось в большом количестве крестцовое духовенство, – которое за малую плату предлагало свои услуги всем желающим156. Конечно все это сопровождалось печальными последствиями. На крестцах между духовными лицами часто заводились брань и драка, встречались нетрезвые священники, готовые в таком виде совершать церковную службу; некоторые нанимались служить без разрешения тиуна, многие надолго оставляли свои приходы, ища себе лишнего дохода путем найма и т. п. Церковная власть, чтобы пресечь подобное зло, прибегала к разным мерам. Так патр. Иов запретил попам нанимать «наймитов», кроме великой нужды; попам приходских церквей предписал служить у себя, а не наниматься на стороне; только священнослужителям безприходных или бедных церквей дозволил наниматься для служб в других церквах, за исключением дней субботних, воскресных и праздничных; в приходских церквах с несколькими священниками предписал совершать службу недельному (очередному), а остальным дозволил наниматься; кто случайно, по какому – либо судебному делу, приезжал в Москву, тому запрещал служить здесь по найму; установил размер платы за службу (за будничную алтын, а в большие праздники 2 алт.); наконец усилил надзор за крестцовым и московским духовенством чрез тиуна, поповских старост и десятских диаконов157. Но беспорядки продолжались. Соборы 1666 – 7 г. и 1682 г. также нашли нужным обратить внимание на крестцовое духовенство: первый строго требовал от крестцовых и перехожих попов грамоты и запрещал вдовым наниматься для служб (хотя снял с них прежнее запрещение Стоглавого собора относительно вообще совершения церковных служб), равно как нанявшимся «в домех» – служить «у крестов»158, второй ограничил свободу бояр в выборе домовых священников для себя; именно он потребовал, чтобы бояре, которым «невозможно быть без церковного служения» и которые принуждены держать домового священника, обращались к местному епископу за благословением этому, священнику, и чтобы тот «учинил указ по своему усмотрению», отнюдь не давая благословения вдовому; тем, кто из вдовых попов без епископского благословения будет служить у всяких чинов людей в домех», и тем, кто будет принимать их для церковных служб, собор грозил – первым ссылкой в монастырь под начало, а вторым – церковною епитимиею159. Побуждением к такому постановлению служило бесчинство вдовых попов и диаконов. Указ 1691 г. предписывал задерживать и рассылать нищенствующих безместных попов в их ведомства160.

В состав духовенства могли вступать лица разных общественных классов даже крепостные крестьяне с согласия вотчинника. Но обыкновенно священно – и церковнослужительские места занимались детьми духовных лиц. Их было так много, что для посторонних затруднялся доступ к этим местам и таким образом развивалась все большая и большая сословность духовенства. Места в причте передавались по наследству от отцов к детям вместе с дворовым строением, или же продавались как собственность. Дети духовенства так были пропитаны сословным духом, что очень неохотно выходили из духовного ведомства и обыкновенно жили на погосте у своих родственников, помогая им и дожидаясь мест для себя. Правительство при Алексее Михайловиче задумало было сократить число поповичей, забирая их в военную службу или записывая в тягло161, но скоро оставило эту мысль. Собор 1667 г., хотя запретил продавать церковные места, однако признал поповичей прямыми «наследниками по отцам церкви и церковному месту» и повелел отцам учить их «грамоте и страху Божию и всякому церковному благочинию, яко да будут достойни в восприятие священства»162.

Материальное положение белого духовенства стало хуже, чем было прежде. Средствами его содержания служили: 1) недвижимые владения. Некоторые городские церкви имели, кроме земли и угодий, еще лавки; сельские владели небольшими участками земли, которые причт обрабатывал на себя. Правительство несочувственно смотрело на эти владения церквей и причта. Правда, в 1620 – х годах при общей переписи велено было отводить к церквам писцовые земли от 10 до 20 четей (5 – 10 десятин) в поле; но однако их получили очень немногие церкви. В 1632 г. Михаил Феодорович запретил вдовам отдавать «по душе» приходским церквам выслуженные мужьями вотчины; таким образом прекратил вотчинные вклады в церкви163. Но впрочем прежние владения еще не отбирались. Уложение 1649 г. оставило их за церквами. Причты многих церквей обращались к правительству с просьбами, то дать из государственных земель новых пустошей неимущим церквам, то укрепить старые земли, на которые нет ни крепостей, ни записей; в свою очередь помещики и вотчинники соглашались поступиться в пользу своих вотчинных церквей 20 – 50 четями (10 – 25 десятинами) земли. Но правительство в 1676 г. особым указом отказало первым в их просьбах и запретило вторым добровольное даяние земли в пользу приходских церквей164. После этого некоторые церкви теряли те владения, на которые не представляли записей, равно как церкви, не имевшие земли, обрекались впредь на безземелье. Только в следующем 1677 г. правительство сделало уступку: по прежнему не соглашаясь давать церквам свои казенные пустоши, оно дозволило помещикам и вотчинникам наделять свои церкви землею в размере 10 – 20 четей, как раньше определялось писцовыми книгами, не больше165. После этого церкви снова стали получать земли166, но получали далеко не все167. Собор 1667 г. нашел неприличным и запретил лицам священного чина владеть лавками, торговать и промышлять168. 2) Руга денежная и вещественная от казны и прихожан. Казенная давалась почти исключительно городским церквам; Петр I, в 1699 г. отнял ее у тех соборов и церквей, за которыми были приходские дворы, земли, сенные покосы, мельницы или рыбные ловли, оставив их при доходах только от прихода и угодий, кроме того наполовину уменьшил размер выдаваемой руги169. О руге от прихожан церковный причт обыкновенно договаривался с ними170. При большом количестве искателей священнослужительских мест и прав прихожан выбирать их к своим церквам, естественно, являлось уменьшение, и без того незначительной, руги; часто (особенно в конце XVII в.) прихожане выбирали того, кто соглашался на меньшую ругу, независимо от его личных достоинств171. 3) Плата за требы и сборы с прихожан. 4) Духовенство ружных церквей получало от царя подарки вещами и милостыню за царские службы (панихиды и молебны) в размере пропорциональном руге.172 5) Причты соборных церквей получали часть венечных пошлин, доходов от освящения церквей и выдачи антиминсов, ругу с целой области или уезда и пожертвования от разных лиц. 6) Кафедральный причт иногда собирал пошлину с приходского духовенства в праздники Рождества Христова, Пасхи и Петров день и вместе с причтом крестовой архиерейской церкви пользовался частью ставленных пошлин. Наконец 7) причты домовых церквей получали содержание от тех, кому принадлежали эти церкви: они «давали попом своим жалованье по сговору погодно, и женатым людем попом месячный корм и яствы и питье, а вдовые попы ели с боярами своими вместе за столом, у кого что прилучилось»173.

Итак размер доходов не для всех причтов был одинаков; между тем как для одних – городских приходских и преимущественно соборных он был достаточен, для других–безприходных и сельских приходских, очень скуден и неустойчив. Сельское духовенство содержалось почти исключительно на средства прихожан и помещиков. Но первые нередко стремились уменьшить, насколько возможно, даваемую причту ругу, а вторые не всегда были внимательны к причтам своих вотчинных церквей; правительство же мало заботилось о прочном их обеспечении. При этом причты сельских приходских церквей быстро возрастали с поставлением в них новых членов, а в домах наличных священно – и церковнослужителей накоплялось все больше и больше безместных родственников, которые нуждались в пище и одежде; понятно, что кормление, получаемое от прихода, становилось чрез это все менее и менее достаточным. При таких условиях очень обременительны были всевозможные сборы с духовенства в архиерейскую казну, на архиерейских чиновников и в пользу государства. Они были тем обременительнее, что взимались в больших, чем прежде, размерах и сбор сопровождался злоупотреблениями. Взяточничество и насилия светских архиерейских чиновников, теперь получивших большое значение в епархиальном управлении, были иногда поразительны. Являясь на архиерейский двор, духовное лицо должно было, прежде чем дойти до архиерея, одарить более 40 человек – казначея, дьяков, подьячих, дворецкого, ключника, келейников, иеромонахов, сторожа и т. д. При патриархе Иосифе в Москве перехожая грамота обходилась попу по 6, 7, 10 и 15 р., кроме харчу; иные волочились из – за грамоты по 20 – 30 недель, или по нескольку раз приезжали в город; иные же, прождавши долго, исхарчивши несколько рублей, уезжали ни с чем174. При патр. Никоне ставленники также волочились по 15 – 30 недель, тратили на харч и на посулы разным лицам около патриарха175. В уездных городах и селах архиерейские десятинники, боярские дети, дворяне, заездчики и пр. творили всякое безчиние освященному чину, налоги и обругательства и убытки, сверх указных статей имели лишние сборы»176. Духовенство подавало жалобы царю, патриарху и епископам, но притеснения продолжались. Только собор 1675 г. остановил их, передав сбор архиерейских пошлин с духовенства и контроль над ним духовным лицам177. Сами епархиальные архиереи, облагая данью и пошлинами приходские церкви с причтами, не всегда сообразовались с величиною прихода и его доходностью. Поэтому бывали случаи, что к какой – либо бедной церкви никто не соглашался поступить во священники, так как нечем было бы платить святительскую дань и пошлины178. Бедность сельского духовенства иногда обращала на себя внимание русских публицистов. Вот что например говорит Посошков: «у нас в России сельские попы питаются своею работою, и ничем они от пахатных мужиков неотменны: мужик за соху и поп за соху, мужик за косу и поп за косу... Жалованья государева им нет, от миру никакого подаяния им нет же, и чем им питаться, Бог весть..; аще пашни ему (попу) не пахать, то голодну быть»179. Не удивительно, что многие оставляли свои приходы, переходили на другие или нанимались на службы. Не удивительно, что различные постановления против перехожего и крестцового духовенства не достигали своей цели: они затрагивали зло лишь сверху, не касаясь его оснований. В переходах и крестцах сказывалась борьба бедного духовенства за существование. Нужно было дать ему искомый кусок хлеба и оно крепче сидело бы на своих местах.

При очень недостаточном материальном обеспечении сельское духовенство, естественно, на первом месте ставило хозяйственные заботы и очень мало служило интересам паствы. Посошков так свидетельствует об этом: «мужик за соху и поп за соху, мужик за косу и поп за косу, а церковь святая и духовная паства остается в стороне. И от такого их земледелия многие христиане помирают, не токмо не сподобившися приятия тела Христова, но и покаяния лишаются и умирают, яко скот. И ради земледельства поповского стоят церкви Божии, яко пустые храмины, без славословия Божия...; в праздничный день, где было идти в церковь на славословие Божие, а поп с мужиками пойдет овины сушить, а где было обедню служить, а поп с причетники хлеб молотит. А в таковых суетах живуще, не токмо стадо Христово пасти, но и себя не упасти»180. С другой стороны прихожане, выбиравшие к себе причт, не были строги в выборе. Нередко «во священство поставлялись такие невежды, которые, по выражению собора 1667 г., ниже скоты пасти умеют, кольми паче людей»181. Самыми видными и наиболее часто встречающимися недостатками в духовенстве были: невежество, небрежное отношение к богослужению и просвещению паствы, пьянство и раздоры. В духовенстве больших городов, где оно было обеспечено более достаточно, замечалась леность в отправлении богослужебного чина182.

Вместе с материальною нуждой, невежеством и другими недостатками белого духовенства соединялось и его унижение. Завися в своем содержании от прихожан, помещика или – в домовой церкви – от боярина, причт покорно преклонялся пред ними, делал уступки, стараясь снискать их расположение, молчал там, где следовало бы обличать, и нередко раболепствовал. Иначе грозило или уменьшение доходов, или изгнание. В конце XVII в. псковский митр. Маркелл жаловался, что «церквами архиерей не владеет, а владеют мужики, а священники бедные и причетники у них вместо рабов и говорить против них ничего не смеют»183. Помещики часто ставили во священники к своим вотчинным церквам крепостных крестьян и продолжали видеть в них по прежнему своих рабов, поэтому обращались с ними не лучше, чем с крестьянами. Даже собор 1667 г. не признал за такими священниками права оставить свой приход, и детей, рожденных до посвящения, оставил в крестьянстве184. Самовольство помещиков давало себя чувствовать и таким священникам, которые по происхождению не принадлежали к крестьянству, – как чужим, так и еще более своим вотчинным. Чем – нибудь разгневанный дворянин иногда тряс священника за бороду, бранил «неподобною» бранью, волочил за ноги по земле, сажал в колодки и цепи, бил и от церкви отсылал185. Бывали изредка даже такие случаи, что помещик бранил и бил поповского старосту, приезжавшего в его вотчину по своей обязанности, или делал вооруженное нападение на его двор и разграблял его, если чем – нибудь не полюбятся его распоряжения; и поповский староста вынуждался жаловаться своему начальству, что «боясь такого озорника, в уезды для всяких дел ездить и посыльных людей посылать не смеет»186. Архиерейские и государевы чиновники, имевшие какое – либо отношение к белому духовенству, обращались с ним грубо и притесняли его. При взимании разных платежей духовенство не избегало «правежей» с оковами и побоями, которыми старались добрать с него недоимки. Сами архиереи нередко способствовали такому унижению духовенства: за разные проступки они карали его тяжким смирением в монастыре или в тюрьме. Особенною суровостью отличались коломенский еписк. Иосиф187 и патр. Никон. Подьяки этого последнего ходили по всем соборам и церквам смотреть за поведением духовенства и мирян; патриаршие стрельцы разъезжали по улицам города, хватали пьяных попов, волочили в тюрьму и здесь «подвергали всякому поношению, надевая цепи на руки и на ноги, иногда же приковывая к тяжелой колоде»188. Сам Никон держал себя недоступно в отношении к подчиненному духовенству. Вот что между прочим говорили об этом в своей челобитной царю (1658 г.) недовольные Никоном: «ставленники иные волочатся в Москве недель десять и больше, да отошлет ставиться в Казань; иные пропадают безвестно, живот свой мучат в Москве к слушанию (испытанно) ходят, да насилу недели с две дождутся слушаться, ждут часу до пятого и до шестого ночи зимнею порою; побредет иной к себе ночью на подворье, да пропадет без вести, а нигде на патриархове дворе пускать не велено. При прежних патриархах, кроме Иосифа, ставленники все ночевали в хлебне, а при Иосифе патриархе ставленники зимнею порою все дожидались в крестовой, а ночевали в хлебне безденежно. А ныне в сенях не велят стоять, зимою мучатся на крыльце. При прежних святителях до самых крестовых сеней и к казначею, и к ризничему, и в казенный приказ рано и поздно ходить было невозбранно; а ныне... страшно приблизиться и к вратам, потому что одни ворота и те постоянно заперты: Священники не смеют ходить в церковь к благословению, не то что о неведомых вещах допросить... А того отнюдь не бывает; чтоб старосту поповского, приехавшего с доходами, взять к себе в крестовую да расспросить о всяких мерах. При прежних патриархах, из которой десятины приедет староста поповский, сперва будет у патриарха в крестовой у благословения, святитель его пожалует, велит кормить, и приказывает дьяку казну принять не задерживая... да всякий день приходит к святителю и святитель расспрашивает его о всяких мерах и подачами жалует мало не всякий день»189. При патр. Иоасафе II над поповскими старостами Москвы был поставлен для контроля светский тиун190: так мало доверял патриарх выборным от духовенства властям. Только со времени собора 1675 г. поднялось значение этих властей, в ущерб светским архиерейским чиновникам. Унижение, всюду испытываемое белым, особенно сельским, духовенством, нашло себе выражение и в законодательных памятниках этого времени. Собор 1667 г. дает предпочтений соборному протодиакону пред «несановитыми и сельскими священниками», «не возбраняя» ему на собрании садиться выше этих последних191. Уложение 1649 г. указало подвергать нещадному правежу всех членов белого духовенства наравне с мирянами; определяя размер штрафов за бесчестие духовных лиц, оно оценило безчестие «уездных и безместных попов пятью рублями (городских дороже)192, – так же как в половине ХVII в. взыскивали за оскорбление черемиса или мордвина за убийство собаки. Не даром на это жаловалось духовенство в своей челобитной, поданной Алексею Михайловичу в 1658 г., прибавляя еще от себя, будто бы тогда «похвальным словом у не боящихся Бога дворян и боярских детей стало: бей попа, что собаку, да кинь пять рублев», и будто бы «иноземцы удивляются, а иные плачут, что так обесчещен чин церковный»193.

Естественно, что всюду встречаемое духовенством унижение, выросши из его материальных нужд и невежества, равно – как из предоставленного мирянам участия в церковных делах, само стало в ряд с эти условиями и все они вместе вырабатывали из духовенства (преимущественно сельского) угнетенный и забитый класс со слабым самомнением и сильным терпением, с узким кругом деятельности и вялою энергией в исполнении своего великого назначения.

§ 9. Перечень патриархов. Патриарх Иов

За все время существования в Москве патриаршей кафедры ее занимали преемственно 11 патриархов, вступая в управление Церковью или непосредственно один за другим, или с промежутками (междупатриаршество): Иов (1589 – 1605 г.), Игнатий (1605 – 1606 г.), Гермоген (1606 – 1612 г.), Филарет (1619 – 1634 г.), Иоасаф I (1634 – 1641 г.), Иосиф (1642 – 1652 г.), Никон (1652 – 1667 г.), Иоасаф II (1667 – 1672 г.), Питирим (1672 –1673 г.), Иоаким (1674 – 1690 г.) и Адриан (1690 – 1700 г.).

Патриарх Иов, в миру Иоанн, происходил из г. Старицы, от посадского человека; в детстве обучался грамоте в старицкой Успенской обители; там же постригся и получил место архимандрита. В 1571 г. он переведен в подмосковный Симонов монастырь и в 1575 – в московский Новоспасский. После этого он быстро возвышался по степеням высшей иерархии: в 1581 г. рукоположен в коломенского епископа, в 1586 г. перемещен на ростовскую кафедру, в 1587 г. – на московскую митрополичью и 1589 г. получил сан патриарха. По своему характеру он был человек мягкий, кроткий и склонный к аскетизму. Он имел богатую память, красивый голос, любил совершать богослужение и так величественно совершал его, что некоторые современники говорили о нем: «прекрасен в пении и во чтении, яко труба дивна всех веселяя, услаждая и умиляя до слез».

В церковной деятельности он мало чем заявил себя: рукоположил в сан митрополичий и архиепископский бывших в России архиепископов и епископов, поставил новых для Пскова и Корелии; для надзора за московским духовенством учредил в Москве 8 поповских старост, с 32 десятскими дьяконами и дал им письменный наказ с определением их обязанностей; для наблюдения же за ними назначил 4 протопопов (1592 г.); когда поповские старосты и десятские диаконы переставали исполнять свои обязанности, он призывал их к себе и увещевал; в 1604 г. новым наказом напоминал им об их обязанностях. С согласия собора он установил несколько новых праздников. По просьбе грузинского царя Александра послал в Грузию 4 учительных людей, 3 иконописцев и 2 послания от себя. Сравнительно больше обращает на себя внимание гражданская деятельность патр. Иова. Он был близким человеком в семье Феодора Ивановича и сам привязан к нему: своим посланием он утешал царицу Ирину Феодоровну, когда та горько оплакивала смерть дочери Феодосии; по смерти Феодора Ивановича он составил его жизнеописание, полное всяческих похвал. По случаю убиения царевича Димитрия царь посылал к нему следственное дело для рассмотрения, и Иов на основании данных этого дела признал изменниками Нагих и угличских посадских людей, а смерть царевича – естественною по Божиему суду; царь поступил согласно мнению Иова, наказал Нагих и некоторых угличан. При решении текущих государственных дел патриарх и подчиненные ему иерархи принимали непосредственное участие: они вместе с царем и боярами сходились на земский собор в столовой государевой палате и здесь рассматривали дела, докладываемые дьяком194. Особенно важное значение пришлось получить патриарху по смерти Феодора Ивановича (1598 г.). Царь помер бездетным и престол был свободен. Естественно, патриарх на время становился во главе отечества и должен был радеть о его делах. В выборе будущего царя он остановился на покровительствовавшем ему Борисе Годунове и много содействовал возведению его на престол. Вместе с духовенством, боярами и гражданами Москвы он ходил упрашивать инокиню Александру (бывшую царицу Ирину) благословить на царство своего брата Бориса, и его самого – принять царский венец. Борис отказывался. На великом земском соборе из представителей всего государства (17 февр. 1598 г.) патриарх выступил как бы в качестве председателя. Сообщив о том, что ни царица Ирина, ни Борис, ее брат, не согласились занять престол, он обратился с вопросом: «кому государем быть?» и сам же, не дожидаясь от собора ответа, прибавил: «у меня Иова патриарха и у митрополитов, архиепископов и епископов и всего освященного собора, которые при преставлении царя Феодора Ивановича были, мысль и совет у всех один, что нам мимо Бориса Феодоровича иного государя никого не искать и не хотеть». Духовенство громогласно подтвердило эти слова своего архипастыря, а затем заявили свое согласие и светские лица в соборе. Патриарх снова во главе духовных лиц, бояр и множества народа явился в Новодевичий монастырь уговаривать Бориса на царство; но опять получил отказ. Тогда патриарх, после молебствия во всех церквах и монастырях столицы, с крестным ходом пришел в Новодевичий монастырь, и Борис согласился сесть на трон. Обрадованный Иов всюду разослал грамоты с объявлением об избрании нового царя и с предписанием в продолжение трех дней служить молебны об его здравии. Но этого было недостаточно. В виду возможных неудовольствий и козней против Бориса нужно было утвердить приговор земского собора об его избрании. Об этом и позаботился Иов. Составлена была уложенная грамота и утверждена подписями и печатями бывших членов собора; принесена присяга новому царю, причем грозилось отлучением от Церкви и св. причастия тем, кто ослушается этой грамоты и будет распускать в народе невыгодную для царя молву. Такая деятельность в пользу Бориса вооружила против Иова некоторых бояр, не желавших видеть царем его избранника; по словам самого Иова, ему приходилось терпеть «озлобление и клеветы, укоризны, рыдания и слезы». Громко раздававшийся при избрании царя голос патриарха Иова замолк, когда царь вступил в управление государством. Он молчал даже тогда, когда нужно было обличать подозрительного царя Бориса, начавшего принимать наветы на бояр и жестоко преследовать их. Напрасно патриарху многие говорили с укором: «что, отче святый, новотворимое сие видиши, а молчиши?» Он сознавал, что строптивый царь не послушает обличений и увещаний; поэтому молчал пред ним, но скорбел сердцем, непрестанно молился и умолял народ, «дабы престали от всякого зла дела, паче же от доводов (доносов) и ябедничества». Когда же объявился первый самозванец (1604 г.), Иов, уже старый и больной, опять выступил на поприще политической деятельности, стараясь поддержать власть законного царя и царский престол. Узнав о покровительстве Польши самозванцу, он послал туда две грамоты, – одну к польской раде и духовенству с убеждением не верить обманщику Григорию Отрепьеву, выдающему себя за царевича Димитрия, и другую к киевскому воеводе Константину Острожскому с просьбою обличить и схватить самозванца. Когда Лжедимитрий вступил в пределы России, патриарх в Москве клятвенно уверял народ в смерти Димитрия, убеждал не верить самозванцу и помнить присягу, данную Борису, рассылал об этом грамоты по Москве к начальникам полков, по городам к воеводам и др., сам служил молебны за Бориса, посылал монахов в Путивль для увещания жителей, изменивших царю и в 1605 г. (в янв.) разослал по всей России грамоту, что Сигизмунд польский поддерживает Лжедимитрия с целью попрать православную веру в России и православных обратить в латинскую и люторскую веру, предписывая духовенству читать эту грамоту во всех церквах, служить молебны о даровании победы над самозванцем и проклинать его вместе со всеми государевыми изменниками. Но все это не действовало. Самозванец шел к Москве и становился сильнее. Между тем Борис умер (13 апр. 1605 г.). Москва, все войско и Россия присягнули Феодору Борисовичу. Но скоро обнаружилась измена. Сначала некоторые бояре, затем войско перешли на сторону Лжедимитрия. Москва поддалась и также признала его за истинного царевича. Иов плакал и молил бояр усмирить возмущение парода. Но и это не действовало, как не действовали прежние клятвы, увещания и удостоверения. Москва присягнула Лжедимитрию и грамотой звала его на престол. Но Иов остался непреклонным. И вот, когда он (10 июня) совершал службу в Успенском соборе, сюда ворвалась толпа с оружием и повлекла его из алтаря. Иов снял с себя панагию и, полагая ее пред Владимирскою иконой Богоматери, со слезами проговорил: «о, пречистая Владычица Богородица!... Я грешный 19 лет правил словом истины, хранил целость православия, ныне же по грехам нашим, как видим, на православную веру наступает еретическая; молим тебя, Пречистая, спаси и утверди молитвами твоими православие». Толпа озлобилась, с позором волочила святителя по церкви, с побоями повлекла на лобное место, крича, что он «наияснейшего царевича Димитрия расстригою сказует». Патриарший двор был разграблен. Патриарх в чернеческой одежде и на простой телеге был отправлен в заточение в Старицкий Успенский монастырь. Самозванец велел держать его «в озлоблении скорбнем». Но архимандрит Дионисий благоговел пред святителем и старался всячески облегчить его заточение195.

§ 10. Патриарх Игнатий

По низложении Иова на патриаршую кафедру вступил Игнатий. Он был Грек, вероятно, с острова Кипра, образование довершил, по всей вероятности, в Западной Европе, почему и сочувствовал латинству. Несколько времени он занимал архиепископскую кафедру на о. Кипре, но по завоевании последнего, изгнанный Турками, удалился в Рим. В правление Феодора Ивановича он явился в Россию (1595 г.) и жил вероятно щедротами и милостями благочестивого царя. При Борисе Годунове он сделан был рязанским епископом (1603 г.). Видя возраставший успех Лжедимитрия, он первый из русских епископов признал его царевичем Димитрием; в Туле встретил его, как законного царя и приводил к присяге ему московских перебежчиков. Естественно, что Игнатий очень понравился самозванцу и тот предизбрал его на московскую патриаршую кафедру. Вместе с самозванцем Игнатий явился в Москву. Первый был принят, как царь; а второй мог теперь занять кафедру, по царскому изволению. Будто бы, по желанию Лжедимитрия, Игнатий дважды просил на это благословения у патр. Иова, но тот отказал, прибавив: «по ватаге и атаман (самозванец), по овцам и пастырь» (Игнатий). Тогда, по требованию царя, освященный собор возвел Игнатия в сан патриарха (24 июня 1605 г.). Признательный Игнатий вскоре разослал по России грамоты с требованием служить по всем церквам молебны за нового царя и его мать, инокиню Марфу. В свою очередь и царь сделал нового патриарха своею правою рукою, как выражаются летописи, «своим злокозненным собеседником, возлюбленником и потаковником». Патриарх получил видное место в государственной думе, преобразованной на манер польской рады или сената: патриарх сидел здесь по правую руку государя; рядом же с государем он садился и при приеме иностранных послов. Расположенный к католицизму и угодливый по своему характеру, Игнатий оставлял без обличения козни иезуитов в Москве и сам допустил такие действия, которые были приятны католикам, но оскорбительны для православных Русских. Например он согласился совершить венчание Лжедимитрия, православного царя, с католичкою Мариной Мнишкой. Дело было так. Лжедмитрий, полюбивши Марину, захотел во что бы то не стало жениться на пей. Но за ней стояла католическая партия, думая воспользоваться этим браком для успехов своей пропаганды в России; она не могла согласиться на обращение Марины в православие. С другой стороны православные не могли допустить брак своего православного царя с католичкою и признать католичку своею царицею. Лжедимитрий не мог пренебречь ни тем, ни другим и должен был, по возможности, удовлетворить обеим сторонам. Не зная, как выйти из затруднения, он обратился к собору из духовных лиц и бояр. Стоявший во главе собора Игнатий направил его решение согласно желанию Лжедимитрия и в ущерб интересам православных. Правда, некоторые из епископов (Иосиф коломенский и Гермоген казанский) на соборе горячо требовали перекрещения Марины; но собор большинством голосов решил иначе. 8 мая, во время литургии патриарх короновал, миропомазал и причастил св. Дарами Марину, а после литургии благовещенский протопоп венчал царя с коронованною невестой. Таким порядком священнодействий, вероятно, патриарх думал угодить обеим сторонам, – православной и католической: первая могла усмотреть в миропомазании присоединение Марины к православной Церкви и примириться с этим, вторая же – видеть в этом простую принадлежность коронования и оставаться в уверенности, что Марина – католичка и что православная Церковь уступила, дав католичке корону, св. причастие и венчание с царем. Если так, то здесь Игнатий обнаружил во всей неприглядности свой льстивый характер. Свадебные празднества были роковыми для Лжедимитрия. Буйство поляков в Москве вызвало восстание и Лжедимитрий 17 мая был убит. При ненависти к нему русских не мог оставаться на патриаршей кафедре, избранный и покровительствуемый им, «потаковник» его Игнатий. 17 или 18 мая он был соборно низложен, лишен святительского сана и, как простой инок, отправлен «под начал» в Чудов монастырь; таким образом патриаршею кафедрой правил около 11 месяцев. Ненависть русских к нему была так сильна, что в сознании их он стал выступать, как «злокозненный» еретик и «лжепатриарх»196.

§ 11. Патриарх Гермоген и духовенство в их служении бедствующему отечеству

19 мая 1606 г. Москва избрала на царство Василия Шуйского, главного деятеля в низложении Лжедимитрия. После первых необходимых забот об утверждении себя на престоле, он обратил внимание на свободную патриаршую кафедру. Иов был еще жив, но слаб зрением и до того дряхл, что не мог управлять Церковью. Нужно было избрать нового патриарха. Из представленных собором кандидатов царь избрал казанского митрополита Гермогена, который при Лжедимитрии горячо противился браку его с католичкой Мариной Мнишкой.

Есть известие, что Гермоген был некогда донским казаком, потом сделался приходским священником в Казани; приняв пострижение, он достиг степени архимандрита в казанском Спасо – Преображенском монастыре, а в 1589 г. возведен на казанскую митрополию. Как митрополит, он показал свою ревность к просвещению христианскою верою казанцев: с этою целью говорил им поучения, составил сказание о чудесах Казанской иконы Богоматери и житие святителей Гурия и Варсанофия, обращался за содействием к царю и патриарху, когда увидел свое бессилие уничтожить злоупотребления в жизни новокрещенных татар и в отношении магометан к христианам. Это был человек всею душой преданный православию и отечеству, решительный и непреклонный. Не даром москвичи называли его «адамантом»: стоя за правду, он готов был даже пожертвовать своею жизнью. Его непреклонность и решительность в борьбе с неправдою делали его нередко суровым и жестким. Такой – то человек и нужен был теперь для патриаршей кафедры. Сам царь был слаб, нерешителен и не предприимчив; бояре своевольничали; царский престол колебался и во всей России была смута. Патриарх теперь должен был стать защитником престола, водворителем мира и правды в отечестве. Взоры всех к нему и обращались. Таким образом Гермоген призывался к широкой политической деятельности (более чем к церковной) и действительно с честью и славой послужил бедствующему отечеству.

Шуйский не долго пользовался безопасностью. 15 июня в самой Москве поднялся бунт, но скоро был усмирен. Чрез два месяца на юге разнесся слух, что Димитрий жив и укрывается в Польше, а Шуйский – незаконный похититель престола. Южно – русские города: Путивль, Чернигов, Отародуб, Новгород – Северск, Белгород и др. восстали против Шуйского. Патриарх послал туда для увещаний Пафнутия, митрополита крутицкого; но его не слушали. Иван Болотников стал во главе восставших и, рассылая грамоты по городам, призывал их стать за Димитрия, а себя выдавал за назначенного им воеводу. Мятеж быстро распространялся: от Москвы отложились Орел, Тула, Калуга, Рязань, Дорогобуж, Можайск, Руза, Ржев, Старица, Владимир, Свияжск, Астрахань, пригороды Пскова и др. – словом – чуть не вся Россия. Сам Болотников расположился с войском около Москвы (в с. Коломенском). Москва была в опасности. Тогда патриарх разослал (29 и 30 ноября 1607 г.) по всей России грамоты, где извещал о погибели Лжедимитрия, о перенесении в Москву мощей истинного царевича Димитрия, о восстании изменников, и предписывал духовенству прочитать эти грамоты народу и молиться о здравии царствующего государя, о покорении ему врагов и умирении царства. Грамоты кое – где имели успех: из некоторых городов были изгнаны мятежники, иные сами стали отходить от Болотникова (напр. рязанские Ляпуновы). Победы Скопина – Шуйского и других московских воевод на время смирили Болотникова и он засел в Калуге. Чтобы крепче привязать народ к законному царю и предупредить измену, царь и патриарх устроили в Москве церемонию народного покаяния. Для этого вызвали из Старицы патр. Иова. 20 февр. 1607 г. в Успенском соборе в присутствии народа была прочитана покаянная грамота от лица народа: в ней народ клялся в своих изменах Борису и его сыну Феодору, в непослушании патр. Иову, в убийствах, в оскорблении святыни и просил разрешить все эти преступления жителям не только Москвы, но и всей России; вслед за тем прочитана была от лица обоих патриархов и всего освященного собора разрешительная грамота, где также перечислялись народные клятвопреступления и давалось разрешение в них. Иов словесно убеждал всех хранить впредь верность данной присяге. Народ умилился, многие плакали и бросались в ноги патр. Иову. Это было последнее дело Иова на пользу отечества: 8 марта 1607 г. он скончался Московская церемония народного покаяния не могла остановить начавшихся в государстве смут. Весною того же 1607 г. к Болотникову пристало множество казаков с мнимым царевичем Петром, сыном царя Феодора. Болотников усилился и опять открыл свои действия. Патриарх Гермоген предал его и главных его соумышленников проклятию. Скоро, осажденный в Туле, Болотников сдался и был казнен вместе с мнимым Петром Феодоровичем. Но вслед за повешенным Петром объявлялись в разных городах России новые и новые самозванцы: в Астрахани – царевичи Август, сын Ивана Васильевича, и Лаврентий, внук Ивана Васильевича, сын Ивана Ивановича; в Украйне – 8 царевичей, сыновей Феодора; наконец, в Северской земле – царевич Димитрий. В Москве снова прибегли к религиозным церемониям: в Успенском соборе было прочитано известие о видении одному благочестивому мужу Иисуса Христа, который грозил России бедствиями за то, что не стало правды ни в царе, ни в церковном чине, ни в народе, и назначен был народный пост от 14 до 19 октября. Поднимавшиеся самозванцы быстро исчезали со сцены, только Димитрию суждено было иметь успех. Пан Мнишек признал его своим зятем, Марина – мужем; около него собрались польские дружины под начальством Лисовского, Сапеги и др., запорожские и донские казаки; к нему перебегали с поля битвы ратные московские люди; города один за другим покорялись ему. Летом 1603 г. он уже утвердился лагерем около Москвы в с. Тушине, от чего и получил прозвание Тушинского вора. Царь упал духом. Патриарх старался ободрить его и побуждал выступить с войском против Тушинского вора.

В свою очередь епископы и монастыри стояли за царя и противились самозванцу, многие пострадали за свою верность царю. Псковский епископ Геннадий долго увещевал народ хранить верность присяге, данной Шуйскому, но к его огорчению город изменил. Исидор митрополит новгородский своими увещаниями успел отстоять Новгород, готовый склониться на сторону самозванца. Суздальский архиепископ Галактион не хотел дать благословение Тушинскому вору и был изгнан из города; коломенский еписк. Иосиф был захвачен в плен литовским отрядом Лисовского и при осаде какого – либо города был привязываем к пушке для устрашения осаждаемых, пока не был отбит московскими войсками; тогда он возвратился в Коломну и по прежнему старался удерживать народ от измены царю. Тверской архиеписк. Феоктист, которому удалось отстоять Тверь от Болотникова, теперь был взят и отправлен в Тушино, где подвергнут истязаниям (1608 г.); чрез несколько времени убежавший отсюда, он был настигнут, убит и брошен на дороге (1610 г ). Ростовский митроп. Филарет, видя приближение к городу польских отрядов вместе с переяславскими изменниками, заперся с некоторыми верными гражданами в соборной церкви и приготовился к смерти св. причастием; но двери собора были разбиты, мятежники ворвались и началась резня; Филарет стал было уговаривать их, но его схватили, сняли святительские одежды, надели изодранное польское платье и татарскую шапку и босого с поруганиями отвели в Тушино. Кириллов белозерский монастырь стал крепостью и в продолжение 5 лет выдерживал набеги буйных полчищ; Спасо – Прилуцкий монастырь пожертвовал на нужды отечества всю свою казну; Соловецкая обитель прислала за два раза более 17000 р. Троице – Сергиева обитель с сентября 1609 г. была осаждена 30 – тысячным польским войском под начальством Сапеги и Лисовского. Несмотря на малочисленность защитников, на множество приютившихся здесь жен и детей крестьянских, на нужду в съестных припасах, питье и топливе, несмотря даже на свирепствовавшую цингу, она, подкрепляемая видениями пр. Сергия, мужественно выдержала 16 – месячную осаду. Напрасно польские воеводы стреляли по монастырю из 90 пушек: «седатые грачи», как называл иноков Сапега, усидели в своем гнезде. Монастырь даже нашел возможность отослать в Москву во время осады 2000 р. в добавок к тем 18000, которые послал Шуйскому в начале его правления.

Между тем в самой Москве открылись беспорядки и волнения. Многие москвичи переходили на сторону Тушинского вора и целовали ему крест; московские торговцы возили в Тушино свои товары и поднимали цену на съестные припасы в Москве; недостаток последних еще более увеличился, когда тушинцы отрезали путь от Рязани к Москве. Недовольство народа все более и более возрастало. 17 февр. 1609 г. толпа мятежников собралась на лобном месте, насильно привела туда же патриарха и стала кричать: «из – за Василия кровь льется, и земля не умирится, пока он будет на царстве; его одна Москва выбрала, а мы хотим избрать другого царя». Патриарху удалось защитить царя, и мятежники убежали в Тушино. Вслед за ними он отправил туда две увещательных грамоты, убеждая мятежников одуматься, не разорять родного отечества и покаяться. Чрез несколько времени (в апреле) составился новый заговор против Шуйского, но был своевременно открыт. Народ, выводимый из терпения дороговизной, врывался во дворец с криками: «чего нам еще дожидаться? разве голодною смертью помирать?» Царь уговаривал народ успокоиться, а купцов – не притеснять москвичей. Троице – Сергиева обитель и здесь оказала пользу: она открывала свои житницы и продавала хлеб по умеренным ценам; а когда снята была ее осада, то охотно принимала, кормила и лечила всех, искавших приюта. Скоро счастье стало улыбаться Василию: тушинцы были отбиты от Москвы, некоторые города отпали от царика – вора, рязанские города очищены от мятежников, крестьяне, озлобленные тушинцами, стали бить и топить их, когда удавалось схватить; наконец Скопин – Шуйский громил тушинский лагерь, царик бежал и Тушино в марте 1610 г. совсем опустело. Но счастье улыбалось царю не долго. С Запада надвигалась новая гроза: Сигизмунд польский стоял под Смоленском; некоторые из русских, бежавших от Тушинского вора, просили у Сигизмунда на московское царство его сына Владислава; польские войска быстро завоевывали южнорусские города и некоторые из них присягали Владиславу. На беду Скопин – Шуйский погиб и народная молва винила в его смерти подозрительного и завистливого царя. Коронный гетман Жолкевский с большим польским войском приближался к Москве. В Москве появились присланные Жолкевским грамоты, где обещались России тишина и благоденствие, если на царство будет избран Владислав; эти грамоты ходили по рукам, читались на сходках и в некоторых находили сочувствие. 17 июля 1610 г. недовольные царем бояре, во главе с Захаром Ляпуновым, стали требовать от царя отречения от престола, собрали народную сходку и заставили Шуйского сложить царский посох. Напрасно патр. Гермоген защищал Шуйского: народ на этот раз не слушал ни угроз, ни увещаний. Низложенный царь и царица были насильственно пострижены, и управление государством вверено боярской думе. Скоро поднялся вопрос о замещении царского престола. Чернь желала тушинского вора, стоявшего в селе Коломенском; патриарх предлагал Василия Голицына или Михаила Феодоровича Романова; бояре во главе с Мстиславским и Салтыковым стояли за Владислава. Бояре взяли верх, когда Жолкевский подошел к Москве. Патриарх уступил, но настоял на том, чтобы при избрании Владислава были оговорены следующие условия: ему самому креститься в православную веру, жениться не иначе, как на православной, не сноситься с папою по делам веры, не дозволять построения костелов и католической пропаганды в России и строго карать отступников от православия в латинство, Сигизмунду же отступить от Смоленска. Для переговоров с Сигизмундом были отправлены под Смоленск послы: Голицын и Филарет с келарем Троицкой Лавры Авраамием Палицыным. С своей стороны патриарх отправил грамоты Сигизмунду и Владиславу, первого прося отпустить сына на русское царство, а второго – принять крещение. Сигизмунд не соглашался на предложенные условия; он требовал московской короны для себя и немедленной сдачи осаждаемого Смоленска. Жолкевский и польские войска были пущены в Москву, завладели здесь укреплениями, пушками и снарядами. Сначала они не обижали москвичей; но скоро вместо Жолкевского был прислан в качестве полководца Гонзевский. Тогда начались своевольства, разбои, буйства и оскорбление православных святынь от поляков. Гонзевский энергично действовал в пользу Сигизмунда. Услужливые бояре Салтыков, Милославский и Мстиславский, в угоду ему, приготовили грамоту к русским послам, требуя, чтобы они во всем положились на волю Сигизмунда. Патриарх, у которого просили согласия на это, решительно отказал: «...писать так, что мы все полагаемся на королевскую волю и чтобы наши послы положились на волю короля, того я и прочие власти не сделаем и вам не повелеваю, и если не послушаете, наложу на вас клятву; явное дело, что по такой грамоте нам пришлось бы целовать крест самому королю». Салтыков стал поносить патриарха и замахнулся на него ножом. Но Гермоген не испугался: «не страшусь твоего ножа – сказал он, – вооружаюсь против него силою креста Христова, ты же будь проклят от нашего смирения в сей век и в будущий». Бояре продолжали свое дело; их грамота была доставлена под Смоленск. Но русские послы, бывшие там, не согласились уступить. Не видя подписи патриарха, они говорили: «патриарх у нас человек начальный, без патриарха теперь о таком великом деле советовать не пригоже..., без патриарховых грамот по одним боярским нельзя делать». Непреклонные послы скоро, по повелению Сигизмунда, были отосланы пленниками в Мариенбург. Патриарх, видя, как далеко заходят стремления поляков и польской партии, обратился с воззванием к москвичам, убеждая их твердо стоять за православие, к тому же призывал и другие города. В Москве была получена грамота от жителей Смоленска, где они говорили, что полякам и королю верить нельзя, что «во всех городах и уездах, коими они завладели, поругана православная вера и разорены Божии церкви», что король и католическая Польша не согласны отпустить Владислава на русский престол и что там «положено овладеть всею московскою землею». Москвичи встрепенулись. Готовые отстать от Владислава, они написали грамоту, где указывали первенство Москвы, напоминали о ее православных святынях, отмечали стойкость своего патриарха и призывали Русь ополчиться на защиту Москвы и православия от поляков. Та и другая грамоты вместе с воззванием патриарха рассылались по городам, списывались и списки быстро распространялись. К ним присоединялись воззвания Дионисия, архимандрита Троице – Сергиевой обители, Прокопия Ляпунова, рязанского воеводы и пр. Всюду закипело негодование против поляков, загорались ревность к православию и любовь к отечеству, всюду поднималось движение. Города один за другим быстро ополчались и целовали крест – дружно и крепко стоять за православную веру и московское царство. Составилось грозное земское ополчение и, руководимое Прокопием Ляпуновым, стягивалось к Москве. Поляки и их сторонники встревожились. Салтыков с сообщниками явились к патриарху и стали говорить: «ты писал по городам; видишь, идут на Москву. Отпиши же им, чтоб не ходили». – «Отпишу, чтобы они воротились назад – отвечал он, – если вы, изменники, и с вами королевские люди выйдете вон из Москвы; если же не выйдете, так я напишу им, чтоб совершили начатое дело до конца». К Гермогену была приставлена стража. Ополчение окружило Москву и начались ожесточенные схватки с поляками. Снова Гонзевский и его сторонники приступили к патриарху с требованием, чтобы отослал ополчение прочь от Москвы, и грозили ему смертью. Но он был непреклонен и на этот раз. «Вы мне обещаете злую смерть – отвечал он, – а я надеюсь чрез нее получить венец и давно желаю пострадать за правду. Не буду писать (Ляпунову), – я вам уже сказал и более от меня ни слова не услышите». Гермогена заключили в Чудов монастырь и сурово обращались с ним. Сидевший в заточении Игнатий был освобожден и, несмотря на свое прежнее осуждение, осмелился совершать церковные службы на Пасхе и раболепно молился вместе с изменниками за царя Владислава и Сигизмунда. К несчастию для России, в земском ополчении начались раздоры; вождь его, Прокопий Ляпунов, был убит казаками. Ополчение стало расходиться. Бедствия России увеличились. Под Москвой хотя и оставались казаки, но более разоряли ее окрестности, чем тревожили поляков, сидевших в Москве. Снова открылись буйства поляков в городе. По России всюду шатались польские шайки, жгли селения, убивали и мучили жителей; также поступали и многочисленные шайки разбойников. Разоренные жители умирали от голода, зимой замерзали по дорогам и полям. Псков признал нового самозванца, какого – то дьякона – Исидора; Новгород был взят шведами и признал царем королевича Карла – Филиппа. Тяжело было русской земле в это «лихолетье»! Троице – Сергиева обитель и здесь выступила во всем блеске своего патриотизма. По приказанию архимандрита Дионисия монахи и слуги разъезжали по окрестностям, собирали и привозили раненых, голодных и мертвых; первых лечили, одевали и кормили в монастыре и его селах, последних предавали земле; в монастыре и монастырских селах были построены больницы и странноприимные дома. Дионисий сам надсматривал за всем и не знал покоя ни днем, ни ночью. Этого мало. Он старался снова поднять русскую землю на защиту Москвы и очищение отечества. Для этого по прежнему составлял воззвания, посадил у себя в келье писцов, чтобы они списывали эти и прежние подобные же воззвания, всюду рассылал гонцов и побуждал ратных людей к мужеству. В этом помогал ему вернувшийся из – под Смоленска келарь Авраамий Палицын. Патр. Гермоген нашел возможным из своего заточения отправить в Нижний – Новгород грамоту, побуждая «крепко стоять за веру, унимать грабеж, сохранять братство» и спасать Москву (в августе 1611 г.). Это было последним делом патриарха – патриота. 17 января 1612 г. он скончался насильственною смертью197. Впрочем пред смертью ему суждено было возрадоваться духом при виде того, что зарождалось в Руси, и умирать с надеждою на обновление и очищение дорогой ему России. Воззвания его и Дионисия Троицкого произвели свое действие. Русь стала каяться; наложенный трехдневный пост очищал ее и подготовлял к обновлению. Воззвания читались и одушевляли народ. Земский староста Козьма Минин поднял Нижний – Новгород на защиту Москвы и очищение отечества; за ним восстала вся русская земля. Составилось второе земское ополчение под начальством князя Пожарского. Троице – Сергиева обитель продолжала свои заботы об отечестве: она давала свои сокровища на ратное дело и благословляла ополчение своими святынями; келарь Авраамий неотлучно был при войске, увещаниями поддерживая в нем мужество и решимость; он уговорил казаков действовать сообща с ополчением; когда те готовы были отказаться и требовали денег, Троицкая обитель послала им ризы, стихари и другие церковные вещи; такая жертва пристыдила казаков и они примкнули к общему делу. Ополчение спасло Москву и отечество. 25 октября 1814 г. все кремлевские ворота Москвы были отворены настежь, Поляки сдались и русские войска взошли в Кремль, предшествуемые крестным ходом во главе с архимандр. Дионисием. 21 февраля 1613 г. избран был на царство юный Михаил Феодорович, на которого еще прежде указывал патр. Гермоген198.

§ 12. Междупатриаршество. Патриарх Филарет

Заключенный Поляками в заточение, патр. Гермоген продолжал считаться в России законным патриархом. Игнатий, вышедший из Чудова монастыря, не мог быть принят на всероссийскую кафедру. Он сам хорошо сознавал непрочность своего положения и потому удалился из Москвы еще раньше изгнания отсюда поляков. В Литве он нашел покровительство Сигизмунда, поселился в Троицком виленском монастыре и принял унию от униатского митрополита Вельямина Рутского199. По смерти Гермогена патриаршая кафедра оставалась незамещенною; ею управляли местоблюстители – Ефрем, митроп. казанский (до 26 декабря 1614 г.) и Иона, митр. крутицкий. Только спустя семь лет, 24 июля 1619 г., на нее был посвящен патриарх Филарет.

Филарет, в миру Феодор Никитич, был сын боярина Никиты Романова, брата Анастасии, первой жены Ивана Васильевича Грозного, и отец царя Михаила Феодоровича. Родство с царской семьей и личные качества остроумного, ловкого и красивого Феодора Никитича дали ему почетное место в государстве. При царе Феодоре Ивановиче он был членом боярской думы, наместником Новгорода и Пскова и (с 1596 г.) воеводою в правой руке; умирая бездетным, Феодор Иванович сделал его душеприкащиком. Борис Годунов, вступив на царство, сначала относился к нему, по видимому, почтительно; но опасаясь его, как законного претендента на престол, скоро сослал его в Антониев Сийский монастырь (Архангельской губернии); здесь он насильственно был пострижен в монахи и, по повелению Бориса, содержался в строгом «бережении», так что ни с кем не должен был говорить и списываться; кроме того он терпел крайние притеснения от пристава, думавшего угодить царю строгостью своих действий. Там же он был посвящен в иеромонаха и архимандрита. При Лжедимитрии I был рукоположен в ростовского митрополита, как мнимый родственник воцарившегося самозванца (1605 г.). По вступлении на престол Василия Шуйского, он посылался в Углич для открытия мощей царевича Димитрия. В октябре 1609 г. был схвачен сторонниками тушинского вора и приведен в Тушино. Царик, самозвано величавший себя Димитрием, принял Филарета ласково и нарек его в патриарха, как своего мнимого родственника; но однако держал его в плену и строго следил за ним. Филарет невольно уступал; может быть, даже ему льстило название патриарха. Как бы то ни было, он считал себя действительно нареченным патриархом московским и всея России и простирал свою власть за пределы ростовской епархии: его ведению, кажется, подлежали все области, признававшие тушинского вора царем. Чувствуя силу Сигизмунда и поляков, Филарет вместе с некоторыми из изменников – бояр (Салтыковым и др.) готов был признать Владислава московским царем и вел об этом переговоры; но скоро, увидав, что Сигизмунд хочет забрать Русь в свои руки, остановил переговоры, ссылаясь на то, что не в праве вести их без согласия всего русского государства. Посл. бегства царика из Тушина, поляки увели с собою Филарета, но русские во главе с Валуевым разбили их и освободили его (14 марта 1610). По низложении В. Шуйского, когда поднималась речь о передаче московского престола Владиславу, Филарет, прежде соглашавшийся на это, теперь стал отговаривать москвичей; на лобном месте он говорил народу: «мне самому подлинно ведомо королевское злое умышление, – хочет московским государством с сыном к Польше и Литве завладети и нашу непорочную веру разрити, а свою латынскую утвердити». Но Владислав был выбран с известными условиями и Филарет вместе с другими отправлен послом под Смоленск. Там он выказал решительную твердость, отстаивая в интересах России оговоренные для Владислава условия и не желая положиться на волю короля, как требовали московские бояре своею грамотою к русским послам. Филарет долго жил в плену под Смоленском, потом был отослан в Литву и наконец заключен в Мариенбург. Один, разлученный с товарищами, он терпел всякие притеснения. Воцарившийся Михаил Феодорович старался облегчить его судьбу: он послал к нему сретенского игумена Ефрема, который и остался при нем; наконец завел переговоры о его освобождении. Поляки долго не уступали, надеясь, что царь, ради освобождения отца, согласится отдать Польше некоторые земли; но Филарет решительно противился этому. Только после 9 – летнего плена он был освобожден: под Вязьмой был обменен на польского пленника, полководца Струсю (1 июня 1619 г.), и возвратился в Москву (14 июня). Торжественно и радостно встретили его здесь: «сотворися, говорит летописец, – праздник великий пришествия ради его». Еще раньше, когда он томился в плену, в Москве его признавали верховным архипастырем всея России: в царских грамотах и на антиминсах он назывался «митрополитом московским и всея России»200. Можно думать, что в Москве дожидались его возвращения, чтобы заместить патриаршую кафедру, и что поэтому ее не замещали. Действительно, когда он возвратился, «приходили, как замечает летописец, к государю власти – бояре и всем народом московским били челом государю, чтобы он упросил Филарета быть патриархом, а освященный собор иерархов заявил царю, что опричь Филарета Никитича патриархом быть некому»201. Это же было искренним и давним желанием самого государя. Филарет согласился. 22 июня состоялось его наречение и 24 поставление в сан патриарха. Поставление совершал иерусалимский патриарх Феофан, приехавший в Россию за милостыней.

Смутное время расшатало государственный строй в России, ослабела дисциплина и разыгрывался произвол; материальное положение страны неотложно требовало улучшений. Вступая на царство, Михаил Феодорович был еще слишком молод, неопытен и нерешителен, чтобы исправить расстроенный государственный порядок. Привыкши к самовольству, бояре не могли отказаться от него и теперь: «царя ни во что вмениша, не боящеся его, говорит летописец, – понеже детеск сый..., всю землю разделиша по своей воли»202. При состоявшейся после московского разорения переписи допущено было много несправедливости в обложении народа податями, так что одним было тяжело, другим очень легко. Бояре становились «насильниками», притесняя слабых; в боярской думе были недостойные лица, склонные к взаимным интригам более, чем к государственным делам и интересам. По мнению некоторых историков, бояре даже ограничили самодержавие царя, и все управление государством зависело от них. Нужна была сильная воля и опытный человек, для того чтобы уничтожить зло. Таким – то и мог быть для юного государя его отец, патр. Филарет, в котором обстоятельства выработали твердый характер, возраст и прежнее участие в государственных делах дали знание боярской среды и всей русской жизни и научили опытности в управлении, в котором наконец бедствия отечества породили горячий патриотизм. Действительно Филарет стал советником и правою рукою государя. Сам царь в своей грамоте к воеводам 3 июля 1619 г., сообщая о возвращении из Польши своего родителя, выражается так: «мы, великий государь, с отцом своим и богомольцем... советовав..., учнем о Московском государстве промышляти, чтобы во всем поправить, как лучше»203. Летописцы же называют Филарета «государственнейшим патриархом», замечая, что он «всякими царскими и ратными делами владел» и что «вся вкупе царь и патриарх управляху»204. Филарет на самом деле был столько же государственным, сколько и церковным деятелем. На это указывает самый титул, каким он пользовался: «великий государь, святейший патриарх Филарет Никитич». Все важные государственные постановления и распоряжения производились по его благословению и совету. При разлуках царь и патриарх списывались между собою, советуясь о государственных делах. На указах становились рядом имена обоих: «государь, царь и великий князь Михаил Феодорович, всея России и великий государь, святейший патриарх, Филарет Никитич, московский и всея России указали». Некоторые указы относительно гражданских дел издавались единолично патриархом; им же отменялись некоторые из распоряжений сына. Подданные писали свои челобитные не одному царю, но вместе и патриарху; бояре часто собирались у него пред крестовою палатою в сенях для рассуждения о делах государственных; ему, как и царю, они представляли доклады разного рода. При приеме иностранных послов участвовал обыкновенно патриарх, сидя по правую руку царя; обоим подносились дары и особые грамоты; если же почему – нибудь патриарх не присутствовал на этом приеме, послы официально представлялись ему в патриарших палатах и с такими же церемониями, как царю. Влияние патриарха на царя было так полно и сильно, что не оставалось места влиянию бояр, окружавших престол. Бояре, думные лица и все близкие к царю лица, чувствуя силу патриарха, находились у него в повиновении. Правдивый и милостивый к покорным, он был грозен для тех, кто в ущерб государственной пользе осмеливался ослушаться; он иногда ссылал строптивых. Таким путем восстановлена была царская власть, попираемая прежде боярами, во всем ее самодержавии, боярская дума очищена от недостойных бояр и русская земля «освобождена от различных сильников». Деятельность Филарета на пользу государства началась с первого же года его управления патриаршеством. Именно тогда же он обратил внимание на нестроение и разорение государства и советовал предпринять меры против этого. Созванный, по его мысли, земский собор решил вызвать в Москву из разных городов выборных людей, которые раскрыли бы правительству местные нужды, и произвести новую перепись для уравнения податей. Государственная деятельность Филарета была так важна, что некоторые летописцы считают его возвращение из Польши началом новой эпохи в жизни русского государства: «поставлен бысть на московскую патриархию, говорит один из них, и от – тогда начася быти во всех людех велия тишина...», т. е. с того времени замирилась, полная смут и взаимной вражды, русская земля205. До самой смерти Филарет не терял своего значения в государственных делах.

Высокому положению его в государстве соответствовала и многочисленность его двора: одних стольников здесь считалось в 1627 – 1629 годах 477 человек. Патриаршая область расширилась приобретением новых вотчин и пользовалась привилегиями: патриаршие крестьяне (хотя и не все и не всегда) освобождались от государственных служб и пошлин, даже в случае иска в гражданских судах; власть самого патриарха в его области возвышена и расширена: по грамоте 1625 г. его суду подлежали все монастыри и церкви патриаршей области, даже имевшие несудимые грамоты; монастыри же Троице – Сергиев, Вознесенский девичий и Новодевичий обращались к нему с исками на людей светского ведомства. Как верховный пастырь и управитель русской Церкви, Филарет простирал свое внимание на разные стороны церковной жизни. Привыкший к государственному строю, он, по его примеру, устроил церковное управление, учреждением приказов сообщив ему новый характер. Воспитавший в себе ненависть к католичеству, он старался своими постановлениями и распоряжениями оградить от него русских. Так он в 1620 г. соборно определил перекрещивать католиков и униатов, приходящих в православную Церковь, равно как тех из православных белорусов, над которыми совершено обливательное крещение или же правильное крещение, но униатским священником206; в 1628 г. запретил письменные и печатные литовские книги (Кирилла Транквиллиона и др.), как еретические и т. п. Сам испытавши тяжесть монастырского и тюремного заключения, Филарет обратил внимание на книжных справщиков, осужденных при митрополите Ионе крутицком (Дионисия, Арсения Глухого и Ивана Наседку); сам справедливый, он вновь пересмотрел их дело и оправдал их, наказав клеветников. «Одержимый зельною ревностию к божественным книгам»207 и сознавая нужду в них, он расширил типографию, отовсюду собирал для книжного исправления «харатейные книги добрых переводов», полагая этим начало знаменитой впоследствии типографской библиотеке; при нем из московской типографии вышло больше книг, чем сколько за все предшествующее время. Видя невежество духовенства, Филарет призывал архиереев к заведению училищ при их домах и сам хотел завести в Москве училище, для чего просил учителей у константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Чтобы поднять религиозно – нравственное состояние народа, Филарет издавал указы против различных остатков языческой старины, сурово наказывал за волшебство, прелюбодеяние, четверобрачие, кровосмешение (боярского сына Нехорошку Семенова) и вольнодумство (князя И. Хворостинина). Не мало также было издано разных грамот против пьянства, драк и других недостатков в народе, духовенстве и монашестве. Из других дел патр. Филарета на пользу русской Церкви еще заслуживают внимания: открытие Тобольской епархии (1621 г.), установление новых праздников, издание вновь составленного «сказания действенных чинов св. соборной церкви Успения пр. Богородицы», наконец материальная помощь, оказываемая православным церквам Востока и юго – западной митрополии. Эта последняя, кроме денег, иногда получала из Москвы книги.

1 октября 1634 г. Филарет скончался, имея от роду около 80 лет. Широкая деятельность его, как великого государя и как патриарха, естественно породила во многих недовольство: для одних он был слишком строгим карателем преступлений, для других – слишком горячим патриотом, для третьих – слишком близким и влиятельным у царя. Отсюда всевозможные против него слухи и пасквили, – настолько иногда возмутительные, что и «простому человеку слышати и терпети невозможно»; некоторые из пасквилей даже печатались за границей (в Польше) и распространялись в России. Напротив достойные члены Церкви и государства, преданные интересам той и другого, высоко ценили заслуги Филарета, с похвалами отзываясь и о нем самом208.

§ 13. Патриархи Иоасаф I и Иосиф

Филарет при своей жизни указал и благословил преемника себе в лице псковского архиепископа Иоасафа. Но все – таки нужно было соблюсти установленную форму соборного избрания его в патриархи, и собор действительно состоялся 31 янв. 1634 г.; 6 февраля совершилось поставление Иоасафа. Он происходил из боярских детей, постригся в Соловецком монастыре и раньше получения псковской кафедры был архимандритом Псково – печерского монастыря (1621 – 1627 г.). Это был человек благочестивый и смиренный, но нерешительный и уступчивый. Как такой, он не мог иметь большого влияния на дела в гражданской и церковной жизни. При нем сильно понизилось государственное значение патриарха: его уже не величали «великим государем», как Филарета, а титуловали только «великим господином». Имя его не ставилось рядом с государевым в официальных грамотах, иногда совсем не упоминалось даже в царских указах по церковным делам209. Правда, он принимал участие в земских соборах и совещаниях по гражданским делам, даже сам царь изредка спрашивал у него совета относительно государственных дел (напр. о «неправдах крымского хана» и отношении к нему); но патриарх нерешительно высказывал свое мнение и не осмеливался прекословить царю; современники говорили, что он был «не дерзновенен к царю»210. В церковной своей деятельности он является почти исключительно продолжателем того, что делалось при его предшественнике, и очень немного вносит сюда своей инициативы. Так он продолжает печатание книг и для этого почти вдвое увеличивает количество печатных станков в типографии; продолжает заботу о православной сибирской Церкви и посылает туда священников; наконец он продолжает дело водворения порядка в церковно – нравственной жизни общества и особенно духовенства; с этою целью усиливает надзор за духовенством и делает постоянные напоминания поповским старостам о их обязанностях тщательно смотреть за благочинием, вооружается против бесчинств в тех монастырях, где «уйму прежь сего не бывало»211; дает память своему тиуну и поповскому старосте в Москве (1636 г.), чтобы уничтожить небрежность в совершении богослужения, неприличное поведение московского духовенства и мирян (особенно нищих) в храме; издает «Лествицу властем» (1635 или 1636 г.), думая тем пресечь раздоры архиереев и монастырских настоятелей из – за мест на соборах или при соборном служении212.

Ничем особенным не выдавался также преемник Иоасафа, патр. Иосиф. Он был родом из Владимира и управлял Симоновым подмосковным монастырем в сане архимандрита, когда был избран на патриаршую кафедру. Избрание совершилось 20 марта 1642 г., более года – спустя после смерти Иоасафа († 28 ноября 1641 г.)213, и совершилось необычным порядком. Царь предварительно избрал 6 кандидатов, велел написать их жребии и запечатал своею печатью. Святители и духовенство, собравшись в Успенском соборе, взяли три жребия, положили их в патриаршей панагии на пелене пред Владимирскою иконой Богоматери; затем после молебстия вынули один из жребиев, а остальные отложили; точно также поступили и с прочими тремя жребиями; наконец вынутые два снова положили в панагию и по окончании третьего молебствия вынули один, который нераспечатанным отослали к царю. Это был жребий Иосифа. 27 марта состоялось его посвящение. По своему характеру он был, как и Иоасаф (если не более), человек нерешительный и слабый, готовый уступать и молчать там, где следовало бы протестовать. Этим пользовались светское правительство, духовенство и патриаршие чиновники. Когда на соборе 1649 г. в присутствии Иосифа составлялось известное Уложение, значительно сузившее права патриарха и церковной власти, он молчал; открывшийся в 1650 г. монастырский приказ воочию свидетельствовал о том унижении церковной власти, какое попустил ее верховный представитель. Инициатива церковных дел отходила от патриарха к царю, новгородскому митрополиту Никону и другим лицам. Московские протопопы Неронов и Бонифатьев смело вмешивались в церковные дела. Приказные и дьяки патриарших приказов (напр. Кокошилов) безбоязненно притесняли духовенство поборами и волокитами. Когда Никон, царь и другие стали вооружаться против неприличного многогласия при богослужении, у патриарха и здесь не хватило решимости уничтожить многогласие своею властью, как это напр. делал его предшественник; но он счел нужным обратиться за разрешением к константинопольскому патриарху Парфению (1650 г.). Наконец даже в таких делах, как установление некоторых новых праздников214, или распоряжение о соблюдении постов, водворении нравственности в народе и духовенстве и т. п.215, почин нередко принадлежал не самому патриарху, но царю. Не удивительно, что такой патриарх не оставил по себе доброй памяти в народе и в истории. Невидимому, он сам сознавал, что терпит унижение, и под конец своей жизни часто говаривал своим приближенным: «переменить меня, скинуть меня хотят; а будет и не отставят, я сам за сором об отставке стану бить челом»216. По смерти Иосифа (15 апр. 1652 г.) в его келье и патриаршей казне осталось большое имущество. Прежде существовавшее на его счет подозрение в стяжательности нашло теперь новую пищу и подтверждение. Сам царь, не скрывая, говорил: «он, государь, копил деньги»; все вещественные дары, ему подносимые, «отдавал в домовую казну, да деньги по оценке имал в свою келью, у своих слуг и приказных жалованья гораздо много убавил»217.

§ 14. Патриарх Никон до отречения от патриаршества (1658 г.).

Преемником Иосифа был Никон. Он родился в 1605 г. в с. Вельеманове, или Вельдеманове (Княгининского уезда, Нижегородской губернии) от крестьянина Мины и носил прежде имя Никиты. Тяжело было его детство. Родная мать умерла вскоре после его рождения. Мина женился на вдове, которая ввела в дом своих детей от первого брака. Мачеха не взлюбила своего пасынка Никиту и он должен был постоянно терпеть от нее брань и побои. Отец заступался за сына, но это не помогало и только еще более озлобляло мачеху. Все это могло бы забить другого ребенка, но в Никите только развивало крепкую вою и самоопределяемость рядом с жесткостью сердца. Научившись грамоте и начитавшись о подвижниках, он, тайком от отца, убежал в Макарьевский Желтоводский монастырь (Костромской губ.). Здесь он изучил церковные службы и пение, здесь же продолжал и книжное чтение. Рассказывают, что один татарин, славившийся в окрестностях своими гаданиями, пророчил ему или патриаршество, или царство. Не задолго пред смертью отца по его просьбе Никита возвратился домой, чрез несколько времени женился, сделался причетником и на двадцатом году жизни – священником одного села. Случайно познакомились с ним, проезжавшие мимо, московские купцы. Никон понравился им и они уговорили его перейти в Москву. Здесь он служил священником около 10 лет; но когда потерял всех своих (3) детей, приход и бездетная семья перестали удовлетворять его. Аскетизм и кипучая энергия влекли его к суровым подвигам иночества. Он уговорил свою жену постричься в московском Алексеевском монастыре, а сам удалился в Анзерский скит (на Белом море), где и постригся с именем Никона. Три года провел он здесь, вынося всю суровость климата и тяжесть монастырских трудов; потом, разошедшись с игуменом и братией, которых обличал в сребролюбии, удалился в Кожеезерский монастырь218. Там он поселился на отдельном острове и подвизался в уединении. Скоро братия избрала его в игумена (1643 года). Но не долго пришлось ему оставаться там. В 1646 года он был в Москве и представился молодому царю Алексею Михайловичу. Атлетическое сложение, величественность осанки, красноречие, наконец твердая воля, аскетическая суровость и энергичность, отражавшаяся на лице Никона, произвели обаятельное действие на впечатлительного, мягкого и «тишайшего» юношу – государя. Он захотел приблизить Никона к себе, и тогда же кожеезерский игумен был произведен в архимандрита московского Новоспасского монастыря. Здесь была родовая усыпальница Романовых; набожный царь часто приезжал сюда молиться за упокой своих предков, виделся и беседовал с новым архимандритом. Между ними мало – по – малу завязывалась дружба и влияние Никона на царя становилось все сильней и сильней. По царскому приказу, Никон каждую пятницу являлся во дворец к утрени и по окончании ее оставался там для бесед с царем; нередко он ходатайствовал за обидимых и угнетенных; сам царь даже дозволил ему принимать челобитные от всех, кто ищет царского милосердия и суда над неправыми судьями; и всякая справедливая просьба, подаваемая чрез Никона, скоро исполнялась. Слава о Никоне, как добром защитнике и сильном ходатае, широко пронеслась по всей Москве. Его беспрестанно осаждали словесными и письменными челобитными не только в Новоспасском монастыре, но и на улицах, когда он выезжал к царю. В 1649 г. Никон был поставлен на Новгородскую митрополию. Царь дал ему такие полномочия и привилегии, какими не пользовался даже московский патриарх. Именно все духовенство, митрополичьи и монастырские слуги и крестьяне новгородской епархии отданы были в подсудность своему митрополиту по всем делам, кроме известных уголовных, исключаясь таким образом из – под ведения монастырского приказа; кроме того Никону поручено было следить за действиями гражданских властей в новгородской области, посещать тюрьмы, расспрашивать узников и освобождать осужденных невинно. Дружба с царем не прерывалась, а напротив возрастала. Они часто списывались и виделись друг с другом. Каждую зиму царь вызывал его в Москву и здесь задерживал иногда на целые месяцы; в письмах и устных беседах спрашивал у него разных советов и указаний. «Избранный и крепкостоятельный пастырь, наставник душ и телес, возлюбленный любимец и содружебник, солнце, светящее по всей вселенной, особенный («собинный») друг душевный и телесный» – вот те эпитеты, какими обыкновенно наделял царь любимого митрополита219. Естественно, что при таких условиях Никон мог не только свободно и смело действовать в своей епархии, но даже сильно влиять на ход церковных дел в Москве, тем более, что патриархом тогда был слабый и нерешительный Иосиф. В Новгороде Никон устроил четыре богадельни и во время голода – погребную палату для приюта и вспомоществования бедным; ходил по тюрьмам и заступался за беззащитных. Часто предлагал народу собственные поучения (что было для того времени необычным), обличая и исправляя его недостатки; духовенство, виновное в проступках, карал строгими наказаниями. Любя церковное благочиние, он с большою торжественностью совершал церковные службы; запретил во всех новгородских церквах многогласие и в своей соборной церкви ввел стройное хоровое пение греческого и киевского распевов, уничтожив прежнее хомовое, или раздельно – речное. С своими певчими он приезжал в Москву, там удивлял и располагал многих ко введению «наречного» пения. Царь ввел его в своей дворцовой церкви. Даже нерешительный патр. Иосиф, уступая убеждениям Никона, царя и др., обратился с запросом к патр. Парфению и на соборе 1651 г. постановил всюду ввести единогласие. В Новгороде пришлось Никону выказать всю силу своего характера и решительность воли. В 1650 г. здесь вспыхнул мятеж. Воевода князь Хилков был бессилен усмирить его. Никон проклял мятежников. Народ озлобился на него. Послышались голоса: «митрополит Никон и окольничий князь Феодор изменники». Хилков укрылся в митрополичьих палатах. Мятежники ворвались на митрополичий двор. Никон стал уговаривать их, но получил несколько ударов ослопом, камнями и кулаками. Разбитый, он едва добрел до церкви Знамения Пресвятой Богородицы и там прослушал совершавшуюся литургию, несмотря на то, что в этой части города собирались мятежники. Несколько раз после того он выступал с увещаниями, чтобы мятежники смирились и, по государеву указу, выдали зачинщиков; но мятежники не смирялись; в земской избе они написали запись, чтобы против государева указу стоять заодно и начали силою отбирать руки. Однако Никон и Хилков удержали священников и многих светских лиц от рукоприкладства. На Никона и Хилкова были посланы в Москву жалобы с клеветами разного рода. Наконец, боясь подступавшего к Новгороду московского войска с Хованским во главе, Новгородцы покорились. Началась расправа с бунтовщиками. Стрельцы с женами и детьми приходили к Никону бить челом, чтобы он заступился за них. Никон, забыв личные обиды, ходатайствовал за многих оговоренных, внушал царю и Хованскому умеренность и осмотрительность в расправе с мятежниками220. В 1652 году Никон предпринял путешествие в Соловецкий монастырь. На него возложено было поручение привезти оттуда в Москву мощи московского митрополита Филиппа II, как на Варлаама ростовского – гроб патриарха Иова из Старицы. В грамоте, какую Никон повез от царя, последний просил у «небесного жителя, Христова подражателя, вышеестественного и безплотного ангела, преизящного и премудрого духовного учителя», святителя Филиппа, простить «согрешение прадеда своего царя Иоанна, совершенное против него нерассудно завистию и несдержанием ярости», и возвратиться в Москву, «да упразднится поношение, которое лежит на Иоанне, за изгнание» святителя и да уверятся все, что святитель помирился с царем. Так «преклонялся царский сан» – по выражению самого царя – в лице Алексея Михайловича пред церковною властью в лице, потерпевшего от грозного царя, святителя – мученика Филиппа II221. Эта грамота была торжественно прочитана пред гробом святителя и 9 июля 1652 г. мощи его привезены в Москву. Возвратившийся Никон не застал в живых патриарха Иосифа. О его смерти он узнал еще в Соловках из царского письма. В Москве большинство догадывалось, что на патриаршую кафедру будет избран любимец царя Никон. Ожидания сбылись: Никон действительно был избран собором духовных лиц; но отказывался от патриаршества. Долго со слезами на глазах, на коленях пред Никоном упрашивали его царь, духовенство и бояре, собравшись в Успенском соборе. Наконец он растрогался и сам со слезами на глазах проговорил: «если вам угодно, чтобы я был у вас патриархом, произнесите обет в этой соборной церкви.., что вы будете содержать евангельские догматы и соблюдать правила св. Апостолов и св. Отец и законы благочестивых царей. Если обещаетесь слушать и меня, как вашего главного архипастыря и отца, во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, если дадите мне устроить Церковь, то я, по вашему желанию и прошению, не стану более отрекаться от великого архиерейства». Все поклялись, что будут поступать так, и Никон согласился. Это происходило 22 июля 1652 года. 25 июля совершилось поставление его на патриаршество. Никону было тогда еще только 47 лет; он был полон сил и энергии, царь считал его своим «собинным другом»; – таким образом все предвещало, что Никон сделает многое, становясь во главе церкви и поселяясь в Москве близь царя. Действительно, деятельность его была широка и разнообразна: она касалась и церковных и гражданских дел; везде сказывались его властная рука, предприимчивый и деятельный дух, твердая и решительная воля.

Самым видным делом, доставившим ему громкую известность в русском народе, было исправление богослужебного чина. Еще раньше, в Новгороде, он заботился о введении благочиния в богослужение; теперь продолжал эти заботы: он улучшил пение в московских церквах, выписывая знатоков пения из Новгорода, Киева и даже из Греции; по его мысли и примеру епархиальные владыки всюду вводили единогласие и стройное пение. Кроме того он обратил внимание на исправление богослужебных книг и обрядов. Собственное наблюдение, наблюдения киевских ученых, проживавших в Москве, русских, ездивших на Восток, и греков, бывших в России, говорили ему, что богослужебные книги и обряды русской церкви не во всем согласны с греческими, равно как с древними славянскими. Поэтому он со всею решительностью и вместе с должною осторожностью приступил к исправлению книг и обрядов по греческим и древним славянским. В 1653 г., спустя около семи месяцев по вступлении на кафедру, он уже издал «память», предписывая креститься троеперстно и при чтении молитвы Ефрема Сирина класть земных поклонов только четыре, а не больше (как делали в то время). В последующее время, чтобы придать своим начинаниям больший вес и значение, он обыкновенно прибегал к соборам из русских иерархов и к восточным патриархам. В первый раз по поводу книжного исправления был созван собор в 1654 г., затем новые созывались в марте 1655 г., апреле 1656 и два в мае того же года; на них он привлекал и восточных иерархов, случайно бывших тогда в Москве (Михаила митр. сербского, антиохийск. патр. Макария, сербского патр. Гавриила, митр. никейского Григория и молдавского Гедеона). Эти соборы признали необходимость справлять богослужебные книги по греческим подлинникам и древним славянским спискам, одобряли вновь исправленные книги, утверждали троеперстие и анафематствовали его врагов, не покоряющихся соборному решению, установили принимать католиков в православную Церковь без перекрещивания и ввели многие частные изменения в богослужебную практику. Восточные патриархи или письменно, или словесно – на соборе, в частной беседе и публично в соборной церкви – поддерживали Никона в его деле. Нужные для книжной справы книги были собраны из русских монастырей и в большом количестве получены с Востока. Новоисправленные книги после просмотра и соборного одобрения печатались и рассылались по церквам, монастырям и лавкам. Враги церковных исправлений подвергались заточению (Неронов, Логгин, Аввакум и др.), лишению священного сана (епископ коломенский Павел) и анафематствованию. Стремление Никона сообразоваться с греческой практикой в устроении богослужебного чина простиралось иногда даже на незначительные частности, напр. введение греческого клобука и камилавки, раздаяние антидора за каждой литургией и т. п.222 Исправляя богослужебный чин, Никон побуждал духовенство совершать церковные службы благочинно и по уставу; запрещал мирянам носить в храм свои иконы, чтобы пред ними только молиться. Сам любя богослужение, он неустанно совершал церковные службы и его служение отличалось особенною торжественностью: в служении с ним нередко участвовало от 30 до 75 духовных лиц. При этом он любил надевать на себя блестящие и дорогие облачения; некоторые были ему подарены, другие сделаны по его заказу. Это самые дорогие из всех облачений, сохранившихся в патриаршей ризнице. Например в праздник Пасхи 1655 г. на Никоне был саккос из венецианской парчи, вышитой чистым золотом, усыпанный по краям крупным жемчугом и драгоценными камнями в 4 вершка шириною; весу в нем до полутора пуда; епитрахиль весила до пуда; цена саккосу стала около 30.000 рублей. Никон не оставлял без украшений и московские соборы, в которых совершал службы. При любви к греческому и русскому, он ненавидел все западно – европейское и вооружался против разных заимствований с Запада, напр. против органов, ливрей и икон франкского (или фряжского) письма. При этом не щадил ни лиц, ни предметов, даже дозволял себе иногда слишком резкие обличения и грубые действия. Напр. у боярина Никиты Романова он изрезал в куски ливрею, сделанную им по западному образцу для домовых слуг; в 1654 г. его люди отбирали, у кого ни находили, «новые» иконы, принесенные с запада или написанные по западным образцам, и приносили к нему; он велел соскабливать изображенные на них лики или выкалывать глаза и в таком виде носить по городу и потом закопать в землю; а в 1655 г. в Успенском соборе он сказал грозную обличительную речь против новых икон и предал проклятию всех, кто впредь будет писать так или держать у себя такие иконы; бывший здесь патр. антиохийский Макарий присоединил и от себя анафему. Никон в это же время показывал с амвона ту или другую икону, в слух всех говорил, у кого она отобрана, и бросал на пол с такою силою, что некоторые иконы разбивались. Вместе со всем этим Никон заботился об исправлении нравов духовенства и мирян. Он сурово наказывал запрещениями, оковами, заточениями, монастырским смирением и другими наказаниями виновных священнослужителей; чрез своих стрельцов и чиновников наблюдал за их поведением и исправностью в совершении богослужения. Духовенство он обязывал читать в церквах поучения народу, и сам очень часто или читал готовые, или говорил свои собственные. В деле исправления общественных нравов Никон так – же, как в другом, бывал до чрезмерности строг. Так напр. он запретил допускать к исповеди и св. причастию воров и разбойников, даже осужденных на смертную казнь, вероятно, надеясь запугать и исправить их. Никон не оставлял без внимания и успехов христианской проповеди среди инородцев Сибири, рязанского края и т. д. Он сам крестил многих евреев, магометан и других иноверцев, проживавших в Москве; некоторых для научения оставлял при своем патриаршем дворе, иных же отсылал в монастыри.

Положение Никона, как патриарха, было гораздо выше, чем его ближайших предшественников. Его патриаршая область значительно расширилась: царь жаловал Никону новые земли; Никон и сам покупал с царского согласия, вопреки прежнему запрещению Уложения. Выстроив свои монастыри, Иверский (Новгородской губ.), Крестный (на Белом море) и Воскресенский (Московской губ.), Никон обогатил их вотчинами и, с утверждения государя, приписал к ним множество других монастырей чужих епархий с их вотчинами, духовенством и крестьянами, исключив их из – под ведения местной епархиальной власти. Эти три монастыря Никонова строения с их вотчинами составляли как бы личную собственность Никона, а не патриаршей кафедры, и он распоряжался ими как полноправный хозяин223. Пределы московского патриархата при Никоне также расширились с присоединением Малороссии (1654 г.), покорением белорусских и литовских городов (1654 – 55 г.), почему Никон и стал титуловаться патриархом «всея великия и малыя и белыя России». В делах патриаршего и епархиального управления Никон был полновластным главою. Властолюбивый, он, по выражению современников, «любил стоять высоко» и «не терпел никакого вмешательства в свои дела». Недовольный Уложением, по которому церковная власть ограничивалась светскою, он издал в противовес ему (1653 г.) кормчую книгу, показав в ней, какими высокими полномочиями должна обладать церковная власть. Если и прежде (при Иосифе) патриаршая область была исключена из – под ведения монастырского приказа, то теперь власть патриарха в ней стала шире и независимее: не только патриаршие слуги и крестьяне, не только духовенство патриарших вотчин (как было при Иосифе), но и все духовенство патриаршей епархии судилось у своего патриарха по духовным и гражданским делам (по грамоте 1657 г.). Участие государя в церковных делах также подверглось ограничению. Прежде по его воле и указанию или с его согласия и утверждения назначались все монастырские настоятели; по его желанию иногда выбирались, а всегда им утверждались архиереи; теперь же сам патриарх «раздавал эти должности сам, кому хотел, без всяких советов с кем бы то ни было»; при избрании епископов он даже обходился без законного собора, сам назначая кандидатов и подвергая их жеребьевке (см. § 6). Также единолично и своею властью он судил и низлагал епископов, напр. лишил кафедры и сослал Павла коломенского, запретил на время Симеона тобольского и т. п. Он отбирал у владык их епархиальные монастыри и, пока он был в силе, никто не осмеливался протестовать против подобных злоупотреблений: «На него не имело влияния никакое ходатайство и никто не осмеливался ходатайствовать пред ним, за исключением царя», – говорит один из современников224. Для низшего духовенства Никон был недоступен и казался настолько «страшным», что оно боялось даже «к воротам его приблизиться». Прежде влиятельные в церковном управлении московские протопопы, Иван Неронов и Стефан Бонифатьев, должны были теперь расстаться с своим влиянием и сами подверглись патриаршему гневу. Никон во все вникал непосредственно сам: принимал доклады от приказных и давал свои решения, сам даже испытывал ставленников и т. д. Приказные, стрельцы и «посылыцики» патриарха были «всем страшны», как сам он; «никто с ними несмел говорить, затвержено у них: знаете ли патриарха»?225

Не менее высок и влиятелен Никон был на государственном поприще. Дружба царя открывала ему возможность частых свиданий и бесед с царем. Нередко Никон становился советником в государственных делах. Зная его силу при царском дворе, Богдан Хмельницкий обращался к нему с просьбой быть «ходатаем к его царскому величеству»226, когда вел переговоры с Москвой о подчинении ей Малороссии. Царь боялся войны с Польшей, но Никон уговаривал его безбоязненно принять Малороссию под свою державу и, действительно, «благодаря ему» совершилось торжество присоединения Малороссии (1654 г.)227. Начавшаяся по этому случаю польская война (1654 – 55 г.) была предпринята также после предварительного «совета» с Никоном228. По его же мысли предпринята шведская война (1656 г.) и при его содействии совершилось присоединение к Москве Молдавии (1656 г., хотя она и не была удержана)229. Уезжая из Москвы на войну, царь поручал Никону заботы о своем семействе и государственных делах. Во все время отсутствия царя, Никон становился в столице главным действующим лицом. Он рассылал указы воеводам и другим властям, выражаясь нередко так: «указал государь царь великий князь всея Руси Алексей Михайлович и мы, великий государь...230; он утверждал боярские приговоры по разным государственным делам231; знатные московские воеводы униженно подавали ему свои челобитные232; к нему должны были являться с докладами оставленные царем в Москве наместник и государевы бояре и ни одного дела не могли решать без доклада ему». При этом Никон показывал все свое величие и горделиво унижал бояр. «Если случалось, говорит один очевидец, что не все министры (бояре) собирались в совет к тому времени, когда раздавался звон колокольчика, призывавший их войти в палаты патриарха, то опоздавшим долго приходилось ждать иногда на сильном холоде, пока патриарх не давал им особого приказа войти... Разговаривал он с ними стоя. Министры делали ему доклад о текущих делах и патриарх о всяком деле давал каждому свой ответ и приказывал, как поступить»233. Когда открылась в России моровая язва, Никон старался сохранить царское семейство, переезжая с ним из одного монастыря в другой, и остановить распространение язвы. С этою целью он рассылал указы об учреждении строгих карантинов, об очищении воздуха сожигаемыми кострами и т. п.; когда в народе появилось мнение, что никто не должен избегать язвы и предпринимать меры предосторожности, так как она послана гневом божиим, он счел нужным разослать от своего имени окружную грамоту с увещанием суеверов.234 Участие Никона в государственных делах было так широко, что в глазах духовенства казалось иногда неприличным для патриарха: «он принял власть строить вместо евангелия бердыши, вместо креста топорки на помощь государю, на бранные потребы», говорили недовольные им; государственное значение Никона было так высоко, что некоторые находили возможным «удивляться» и говорить: «государевы царевы власти уже не слыхать, а от Никона всем страх и его посланники пуще царских всем страшны»235. Сам царь утвердил за Никоном титул «великого государя», подобно тому как прежде Михаил Феодорович – за своим отцом Филаретом236.

§ 15. Никон по отречении от патриаршества

Высокое положение Никона, широкая деятельность, крутой и властолюбивый характер нажили ему много врагов в разных классах общества. Ревнители мнимой старины церковной, упорно отстаивая то, с чем сжились, роптали на церковные исправления Никона и его обзывали еретиком; некоторые из них самому Никону говорили публично: «дал благочестивый государь волю тебе и ты, зазнавшись, творишь всякие поругания, а ему государю сказываешь: я – де делаю по евангелию и по отеческим преданиям» (Неронов)237. Запрещение Никона носить частные иконы в храм дало повод клевете, что он иконоборец; а резкий и не совсем похвальный поступок его с иконами франкского письма дал пищу этой клевете. И вот раз во время моровой язвы в Москве (25 августа 1654 г.) поднялся бунт. Народ толпился на кремлевских площадях и, держа иконы, выскобленные по приказанию Никона, кричал: «вот за что постиг нас гнев Божий; так поступали иконоборцы; во всем виноват Никон; мирские люди должны постоять за такое поругание святыни». Будь Никон в то время в Москве, его жизнь подверглась бы большой опасности: его замышляли убить. Духовенство – высшее и низшее, – с которым Никон сурово обращался, на права которого нередко посягал и которое притеснялось его приказными, сильно укоряло его за жестокость и гордость. «У него устроено подобно адову подписанию; страшно к воротам приблизиться. Знаете ли кто он? – зверь лютый, медведь или волк» – говорили многие среди недовольного духовенства. Впереди его стояли прежде влиятельные протопопы Казанского собора Иван Неронов и Благовещенского Стефан Бонифатьев (царский духовник), не только потерявшие теперь свое значение в церковных делах, но даже подвергшиеся наказанию. Письменно и устно сеяли они недовольство Никоном в духовной и мирской среде. Раз даже (1658 г.) духовенство подало Алексею Михайловичу длинную жалобу на Никона, изображая притеснения, какие от него приходится терпеть238. Особенно не взлюбили Никона бояре. Своим гордым обращением с ними, своими резкими, иногда всенародными обличениями он оскорблял их боярскую спесь; своими ходатайствами за притесняемых ими он сдерживал их произвол; наконец своим влиянием на царя он лишал многих из них видного значения в государстве и раздражал их честолюбие. Всего этого они не могли ему простить. Еще прежде, когда он был новгородским митрополитом, они роптали на его влияние при дворе и требовательность, говоря: «никогда такого бесчестия не бывало, что теперь государь нас выдал митрополитам... Лучше бы на Новой Земле за Сибирью пропасть, нежели с новгородским митрополитом быть»239. Когда же Никон стал патриархом, когда возросло его влияние в политических делах, когда усилились его требовательность, гордость и властолюбие, злоба бояр, естественно, должна была возрасти. Никогда они не могли простить Никону того унижения, какое терпели от него, когда он был оставлен в Москве на правах как бы великого государя удалившимся в поход царем: ни прежде, ни после сам царь не обращался с ними так, как теперь патриарх. Особенно злобились на Никона царские родственники, завидуя Никону, как временщику, отнимавшему у них влияние на царя, и другие знатные бояре, близко стоящие к государственному правлению. Таковы: Стрешневы – родственники царя по матери, Милославские – родственники по первой жене, Морозов – царский свояк, царица Марья Ильинишна, составитель Уложения Никита Одоевский, бояре Юрий Долгоруков, Алексей Трубецкой, Салтыков и думный дьяк Алмаз Иванов. У некоторых ненависть к Никону была так сильна, что они не могли сдерживать себя. Боярин Семен Стрешнев, напр., назвал именем Никона свою собаку и научил ее подражать патриаршему благословению.

Все эти враги были мало опасны Никону, пока он был «собинным другом» царя. Они трепетали пред ним и сдерживались; если же не сдерживались, – подвергались наказанию. Но стоило порваться этой дружбе и положение Никона становилось очень опасным. Вся его сила опиралась на царскую любовь, подобно тому, как величие какого – нибудь временщика опирается на царское расположение. Это понимали многие из его врагов; поэтому старались ослабить царскую любовь к Никону и отдалить от него царя. Бояре пустили в ход всевозможные клеветы и нашептыванья на счет деятельности и стремлений Никона: следя за каждым его шагом, за каждым опрометчивым поступком, они все это, с перетолковываниями и преувеличиваниями доводили до слуха царя. К несчастию для Никона, царь был впечатлителен и податлив на чужие влияния. К тому же военные походы надолго отвлекли царя от Москвы; за это время царь вдали от Никона постепенно отвыкал от его влияния, а удача походов развивала в нем сознание своего достоинства. Теперь – то удобнее, чем когда – либо, бояре и другие могли настраивать его против Никона, наговаривая на последнего, что он своими действиями унижает царскую власть и оскорбляет личность самого государя, что «царские власти стало не слыхать», что Никона и его слуг боятся более, чем царя и его чиновников. И в душу царя, вдали от привычного друга, могли западать подозрения на его счет рядом с смутным чувством недовольства. Все это как бы облаком затемняло в душе царя и отдаляло от сердца образ Никона. По приезде в Москву царь нашел его еще более величавым и горделивым, чем прежде: удаление царя из Москвы и управление Никона государственными делами сильно развило в нем властолюбие. Таким образом царь увидел в Москве другого великого государя и, отвыкши от Никона, посмотрел на это с неудовольствием: прежние подозрения относительно унижения Никоном царской власти как бы оправдывались теперь. Вместо того, чтобы прямо высказать Никону свое недовольство, царь, по своему характеру, стал отдаляться от него; бояре постепенно усиливали начавшийся между ними разлад, не допуская их до взаимных объяснений. Никон же, замечая недовольство царя, по своему неуступчивому и гордому характеру, не хотел изменять своей деятельности и, видя начавшийся разлад, не хотел первый подать царю руку примирения. Он считал себя обиженным холодностью и «нелюбием» прежнего друга и ждал от него первого шага к восстановлению дружбы. При таких условиях можно было предвидеть падение Никона. Некоторые проницательные люди стали его предсказывать; например протопоп Неронов еще в 1654 г. говорил про Никона: «будет время, и сам из Москвы побежит, никем не гоним, токмо Божиим произволением»240.

В 1658 г. эго действительно и случилось: Никон оставил патриаршую кафедру. Обстоятельства, ускорившие его падение, сложились так. 6 июля 1658 г. во дворце было торжество по случаю приезда в Москву грузинского царя Теймураза. Никон, вопреки обыкновению, не был позван. К тому же его боярин (Димитрий Мещерский), посланный для устроения «церковного чина» при встрече Теймураза, был побит царским родственником, окольничим Богданом Хитрово. И в том и в другом Никон увидел оскорбление для себя. На требование Никона наказать Хитрово, царь обещал разобрать дело и повидаться лично с патриархом. Но обещание не выполнялось; царь продолжал избегать Никона. Он даже не являлся к соборной службе 8 (в праздник Казанской иконы Божией Матери) и 10 июля (в праздник Ризы Господней), несмотря ни на прежний обычай, ни на приглашения со стороны патриарха. После заутрени 10 июля посланный от царя боярин Юрий Ромадановский сказал Никону: «царское величество на тебя гневен, потому и к заутрени не пришел, не велел ждать его и к литургии... Ты пренебрег царское величество и пишешься великим государем, а у нас один великий государь – царь... Царское величество почтил тебя, как отца и пастыря, но ты не уразумел. И ныне царское величество повелел сказать тебе, чтобы впредь ты не писался и не назывался великим государем, и почитать тебя впредь не будет». Больно было Никону слушать такие речи: теперь ему становилось ясно, как далеко зашел разлад между ним и царем. Чтобы вызвать царя на объяснение и привлечь снова к себе, он задумал решительный шаг. Отслужив литургию, он взошел на амвон и стал говорить народу: «... ленив я был учить вас,... от лени я окоростовел и вы, видя мое к вам неучение, окоростовели от меня. От сего времени не буду вам патриархом...» и т. п. Потом облачился в черную архиерейскую мантию и черный клобук, поставил посох св. Петра на святительском месте, взял в руку простую клюку и пошел из церкви вон. Народ не выпустил его. Узнав о происшедшем, царь прислал Ал. Трубецкого и Род. Стрешнева сказать Никону, чтоб он патриаршества не оставлял и что никто его не гонит. Но тот ответил: «я слова своего не переменю» и, несмотря на удерживания народа, вышел из церкви. Пешком, по грязи он добрался до воскресенского подворья и оттуда уехал в Воскресенский монастырь. Скоро явились сюда и посланные царем бояре, чтобы испросить у Никона благословение на поставление к Москве нового патриарха и передачу патриаршего управления Крутицкому митрополиту Питириму, «покаместа патриарх будет». Никон увидел теперь, что он ошибся в своих расчетах: царь не только не умоляет его, возвратиться в Москву и быть по прежнему советником, но даже легко мирится с удалением Никона и уже думает о преемнике ему. Тяжело было Никону, но он уступил и, подтвердив свое отречение от патриаршества, дал согласие на то, о чем просил царь.

Кажется, теперь только и оставалось избрать нового патриарха. Но по видимому, ни Алексей Михайлович не имел решимости отказаться от Никона и отставить его от патриаршества, ни сам Никон не терял еще надежды, что царь униженно будет молить его о возвращении на кафедру и что он снова взойдет на нее. Поэтому в Москве медлили избранием патриарха и в продолжение 8 1/2 лет кафедрой преемственно управляли местоблюстители, митр. крутицкий Питирим, ростовский Иона и крутицкий Павел. Во все это время Никон проживал в Воскресенском монастыре; раз он посетил и другие монастыри своего строения Иверский и Крестный, проведя там целый год (1660)241. Заботы о монастырских постройках и хозяйстве, физические труды и суровые подвиги по временам развлекали его так, что он забывал о патриаршестве; по временам же в его памяти вставал образ прежнего величия, снова просыпалась жажда власти и широкой деятельности, и он стремился возвратить себе патриаршество. А между тем враги в Москве не дремали. Они сознавали, что теперь победа склонилась на их сторону, и начали высказываться открытее, действовать смелее. Поднялись противники церковных исправлений Никона, везде сеяли семена раскола и в Москве нашли поддержку при дворе. Расколоучители подавали царю челобитные против Никоновых «новшеств»; эти челобитные списывались и распространялись в народе. В некоторых монастырях, как например, в Соловецком, отказывались служить по книгам Никоновой печати; а Неронов в своих челобитных просил царя поставить нового патриарха на место Никона, называя его «вне ума сущим пагубником, не человеком, но зверем», и созвать собор для рассуждения «о прелестном его (Никона) мудровании и о исправлении церковном»242. Епископы и низшее духовенство или открыто выражали злобу к Никону (Питирим крутицкий, Александр вятский), или только прекращали с ним сношения, как бы забывая его. Монастырский приказ, доселе сдерживаемый Никоном, возвратился к прежним злоупотреблениям и безнаказанно вмешивался в церковные дела. Бояре пользовались всяким случаем, чтобы чернить и даже оскорблять Никона. Правда, в Москве и других городах были также сторонники у Никона, но сила их была сравнительно очень слаба. Никон видел это; при неудачах становился раздражительным и до мелочности придирчивым. Не сдерживаясь, он бранил всех, не щадил даже царя и тем только давал в руки врагов хорошее оружие против себя. Все это должно было довершить его падение.

По удалении Никона в Воскресенский монастырь царь распорядился произвести в патриаршем доме опись всему имуществу и отправить к Никону лично ему принадлежащие вещи («келейное»); кроме того не раз посылал подарки и дал ему в полное распоряжение три монастыря его строения. Но хозяйничанье здесь не удовлетворяло Никона. В следующем (1659 г.) году он уже обнаружил свое вмешательство в дела, оставленной им, патриаршей кафедры. Когда местоблюститель ее Питирим совершил в неделю Ваий шествие на осляти, он написал царю довольно резкое письмо, обличая Питирима, что «дерзнул олюбодействовать седалище великого архиерея всея Руси и незаконно действовать деяние св. недели ваий», а царя упрекая, что «попустил без священного собора, обесчестить сие священное дело». Впрочем, когда по этому случаю Никону было запрещено писать Государю о подобных делах, он, оправдываясь, замечал: «хотя я волею своею оставил паству, но попечения об истине не оставил и впредь, когда услышу о каком духовном деле, требующем исправления, молчать не буду». Раздражаясь тем, что к нему не обращались духовные лица, он винил в этом самого государя. Особенно резко он выражался в письме к царю по поводу совершившейся в патриаршем доме описи; ему казалось, что при этом имелись враждебные в отношении к нему планы, и он писал так (в конце июля 1659 г.): «... ты (государь) велел взять мои худые вещи, оставшиеся в келлии, и письма, в которых находятся многие тайны. Как первосвятитель, я имел у себя многие твои, государевы, тайны, много и от других, которые, прося у меня разрешения своих грехов, писали их своими руками, чего никому не подобало ведать, даже и тебе, государю. Удивляюсь, как скоро дошел ты до такого дерзновения. Прежде боялся судить и простых церковных причетников, а ныне не только сам захотел ведать грехи и тайны бывшего архипастыря, но и попустил то другим мирским людям... Слышим, что это было для того, чтобы не остались у нас писания твоей десницы, которые ты писал, жалуя нас, либо почитая великим государем... Слышу ныне, что вопреки законов церковных ты сам изволишь судить священные чины, которых судить не поверено тебе от Бога...» Разнеслась весть, что к Москве идут крымские татары и казаки. Никон воспользовался этим и под предлогом опасности оставаться в Воскресенском монастыре, а может быть, с тайною надеждою помириться с царем и сесть на патриаршую кафедру, явился в Москву (в конце лета 1659 г.). Но свидание с царем и предложенный им вопрос: «зачем де он приехал», рассеяли эту надежду. Никон возвратился в Воскресенский монастырь, а оттуда скоро уехал в Иверский ,и Крестный. Настала удобная пора, пока Никон был вдали от Москвы, разрешить его дело. В феврале 1660 г., по государеву указу, состоялся в Москве собор из русских и случайно бывших здесь греческих иерархов. Недовольство духовных лиц Никоном могло проявиться и действительно проявилось на соборе. Большинство стояло против него и только немногие, как Епифаний Славеницкий, защищали. Собор постановил: «Никону чужду быти патриаршего престола и чести, вкупе и священства и ничем не обладати», так как он самовольно оставил патриаршество, на его же место избрать нового патриарха. Никон, прежде соглашавшийся на избрание преемника ему, узнав об этом постановлении, отнесся к собору крайне враждебно: он называл его иудейским сонмищем, сравнивал с соборами на Василия Вел., Григория Богосл., Иоанна Златоуста и митр. Филиппа, действия его считал незаконными, так как осуждаемый не был позван на собор и судился теми, кто от него же получил рукоположение, и под влиянием страха в угоду царю. Царь медлил осуществлением соборного постановления. Своими милостями и льготами в пользу Никоновых монастырей он даже показал свое благоволение Никону. Но раздражительность Никона снова настроила царя на враждебное к нему отношение. Как только Никон возвратился из Крестного монастыря в Воскресенский, начались столкновения с соседними помещиками, Сытиным и Бобарыкиным, которые жаловались царю на крестьян Воскресенского монастыря в насильствах и побоях, причиняемых их крестьянам, в самовольном покосе помещичьих лугов и т. п., а самого Никона обвиняли в подстрекательстве крестьян к этим действиям и в угрозах помещикам смертным убийством. Оба дела с перерывами тянулись до 1663 г. включительно, при чем розыски среди монастырских крестьян нередко производились светскими людьми. Все это раздражало Никона. Раз, например, он написал царю длинное письмо с резкими укоризнами: «... Откуда ты принял такое дерзновение сыскивать о нас и судить нас? Какие тебе законы Божии велят обладать нами, рабами Божиими? Не довольно ли тебе судить в правду людей царствия мира сего, о чем ты мало заботишься? В наказе написано твое повеление: взять крестьян Воскресенского монастыря; по каким это уставам? Надеюсь..., не найдешь здесь ничего, кроме беззакония и насилия. Послушай, что было древле за такую дерзость над Фараоном в Египте, над содомлянами, над царями Ахаавом, Навуходоносором и другими... Страшно молвить, но терпеть невозможно: мы слышим, что по твоему указу и владык посвящают, и архимандритов, и игуменов, и попов поставляют и в ставленных грамотах пишут тебя равночестным Св. Духу так: по благодати Св. Духа и по указу вел. государя... К тому же повсюду, по св. митрополиям, и епископиям и монастырям... берешь насилием нещадно вещи движимые и недвижимые, все законы св. отцов и благочестивых царей и князей, греческих и русских, ты обратил в ничто... Судят и насилуют мирские судьи архиереев и все духовенство... Мы столько терпим от поруганий твоих синклитиков...» Притом же Никон повторил свое вмешательство в церковные дела. В неделю православия 1662 г. он совершил в Воскресенском монастыре литургию с обрядом православия и проклял крутицкого митрополита Питирима «за действо вайя, за поставление Мефодия, епископа Мстиславского, и за досадительное и поносительное к себе слово». Этим сильно возмутилось духовенство и особенно Питирим; возмутился и сам царь. Он потребовал от епископов мнения относительно этого и они отвечали так: Никон не в праве был одного себя поставить судьею и мстителем в этом деле; если он у них не пастырь, то они не должны слушать его гласа и напрасно он вмешивается в дела тех, пасти которых вознегодовал. При таком – то общем недовольстве Никоном прибыл в Москву газский митрополит Паисий Лигарид, обучавшийся некогда в римской коллегии и за свои симпатии к латинству, находившийся под запрещением от иерусалимского патриарха. Он уговаривал государя ревностнее и решительнее заняться делом Никона: «дело неслыханное, чтобы патриаршая церковь столь долгое время... была лишена законного пастыря... Никон, слышу, не покидает церковной власти и не воздерживается от дел патриаршеских.., тогда как не есть пастырь; покамест от вины не оствободится и не очистится, судить других не может, но должно, чтобы его другие судили... Надобно призвать его и спросить: для чего он патр. престол оставил?., и покамест немедленно дать указ с запрещением ему всего, что относится до патр. власти... Остается как можно скорее снестись с цареградским патриархом..., чтобы он мог произнести правильное суждение в этом деле...» Никона, который письменно поведал ему свое тяжелое положение, он сначала, как бы доброжелательно, уговаривал смириться, но потом открыто перешел на сторону его врагов. Последние, видя в нем человека ученого, знающего церковные каноны, искали в нем опоры. Боярин Стрешнев предложил ему 30 вопросов по делу Никона и Паисий дал письменные ответы: в них осуждался Никон за пользование титулом великого государя, суровое обращение с духовенством, оскорбление государя и другие вины; утверждалась законность существования монастырского приказа и вмешательства светской власти в церковные дела; оправдывались постановления собора 1660 г. против Никона и указывалась нужда созвать собор для избрания нового патриарха и осуждения Никона. Подобные же речи говорил Паисий в устной бесед. с боярами, духовенством и царем. Услыхав об этом, Никон крайне раздражился, написал резкое и подробное опровержение Паисиевых ответов (окончил не ранее конца 1663 г.). С другой стороны царь, под влиянием Паисиевых советов, решился передать дело Никона на соборный суд. Он указал быть в Москве собору (в мае или июне 1663 г.) и пригласить сюда восточных патриархов, а к тому времени собрать сведения о различных винах Никона. К восточным патриархам были отправлены особые грамоты с вопросами, как поступить в деле подобном Никонову (хотя Никон по имени не назывался), и с просьбою прибыть на собор. Враги Никона (Александр вятский, Питирим крутицкий, Бобарыкин, Сытин, новгородец Хмелев и др.) стали подавать свои жалобы и обвинения на Никона в соборную думу, назначенную для приготовления к ожидаемому собору243. Никон видел, какая гроза собирается над ним и думал – было личным объяснением с царем предотвратить ее. Он приехал в Москву и доложил о своем приезде государю (в дек. 1663 г.). Но тот грозно сказал: «патриарху до приезда вселенских патриархов очей моих не видать», и Никон ни с чем вернулся в Воскресенский монастырь. Скоро пришлось ему испытать новое оскорбление. Долго тянувшееся дело с Бобарыкнным из – за спорной земли было решено наконец отдачей ее в собственность Бобарыкину. Никон не мог сдержать своего гнева. Он созвал в монастырскую церковь всю братию, велел принесть и прочитать царскую жалованную грамоту на вотчины Воскресенского монастыря и, положив ее под крест и образ Богоматери на аналое, совершил молебен и после него возгласил клятвенные слова из псалма 108244; на другой день повторил тоже. Бобарыкин, присутствовавший на молебне, послал в Москву донос, что Никон проклинал государя со всем его домом. Зная раздражение Никона, тот поверил и крайне смутился. По совету других он нарядил следствие. В Воскресенский монастырь были отправлены враги Никона (Паисий газский, астраханский архиеп. Иосиф, богоявленский архим. Феодосий, Одоевский, Стрешнев и Алмаз Иванов с стрельцами). Никон встретил их очень враждебно, при допросе был раздражителен и груб: Паисия называл «вором, нехристем, собакою, самоставленником», скитающимся по государствам, чтобы везде «мутить»; о всех, явившихся к нему для следствия, выражался так: «явно, что вы пришли на меня, как жиды на Христа»; грозил, что «великого государя оточтет от христианства» и за обиды его станет молиться: «приложи, Господи, зла славным земли»; во время объяснений постоянно кричал и прерывал речь послов, гневно потрясая своею палкою. В свою очередь и посланные не остались в долгу. Паисий указывал Никону на его вины, называл его Воскресенский монастырь (Новый Иерусалим) «лжеименным Иерусалимом грядущего антихриста», а бояре, когда услыхали, как Никон оскорбляет царя, сказали: «нам про вел. государя такие злые речи и слышать страшно, и если бы ты (Никон) не был такого чина, мы бы тебя за такие речи и живым не отпустили». Допрос Никона и братии показал, что Никон действительно проклинал Бобарыкина, а не государя. Но тем не менее следственная комиссия, возвратившись в Москву, не преминула очернить Никона. Когда государь спросил Паисия: «ну что, видел Никона?» Тот отвечал: «поистине лучше бы мне было не видеть такого чудовища; лучше бы я хотел быть слепым и глухим, чтобы не слышать его циклопских криков и громкой болтовни...» Долго ждали в Москве ответных грамот от восточных патриархов. Наконец в мае 1664 г. привезена была соборная грамота с подписями четырех патриархов. Они между прочим писали, что патриарх может быть судим собором рукоположенных им епископов и, если добровольно отрекся от патриаршества, не может архиерействовать. Но иерусалимский патриарх Нектарий в своей частной грамоте советовал Алексею Михайловичу помириться с Никоном и возвратить ему патриаршество, говоря, что можно простить ему даже то, в чем его обвиняют, если он раскается. В Москве не удовольствовались полученными грамотами, а решились звать самих патриархов на собор для рассмотрения дела Никона, и с этою целью отправили посольство на Восток (в сент. 1665 г.). А между тем гнев царя на Никона временно утих. Этим задумали воспользоваться доброжелатели Никона, чтобы возвратить его на кафедру. Один из них, боярин Зюзин написал Никону письмо, которым звал его в Москву на 18 декабря к заутрени в Успенский собор, уверяя, что такова воля государя. Он надеялся, что царь допустит Никона до свидания с собою и примирится с ним. Действительно 18 декабря Никон тайно приехал в Москву и торжественно, в преднесении креста, вошел в Успенский собор, когда там совершалась заутреня, взял посох митр. Петра и стал на патриаршее место. Местоблюститель кафедры Иона ростовский, все духовенство и народ приняли от него благословение, как бывало прежде. Никон отослал Иону к царю с письмом. Здесь он описывал, как 17 декабря он заснул в церкви от утомления и видел, будто он находится в Успенском соборе и усопшие святители подписывают грамоту о возвращении его на патриаршество, и в заключение прибавлял: «пришли мы в кротости и смирении... и несем с собою мир... Желаешь ли принять самого Христа? Мы твоему благородию покажем, как это сделать по слову Господа: приемляй вас, Мене приемлет... Приими нас во имя Господне и отверзи нам двери дома твоего». Во дворце все пришли в смущение; но враги Никона сделали свое: «ангел сатаны послан был к Никону, преобразившись в ангела света», говорили они. И Никону приказано было сказать: «из соборной церкви поезжай в Воскресенский монастырь по прежнему, да поспеши до восхода солнца, чтобы не случилось потом чего неприятного». Никон забрал с собою посох митроп. Петра, поспешно вышел из собора и, отрясши прах от ног своих, уехал в Воскресенский монастырь. На дороге посланные отобрали у него посох и допросили о причине приезда в Москву. Никон выдал Зюзина и тот был сослан в Казань; митр. Иона за то, что принял от Никона благословение, был лишен местоблюстительства; оно передано Павлу крутицкому245. После испытанной неудачи Никон смирился. Он соглашался на поставление нового патриарха, прося царя решить дело без вселенских патриархов, оставить ему патриарший титул и полную власть над монастырями его строения. Но в Москве уже было решено ждать патриархов. Поэтому Никон и с своей стороны обратился к ним с письмами. Он излагал им весь ход своего дела, стараясь оправдать себя и обвинить царя, бояр и архиереев, особенно же нападая на Паисия Лигарида, и в заключение просил «судить его справедливо». Эти грамоты были перехвачены, доставлены царю и впоследствии служили к обвинению Никона. В ноябре 1666 г. прибыли в Москву патриархи – александрийский Паисий и антиохийский Макарий с другими иерархами. Патриархи константинопольский и иерусалимский отказались приехать по случаю смутного состояния дел в их патриархатах, но дали от себя полномочия двум прибывшим патриархам. В ноябре же можно было приступить к соборному рассмотрению дела Никона, так как русские иерархи не разъехались из Москвы, где проживали по случаю собора (от февр. 1666 по сент. 1667 г.). На предварительных совещаниях восточные иерархи ознакомлялись с подробностями Никонова дела. Докладчиком был Паисий Лигарид и, естественно, предрасположил их к осуждению Никона. Никона вызвали в Москву и он, приготовившись св. причащением и елеосвящением, приехал 30 ноября. На следующий день (1 дек.) он был позван на соборный суд в царские палаты. Он явился торжественно, в преднесении креста и с патриаршим посохом в руке. В присутствии царя и бояр здесь сидели два патриарха, 10 митрополитов, 7 архиепископов, 4 епископа, 30 архимандритов, 9 игуменов и другие духовные лица, как русские, так и иноземные246. Напрасно Никон искал глазами патриаршего места для себя; не найдя его, он остался посреди зала и во все время заседания, тянувшегося более 10 часов, стоя и опираясь на посох, давал показания. Он держался гордо и неуступчиво, оправдывал свои действия и слова, против него выставляемые, обвинял во вражде к нему царя и других. Обвинителем его явился сам царь; изредка давали показания и другие лица на соборе. Обливаясь слезами и также, как Никон, стоя, царь жаловался на него, что он самовольно оставил патриаршество, что в это время возникли церковные смуты, что он в письме к восточным патриархам написал на царя и русскую Церковь «многие бесчестия и укоризны» и др. На соборе была прочитана грамота Никона к константинопольскому патриарху Дионисию, где Никон между прочим укорял царя за произвольное вмешательство в церковные дела, нападал на Паисия Лигарида, как еретика (латинника), и о русских, которые доверили ему, дали право участвовать на соборах и рукополагать иерархов, выражался так: «преста на Руси соединение с св. восточною Церковию и от благословения восточных патриархов отлучишася, но от римских костелов начаток прияша волями своими». Это казалось особенно оскорбительным царю и духовным: они видели здесь упрек в неправославии всей русской Церкви. На следующем заседании (3 дек.) продолжали рассматриваться и подтверждаться прежние обвинения, возводимые на Никона; его самого на этот раз не пригласили. 5 декабря состоялось окончательное решение в присутствии Никона. Он явился на это заседание также торжественно, как 1 – го декабря. На соборе объявлялись, как и прежде, главнейшие обвинения Никона и он давал свои показания; затем стали читать церковные правила, имеющие отношение к делу Никона, и наконец, составлен приговор. В объяснениях Никона и членов собора теперь была заметна большая заносчивость и раздражительность. Никон не признавал компетентности патриархов, судивших его, сомневался в подлинности грамоты, на которую они ссылались в доказательство полномочий, полученных от других греческих патриархов, и заподозрил в неправославии греческие правила, на которые ссылался собор, так как они печатаются в западной Европе. Архиереи и бояре не могли удержаться от злобы и закричали: «как ты не боишься Бога? великого государя и патриархов бесчестишь и всякую истину ставишь во лжу»; антиохийский же патриарх сказал: «иногда и сатана по нужде говорит истину, а Никон истины не исповедует». Приговорили Никона лишить патриаршего и святительского сана. В окончательной форме приговор был объявлен ему 12 декабря в Благовещенской церкви Чудова монастыря. В приговоре были обозначены следующие вины Никона: «он досадил вел. Государю и возмутил все государство, вдаваясь в дела, не относящиеся до патриаршего сана и власти», самовольно отрекся от патриаршества и оставил паству, однако продолжал «действовать архиерейская», устроял монастыри «с неподобающими» названиями: Новый Иерусалим, Голгофа, Вифлеем, Иордан и пр., «глумяся и ругался над божественными вещами», величал себя патриархом Нового Иерусалима, «похищал разбойнически» имущества для своих монастырей, не допускал поставить нового патриарха в Москве, «отлучал архиереев без всякого исследования и суда, глумился над двумя архиереями, называя одного Анною, а другого Каиафою, а двух бояр – одного Иродом, а другого Пилатом», явился на собор не смиренно и поносил здесь патриархов и греческие правила, в своих письмах к патриархам «называл царя латиномудрствующим и его мучителем, также синклит и всю Российскую Церковь – впадшею в латинские догматы», «не архиерейскую употреблял кротость, но мучительски наказывал» духовных лиц. В заключении объявлялось: «мы патриархи учинили его всякого священнодействия чужда и чтобы он архиерейская не действовал, обнажили его омофора и епитрахиля..., именоваться ему простым монахом Никоном, а не патриархом московским..., место же его пребыванию до кончины жизни его назначили в монастыре, чтобы ему беспрепятственно и безмолвно плакаться о грехах своих...»247. Никон отказался сам снять с себя патриарший клобук и панагию и упрекал присутствующих в том, что его лишают сана не публично, в присутствии царя и народа, как совершалось его возведение на кафедру. Патриархи на это заметили: «там ли, здесь ли – все равно, дело решается советом благочестивого царя и всех архиереев, созванных на собор». С Никона сняли панагию248 и клобук, и надели на него простой черный клобук, снятый с одного греческого монаха. В запальчивости Никон заметил патриархам: «что сняли с меня панагию и клобук – возьмите их себе и разделите; вам достанется жемчугу золотников по 5 или по 6, если не больше, и золотых по 10...» Никон был отправлен в заточение в Ферапонтов монастырь. Царь, как бы прощаясь с прежним другом, прислал ему денег и меховые одежды, прося благословения, но Никон принят подарок и дать благословение отказался.

По приезде в Ферапонтов монастырь, он сразу почувствовал всю тяжесть заключения. Ему и его свите были отведены братские больничные келлии, «смрадные и закоптелые еже и изрещи невозможно»; приставленные для надзора лица не дозволяли ему выхода из келлии и сношений с посторонними людьми; даже к окнам его келлии была приделана железная решетка. Раздражаемый такою тяжелою обстановкой, Никон не хотел принимать подарков, присылаемых царем, и давать ему благословение: «ты просишь у меня благословения, примирения, писал он в январе 1667 г., – но я даром тебя не благословлю, не помирюсь; возврати из заточения, так прощу». Только в начале 1668 г. (7 сент.) он согласился дать благословение царю, надеясь, что тот возвратит его из заточения; на Пасхе того же года он, в обществе приглашенных к себе лиц, пил за здоровье государя вино, присланное раньше от него. В этом году несколько облегчилось заточение Никона: отстроены были новые келлии, дозволено принимать приходивших к нему. Но все это продолжалось недолго. В апреле 1668 г. произошло в Москве соборное совещание двоих восточных патриархов с новоизбранным московским Иоасафом и постановлено было перевести Никона в более отдаленный монастырь. Видно, что враги его не дремали. Но впрочем царь не одобрил этого постановления и оно осталось неисполненным. Скоро явились доносы на Никона, будто бы он хочет бежать из монастыря и при помощи черни возвратить себе патриаршество. Явились подозрения в сношениях его с Стенькой Разиным и. т. п. Начались допросы и розыски. Надзор за Никоном опять усилили, снова стали держать его в келлии и не допускали к нему посторонних лиц. Тяжесть заточения, бездеятельность и нравственные потрясения, испытываемые Никоном со времени своего падения, – все это вредно отзывалось на его здоровье. Вот что он писал Алексею Михайловичу в 1672 г.: «теперь я болен, наг и бос.., со всякой нужды келейной и недостатков оцынжал, руки больны, левая не подымается, на глазах бельма от чада и дыма, из зубов кровь идет смердящая и они не терпят ни горячего, ни холодного, ни кислого; ноги пухнут...; приставы ничего ни продать, ни купить не дадут; никто ко мне не ходит и милостыни просить не у кого». Узнав об этом, Алексей Михайлович постарался облегчить положение Никона, тем более что за него просили многие, даже константинопольский патриарх Парфений. С лета 1672 г. Никон стал выходить из келлии, совершать прогулки по окрестностям Ферапонтова монастыря, принимал посторонних, благотворил бедным, лечил во множестве приходивших к нему больных, устроял свое хозяйство, читал и т. п. Материальное его положение улучшилось, келлии, назначенные для него, значительно увеличились. Царь даже думал о возвращении его в Воскресенский монастырь. Но враги Никона не допускали этого. В 1674 г. на патриаршую кафедру вступил враг Никона Иоаким. Никона стали стеснять приставы и власти Кириллова монастыря, обязанные доставлять ему средства на содержание. Никона все это раздражало. Он вступал в постоянные распри то с теми, то с другими и писал жалобы в Москву; вместе с тем продолжал считать себя патриархом и оспаривал законность состоявшегося над ним в 1667 г. суда. Эта раздражительность проявилась и в отношении Никона к Алексею Михайловичу. Когда Никон узнал о его смерти (1676 г.) и о том, что в своем духовном завещании он просит прощения, он прослезился, но письменного прощения не дал, сказав: «воля Господня да будет; если государь здесь на земле перед смертью не успел получить прощения, то мы будем судиться с ним во второе страшное пришествие Господне; по заповеди Христовой я его прощаю и Бог его простит, а на письме прощения не дам, потому что он при жизни своей не освободил нас из заключения». Со смертью Алексея Михайловича положение Никона ухудшилось. Во дворце получили силу враги Никона – Милославские, Хитрово и Стрешнев, а покровители его – Нарышкины, Матвеев и др. или потеряли свое значение, или даже подверглись царской опале. В мае 1676 г. под председательством Иоакима состоялся в Москве собор. Здесь рассматривались прежние и новые обвинения, возводимые на Никона: его обвиняли между прочим в том, что называет себя патриархом, бьет слуг и монахов, редко ходит в церковь, за великого государя и патриарха Бога не молит, отца духовного не имеет уже четыре года, живет не по монашески, во всю четыредесятницу после смерти Алексея Михайловича пил до пьяна, морит людей своими лекарствами, стрелял по птице, которая поедала у него рыбу и т. п. Собор приговорил перевести Никона в Кириллов монастырь и «держать к нему всякое призрение к обращению его и к покаянию прилежно, а на злые дела его не попускать». Приговор был исполнен и для Никона опять настала пора тяжелого заточения в дымной келлии: его не выпускали из келлии никуда, кроме церкви, ходить к нему запрещали не только мирянам, но и монахам Кирилловой обители, ему даже не выдавали бумаги и чернил. Только с 1680 г. началось облегчение его участи. Об этом хлопотали пред Феодором Алексеевичем его тетка Татьяна Михайловна, Симеон Полоцкий и братия Воскресенского монастыря. Сам царь расположился в пользу страдальца и хотел, согласно просьбе Никона и воскресенской братии, возвратить его в Воскресенский монастырь. Вопрос об этом он передал на рассмотрение собора 1681 г.; некоторые из иерархов соглашались было с желанием царя, но патр. Иоаким решительно воспротивился. Напрасно царь лично уговаривал его; Иоаким оставался непреклонным. Тогда царь обратился с просьбою о прощении Никона к восточным патриархам. Но не успел придти от них ответ, как из Кириллова монастыря сообщили, что Никон находится при смерти, принял схиму и соборовался. Царь не стал дожидаться ответа от патриархов и приказал перевезти Никона в Воскресенский монастырь. Однако не суждено было этому исполниться Больной и дряхлый старец не мог доехать до Воскресенского монастыря; по дороге в судне против Ярославля он скончался (17 авг. 1681 г.) и в монастырь было привезено уже бездыханное его тело. Патр. Иоаким отказался участвовать в его погребении и отпустил новгородского митр. Корнилия. Согласно с желанием царя, тот поминал Никона патриархом; сам царь целовал руку умершего, тоже делали и все присутствовавшие при погребении. В 1682 г., по смерти Феодора Алексеевича, но по его желанию, восточные патриархи прислали от себя разрешительные грамоты, повелевая причислить Никона к лику патриархов московских и поминать его в церкви на ряду с ними, как патриарха249.

§ 16. Патриархи Иоасаф II, Питирим, Иоаким, Адриан

На место патриарха Никона, низложенного в 1667 г., в том же году был избран (31 янв.) и поставлен (10 февр.) престарелый Иоасаф II, архимандрит Троице – Сергиевой обители. Вскоре затем возобновились заседания собора, прерванные после осуждения Никона. Они тянулись долго и закончились уже летом. В них принял участие и новоизбранный патриарх. Постановления этого собора разнообразны по форме, – одни в виде правил, другие в виде ответов на вопросы, третьи в виде толкований; одни изложены от лица всего собора, другие от лица только восточных патриархов Паисия и Макария, но приняты собором; сначала все постановления писались отдельно на особых свитках и скреплялись подписями, а потом все переписаны в одну «книгу соборных деяний», расположены в XI главах и вновь подписаны отцами собора. При собрании постановлений и разделении их на XI глав не руководились ни хронологическою последовательностью, ни логическим планом. Собор 1667 г. коснулся разных сторон русской жизни и потому его постановления имели такое же, если не большее значение, как и «Стоглав». Он обратил внимание на церковное управление, проектируя увеличить количество епархиальных кафедр и чаще созывать соборы для совещания епископов; он стремился восстановить во всей широте и неприкосновенности судебные привилегии церкви и действительно успел ограничить права монастырского приказа; он издал множество правил относительно жизни и поведения духовенства, как белого, так и черного, осудил различные недостатки в религиозно – нравственной жизни мирян, запретил неправильные и неприличные изображения на иконах, определил порядок и отдельные случаи церковного богослужения, отменив при этом некоторые из распоряжений Никона (напр. запрещение давать причастие разбойникам и ворам, или требование Никона совершать водоосвящение только однажды в навечерие Богоявления, а не дважды – в навечерие и в день Богоявления); решил вопрос о ставленниках, рукоположенных Никоном по отречении от патриаршества, о монастырях его строения, о вотчинах и монастырях, к ним приписанных; но что особенно важно, – он отменил постановление Стоглавого собора о сугубой аллилуйи и двуперстии, одобрил исправленные при Никоне книги, осудил раскольнические мнения и анафематствовал последователей раскола, отделяющихся от Церкви из – за усвоенных ими обрядов и старинных книг250. Патр. Иоасаф, насколько мог, заботился о приведении в исполнение соборных постановлений. Так в 1668 г. наказаны были некоторые священники, вопреки соборному постановлению служившие по старопечатным книгам, и просфорни, печатавшие просфоры осьмиконечным крестом; Иоасаф же разослал от себя, по этому поводу, «глас к священноначальникам»251; подобным образом он рассылал «наставление о благолепном писании икон» и «увещание о благочинном стоянии в церкви с обличением бесчинствующих»252. Престарелый Иоасаф управлял патриаршеством только 5 лет; скончался 17 февраля 1672 г.253

После него патриаршую кафедру занял новгородский митрополит Питирим, бывший прежде крутицким митрополитом и местоблюстителем патриаршей кафедры по отречении Никона, один из деятельных виновников его низложения. Он патриаршествовал только 10 месяцев (с июля 1672 г. по апр. 1673 г.)254.

Спустя больше года после его смерти поставлен был патриархом Иоаким (26 июля 1674 г.)255. Он происходил из фамилии московских дворян Савеловых, был в военной службе и на 35 году постригся в киевском Межигорском монастыре (1655 г.); оттуда перешел в основанный Никоном Иверский (1657), а затем в московский Чудов монастырь (1663), сделан был здесь архимандритом (1664) и примкнул к врагам Никона; в 1673 г. был рукоположен на новгородскую митрополию – на место Питирима, сделавшегося патриархом. По случаю болезни и смерти этого последнего Иоаким правил делами патриарш. кафедры еще до получения патриарш. сана. Он был человек деятельный и с практическим складом ума. Внимание его, как и Никона, было обращено на различные стороны жизни. Больше всего он заботился об улучшении быта духовенства. Еще будучи новгородским митрополитом, он сделал распоряжение, чтобы церковная дань с духовенства собиралась поповскими старостами, а не светскими епархиальными чиновниками, притеснявшими его своими поборами; ставши патриархом, он, с согласия епископов, провел такое же постановление касательно всех епархий на соборе 1675 г., оставив за светскими архиерейскими чиновниками лишь полицейские обязанности. Вместе с тем он старался установить однообразный для всех епархий размер пошлин в пользу епархиальных кафедр (постановления 1675 и 1687 г.), чтобы оградить духовенство от произвола епархиальных властей и тем обеспечить, насколько возможно, его положение. С этою же целью он исходатайствовал у правительства отмену указа 1676 г., запрещавшего вновь отмежевывать приходским церквам земли; а в 1681 г., когда было предпринято общее межевание земель, он выхлопотал повеление отмерить всем неимущим церквам участки земли (5 – 10 десятин) из помещичьих и вотчинных земель и писцовые земли, отошедшие от церквей к частным владельцам, возвратить церквам; наконец при общей переписи и межевании земель в 1685 г. он различными мерами старался оградить неприкосновенность церковных владений от возможного произвола и злоупотреблений со стороны писцов. Рядом с заботами о материальном положении духовенства Иоакима занимали заботы и о правовом его значении. Несмотря на протест Никона и соборное запрещение 1607 г., в действительности продолжалось вмешательство светских властей и учреждений в судебные дела духовных лиц. Вместе с тем духовенство стояло под управою и судом светских архиерейских чиновников, сидевших в церковных приказах. В виду этого Иоаким счел нужным на соборе 1675 г. повторить сделанное прежде (1607 г.) постановление о неподсудности духовенства светским властям и отстаивать его своими грамотами256; а чтобы остановить не прекращавшийся произвол воевод, он даже выхлопотал особую царскую грамоту, которая подтверждала неприкосновенность прав духовенства. То учреждение, которое прежде служило наглядным выражением подчинения духовенства светскому суду и управлению, – монастырский приказ, благодаря стараниям Иоакима и постановлению собора 1675 г., теперь был уничтожен (1677 г.). Также было подорвано и значение светских архиерейских чиновников в деле церковного управления и суда: собор 1675 г. предписал во всех епархиях ведать духовные дела и духовных лиц только судьям духовным, а не мирского чина. Нравственная жизнь духовенства также не оставалась без внимания со стороны патр. Иоакима. Еще в Новгороде он старался уничтожить споры в духовенстве из – за степеней, равно как произвол настоятелей в расходовании монастырских сумм; теперь в Москве он сделал больше. По его побуждению соборы 1675 и 1682 г. составили несколько постановлений с целью ограничить самовольство епископов и превышение ими своих прав, уничтожить нравственные беспорядки в белом (особенно крестцовом) и черном духовенстве, ввести однообразие в одежде для духовных лиц и усилить надзор за их поведением257. Сам Иоаким делал выписки из этих постановлений и рассылал по епархиям, сопровождая увещаниями, требованиями и угрозами258; виновных строго наказывал, не щадя даже епископов259; в случае нужды иногда обращался к содействию гражданской власти. Держась одинаковых с Никоном воззрений на богослужебную практику и книжное исправление, Иоаким ревностно продолжал это последнее. Издаваемые книги он, как и Никон, предварительно подвергал своему личному и соборному рассмотрению; он рассматривал даже и те книги, которые издавались в Киеве. Вместе с тем он старался вводить всюду однообразие богослужебной практики и соборно разрешал некоторые относительно ее вопросы (например о шествии на осляти, обряде омовения ног, о богослужебных преимуществах духовных лиц). Естественно, что при таких условиях он должен был столкнуться с раскольниками – этими ревнителями мнимой старины в богослужении и обрядах – и вступить с ними в борьбу, тем более, что в то время особенно усилилась их пропаганда. С целью ослабить раскольническое движение, на соборе 1682 г. было составлено несколько постановлений (например о надзоре за продажей тетрадей в Москве, об увеличении числа епархий); когда поднялся в Москве раскольничий бунт во главе с Никитою Пустосвятом (1682 г.), Иоаким старался всячески остановить его; в 1683 г. соборно осудил Никиту, выписку об этом отпечатал и разослал для чтения по церквам, всенародно анафематствовал раскольников в неделю Православия; а в 1685 г. по его мысли были составлены статьи о строгих наказаниях раскольникам и их укрывателям. Наконец он рассылал по разным местностям увещателей для обращения раскольников, и издавал противораскольнические сочинения; между ними особенною полнотою отличается «Увет духовный». Также горячо Иоаким боролся с иноверною пропагандой – католическою и протестантскою. Так он запретил продавать и покупать иконы, написанные на бумажных листах, особенно «немецкие еретические»; не без его участия в 1689 – 1690 г. был осужден Квирин Кульман; по его просьбе в 1690 г. высланы из Москвы иезуиты, потому что «они чинили противность св. восточной Церкви, людей прельщали и римской вере научали»; пред смертью в своем духовном завещании он просил царя, чтобы «впредь запретил лютеранам и кальвинистам проповедовать свое учение под казнью накрепко», чтобы не дозволял католической пропаганды и латинских костелов. Иоаким вооружался и против тех из русских, которые были заражены каким – либо из иноверных воззрений, особенно если видел, что они распространяют и упорно отстаивают эти воззрения. Таким образом он затянулся в продолжительную борьбу с Симеоном Полоцким, Сильвестром Медведевым и их сторонниками, которые проводили католический взгляд на время пресуществления св. даров (во время произнесения слов: «приимите, ядите...»). В 1690 г. эта борьба закончилась к радости Иоакима поражением «папежников» и осуждением книг, на которые они ссылались260. Взор Иоакима простирался и на югозападную митрополию. Видя там усиление католической пропаганды, ослабление власти константинопольского патриарха и расстройство церковной жизни, он задумал окончательно присоединить ее к своему патриархату и действительно достиг этого: малороссийский гетман и киевский митрополит признали его власть, а в 1686 г. и константинопольский патриарх официально утвердил ее. Взявши южную митрополию под свое попечение, Иоаким не преминул вмешаться, насколько было возможно, в ее дела. Так он заставил киевского митрополита и других влиятельных в тамошнем духовенстве лиц (Лазаря черниговского, Варлаама киевопечерского) осудить то мнение, какое в Москве проводили Полоцкий и Медведев и в каком заподозривал их самих Иоаким.

Деятельный в сфере церковной, патр. Иоаким не прошел бесследно и в общественно – политической жизни. При нем было обращено внимание на положение нищих в Москве и других городах: увеличено количество содержимых в патриарших богадельнях, для содержания их установлен сбор с епархий (1678 г.); решено разобрать нищих и давать им пристанища при церквах (1678 и 1682 г.). Но к сожалению политические волнения не дали возможности осуществить все эти предначинания. Из государственных дел, в которых Иоаким принимал участие, особенно важно уничтожение местничества. Феодор Алексеевич действовал здесь по совету и благословению патриарха. Когда для решения этого вопроса составился собор (в янв. 1682 г.), патриарх выступил с речью, подробно указав вред местничества и его несоответствие с христианскою любовью; с новою речью он обратился к боярам, когда состоялось сожжение разрядных книг: он побуждал их бросить местничество и даже грозил ослушникам церковным запрещением. По смерти Феодора Алексеевича Иоакиму суждено было принимать участие в подавлении начавшихся политических волнений. Именно, когда разразился в Москве стрелецкий бунт (в мае 1682 г.), он старался остановить его увещаниями, но не мог. Стрельцы, убивая Нарышкиных и их сторонников, ворвались даже в дом патриарха и с насилием произвели здесь обыск. Бунт на время утих; провозглашены были совместно два царя, Иоанн и Петр Алексеевичи, Софья, их сестра, объявлена соправительницей. Но скоро стрельцы опять стали буйствовать. Разнесся слух, что они замышляют на жизнь государей, и те удалились в Троице – Сергиеву лавру. Патриарх уговаривал мятежников смириться. Сами они одумались и стали каяться. Тогда патриарх сделался посредником в примирении их с царями. Только «по его молению», как говорили последние, они дали прощение бунтовщикам, даже помиловали зачинщиков бунта.

Широкая и энергичная деятельность Иоакима создала ему, как раньше Филарету и Никону, не мало врагов. Некоторые даже замышляли на его жизнь (Никита Пустосвят, Медведев и стрельцы). Но Иоаким не боялся врагов и не отступал от своих планов. В глубокой старости, после 16 – летнего управления патриаршеством, он скончался 17 апр. 1690 года261.

Преемником его был поставлен Адриан, взятый с казанской митрополии (24 авг. 1690 г.)262. Он продолжал дело своего предшественника, только не так энергично и не всегда так обдуманно, как тот. Подобно Иоакиму, он предостерегал правительство от иноверной пропаганды в Москве, очищал (до крайности) здешнюю заиконоспасскую школу от подозреваемого в ней чуждого православию влияния; отстаивал неприкосновенность церковного суда от стремлений правительства ограничить его и с этою целью велел составить «статьи о святительских судах». Но с одной стороны нерешительность Адриана, с другой условия исторической жизни, в какие была поставлена тогда Россия, руководимая великим преобразователем Петром, помешали Адриану осуществить то, к чему стремился. Сам Адриан понял свое бессилие бороться с новым направлением жизни: сначала он обличал реформы Петра, а потом замолчал и даже совсем уехал из Москвы в Перервинский монастырь (близь Москвы). Слабый по своему характеру и непредприимчивый в деятельности, он почти не оставил по себе памяти в истории. Он умер 15 окт. 1700 года263.

§ 17. Взаимоотношение Церкви и государства

Прежде сложившиеся и окрепшие связи между государством и Церковью не прерывались во весь патриарший период. Они выражались во взаимном влиянии одного на другую: государственная жизнь отражалась на церковной, гражданская власть принимала участие в делах Церкви; подобным образом и церковная власть имела значение в жизни государственной, Церковь служила государству. Сферы того и другой не были разграничены со всею точностью и определенностью (даже в Уложении 1649 г.). От этого происходило то, что в одно время государственная власть больше, в другое меньше вмешивалась в дела Церкви и влияла на ход церковной жизни; точно также не одинакова была в разное время деятельность, какую проявляла церковная власть на политическом поприще. Только во второй половине XVII века, по делу Никона была сделана попытка принципиально разрешить этот вопрос, но попытка нерешительная и потому прошедшая бесследно. В своих возражениях на вопросы Стрешнева и ответы Паисия Лигарнда Никон между прочим писал: «иные думают, что царь выше архиерея, другие – что архиерей выше царя. Архиерейская власть духовная и ей принадлежат вещи духовные, а власть царя мирская и ей принадлежат вещи временные... Господь Бог, когда сотворил землю, повелел двум светилам светить ей, солнцу и месяцу, и чрез них показал нам власть архиерейскую и царскую, солнцем – власть архиерейскую, месяцем – царскую. Солнце светит днем, как архиерей душам; а меньшее светило, месяц, заимствующий свет от солнца, светит ночью, т. е. для тела... Такова разность между теми двумя лицами во всем христианстве. Архиерейская власть во дни, т. е. над душами, а царская – в вещах мира сего. Царский меч должен быть готов на врагов веры православной, когда потребуют того архиерейство и духовенство, и оборонять их от всякой неправды и насилия обязаны мирские власти. Мирские нуждаются в духовных для душевного спасения, духовные в мирских – для обороны. В этом отношении царь и архиерей не выше один другого, но каждый имеет власть от Бога... В вещах же духовных архиерей великий выше царя, и каждый человек православный должен быть в послушании патриарху, потому что он отец наш в вере православной и ему вверена православная Церковь264. На соборе 1667 г. между епископами поднялся спор по вопросу об отношении светской власти к церковной. Особенно протестовали крутицкий митр. Павел и рязанский архиепископ Иларион против следующих слов в докладе по делу Никона: «познавается, единого царя государя быти владычествующа всея вещи благоугодные, патриарха же послушлива ему быти, яко сущему в вящем достоинстве и местнику Божию»265; они увидели в этих словах унижение церковной власти и предоставление светской широкого посягательства на церковные дела. Спор закончился таким заключением восточных патриархов: «пусть будет заключением всего нашего спора мысль, что царь имеет преимущество в политических делах, а патриарх – в церковных». Протестовавшие с этим согласились266. Но жизнь шла своим чередом, независимо от этих рассуждений и споров, создавая по своему отношение Церкви к государству. Как же выразилось в действительности это отношение? При учреждении патриаршей кафедры в Москве царская власть имела преобладающее значение. При замещении патриаршей кафедры царю принадлежало право предложения (большею частью) и утверждения (всегда) кандидата. Он же обыкновенно влиял на избрание епископов, часто также – на избрание и утверждение монастырских настоятелей267. От него или от освященного собора зависело определение границ для епархий; он же нередко делал собору предложения об учреждении новых кафедр. По его «указу» местоблюститель замещал свободную патриаршую кафедру; от его имени и по его указу дворцовый патриарший приказ делал свои распоряжения во время междупатриаршества268. Сам своею властью царь иногда «указывал» посылать духовных лиц в места, где вновь сеялись семена Христовой веры, и помогал христианской миссии. Он разбирал тяжбы с посторонними людьми епископов и настоятелей привилегированных монастырей, равно как взаимные земельные тяжбы церковных владельцев. Он же давал и отменял жалованные, несудимые и тарханные грамоты церквам, монастырям и епископским кафедрам. Нередко он принимал участие в соборах, даже давал, как раньше на соборе Стоглавом, свои вопросы и делал предложения относительно церковных предметов (на соборах 1667 и особенно 1682 г.). К нему обращалась церковная власть за содействием в борьбе с противниками Церкви и за ограждением своих прав, нарушаемых разными лицами. Часто он издавал указы относительно церковных дел или от своего и патриаршего имени вместе или же только от своего, как после предварительного обсуждения на соборе и лично с патриархом, так и без всякого совещания с ним. Устрояя гражданскую жизнь, он нередко затрагивал церковную, внося в нее соответственные изменения (Уложение). Иногда же и сама церковная власть устрояла церковную жизнь применительно к формам гражданской (приказы, форма церковного судопроизводства и т. п.). Особенно усилилось влияние государства на Церковь, доходя до подчинения последней первому, после смерти Филарета, при Михаиле Феодоровиче и Алексее Михайловиче. Выдав множество несудимых грамот, они тем самым сузили сферу епархиального церковного ведомства и расширили сферу гражданского. Уложение 1649 г. выдвинуло на сцену монастырский приказ, поставив от него в зависимость духовенство и церковные учреждения. Известно, как широко он действовал до времени вступления Никона на патриаршую кафедру и как, ограниченный им на время, снова начал свои злоупотребления после падения Никона. Только собор 1667 г. опять ограничил его и собор 1675 г. привел к уничтожению (1677 г.). Церковь восстановила свои права; но и после того оставались следы некоторого подчинения ее государству: привычный произвол воевод и приказных, экономическая отчетность церковных учреждений пред светскими приказами и т. п.

В свою очередь и Церковь влияла на государственную жизнь. Теперь даже больше, чем когда – нибудь, церковная власть участвовала в политических деах. Первые патриархи, Иов и Гермоген, служили в смутное время опорой государственной власти. Духовенство в лице епископов, монастыри с своими властями и иноками горячо выступили на защиту бедствовавшего отечества. Имена Дионисия и Авраамия троицких, Иосифа коломенского, Феоктиста тверского и подобных им останутся навсегда в памяти потомства. Когда окончилось смутное время и на престоле сел юный Михаил Феодорович, и тогда церковная власть не покидает политической деятельности. Филарет Никитич стоит наравне с царем – сыном, одинаково именуется «великим государем», и нет для него различия между сферой церковной и гражданской: он одинаково силен там и здесь... Спустя некоторый промежуток времени по смерти Филарета друг Алексея Михайловича Никон, подобно Филарету, широко действует на политическом поприще. Нечего говорить о постоянных совещаниях с ним царя; при отсутствии последнего из Москвы во время походов, Никон стоит как бы во главе государственного правления и руководит течением гражданских дел. Не даром он титуловался «великим государем». За ним опять следовал упадок политического значения патриарха. Собор 1667 г. согласился с свитком восточных патриархов, где церковными правилами и толкованиями подтверждалось невмешательство церковной власти в политические дела269. Но тем не менее, когда в 1682 г. настала бедственная пора для государства, патриарх Иоаким снова выступает в качестве государственного человека: он увещевает и примиряет с царями бунтовавших стрельцов... Все это случаи особенной помощи государству, вызываемые особенными обстоятельствами государственной жизни. Но Церковь и постоянно служила государству. Патриарх и духовенство (представители) пользовались правом участия на земских соборах, как очередных, так и экстренных. Здесь они занимали почетные места и первые подавали свое мнение270. При Лжедимитрии I они даже получили звание сенаторов и в сенате, преобразованном из боярской думы, заняли первые места271. Как членам земского собора, им приходилось вместе с другими обсуждать различные вопросы внешней и внутренней жизни государства: о войне, избрании царя, о присоединении Малороссии, уничтожении местничества, об уложении 1649 г. и т. п. Иногда бывало так, что к патриарху, пусть он и слаб по своему значению в государстве, обращались за его мнением даже тогда, когда он по чему – нибудь не участвовал в земском собрании (см. § 13). Патриарх и другие духовные лица нередко ходатайствовали пред царем за опальных бояр или притесняемых ими и приказными лиц (Никон, Иоаким). Русское общество так и смотрело на личность патриарха; поэтому притесняемые нередко искали у него защиты272. Митр. Никону в Новгороде царь даже поручил контроль над гражданскими судами и право освобождать невинно заключенных. Церковные учреждения – епископские кафедры, монастыри, церковные приказы и др., служили такими пунктами, чрез которые шли для объявления народу правительственные указы, а монастыри кроме того – исправительными заведениями для посылаемых на смирение ослушников светской власти. Наконец, Церковь экономически служила государству. С церковных вотчин и угодий шли разные повинности (подводная, мостовая, рекрутская и др.) и сборы в государственную казну, – в большем, чем прежде, количестве. Кроме постоянных производились и чрезвычайные сборы – на построение городков и острогов, чаще же всего на военные нужды. Часто епископы и монастыри добровольно жертвовали деньги на государственные нужды (патр. Никон, Исидор новгор., Иларион рязанский, Митрофан воронежский, Сергиева лавра, Соловецкий мон. и др.). Эти чрезвычайные сборы и пожертвования иногда производились и вещественными припасами, например хлебом, ратною сбруей и т. д.; иногда же церковные владельцы, по государеву указу, отпускали на войну всех своих слуг, способных носить оружие, или же только производили в вотчинах больший против обыкновенного сбор рекрут273. Кроме всего этого монастыри нередко давали у себя приют и содержание пленным татарам274 или инвалидам275; а по случаю голода оказывали окрестному населению материальную помощь, как например Сергиева лавра во время и после осады ее поляками. Епископы, иногда и монастыри заводили богадельни, больницы и кормили нищих; при церквах для них ставились избы. С 1674 г. государственная казна стала отказываться от содержания нищих и поддержки богаделен, вручая их заботливости Церкви и частных лиц276.

* * *

19

Пособия: Макария. Ист. Р. Церкви, X, 3 – 223, XI, 1 – 203, XII (1883 г.), 1 – 10, 227 – 535, 683 – 792; Филарета. Ист. Р. Церкви, пер. IV, стр. 5 – 52; Знаменского. Руководство по истории Р. Церкви (1886 г.), 183 – 217; Николаевского, Учреждение патриаршества в России, – Христ. Чт. 1879 г., ч. II, стр. 3 – 40, 369 – 406, 552 – 581; его же: Сношения Русских с Востоком об иерархической степени московского патриарха (заключение к предшествующей статье) – Христ. Чт. 1880 г., ч. I, стр. 128 – 158 (эти статьи вышли отдельною книжкой). Соколова, Учреждение патриаршества в России в 1589 г. – Приб. к Твор. св. от. 1859 г., т. XVIII; Николаевского. Патриаршая область и русские епархии в ХVII в. – Христ. Чт. 1888 г. янв., февр., стр. 150 – 189; Давыдова, Епархии Всероссийской Церкви в последовательном порядке их учреждения – Христ. Чт. 1875 г., ч. II, стр. 265 – 270; Амвросия, История росс. иерархии, ч. I (1807 г.), стр. 1 – 266; Перова, Епархиальные учреждения в Р. Церкви в XVI и ХVII в., Рязань 1882 г.; Лохвицкого, Очерк церковной администрации в древней России; Кантерева, Светские архиерейские чиновники в древней России; Архангельского, О соборном уложении царя Алексея Михайловича 1649 г. в отношении к правосл. Р. Церкви – Христ. Чт. 1881 г., ч. II. 42 – 134, 300 – 365; О церковном судопроизводстве в древней России, Спб. 1874 г.; Неволина, О пространстве церковного суда: Горчакова, Монастырский приказ, Спб. 1868 г., стр. 11 – 101; Его же, О земельных владениях р. митрополитов, патриархов и свят. Синода, Спб. 1871 г., стр. 308 – 442; Милютина, О недвижимых имуществах духовенства в России – Чт. в Моск. Истор. Общ. 1859 г., IV, 1860 г., III и 1861, II и III; Знаменского, Приходское духовенство на Руси – Правосл. Обозр. 1866 г., т. XXI, №№ 9 и 10; 1867 г., т. XXII, I – 4 и отд. издание. О сборах с низшего духовенства в казну епарх. архиереев – Прав. Собес. 1866 г., I, 37 – 55; О способах содержания духовенства в XVII и XVIII в. – Прав. Собес. 1865 г., I, 145 – 188; О поступлении в России на церковные должности в XVII и XVIII стол. – ibid., 1866, II, 124 – 130; Об отношении русских священноцерковнослужителей к приходам в XVII и XVIII стол. ibid., 1867 г., I, 6 – 27; Иов патр. московский ibid., III, 81 – 106; И. Левитского, Игнатий патр. московский – брошюрка из Христ. Чт. за 1886 г. ноябрь и декабрь; см. его же в Страннике 1881 г., т. III; Патр. Гермоген – Духовн. Беседа 1861, т. XIII; Рублевского патр. Гермоген в Странник. 1864 г., май – июнь; Служение Ермогена патр. московского бедствующему отечеству – Православный Собеседник 1866, II, стр. 81 – 123; Костомарова, Русская история в жизнеоп. ее главнейших деятелей, вып. III (Спб. 1874 г.), главы XXVI и XXVIII (о Васили. Шуйском, Гермоген. и П. Ляпунове); А. Н. Смирнова, Св. патр. Филарет Никитич – Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1873 и 1874 г. и отд. изд.; Служение Филарета митр. рост. бедствующему отечеству – Прав. Собес. 1866, I, 311 – 321; Костомарова, История в жизнеопис., вып. III, гл. XXXI (Филарет); Михайловскаго, Жизнь св. Никона, патр. всероссийского (1878 г.); Соловьева, История России, т. X (1860 г.), стр. 156 – 158, 172 – 214, т. XI (1861 г.), стр. 273 – 393; Костомарова, История в жизнеопис., вып. IV, гл. IV (Никон); Склобовского, Патр. Никон по новым историч. Указаниям – Прав. Обозр. 1883 г. июль и авг. стр. 421 – 485, 627 – 692; Обстоятельства и причины падения Никона – Христ. Чт. 1883 г., ч. I; Гиббенета, Историч. исследование дела патр. Никона, две части (Спб. 1882 г.); Субботина, Дело патр. Никона (1862 г.); Николаевского, Жизнь патр. Никона в ссылке и заключении после осуждения его на моск. соборе 1666 г. – Христ. Чт. 1886, №№ 1 – 6, стр. 45 – 110, 378 – 428, 663 – 686; Н. Смирнова, Иоаким патр. Московский – Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1879 г. февр. 192 – 230, апр. 417 – 436, ноябрь 404 – 452; 1880 г. май 556 – 602; 1881 г. апр. 469 – 529, май 575 – 604 и отд. изд.

20

См. Макария, т. VII стр. 401 – 402.

21

См. во II т. Собр. госуд. грам. и договоре, № 59, стр. 95 – 102

22

Статейные списки Посольского приказа в арх. мин. иностр. дел, № 3, листы 290 – 317; 345 – 373; ср. Древн. росс. вивлиофика, XII, 351 – 425; Муравьева Сношения с Востоком, I, 248 – 264.

23

Некоторые историки, как например Щербатов, Карамзин и Костомаров, думают, что учреждение патриаршества в России есть дело Бориса Годунова, который хотел патриаршим титулом задобрить митр. Иова и сделать его помощником себе в утверждении на царском престоле. Но сомнительно, чтобы патриаршество, которое прочно держалось в России в продолжение более ста лет и после того оставалось для великороссов дорогим и желательным, было вызвано исключительно корыстными расчетами одного лица. Притом же, когда начались переговоры с патриархом Иоакимом об учреждении патриаршества, митрополитом в Москве был еще Дионисий, предшественник Иова. Наконец душею переговоров по этому вопросу с патриархами Иоакимом и Иеремиею, по современным и позднейшим памятникам, является сам государь Феодор Иванович. Всего естественнее искать причины учреждения русского патриаршества глубже, – в историческом ходе русской жизни, в положении Русского государства и Церкви и в сознании русского общества. Это и делают другие историки, как например преосв. Макарий, Николаевский, Зернин, Соколов и др.

24

См. Николаевского – Хр. Чт. 1879, ч. II, 30 – 40, 369 – 406, 552 – 581; 1880, I, 128 – 158; Макария X, 3 – 54.

25

См. Матер. для Ист. раскола I, стр. 12. Николаевский (Христ. Чт. 1888, № I, стр. 177 – 8) говорит, что в 1657 г. была закрыта епархия коломенская и еп. Александр переведен на вятскую, а в 1667 г. восстановлена; но Макарий (XII, 780) и Амвросий (Ист. иер. ч. I, стр. 246), не допускают такого временного закрытия коломенской епархии. Ср. постан. собора 1667 г.: в Коломне «вместо епископа архиепископу быти» (Матер. для ист. раск. II, стр. 379).

26

Деян. собора 1667 г. гл. VIII и прилож. к ней см. в Матер. для ист. раск. ч. II, стр. 376 – 382 и 420 – 430.

27

См. Истор. Акты V, № 75, стр. 110 – 111. Ср. Николаевского Хр. Чт. 1888, № 1, стр. 181 – 183, 186 – 187. Дар предлагал было сначала 69, а потом 34 новых епархии. У Филарета Черниговск. (Ист. Р. Церкви IV, § 3, стр. 17) ошибочно помечены только 10 кафедр, предполагаемых собором 1682 г. к открытию (пропущена уфимская); а у Знаменского (Руков. по Ист. Р. Церкви 1886, стр. 213) ошибочно сказано, что собор 1682 г. предполагал разделить Р. Церковь на 13 митрополий, 6 архиепископий и 49 епископий.

28

Полн. Собр. Зак. II, №№ 1198 и 1199.

29

В Ист. иерарх. ч. I, стр. 34 значится еще третий епископ – звенигородский; но это был викарий московского патриарха и, не имея особой епархии, назывался архангельским (при московском архангельском соборе) и звенигородским.

30

Акт. Ист. III, № 74.

31

Макария XI, 68 – 69.

32

Николаевского Христ. Чт. 1688, № I стр. 159, 164 – 165.

33

Воздвиженского Ист. ряз. иерархии стр. 181 – 182.

34

Деян. соб. 1667 г. Глава II, нрав. 4, 11 и 14; Истор. Акт. IV, № 1, стр. 6.

35

Соб. деяния 1675 г. см. в Истор. иерархии, т. I, стр. 321 – 337.

36

Деян. соб. 1667 г., гл. VIII; А. ист. т. V, № 75, стр. 110; П. собр. зак., II, № 898. Ср. Николаевского, Христ. Чт. 1888 г. янв., стр. 167 и 169; Филарета, IV, 16; Знаменского, 242.

37

См. Описание Соловецкого мон. Досифея, III, стр. 263 – 267. Макария, XI, стр. 86 – 88.

38

См. Филарета, ИУ, 18, примеч. 35.

39

См. Филарета, IV, 134, примеч. 299.

40

Иногда предоставлялось некоторым архиепископам право носить саккос, как отличие за заслуги. Но собор 1675 г. запрещает им ношение саккосов.

41

Отпечатано в Полн. собр. зак., т. I, стр. 1 – 161 и отд. изд.

42

См. в Чт. Общ. Ист. и Древн. 1847 г., № 4.

43

См. Ист. р. иерархии, I, 325 – 326.

44

Акт. ист. IV, № 1, стр. 8 – 9.

45

Деян. соб., гл. XI, стр. 403 и след. (Матер. для ист. раскола т. II); Макария. Ист. Р. Ц., XII, 742.

46

Макария, X, 31.

47

См. Чин поставления епископов 1645 – 1652 г. Акты ист., IV, № 1, стр. 1 – 2.

48

Свидет. Павла алеппского, см. Макария, XII, 241.

49

Деян. соб., гл. II, прав. 41.

50

См. постан. собора 1675 г. Акт. эксп. IV, 204; Акт. ист., IV, № 253. См. Горчакова. О земельн. влад., стр. 333 – 339.

51

См. Собр. госуд. грам. и догов., II, № 73; Акт. эксп. III, №109, стр. 151 – 152; Дополн. к Ист. А. I, № 148; Древн. рос. библиоф. XV, 211 – 218 и др.

52

См. Акт. эксп., I, № 386; II, №№ 16 и 62; III, № 67; Акт. Ист. II, №№ 58, 69, 77, 86 и др.

53

Акт. эксп., I, № 259.

54

Акт. ист. II, № 355 стр. 423; Акт. Зап. России, IV, № 183, стр. 403; Собр. госуд. грам., II, № 219 и др.

55

Акт. эксп., III, №№ 225, 262, 274, 275, 284, 294, 298 и др.

56

Акт. эксп., III, № 285.

57

Макария, XI, 183.

58

Ibid., стр. 185 – 1860.

59

Акт. эксп. III, № 164; Собр. госуд. грам., III, № 71.

60

Только монахи, слуги и крестьяне Троице – Сергиева, Вознесенского девичьего и Новодевичьего московских монастырей имели право искать на посторонних в патриарших приказах.

61

Акт. эксп. IV, № 3.

62

Горчакова. Монаст. приказ, стр. 78.

63

Уложение гл. XIII, ст. 1.

64

Улож. гл. X, ст. 153.

65

Гл. XIII, ст. 1. Ср. Горчакова Монаст. прик. стр. 70; Архангельского 314. Макария XII, 194. Перов же (157, 161 – 162) говорит, что в Монастырском приказе производился суд над духовными людьми только по искам посторонних.

66

Улож. гл. XIII, ст. 3; ср. Поли. Собр. Зак. т. I, № 213, стр. 441 – 442; указ 23 авг. 1657 г.

67

Гл. ХII ст. 1.

68

Архангельского 319.

69

Улож. гл. XIII, ст 3.

70

Гл. XII, ст. 2.

71

Горчакова Монаст. прик. 82 – 83, 89, 91 – 93 и др.

72

Акты Ист. IV, № 50.

73

Полн. Собр. Зак. I, № 200 и 201; ср. Макария XII, 243.

74

Опис. грам. в проток. археограф. комм. 12 августа 1863, № 40. Горчакова 89.

75

Полн. Собр. Зак. I, № 505, стр. 869 – 870

76

См. Горчакова о земельн. влад. 433 – 434.

77

См. Архангельского 324 – 326. Журн., рязанской арх. комиссии 1887 г. № 4 стр. 79.

78

Горчакова Мон. Прик. 86. Макария XII, 228.

79

Горчакова 77 – 93; Макария XII, 422 – 425. «Мнения патриарха Никона об Уложении» см. в Записк. отд. русск. и слав. археол. р. археолог. общ. т. II. Спб. 1861 г. стр. 423 – 497. «Отзыв Никона об Уложении» Ундольского. Русск. Архив 1886 г. вып. 8.

80

Деян. соб. 1667 г. гл. II прав. 37; Полн. Собр. Зак. 1, № 412 стр. 704; ср. Акт. эксп. т. IV № 167.

81

Архангельского 327 – 328; Перова 108; Деян. соб. 1667 г. гл. IV отв. на 2 вопрос стр. 285 – 287 (Матер. для ист. раск. II). Ср. Акт. эксп. IV, № 155.

82

Горчакова Мон. Прик. 95; Перова 168.

83

Горчакова 100.

84

Полн. Соб. Зак. I, № 442.

85

Акт. эксп. IV, № 204; Акт. ист. IV, № 253.

86

Акт. Ист. V, № 135.

87

Ibid. № 167 и др.

88

Ibid. № 186.

89

Ibid. № 186, 21 – 1, 247; Дополн., к Ист. А. т. X, № 101; Полн. Собр. Зак. III, № 1612 ст. 24 – 25 и др.

90

См. письмо Никона к Паисию Лигарнду – Гиббенета ч. I, стр. 226.

91

Акты. Эксп. IV, № 155.

92

Деян. соб. 1667 г. гл. VIII, стр. 381.

93

Акты Ист. V, № 75, стр. 110, ср. Полн. Собр. Зак. II, № 898.

94

Макария, X, 61; Перова, 116.

95

Перова, 111.

96

Акт. эксп., II, № 14; Акт. ист., I, №№ 224, 231 – 235, 237 – 241; Русск. ист. библиот. изд. Археогр. комм., II, № 190.

97

Горчакова. О зем. владен., 347 – 364; Перова, 124 – 125.

98

См. Определение круга его прав, в № 155 Акт. эксп., IV, (опред. соб. 1667 г.).

99

Макария, XII, 427 – 427.

100

Гл. II, прав. 37 – 39; ср. Акт. ист. V, № 135.

101

См. Перова, стр. 121. Также думает Неволин. Другие же ученые считают его особым приказом, как такой существовавшим до 1675 г. См. Каптерева. Светские арх. чиновн., 211 – 214; Архангельского, 302.

102

Акт. Эксп., т. IV, № 201, стр. 260 – 262; т. III, стр. 176, 228.

103

Акт. Эксп. т. IV, № 213; Акт., относ. до юрид. быта России т. I, № 45, стат. о святите суде; – Филарета 14; Перова 121.

104

Полн. Собр. Зак. № 2451; Перова 121.

105

О Церк. судоустр. в др. России стр. 66.

106

Акт. Ист. V, №№ 100, 244; Дополн. из Ист. Акт. X, №№ 91, 108; XI, № 77; XII, № 50; Перова 172; Ср. Архангельского 302 – 303.

107

См. Макария X, 219; XI, 196 – 197.

108

См. Макария, XI, 196 – 199; Горчакова. О зем. влад. 329 – 330; 334, 336.

109

См. Акт. ист., V, № 32, стр. 48.

110

Улож. гл. XVII, ст. 42.

111

Гл. XIX, ст. 1, 5, 7 – 9, 13, 15 – 16; ср. Акт. эксп. IV, № 32.

112

См. Акт. эксп. IV, № 33.

113

См. Акт. эксп. IV, №№ 35, 36; Полн. Собр. Зак. I, № 35 стр. 229 – 235 и др.

114

См. наприм. Акт. Ист. V, № 32; Поли. Собр. Зак. II, № 731, стр. 175 – 178.

115

См. Горчакова, 330 – 331, 337; Ист. росс. иерархии VI, 222 – 239; Дополн. к Ист. Акт. V, № 102.

116

Полн. Собр. Зак. I, № 521, 549, 552 и 554.

117

См. Горчакова, 338 – 340.

118

Там же, 345; Кошихина, О России в царствов. Алексея Михайловича (1840 г.), гл. XI, ст. 6, стр. 114 – 115.

119

Горчакова, 429.

120

Полн. Собр. Зак. I, № 122, стр. 329 – 332.

121

Там же, I, № 507; II, № 699.

122

О недвижимой собственности патриаршей и епископских кафедр см. у Горчакова, О зем. влад. 329 – 430; Архангельского, 332 – 356; Макария, X, 219 – 224; XI, 196 – 203 и др.

123

Акт. ист., IV, № 105.

124

Опис. докум. и бум., хран. в моск. Арх. мин. юстиц. кн. I приложение.

125

Древн. росс. Библиоф., ч. XV, № 13.

126

См. напр. в моей книжке «Солотчинский монастырь, его слуги и крестьяне в XVII в.». (Москва 1888 г.), стр. 95.

127

Акт. ист., IV, № 259.

128

Опис. докум. и бум. Арх. мин. юст., прилож. – Перова, 88.

129

Там же. Акт. ист., IV, № 259. Перова 89.

130

Там же.

131

Опис. док. и бум. в Арх. мин. юст. Прилож.

132

Акт. эксп., II, № 223.

133

Акт. эксп., III, № 175; ср. Акт. юрид. № 221.

134

Опис. докум. и бум. в Арх. мин. юст., прилож., ср. Полн. собр. зак., III, № 1626, ст. 46.

135

Акт. эксп., IV, № 228.

136

Акт. ист., IV, № 1, стр. 8.

137

Кошохина о России в царств. Ал. Мих., гл. I, ст. 6, стр. 4.

138

Воздвиженского, История ряз. иерархии, 182.

139

Акт. эксп., IV, № 228. См. Горчакова, Монаст. прик., 234. Филарет (Ист. IV, 202) ошибочно относить это к 1676 г.

140

Уложение 1649 г., гл. XI, ст. 12.

141

Воздвиженского, Ист. ряз. иерархии, 132.

142

Филарета, Русские святые, чтимые всею Р. Церковью или местно (Черниг. 1865 г.) отд. 3, стр. 415.

143

О доходах и расходах епарх. архиереев, см. у Перова 76 – 99; Горчакова, О зем. влад., 429 и прилож., 252 – 253; Правосл. Собес. 1866 г., ч. I, стр. 37 – 55. Ср. Рущинского, Религиозный быт Русских по сведениям иностр. писат. XVI и XVII в. М. 1871, стр. 132 – 135 и др.

144

Собр. госуд. грам. и догов., II, № 82.

145

Макария, XI, 181.

146

См. Акты юрид. № 302.

147

Правосл. Собес. 1867, I, стр. 15.

148

См. Акты эксп. IV, № 331; Макария XII, 301.

149

Деян. соб. 1667, гл. VIII, Мат. для истор. рас. II, стр. 382; Акты эксп. IV, 204, стр. 260 – 61.

150

См. Макария XII, 298.

151

Постникова кн. о скудости и богатстве стр. 4. Прав. Собес. 1866, II, 124 – 35, о поставлении дух. лиц.

152

Гл. VII Мат. для истор. раск. II, 371.

153

Там же стр. 364; ср. Акты юрид. № 386 и др.

154

См. Прав. Собес. 1807, I. стр. 11 – 13.

155

См. Акты юрид. №№ 158, 197.

156

Об отношении причта к прихожанам см. Прав. Соб. 1867, I, стр. 6 – 20.

157

Макария, X, 61 – 64.

158

Дополн. к Ист. акт., V, стр. 465 – 466; 493 – 495. Мат. для ист. раскола, II т., стр. 139 – 140.

159

Акт. ист., V, №75, стр. 113 – 114.

160

Полн. собр. зак., № 1489.

161

Там же, №№ 288 – 289.

162

Деян. соб. 1667 г., гл. II, прав. 29 и 30.

163

Улож. 1659 г., гл. XVII, ст. 10.

164

Полн. собр. зак., II, № 633, ст. 14, стр. 21.

165

Там же, № 700, ст. 18, стр. 120.

166

Там же, № 832, ст. 4; № 1074.

167

См. Архангельского, 356 – 359.

168

Деян. соб. 1667 г., гл. IV, отв. 4, стр. 289.

169

Указ 12 мая, 1699 г.

170

Авт. юрид. №№ 185, 286.

171

См. Жалобу Маркелла псковского 1685 г. Акт. ист., V, № 122.

172

См. Акт. ист., IV, № 47; Кошихина о России в царств. Ал. Мих., гл. I, ст. 20.

173

Кошихина, XIII, ст. I. О способах содержания низшего духовенства см. Прав. Собес. 1865 г., I, 145 – 188; Прав. Обозр. 1867. №№ 1 – 2, стр. 62 – 90, 181 – 221.

174

См. Макария, XI, 181.

175

Там же, XII, 301.

176

Акт. эксп. IV, № 204, стр. 261.

177

Там же.

178

См. Прав. Собес. 1866, I, 48 – 49. Собр. архиер. грам. Рук. библиот. Каз. дух. акад. под № 20, № 83.

179

Кн. о скуд. и бог., стр. 23 и 27.

180

Там же.

181

Деян. соб. 1667 г., гл. II, прав. 29, стр. 241.

182

См. Акт. эксп., I, № 360; II, 223 и др.

183

Акт. Ист., V, № 122.

184

Гл. VII, стр. 370 – 371.

185

См. Знаменского, Руков. по р. церк. ист., 228. Соловьева, Ист. России, XI, 291.

186

См. Журн. Ряз. архивной комм. 1886 г, засед. 4 июня, стр. 38.

187

См. Соловьева, Ист. Р. ХIII, 154.

188

См. Макария, ХII, 244 – 245, 299 – 302.

189

См. Соловьева, Ист., XI, стр. 289 – 292.

190

Знаменского, Руководство, стр. 214.

191

Деян. Соб., гл. II, пр. 40, стр. 249.

192

Улож., гл. X, ст. 84 – 98.

193

Соловьева, XI, 291.

194

Флетчер, О госуд. Русском, гл. 8, стр. 19 – 20.

195

Об Иове см. у Макария, X, 55 – 99; Правосл. Собес. 1867, III, 81 – 106.

196

См. Левитского. Игнатий патр. моск.; Макария, X, 106 – 123.

197

Относительно смерти его свидетельства разногласят: по одним он умер голодною смертью, по другим – задохнулся «от зноя», по третьим – удавлен. По некоторым свидетельствам и днем его смерти было 17 февраля, а не января.

198

См. Макария X, 126 – 165; Правосл. Собес. 1866, II, 81 – 123; Костомарова Ист. в жизнеопис. вып. III, гл. XXVIII (Патр. Гермоген и Прокопий Ляпунов) ц XXIX (Троицкий архим. Дионисий и келарь Авраамий Палицын): Кедрова, Авраамий Палицын. Москва 1880. Соловьева, История России и др.

199

179 Левитского, Патр. Игнатий, стр. 58 – 59.

200

См. Акт. эксп., III, № 67, стр. 107; Макария, X, 209.

201

Летопис. о мятеж., стр. 347; Дополн. к Ист. акт., II, № 76; Описан. госуд. разр. арх., стр. 299.

202

Полн. собр. р. лет., т. V, стр. 64.

203

Собран. госуд. грам., III, № 4.

204

См. Временн., кн. XVI и XVII; Изборник из хроногр. Попова, 316; Смирнова, и. Филарет, Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. 1873 г. июнь, 829; 1874 г. июнь, 804 и 805.

205

Новый летоп. во Временн., кн. XVII, стр. 18; Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1874 г. апр., 829.

206

О соборном изложении патр. Филарета, см. в Чт. Общ. Люб. Дух. Пр. 1879 г. второе полуг., стр. 53 и 129. Собор, бывший в Москве при Филарете в 1620 г., и его определения, Гренкова, в Прав. Соб. 1864 г., I, стр. 153 – 180.

207

Строева опис. старопеч. книг Царского, стр. 442 – 448.

208

А. Смирнова, Свят. патр. Филарет. Макария, XI, 1 – 75. Костомарова, Ист. в жизнеопис. вып., 111, гл. XXXI.

209

См. наприм. Акт. эксп., III, №№ 249, 296; Русск. ист. библ., II, № 164.

210

См. Изборн. из хроногр. Попова, стр. 318.

211

Дополн. к Ист. акт., II, № 64.

212

См. Макария, XI, 75 – 94.

213

См. Ист. р. иерархии, I, 42; у Макария ошибочно значится 1640 г. (XI, 96).

214

Акт. эксп., III, № 326; IV, № 40, стр. 61 и др.

215

Там же, IV, № 321, стр. 481 и др.

216

Там же № 57, стр. 83.

217

Там же, стр. 83 – 85. Об Иосиф., см. у Макария, XI, 95 – 182.

218

В Белозерском крае, Архангельской губернии, Онежского уезда, во 120 в. от Онеги; прежде входил в Новгородскую епархию и считался в Каргопольском уезде; теперь упразднен.

219

198 См. письмо царя к Никону – Соловьева, Ист. Гос. Росс. X, 207.

220

См. Соловьева X, 172 – 188.

221

См. там же 205; Макария XI, 177. О путешествия Никона в Соловецкий монастырь см. статью Николаевского в Христ. Чтен. 1885, № 3 – 4, стр. 284 – 335.

222

См. об этом подробнее в IV гл. § 27.

223

Макария XII, 203.

224

Свидет. Павла Алеппского – см. у Макария XII, 242.

225

Соловьева Ист. XI, 293.

226

Акты Зап. России V, № 48.

227

См. путеш. Макария Антиох. (Библиот. для чтения 1836 г. XV, III стр. 68).

228

См. Дворц. разр. III, стр. 378.

229

См. Собр. зак. I, № 180; Путеш. Макария в Библ. для чт. 1836 г. XV, III стр. 11 – 23, ср. стр. 121; Акт. Ист. V стр. 477. У Михайловского патр. Никон стр. 158 – 159.

230

Наприм. Акт. Эксп. IV, №№ 71, 86; Дополн. к Ист. Акт. IV, №№ 1, 14; Акт. Ист. III, №119, IV, № 103; Полн. соб. зак. I, № 163.

231

Акт. Южн. и Зап. России X, № 13 ст, VIII стр. 619 – 624 и др.

232

Дополн. в Ист. Акт. III, №№ 120, 121, 123 и др.

233

См. в Путеш. Макария ант. кн. VIII отд. 7. – Макария Ист. Р. Церкви XII, 239.

234

См. статью: Чума в России при Никоне в 1654 г. – Ист. Вести. Апр. 1884 г. стр. 5 – 22. Михайловского стр. 119 – 156.

235

См. у Костомарова Ист. в жизн. вып. IV гл. IV стр. 179; Соловьева XII, 293.

236

О государственном значении Никона см. у Михайловского 127 – 159; Соловьева XI, 273 – 275; Макария XII, 230 – 240 и др.

237

Матер. для Ист. раскола I, 94 – 108, 119, 283. Макария Ист. Р. Ц. XII, 206.

238

См. у Соловьева XI, 289 – 293.

239

В письме Алексея Мих. к Никону в Соловки – Соловьева X, 211.

240

См. Макария XII, 206.

241

У Макария (XII, 348) и Гиббенета (I, 50) сказано, что Никон отправился осенью 1659 г. и вернулся в сентябре 1660 г.; но они забыли, что начало года тогда велось с сентября, а не января.

242

См. у Макария XII, 594.

243

Из лиц нерасположенных к Никону: ростовского митроп. Ионы, рязанского архисписк. Илариона, Паисия газского, Одоевского, Салтыкова, Елизарова, Алмаза Иванова и дьяка Голосова (Гиббенета I, 137, ср. II, 1).

244

«Да будут дни его мали и епископство (надзор, власть) его да приимет ин; да будут сынове его сиры и жена его вдова... Да будут чада его в погубление.. и да потребится от земли память их... Возлюби клятву и приидет ему и т. д.

245

См. Каптерева Приезд Никона в Моск. Успенский собор и дело ростовского митр. Ионы. Приб. в Твор. Св. От. 1887 кн. IV.

246

Гиббенета II, 320.

247

Соборн. деяние о низложении Никона см. в Полн. Собр. Зак. № 397.

248

Другая панагия, не замеченная, осталась на Никоне; осталась пока (до приезда в монастырь) и мантия.

249

См. выше указанные пособия относительно Никона. Жизнь его описана клириком И. Шушериным – «Известие о рождении и воспитании и о житии св. Никона патр. Моск. и всея России» (Москва 1871 г.).

250

Соборные деяния см. в отд. издании Братства св. митр. Петра. М. 1881 г. «Деяния Моск. соборов 1666 и 1667 год.»; в Матер. для Ист. раскола т. II; в Дополн., к Ист. Акт. V, № 102. Статья: Определения Моск. собора 1666 – 1667 г. – Правосл. Собес. 1863 г., II, 3; III. 3, 211, 348.

251

Строева Матер. Ист. литер. § 206. Описание книг Толстого. № 141.

252

Евгения Словарь дух. писат. 1827 г. т. I стр. 297.

253

Полн. собр. закон. № 506.

254

См. Истор. иерархии I, 43 – 44 (с 7 июля 1672 г. по 18 марта 1673 г.); ср. Полн. собр. зак. № 625; у Филарета Черниг. в Ист. Русской Церкви IV, 168 (с июля 1672 по апрель 1673 г.); у П. Смирнова в Исслед. «Патр. Иоаким» –Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. 1879 февр. стр. 206 (с июля 1672 по 19 апреля 1673).

255

В датах относительно этого опять разногласия. См. у Смирнова «Патр. Иоаким», Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. 1879 г. февр. 206. ср. Полн. собр. зак. № 584.

256

См. выше § 6.

257

История Р. иерархии I стр. 321 – 353; Акт. эксп. IV, № 204; Акт. Ист. V, № 75. Определения Моск. собора 1675 г. – Прав. Собес. 1864 г. I, 416 – 446; о Московском соборе 1681 – 1682 г. Опыт историч. исследования Гр. Воробьева. Спб. 1885.

258

Акт. экс. IV, №№ 204, 355, 401; Акт. ист. V, №№ 142, 156, 183, 186, 187, 188.

259

Например сослал в монастырское заточение еписк. Иосифа за «безмерное мздоимство и неправды».

260

См. ниже, гл. III.

261

См. Смирнова Патр. Иоаким.

262

Пол. Собр. зак. № 1381.

263

Истор. иерархии I, 44. Дух. Беседа 1873, №№ 2 – 4.

264

См. у Макария XII, 413 – 419.

265

Из ответной грамоты восточных патриархов по делу Никона. Гл. 2. См. . Гиббенета ч. II прилож. XXIX стр. 673 – 674.

266

См. Макария XII, 754 – 758.

267

Не даром Никон писал Алексею Михайловичу: «... по твоему указу и владык посвящают, и архимандритов, и игуменов, и попов поставляют, и в ставленных грамотах пишут так: по благодати Св. Духа и по указу велик. Государя» (см. § 15).

268

Горчакова О зем. владен. 350.

269

Гл. II и XIII свитка см. у Гиббенета ч. II прилож. стр. 672 – 674. 681 – 685; ср. Макария ХII, 754 – 758.

270

См. свидетельство Флетчера – у Макария X, 78 – 79. См. Хр. Чт. 1881, ст. Архангельского ч. II, стр. 106 – 107.

271

Макария X, 108 – 109.

272

См. напр. письма Матвеева к Иоакиму – у Новикова в Ист. о невинном заточении Матвеева, изд. 2, стр. 236 – 298.

273

Макария X, 221 – 23.

274

Акты Эксп. IV, № 25.

275

Акты Ист. V, № 58; Акты Эксп. IV № 283; Кошихина о России при Алексее Михайловиче гл. IX, ст. 12, стр. 110.

276

Акты Эксп. IV, № 228. Ср. Смирнова патр. Иоаким – Чт. в Общ. Люб. Дух. Проев. 1881 май 599 и след.

Глава III277. Состояние духовного просвещения и христианского учения.

§ 18. Школы и уровень духовного просвещения

В конце предшествующего периода некоторые из русских стали сознавать скудость образовательных средств и нужду в заведении у себя училищ (Геннадий новгор., Стоглавый собор и др.). В юго – западной России тогда же начали открываться школы для преподавания разных наук. Но в Московской Руси царили прежнее невежество и застой: «во всей Московии нет ни коллегий, ни академий, а есть кое – какие школы, в которых учатся дети читать и писать», – вот отзыв одного иностранца, посетившего Москву в 1581 г.278 Привычка русского общества к невежеству, боязнь от науки впасть в религиозные заблуждения и горделивая мысль, что русские «без наук православны», служили сильным препятствием к подъему образования. Все это перешло в настоящий период. Напрасно восточные патриархи, утверждая своей грамотой 1593 г. московское патриаршество, убеждали русских епископов заботиться о духовном образовании в своих епархиях и «оказывать посильную помощь, как наставникам, так и желающим учиться»279: епископы оставались невнимательными. Напрасно Борис Годунов задумывал устроить школы для преподавания иностранных языков и вызвать в Россию ученых иностранцев: «попы и монахи воспротивились этому, объявив, что в России доселе господствовало единоверие и единоправие; если же настанет разноязычие, то поселится раздор и прежнее согласие исчезнет». Борис вынужден был оставить свое намерение.280 Русские грамотеи избегали латыни, грамматической хитрости и книжного философства, как злой ереси281. Даже сам патриарх иногда отказывал в своем благословении русскому, желающему обучаться немецкому или латинскому языку у какого – нибудь иностранца282. К тому же наставшее в России смутное время отвлекало внимание от школьного дела. Естественно, что при таких условиях оно оставалось на прежнем уровне. При монастырях, церквах и домах частных лиц – мастеров существовали школы старого типа, где учили только чтению и письму на славянском и русском языках; да и таких школ было мало283. Когда Русь, избавившись от смутного времени, стала благоустроиться, в ней сильнее почувствовалась потребность школьного образования. В 1633 г. по желанию Михаила Феодоровича и патр. Филарета остался в Москве приезжавший сюда за милостыней, протосинкелл александрийского патриарха Иосиф; ему поручено было заниматься переводами с греческого на славянский язык и «учить на учительном дворе малых робят греческому языку и грамоте». На помощь ему Филарет отыскивал другого учителя и с этою целью обращался к константинопольскому патриарху Кириллу Лукарису. Но со смертью патр. Филарета и учителя Иосифа (1634 г.) начатое дело остановилось и учительный двор, вероятно, закрылся284. В 1640 г. известный ревнитель просвещения, киевский митрополит Петр (Могила), устроивший в Киеве коллегию, хотел оказать посильную помощь и северной России. Он убеждал Михаила Феодоровича устроить в Москве монастырь, где бы могли жить старцы киевского Братского (Богоявленского) монастыря и «учить детей боярских и простого чину грамоте греческой и славянской», обещая с своей стороны прислать учителей. Еще более широкий проект предложил в 1645 г. палеопатрасский митрополит Феофан: он ходатайствовал о заведении в Москве греческой типографии и о вызове из Греции учителя, который «учил бы русских детей философии и богословию на греческом языке и русском». Но ни то, ни другое предложение не было принято. Только в 1649 г мысль Петра Могилы нашла себе осуществление. Молодой боярин Феодор Михайлович Ртищев основал под Москвой Андреевский монастырь и вызвал сюда до 30 иноков из южнорусских монастырей. То были люди, получившие образование в братских школах и «изящные во учении грамматики словенской и греческой, даже до риторики и философии». Таким образом устроилось ученое братство, где желающие могли «обучаться свободным наукам». Сам Ртищев нередко просиживал ночи за греческой грамматикой или в беседах с этими иноками. В том же году и царь Алексей Михайлович обратился к киевскому митрополиту Сильвестру Коссову (преемнику Петра Могилы) с просьбою прислать в Москву старцев, знающих греческий язык, так как предполагалось приступить к исправлению и печатанию Библии. В Москву прибыли ученые иноки, воспитанники также братских школ, Епифаний Славеницкий, Арсений Сатановский (1649 г.) и Дамаскин Птицкий (1650 г.)285. Занимаясь переводами, они находили время и обучать других. Под влиянием их некоторые из москвичей захотели отправиться в Киев для образования. Но многие стали роптать на южнорусских ученых. Видя, что они дают ученикам иное, чем простое чтение по богослужебным книгам, как привыкли в Москве, московские грамотеи начали говорить, что «те старцы недобрые, что доброго учения у них нет»; начали подозревать науку, преподаваемую пришлецами, в неправославии: «в греческой грамоте еретичество есть, кто по – латыни научится, тот с правого пути совратится», – говорили они; начали удерживать любознательных юношей от путешествия в Киев, а боярина Ртищева, покровительствовавшего ученым старцам, обвинять в ереси. Все эти нападки были пока не страшны. За южно – русских ученых стояли сам царь, любимец его Ртищев, и друг, новгородский митр. Никон. Сделавшись патриархом, последний оказал им явное покровительство. Он поручил им книжное исправление. Епифаний сделан был главным справщиком на печатном дворе; он же поставлен начальником, основанного в московском Чудовом монастыре, греко – латинского училища; помощником его здесь стал Арсений грек. Несмотря на то, что Епифаний, Арсений и др. были обременяемы книжными исправлениями и переводами, они и теперь находили время заниматься с учениками латинским и греческим языком. Епифаний даже составил в помощь учащимся греко – славяно – латинский лексикон. Между москвичами, учившимися у южнорусских старцев, находились такие, которые хорошо знали греческий язык, например чудовские монахи Евфимий и Моисей, священник Никифор и игумен Сергий. С падением Никона послышались прежние упреки против ученых; оставшаяся без поддержки, чудовская школа пала; андреевское братство так же расстроилось. Но просветительное движение не совсем остановилось. Многие из русских юношей, особенно знатных фамилий, поехали в Польшу для образования; в Москву свободно шли знакомые с наукой люди из вновь присоединенных городов Малороссии и Белоруссии, принося оттуда и рассеевая по Москве семена образования. Здесь же свободно, целой слободой, проживали иностранцы, от которых русские постепенно перенимали различные знания и усвояли охоту к изучению наук, особенно таких, которые имели практическое приложение. А между тем волнения раскольников, восставших против книжного исправления, как еретичества, и против ученых справщиков, как еретиков, побуждали многих призадуматься над вредом невежества, воспитывающего неразумную преданность букве и обряду. Особенно он бросался в глаза тем, кто приходил в Россию со стороны. Они – то первые заговорили теперь против невежества и в пользу школьного просвещения. Таковы, например, Паисий Лигарид, прибывший в Москву в 1660 г., серб или хорват Юрий Крыжанич, явившийся тогда же, Симеон Полоцкий, воспитанник киевской могилянской коллегии, бывший учитель полоцкой братской школы, прибывший в Москву в 1664 или в 1663 г. и оставшийся здесь на жительство. Вот, например, как писал Паисий: «искал я корене духовного сего недуга (церковных смятений в России) и нашел, что все произошло от двух причин: от неименья народных училищ и скудости библиотек... Ты, о пресветлый царь, созижди здесь (в России) училища для преподавания трех языков, особенно коренных, греческого, латинского и славянского»286. А Симеону Полоцкому даже удалось устроить в московском Заиконоспасском монастыре (в 1665 г.) школу, где «по латыням» учились у него молодые подьячие тайного приказа, обязанные к тому царским указом. Школа эта впрочем имела очень узкое значение и не могла удовлетворить общественной потребности в просвещении; притом же она существовала недолго: в 70 – х годах закрылась287. Нужда в школах с более широким значением продолжала чувствоваться. Поэтому восточные патриархи Паисий и Макарий, прибывшие в Москву для суда над Никоном, в своем слове на день Рождества Христова 1667 г. убедительно советовали царю завести греческие и славянские училища, внушали пастырям Церкви оказать материальное содействие в этом, ссылались на совет патриархов 1593 г. и обещали пользу от училищ как для России, так и для Греции, где недостаточно своих школ288. Некоторые из москвичей тогда же тронулись этими убеждениями и подали челобитную о дозволении открыть училище при церкви Иоанна Богослова. Патриархи восточные (Паисий и Макарий) и московский Иоасаф своими грамотами 1668 г. благословили доброе начинание, «еже есть на созидание училищ и в них устроение учения по закону православно – кафолической Церкви, во славу Божию, различными диалекты – греческим, словенским и латинским», причем изрекали проклятия на всех противников этого дела289. Но, кажется, предполагаемое училище не было открыто, по крайней мере о нем ничего неизвестно. Завет патриархов осуществился лишь спустя 10 лет, когда на царском престоле сидел Феодор Алексеевич, ученик Симеона Полоцкого, а на патриаршей кафедре деятельный Иоаким. В 1679 г. прибыл в Москву, долго путешествовавший по Востоку, русский иеромонах Тимофей и рассказал царю о притеснениях греков от турок и католиков, в частности об «оскудении свободных греческих наук». Царь умилился сердцем и решился открыть в Москве «греческое училище». Патриарх охотно согласился. Набрано было до 30 учеников разных сословий, и училище открыто в типографском доме. Ректором был сделан иеромонах Тимофей, знавший греческий язык, учителем – сначала грек Мануил Левендатов, «искусный в свободных науках», а после него – грек же иеромонах Иоаким. Царь и патриарх покровительствовали школе: едва не каждую неделю посещали ее и дарили учеников одеждою, деньгами и пр. Скоро царь задумал преобразовать ее в академию. Может быть к этому располагал его Симеон Полоцкий. По поручению царя была составлена грамота («привилегия») относительно устройства предполагаемой академии. Помещение для нее назначалось в Заиконоспасском монастыре; на содержание отводились доходы с вотчин 8 монастырей, одна дворцовая волость и несколько пустошей, дано право принимать вклады. Царь уступил свою библиотеку. В академии могли учиться дети всех сословий. Она предназначалась быть хранительницей православия и питомником образования. Во главе ее становился блюститель. Он, как и учители, должны быть православными и пред вступлением в должность давать присягу в верности православию; лица, приходящие из Греции, Литвы и Малороссии, допускались к этим должностям не иначе, как по представлении свидетельств о своем православии и по испытании. Академии предоставлялись различные права и привилегии; блюститель подлежал суду самого царя и патриарха, ученики освобождались от гражданского суда, кроме дел уголовных, и подлежали суду блюстителя и учителей; последние также судились домашним судом. Академия должна была испытывать в вере иностранцев, поступающих на царскую службу, и надзирать за ними, пока они живут в России; также следить за новообращенными, тверды ли они в вере, и даже ссылать их, если изменяют вере; иностранцев, уличенных в хуле на православие, равно как русских, совратившихся в латинство и протестантство, наказывать сожжением на костре. Академии поручалась цензура книг с правом сожжения вредных. Для обучения иностранным языкам запрещалось москвичам держать домашних учителей и предписывалось посылать детей в академию. Курс академии предполагалось составить из следующих предметов: грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной (умозрительной), естественной (физики) и нравной (ифики), богословия созерцательного (догматического) и деятельного (нравственного), права церковного и гражданского и прочих свободных наук, а также языков славянского, греческого, латинского и польского290. Для предполагаемой академии нужны были опытные и всесторонне образованные учители. Являлся вопрос: откуда их взять? Русских, которые бы подходили к этим требованиям, в то время не было. Призывать учителей из Западной Европы или Польши, казалось страшным: вместе с ними, рассуждали русские, настанет в России разноязычие и разноверие. Посылать русских за – границу для приготовления из них наставников, также было опасно: боялись, чтобы они, «узнав тамошних государств веру и обычаи, не начали свою веру отменять и приставать к иным и о возвращении к домам своим и к сродичам никакого попечения не имели и не мыслили»291. Оставались южнорусские ученые и греки. Действительно некоторые из русских (Негребецкий) предлагали первых. Но в Москве в это время уже начало являться сомнение в их православии; подозрительно смотрел на них и сам патриарх. Таким образом царь решился призвать греков и обратился к восточным патриархам с просьбой, чтобы те прислали учителей «в греческом и латинском диалектах и во всех свободных науках искусных». Смерть царя (1682 г.) и начавшиеся в России смуты остановили осуществление проекта об учреждении академии. Напрасно чудовской инок (справщик типографского двора) Карион Истомин (1683 г.) и заиконоспасский строитель (ученик Симеона Полоцкого) Сильвестр Медведев (1685 г.) просили царевну Софью докончить дело, начатое ее умершим братом: дело вперед не подвигалось. Только приезд братьев Иоанникия и Софрония Лихудов (1685 г.), присланных с рекомендацией от восточных патриархов, двинул его, и проект академии стал осуществляться в некоторых частях. Лихуды292 были греки из Кефалонии, довершившие свое научное образование в Венеции и Падуе и согласившиеся сделаться в Москве учителями. Они были помещены в Богоявленском монастыре и начали преподавание греческого языка. Первоначально им было дано только 5 учеников типографской школы, да еще присоединились чудовской монах Иов и богоявленский иеродиакон Палладий Роговский. Между тем строилось обширное здание для школы в Заиконоспасском монастыре. В 1686 или 1687 г.293 оно было окончено и в него перемещены Лихуды с своими учениками. Сюда же были переведены все ученики типографской школы; к ним прибавлено, по государеву указу, до 40 боярских детей и допущено несколько «охотников»; одни из них были священники, другие иеродиаконы и монахи, наконец люди «всякого чина». Лихуды вступили в полное заведывание училищем и с удивительною ревностью отдались делу обучения. В 8 лет (1686 – 1694 г.) они успели преподать грамматику, пиитику, риторику, логику и часть физики. Им помогали старшие ученики, сообщая младшим первые начала науки. Преподавание велось на греческом и латинском языках, при чем первому отводилось преимущественное значение. В руководство ученикам Лихуды составляли записки294, по большей части переделывая западноевропейские схоластические руководства. Для развития в учащихся диалектических способностей введены были диспуты, а для утверждения в православии часто читались отрывки святоотеческих творений, по праздникам же предлагались проповеди или толкование библейской истории. Преподавание шло так успешно, что ученики года в три научались говорить на обоих языках и даже принимали участие в переводах книг на славянский язык. Можно было ожидать, что, если так пойдет дело, то заиконоспасская школа скоро станет на уровень, близкий к тогдашним западноевропейским коллегиям и академиям. Но этому не суждено было исполниться. Еще раньше приезда Лихудов в Москве завязалась борьба православия с умеренным католицизмом, представителями которого были Симеон Полоцкий и за ним Сильвестр Медведев. Лихуды втянулись в эту борьбу и, по поручению Иоакима, опровергали Сильвестра с сообщниками. Те стали злейшими врагами Лихудов и рассевали против них клеветы и ругательства: называли их волками в овечьей шкуре, обвиняли в ереси, в присвоении училищных денег, в невнимательности к учительским обязанностям и т. п. Правда, эта борьба кончилась поражением Медведева и его сторонников; но их клеветы не прошли бесследно. Во все время этой борьбы внимательно присматривался и прислушивался к тому, что делалось в Москве, иерусалимский патриарх Досифей, враждебно относившийся ко всему католическому. Не раз он писал в Москву предостережения против южнорусских ученых. При своей ревности к православию он мог подозрительно отнестись и к Лихудам, слыша как их обвиняют в ереси; к тому же Лихуды преподавали в школе латинский язык, сами получили образование за – границей и держались, хотя сглаженных, но все – таки схоластических руководств; наконец некоторые греки, по личному недовольству Лихудами, сообщали Досифею невыгодные о них вести и даже повторяли клеветы сторонников Медведева. И вот в 1693 г. Досифей прислал в Москву три послания к Лихудам, к царям и патриарху. Он укоряет Лихудов в том, что они будто бы не занимаются своим делом и вместо того, чтобы преподавать грамматику, «забавляются около физики и философии», почему ученики ничего не знают; восстает против изучения латинского языка, Лихудов называет Ликудиями (от λυχος – волк), грозит им отлучением от Церкви и просит принять против них строгие; меры. Лихуды были отстранены от учительства в школе и выселены из нее на типографский двор (1694 г.), где частным образом обучали желающих итальянскому и латинскому языкам. Чрез три года (1697 г.) Петр I, готовясь к войне с Турцией и поэтому ища союза с Венецией, официально повелел боярам и других чинов людям отдавать к Лихудам своих детей для обучения итальянскому языку (нужному для сношений с Венецией) и назначил Лихудам казенное жалованье. Но Досифей не оставил их в покое. Не раз он убеждал патр. Адриана выслать их из Москвы, обвиняя их даже в государственной измене. Наконец Адриан уступил и Лихуды были переселены в Новоспасский московский, а потом в Ипатьевский костромской монастырь (1701 и 1702 г.). После оставления ими заиконоспасской школы патр. Адриан несколько раз просил Досифея прислать учителей, которые могли бы заменить Лихудов и продолжить курс наук, доведенный ими до философии; но тот ограничился одними обещаниями. В школе учительствовали бывшие ученики Лихудов, Феодор Поликарпов, Николай Семенов Головин (1694 – 1699), чудовской монах Иов (1699 г.) и Палладий Роговский (с 1699 г.). Не зная философии и богословия, первые трое принуждены были довольствоваться преподаванием грамматики, пиитики и риторики; латинский язык был изгнан, остались только греческий и славянский, почему школа и носила название «еллинно – славянской». Частая смена учителей вредно отзывалась на школьном деле; к тому же недоставало внимательного надзора за школой. Таким образом она клонилась к падению. Сам Петр I обратил на это свое внимание: «в ней мало которые учатся и никто ее, как подобает, не надзирает», – говорил он патр. Адриану. А Курбатов вскоре после смерти Адриана так отзывался о ней: «она в расстройстве; ученики числом 150 человек терпят во всем крайний недостаток и не могут учиться; потолки и печи обвалились»295.

Итак из истории школьного дела видно, что в патриарший период почувствовалось стремление к более или менее широкому образованию; особенно заметно оно обнаружилось с половины ХVII в. Выражением его служили заводимые в Москве школы, побег или посылка молодых людей за – границу, в Польшу и южную Русь для образования, обучение в немецкой слободе у иностранцев и т. п. Но это стремление не успело еще окрепнуть и стать общим. Большинство продолжало чуждаться школьного просвещения даже в конце XVII в. Поэтому школьное дело, поддерживаемое одними, в других вызывало недовольство и ропот. Заводимые в Москве школы были слишком недостаточны, чтобы рассеять нависший над Русью мрак невежества и значительно поднять просвещение общества. Обучением в них воспользовались сравнительно очень не многие. Для громадного большинства оставались школы старого типа, где учили читать и писать. Количество их к концу патриаршего периода увеличилось; но характер их остался прежним. Малые дети обыкновенно учились здесь по славянским богослужебным книгам, – Часослову, Псалтири, Апостолу, иногда заучивая наизусть; в лучшем случае взрослых детей учитель, насколько мог, «препровождал к чтению свящ. Библии, бесед евангельских и апостольских и к рассуждению в оных лежащего разумения»296. Правда, «кто выучивался грамоте, мог по прежнему приобретать начитанность чрез чтение книг, количество которых, благодаря книгопечатанию, значительно возросло к концу XVII в.; но, во – первых, не всем это было удобно; во – вторых, не многие чувствовали к этому охоту; притом же кто начитывался, обыкновенно довольствовался, как прежде, книгами церковного характера, чуждаясь появлявшихся книг светского характера. Только очень и очень не многие из русских, прошедших старинную школу, как например патр. Никон, осмеливались держать у себя и читать светские книги297. Таким образом склад и круг воззрений русского книжника – начетчика оставался прежним: развитие памяти и подавление мыслительности, преданность книжному авторитету, отсутствие критики, привязанность к букве и обряду, – вот его отличительные черты298. В начале XVII в. так характеризирует русских начетчиков известный справщик Арсений Глухой: «точию чернилам верят и письменем единем внемлют и тех в конец добре не сведят..., не знают ни православия, ни кривославия, точию божественное писание по чернилу проходят, разума же сих не нудятся сведети»299. При недостаточности образовательных средств и при утвердившейся веками неохоте к учению, естественно, оставалось прежнее невежество в духовенстве; о простом народе и говорить нечего. Собор 1667 г. жаловался, что «во священство нередко поставлялись такие невежды, которые ниже скоты пасти умеют, колми паче людей», и предписывал священникам учить своих детей «грамоте»300. Однако в конце XVII и начале XVIII в., по словам Петра I, продолжали ставиться священники, «грамоте мало умеющие»301 или, по выражению Посошкова, «люди неученые, в писании неискусные»; даже между столичными священниками Посошков встречал таких, которые не умели ничего сказать «против задания татарки», а сельские «не ведали и веры христианской, на чем основана» и что такое значит «вера»302. Между ними Димитрий Ростовский встречал в своей епархии таких, которые не знали общего порядка библейской истории, например, думали, что прор. Илия жил после Иис. Христа и умертвил жрецов вааловых тем самым ножом, которым ап. Петр отсек ухо Малху»303. «Если русский священник, говорили иностранцы даже в начале ХVIII в. (1705 г.), умел прочесть кстати одну главу из Библии или отрывок из проповеди, то считался уже за ученого человека; а кто умел читать и писать, от того не требовали дальнейшего учения. Духовенство, которое обязано было просвещать других, как будто совестилось открывать путь распространявшейся учености и довольствовалось тем, что учило читать и писать»304.

§ 19. Отношение русских к католикам и пропаганда последних в России

Неудачи прежнего времени не охладили ни в папе, ни в католиках стремления ввести католичество или унию в северной России. Попытки к этому продолжаются и теперь; даже надежды католиков на успех сделались более смелыми и дерзкими, чем прежде. Различные меры были предпринимаемы с этою целью и различные лица выступали на поле деятельности. То папа или католические правительства Польши и Германии завязывали переговоры с русским двором и посылали своих агентов; то католическая Польша насильственно оружием старалась насадить в России свою веру; то проживавшие в России или временно приезжавшие сюда католики вели свою пропаганду; то русские, выезжавшие за – границу, подготовлялись там к измене православию. Но все эти попытки и действия, при ненависти русских к католичеству, имели, как и прежде, мало успеха.

В 1594 или в 1595 г., по поручению папы Климента VIII, приезжал в Москву латинский священник Александр Камулей, знавший русский язык. По инструкции, данной ему в Риме, он должен был в своих разговорах с царем показать все величие папы, как раздаятеля корон и титулов, и все унижение константинопольского патриарха, как подчиненного турецкому султану, чтобы тем самым вселить почтение к римскому престолу и подготовить унию. Но Камулей выехал из Москвы, ничего не сделавши. В 1597 г. он снова явился сюда, но также не имел успеха. Скоро на сцену выступила Польша. Престол ее был занят Сигизмундом III, воспитанником иезуитов, который, весь был пропитан ревностью к католицизму. Утвердивши унию в подчиненных ему литовско – русских областях, привыкши там действовать насилием в деле религии и сознавая свою политическую силу, он легко мог взять на себя роль водворителя католической веры и в пределах северной России, тем более, что к этому побуждали его иезуиты. Сначала он ограничился еще очень немногим. В 1600 г. он вступил в переговоры с Борисом Годуновым о заключении вечного мира и союза; между условиями мира значилось предоставление католикам, проживающим в России, право свободно отправлять свое богослужение и строить костелы, равно как заведение на счет русского правительства школ и коллегий при костелах. Послом от Сигизмунда явился канцлер Лев Сапега в сопровождении двух иезуитов. Переговоры не имели успеха: Сапега получил от русского правительства ответ, что в России не возбраняется иностранцам исповедывать свою веру, но костелов строить нельзя. Скоро настало в России смутное время самозванщины. Сигизмунд и иезуиты могли теперь действовать решительнее. В Польшу явился искатель московского престола Лжедимитрий I, и иезуиты обрадовались этому случаю. Быстро созрел у них план окатоличить Лжедимитрия, помочь ему в достижении русского престола и чрез него ввести католичество в русском государстве. Лжедимитрий становился средоточием иезуитских надежд и в глазах католиков – удобным орудием католической пропаганды. Выгода поддерживать его для них была несомненна. Сам Лжедимитрий также должен был видеть, что без сильной поддержки не достигнет желаемого престола. Таким образом прямой расчет привел его к соглашению с иезуитами. В Польше он принял католичество и дал клятвенное обещание, в случае достижения Московского престола, «всех русских людей в веру латинскую привести», а своей невесте Марине Мнишке уступить в полное владение Новгородскую и Псковскую области, с правом устроять там костелы, монастыри и школы, держать латинских священников и вводить латинскую веру. Подготовленный иезуитами, Сигизмунд признал Самозванца истинным царевичем Димитрием и оказал ему поддержку. Лжедимитрий победоносно вступил в пределы России и начал приближаться к Москве. Иезуиты не оставляли его и здесь: двое из них отправились с ним в поход. Вместе с ним они вступили в Москву. Лжедимитрий был признан царем. По видимому, теперь настала пора осуществиться плану иезуитов. Они действительно ликовали и дерзко мечтали: «скоро, скоро узрим ожидаемый нами день, когда свет, дотоле помраченный, засияет для всей Московии». Иезуитам был отведен огромный дом в священном для москвичей кремле, дозволено беспрепятственно совершать богослужение и проповедывать. Лжедимитрий дал обещание основать в Москве академию и коллегию и построить костел. Иезуиты решились приступить «основательно» к делу пропаганды католичества и обратились в Польшу с просьбой прислать им помощников, знакомых с русским языком и обычаями, а также книги на латинском, польском и русском языках. Но скоро начались разочарования. Лжедимитрий, достигши желаемого трона, не выполнял данных раньше обещаний и оставался равнодушным к католической вере. А между тем без него католикам нельзя было ничего добиться. Это сознавал сам папа. Не раз он писал ему послания с увещаниями, упреками, напоминаниями и убеждениями; подобное же писали папский нунций в Польше Клавдий Рангони и кардинал Мациевский; в Москву даже нарочно был прислан папский посол (граф Александр Рангони, племянник нунция). Но все было напрасно: Лжедимитрий по прежнему ничего не делал для католической пропаганды. Сами иезуиты жаловались, что даже доступ к нему для них труден. Сносясь с Римом, он намеренно избегал упоминания о вере и соединении церквей. Оставалась надежда на католичку Марину, с которой Лжедимитрий вступил в брак. Действительно, вскоре после брака папа письменно убеждал ее и ее отца Юрия Мнишка способствовать окатоличению России. Но и эта надежда не сбылась: при самом браковенчании Марина должна была притворяться православной, равным образом и впоследствии – ходить в православные храмы и поститься по средам, а не субботам, хотя во дворце имела домашнюю каплицу, где католический священник совершал для нее службы. Лжедимитрий все более и более охладевал в своих отношениях к католической партии; наконец решительно запретил строить в России латинские костелы и приезжать в Москву новым иезуитам. Но отстав от католической партии, он не успел примкнуть к православным. Раньше казавшийся православным, он постепенно стал представляться в глазах русских «богоотступником» и еретиком. Буйства поляков в Москве и оскорбление ими православных святынь наконец ожесточили русских и заставили взяться за оружие, «чтобы досталь православная вера не разорена была»305. Составился заговор, жертвой его пали Лжедимитрий и многие иностранцы. Вместе с этим пресеклась для иезуитов возможность осуществить свой план пропаганды306. Но они не совсем отказались от него. Случай снова выдвинуть его скоро представился. Тушинский вор, поддерживаемый польскими войсками, стал теперь, как прежде Лжедимитрий I, средоточием иезуитских надежд; только пришлось несколько изменить план действий. В надежде на поддержку самозванца, если он получит московский престол, иезуиты задумали ввести постепенно унию в России. Для этого предполагалось на высшие гражданские и духовные должности ставить приверженцев унии, осторожно наводить русских на разговоры о церковных делах и внушать мысль о пользе латинских семинарий и коллегий, привлекать русских к латинскому богослужению и всячески располагать к унии, распространяя мысль о ней в обществе; чтобы меньше было препятствий к этому, запретить пребывание в России протестантам и изгнать греков, а чтобы скорее подвинуть дело, – перенести, если можно, хотя на время, столицу из Москвы куда – нибудь поближе к польской границе, где легче было бы заводить иезуитские коллегии, действовать пропагандистам и т. п.; – наконец русских отсылать для обучения в Вильну, Рим и другие города к католикам. Сам царь должен был, по видимому, оставаться в стороне от всего этого дела, чтобы не потерять популярности; поэтому предполагалось иметь при дворе как можно меньше католических духовных лиц, но все – таки искусных, царю говорить о вере редко и осторожно; наконец все дела пропаганды, особенно сношения с Римом, вести тайно, чтобы не возбудить раздражения в обществе. План искусно задуманный! Но не суждено было воспользоваться им, так как Тушинский вор не был принят Москвой. Не успел еще сойти со сцены этот самозванец, как Сигизмунд решился сам действовать в интересах пропаганды. С разрешения сейма он двинулся в Россию и осадил Смоленск. Жолкевский с польскими войсками действовал под Москвой. Видя усиливающихся поляков, московские бояре стали отставать от Тушинского вора и задумали признать царем, на место низложенного Шуйского, сына Сидизмундова, Владислава. Начались переговоры сначала между тушинским лагерем, а затем Москвой и Сигизмундом. Православные во главе с патриархом Гермогеном и митр. Филаретом решительно настояли на том, чтобы оговорены были некоторые условия для принятия в Москве Владислава, – условия, которые бы ограждали неприкосновенность православия в России (см. § 11). Но Сигизмунд медлил дать официальное согласие на эти условия. Он боялся, что если отпустит 15 – летнего сына в Москву с немногими только поляками, как требовали русские, то он подчинится влиянию русских и сделается всецело православным; таким образом католическая пропаганда не будет иметь места в России. Сигизмунду хотелось быть полным распорядителем судеб России и водворителем католической веры. Некоторые из русских бояр в угоду ему согласились – было «во всем положиться на его волю, как ему годно так и делати»; но посольство, отправленное из Москвы к Сигизмунду, не делало уступок. Сигизмунд решился силою добиться своего. Смоленск, после продолжительной осады, был взят; Москва занята поляками. Настало, как выражались смоленцы и Гермоген, «поругание православной веры и разорение св. Божиим церквам». В Москве начались буйства поляков и оскорбление православных святынь. Но воззвания патриотов – ревнителей веры и интересов отечества сделали свое дело: Москва была освобождена; на престол сел православный русский царь (Михаил Феодорович). Таким образом замысл Сигизмунда рушился. Напрасно Владислав выступал в поход, думая возвратить предлагаемый ему прежде Московский престол (1617 г.); напрасно польское духовенство призывало его «подать свет истины, ходящим во тьме и сени смертной», русским и само лелеяло надежду на успех католической пропаганды307. Обстоятельства сложились так, что ничего нельзя было сделать, и мечтательная надежда католиков должна была забыться на долгое время. Если и прежде русские ненавидели католиков (см. II вып. § 27), то после смутного времени ненависть возросла еще больше. Католицизм считался богомерзкою ересью и крещение католическое недействительным. В 1620 г. патр. Филарет соборно запретил крутицкого митр. Иону за то, что дозволил двум московским священникам принять в православную Церковь двух ляхов – католиков не чрез крещение, а чрез миропомазание; и снял запрещение только тогда, когда Иона раскаялся в своей ошибке. При объяснении с ним Филарет так говорил о католиках: «латиняне – папежники суть сквернейшие и лютейшие из всех еретиков, ибо они приняли в свой закон проклятые ереси всех древних – еллинских, жидовских, огарянских и еретических вер, и со всеми погаными язычниками, со всеми проклятыми еретиками обще все мудрствуют и делают». В прочитанном на соборе «собрании» святоотеческих правил указывались разные заимствования католиками от всевозможных ересей старого времени (монтанистов, манихеев, евномиан, мессалиан и др.) и приписывались им такие мнения, в которых они на самом деле невиновны. Собор постановил перекрещивать латинян, ушатов и тех из православных, над которыми совершено обливательное крещение или, хотя чрез три погружения, но униатским священником. Эти постановления (хотя не всегда) выполнялись в последующее время308. Они даже вошли в требник, отпечатанный при патр. Иоасафе I. Только при Никоне на двух соборах (1655 и 1656 г.) последовала их отмена309 и наконец собор 1667 г. решительно запретил перекрещивание латинян310. Русский народ так ненавидел католиков, что их влиянию нередко приписывал то зло, какое находил в распоряжениях церковной и светской власти в России. Например, возмущаясь исправлениями Никона, его противники говорили: «поляки да римский костел чрез врага Божия Никона хотят замутить русскую землю..., многомятежный Никон латынскую богоненавистную ересь прия, к римскому костелу прилепися, повеления зломудрого папежа творяй, крайнюю лесть богомерзкого латынского учения в людях Московского государства проповесть» и т. п.311. Не удивительно, что русские старались всячески удаляться от общения с католиками. «Они терпят, писал Олеарий (в первой половине XVII в) о русских, – всякого рода вероисповедания и охотно ведут дела с разными народностями – с лютеранами, кальвинистами, армянами, татарами, персиянами и турками, но папистов и жидов не любят»312. Вопреки прежнему обычаю, теперь не хотели дозволять католикам постоянного пребывания в России. Когда в 1627 г. французский король Людовик XIII ходатайствовал о дозволении вести его подданным торговлю в России и иметь там латинскую церковь, то получил отказ. Когда в 1631 году были разосланы уполномоченные в Швецию и другие государства для найма ратных людей на русскую службу, то им запрещено было нанимать «людей папежския веры»; когда же между ратными людьми, прибывшими в Россию, оказались офицеры католики, то их поспешили выслать вон, дав проводников и деньги за приезд. При заключении торгового договора с голштинцами (1634 г.) русское правительство под угрозою смертной казни обязывало их «римские веры попов и учителей и никаких латинской веры людей с собою в Московское государство не привозити и тайно у себя не держати». В наказе, какой получили русские послы, отправленные в 1635 г. в Польшу для закрепления Поляновского мира, говорилось: если поляки будут настаивать, чтобы польские купцы свободно ездили торговать в Москву и другие русские города, то отвечать им, что это дело нестаточное. Но и этого мало. Русское правительство некоторое время не хотело даже пропускать католиков чрез свои владения на восток313. Только при Алексее Михайловиче, когда приток иностранцев в Россию стал очень значительным и когда несколько охладела прежняя ненависть к католикам, в России, даже в Москве, появились и католики. Но и в это время, равно как при Феодоре Алексеевиче, им не дозволялось ни строить костелов, ни иметь своих священников. Они могли слушать богослужение только в частном доме, у тех священников, которые приходили с каким – либо посольством. Тайно проникавшие в Россию, иезуиты при Алексее Михайловиче ссылались в Сибирь314. По смерти Феодора Алексеевича (1682 г.), когда в управление государством вступили Иоанн и Петр Алексеевичи с соправительницею Софьей, сторонницей польской цивилизации, когда при дворе и в аристократических домах стали подражать полякам в одежде, языке и т. п., когда стремление к польской цивилизации заставляло бояр или держать у себя польских учителей, или отсылать своих детей для образования в Польшу, католикам в Москве стала оказываться большая веротерпимость, а вместе с тем у них воскресли и прежние надежды на успех пропаганды. Душою католического кружка в Москве был генерал Гордон и итальянский купец Гваксоний315. Они подавали челобитную о дозволении держать постоянных священников и иметь молитвенный дом, но получили отказ. На помощь им явился германский император Леопольд I, воспитанный и руководимый иезуитами. В 1684 г. он прислал в Москву своего посла Жировского хлопотать о том же, о чем раньше просили московские католики. Жировский явился с многочисленной свитой, в которой были и иезуиты; курьеры к нему присылались также из иезуитов. По всему видно, что за ним стояла целая иезуитская миссия, стараясь чрез него проложить себе путь в Москву и утвердиться здесь. Ходатайство Жировского, как и прежняя просьба Гордона, встретило решительный отказ. Но за то, по его просьбе, было дозволено (хотя не письменно) остаться в Москве бывшему с ним иезуиту Шмидту и исполнять требы для католиков. Иезуиты возлагали на него большие надежды: «если он сумеет действовать благоразумно, говорили они между собою, – а иезуитские начальники в своих сношениях с ним будут осторожны и ловки, то слава Всевышнего значительно распространится в России». Чрез несколько времени на помощь ему один за другим пришли еще несколько иезуитов. Таким образом составился целый иезуитский кружок. В 1685 г. императорский посол Курцей (или Куртц) купил для них на средства императора дом в Москве, записав его на имя Гваксония. Здесь они основали школу, завлекая в нее и совращая русских детей; а в 1687 г. освятили «церковную палатку» для совершения католического богослужения. Пропаганда была ведена учень энергично: иезуиты вторгались в дома вельмож, набрасывая тень на православие и сея семена католицизма, распространяли книжки с католическими воззрениями и католические иконы. При покровительстве сильного временщика Голицына, при сочувствии русских бояр к польско – католической цивилизации, пропаганда имела некоторый успех и «по любви к цесарю» (императору) терпелась русским правительством. Наконец, по настоятельной просьбе патр. Иоакима, был издан 30 сент. 1690 г. указ об изгнании иезуитов, и они должны были удалиться из России. – Правительство не хотело более пускать их сюда. В скором после этого времени вздумал – было один из иезуитов (Терпеловский) тайно пробраться в Москву, но был выслан вон. Напрасно заступался за иезуитов император, напрасно ходатайствовал о возвращении их Курцей (1691 г.); русское правительство категорически заявляло, что иезуитам не позволит более жить в России. Оставшись после их изгнания без священников, московские католики во главе с Гордоном стали просить о дозволении им держать для себя каких – либо священников, и правительство дозволило иметь одного – не иезуита (1690 г.). В следующем году, по просьбе Курцея, оно согласилось прибавить еще одного, но при этом обязывало, чтобы эти священники не вмешивались в политические дела, грекороссийской Церкви противного не чинили, русских не прельщали в свою веру и чтобы были «светские плебаны», а не монахи; если же, прибавляло оно, под именем и в одежде белого священника явится иезуит, то немедленно будет выслан вон, а католики, проживающие в России, навсегда лишатся права иметь для себя духовных лиц. Прибывшие в Москву, католические священники316 поселились в доме Гваксония, где прежде жили иезуиты, и постепенно стали действовать также, как те: завели училище, распространяли католические воззрения и открыто совершали латинское богослужение в деревянном костеле, построенном стараниями Гваксония и Гордона (1692 г.). Скоро однако этот костел перестал удовлетворять московских католиков и они задумали выстроить каменный, где бы можно было совершать богослужение с большею пышностью и торжественностью. В 1694 г. Гордон, в частном разговоре с Петром I, получил от него словесное согласие на это, и начата была постройка. Но пока не было дано официального разрешения, приходилось скрывать ее назначение. В 1695 г. работы были приостановлены в силу правительственного распоряжения; но скоро католики опять принялись за стройку и (неизвестно, в каком году) окончили ее. Таким образом в Москве появился католический храм в честь ап. Петра и Павла, уцелевший до настоящего времени. А вскоре за тем (в начале XVIII в.) настали для них времена полной веротерпимости.

§ 20. Отношение великоруссов к югозападным ученым и спор о пресу-ществлении св. даров

В то время, как католицизм напрасно силился водвориться в северной России, он прочно утвердился в Литве и юго – западной России и широко раскинул там свои сети. Одни из православных совращались прямо в католичество, другие переходили в унию, отдаваясь под власть папы. В половине XVII в. православная Церковь потеряла там до половины своих членов. Даже православные, оставаясь верными своей Церкви, при сближении с католиками и униатами, мало – по – малу усвояли некоторые из католических воззрений, обрядов и обычаев. Следы этого встречались и в юго – западной литературе; не всегда были свободны от них и такие ревнители православия, как например киевский митр. Петр (Могила) († 1647 г.). Основанная им (в 1631 – 1632 г.) по образцу иезуитских, киевская коллегия, где усвоены были схоластические руководства и усилено преподавание латинского языка, особенно много способствовала распространению в юго – западной Церкви заимствований с Запада. Северная Русь рано или поздно должна была узнать об этом и подозрительно отнестись к выходцам из юго – западной Руси, равно как и книгам, оттуда вывозимым. В первый раз на это обратил внимание патр. Филарет. В 1620 г. соборно предписывая перекрещивание католиков, переходящих в православную Церковь, он простер это требование на униатов и на тех православных, кои были крещены униатскими священниками или по католическому чину чрез обливание. В 1627 г., по его поручению, московскими книжниками был исправлен привезенный в Москву катехизис Корецкого (на Волыни) протопопа Лаврентия Зизания317. В 1628 г. грамотой царя и патриарха было указано всюду отбирать и сожигать, как еретические, сочинения черниговского архимандрита Кирилла Транквиллиона Ставровецкого (Учительное евангелие, Перло многоценное и др.) и, под страхом наказания, запрещено покупать какие – либо литовские книги; у кого они были, описывались и отбирались наравне с сочинениями К. Транквиллиона318. С течением времени эти постановления стали забываться и подозрительность в отношении к юго – западной Церкви – слабеть. Боярин Ртищев осмелился вызвать (1649 г.) южно – русских ученых для образования Андреевского братства; царь Алексей Михайлович обратился к их же содействию для перевода и исправления книг. Патр. Никон свое покровительство к ним простер до того, что поручил им заведывание книжной справой и чудовской школой (Епифаний Славеницкий); тот же Никон наполнил монастыри своего строения южно – русскими иноками, думая чрез них водворить здесь строгое общежитие и благочестие319. Некоторые из москвичей даже стали стремиться в Киев для образования. Напрасно московские грамотеи, вооруженные прежним подозрением насчет южно – русских ученых, старались подорвать обнаруживаемое к ним доверие общества и правительства (см. § 18). Стойкость в православии и полезная для Церкви деятельность ученых, вышедших из южно – русских братских школ, особенно Епифания Славеницкого и его сотоварищей, заграждали уста подозрительным врагам и упрочивали доверие к себе. Но это продолжалось не долго. С присоединением белорусских и малорусских городов (1654 – 5 г.) в Москве стало появляться много разных пришлецов оттуда. Многие из них были заражены католическими воззрениями и привычками; например, покланялись евхаристическим Дарам во время произнесения слов: «приимите, ядите», думая, что в этот момент они пресуществляются в тело и кровь И. Христа. Свои воззрения они свободно высказывали в Москве; им в свою очередь вторили и те из благородных русских юношей, кои поучились в иезуитских школах за – границей. Таким образом мало – по – малу и простой народ перенимал обычай пришлецов. Ревнители православия видели здесь «позыбание и предвижение предания и обычая православного»320 и стали называть «хлебопоклонниками» тех, кто покланялся евхаристическим Дарам, как пресуществленным, раньше их действительного пресуществления321. Начались споры. Еще в 1656 г. патр. Никон обратил на них внимание и спрашивал мнения у константинопольского патриарха, а в своей «Скрижали» поместил опровержение католического мнения о времени пресуществления322. Но споры продолжались. В 1663 или 1664 г. в Москву прибыл Симеон Ситианович Полоцкий, воспитанник могилянской коллегии, бывший учитель полоцкой братской школы323. Скоро он сделался учителем царских детей, собеседником царя и, таким образом, влиятельным человеком. Обладая изворотливым умом и разносторонним (хотя неглубоким) образованием, он брался за все – за ученые труды, проповедничество, писание виршей и комедий и за учительство; живой и деятельный, он не любил запираться в келлии, а стремился к общественной деятельности. При таких условиях, сам зараженный католическим влиянием, он стал во главе латинствующих. Сдержанный на первых порах, он, с течением времени, начал проводить свои воззрения открыто. Так в 1668 г. он издал слово «о благоговейном в храме стоянии», где старался силлогизмами обосновать мнение хлебопоклонников324, а в 1670 г. «Венец веры», догматическое сочинение, где в основание вероучения был положен мнимоапостольский символ веры и под влиянием схоластических руководств допущено не мало ошибок – «бодливого терния, на западе прозябшего», как выражались его враги325. Противника себе Симеон нашел в лице Е. Славеницкого. Тот упрекал его в доверии к апостольскому символу, не признанному восточною Церковью, и в неправильном мнении о времени пресуществления Даров; опровергал это мнение святоотеческими авторитетами и о киевлянах говорил, что они в последнее время читают одни латинские книги и поэтому от истины отступают. Со смертью Славеницкого (1676 г.) Полоцкий не имел сильных соперников и начал высказываться еще смелее. В своих проповедях он иногда проводил даже католическое учение об исхождении Св. Духа от Сына326. Патр. Иоаким не раз упрекал его, не одобрял его «Венец веры, как сплетенный из западного терния», и запрещал ему проповедь. Но за Полоцкого стоял его воспитанник Феодор Алексеевич (тогда царь) и царевна Софья, за него же – тогдашнее боярство, увлекавшееся польской цивилизацией, и он, сознавая свою силу, настолько «освоеволился», что без дозволения патриарха печатал свои труды. Таким образом появились сборники его проповедей: «Обед душевный» и «Вечеря духовная», не чуждые католических воззрений и исполненные, по выражению Иоакима, бед душевных. В 1680 г. Полоцкий умер. Место его занял строитель Заиконоспасского монастыря Сильвестр Медведев327. Еще будучи подьячим в Курске, он заразился некоторыми католическими воззрениями; в Москве еще более утвердился в них, вращаясь в обществе Полоцкого и ему подобных. Медведев, как и Полоцкий, имел поддержку во дворце в лице царевны Софьи, ее любимца Феодора Щегловитого и князя Голицына. Пылкий от природы, он весь отдался тогдашним спорам о пресуществлении и при своем «великом уме и остроте», равно как при влиятельном положении, легко стал во главе хлебопоклонников. Устно и письменно он пропагандировал и защищал воззрения своей партии. Из сочинений его особенно замечательны «Хлеб животный» и «Манна», где он доказывал правоту своего мнения о пресуществлении ссылками на святоотеческие творения и юго – западные книги. Сообщники Медведева старались, как можно шире, распространять его сочинения. Вместе с тем по рукам москвичей ходили, во множестве появившиеся книги малороссийского издания, где проводились теже мысли, что и в сочинениях Сильвестра. Между ними особенно замечательна печатная тетрадь Феодосия Сафоновича «Выклад о Церкви и ее тайнах». Благодаря всему этому кружок хлебопоклонников возрастал и спор о пресуществлении сделался настолько популярным, что поднимался везде – в домах и на улицах, между мужчинами и женщинами328). Напрасно патр. Иоаким увещевал Медведева отказаться от своих воззрений. Он продолжал действовать в том же направлении. Приходилось вступить с ним в борьбу. Ученик Епифания Славеницкого монах Евфимий, справщик при печатном дворе, сделался правою рукою патриарха. Он написал опровержение на «Хлеб» Медведева и, по поручению Иоакима, переводил различные книги или выдержки из них в опровержение латинствующих. Многие из этих книг были присланы, по просьбе Иоакима, от восточных патриархов и молдавского митрополита Досифея. Таким образом, при содействии Евфимия, были составлены: «Обличение» на «Выклад», где обстоятельно разобраны ссылки «Выклада» на святоотеческие творения в пользу католического мнения о пресуществлении, «Беседа», где собраны свидетельства из древних литургий, святоотеческих творений и старинных русских служебников в пользу православного учения о пресуществлении, краткие опровержения на «Венец», «Обед» и «Вечерю» Полоцкого. С 1685 г. на помощь Иоакиму и Евфимию выступили, прибывшие в Москву, братья Лихуды. Завязалась ожесточенная полемика между ними и Медведевым. По поручению патриарха, Лихуды написали в опровержение сочинений Медведева «Акос или врачевание от угрызений змиевых», где, обстоятельно опровергая католическое учение о времени пресуществления, затрагивали и некоторые другие пункты, поддерживаемые латинствующими. Медведев отвечал бранной тетрадью, где не столько доказывал правоту своих воззрений, сколько клеветал на Лихудов и всячески бранил их. Они также не молчали и отвечали «Показанием истины» и «Диалогами грека учителя с некоторым иезуитом»329. В то время, как шла эта полемика Иоаким счел нужным вступить в переписку с представителями юго – западной митрополии. Хлебопоклопники в Москве ссылались обыкновенно на южно – русские книги и утверждали, что киевляне учат о пресуществлении так же, как они; да и книги малороссийской печати, появившиеся в Москве, подтверждали это. Таким образом подозрение относительно южно – русской Церкви, прежде существовавшее, усилилось. Нужно было убедиться, справедливо ли оно в отношении к представителям южно – русской иерархии и, если окажется справедливым, возвратить их на путь строгого православия. С 1688 г. началась переписка патриарха с митрополитом киевским Гедеоном Четвертинским, архиеписк. черниговским Лазарем Барановичем и архимандр. киевопечерским Варлаамом Ясинским. Те, долго отмалчиваясь, высказались за католическое учение о времени пресуществления. Только увещания, убеждения, опровержения и угрозы Иоакима заставили их отречься от этого мнения и признать православное (в конце 1689 и начале 1690 г.). Вместе с этим, чтобы приостановить наплыв в Великороссию книг, наполненных католическими воззрениями, он подверг строгому надзору печатание книг в Киеве и сделал распоряжение, чтобы впредь там не дерзали «новослагаемых» книг печатать без его предварительной цензуры330. Таким образом расшатывалась и слабела главная опора, поддерживавшая московских хлебопоклонников. Скоро рушилась и последняя их сила. В 1689 г., после неудачного заговора царевны Софьи, она лишилась власти; Щегловитый с главными сообщниками был казнен; Медведев, сопричастный их делу и замышлявший во время мятежа лишить жизни патр. Иоакима, видя, что все пропало, бежал в Польшу. Пойманный на дороге и лишенный сана, он был предан гражданскому суду и заключен в тюрьму. Настало время торжества для православных. Медведев раскаялся в своих заблуждениях и прислал патриарху «покаянное исповедание». Иоаким созвал собор (в янв. 1690 г.). Здесь были прочитаны покаянные исповедания Медведева и иерея Саввы Долгого, одного из его сообщников, и учительное слово, составленное от лица патриарха, где кратко излагалась история споров о пресуществлении и изрекалась анафема на сочинения папежников. Иоаким сообщил собору, что южно – русская иерархия, хотя и после пререканий, однако согласилась признать православное мнение по данному вопросу. Собор предал проклятию хлебопоклонническую ересь, осудил на сожжение сочинения Медведева и запретил читать многие произведения южно – русских ученых, «имеющие единоумие с папою и западным костелом»: Симеона Полоцкого (Венец, Обед, Вечерю и Слово о благоговейном в храме стоянии), Петра Могилы (Лифос, Большой требник и Служебник), Иннокентия Гизеля (Мир с Богом), Иоанникия Голятовского (Ключ разумения и Мессия праведный), Лазаря Барановича (Меч духовный и Трубы словес), Антония Радзивиловского (Огородок), Кирилла Транквиллиона (Учительное евангелие, Перло многоценное), Сильвестра Коссова (О семи таинствах и др.), Сафоновича (Выклад о Церкви), два Катехизиса киевской печати и др. Все они были признаны неправильными главным образом в вопросе о пресуществлении; но в некоторых отмечены и другие заблуждения, например, в большом требнике обливание младенцев, пресуществление поминовенных частиц вместе с агнцем и т. п. У кого есть запретные книги, повелено было приносить патриарху или духовному отцу. Медведев и раскаявшиеся сообщники были приняты в церковное общение, но обрекались на жизнь под крепким началом, без сообщения с посторонними людьми, чтобы не могли распространять своих воззрений; в случае нового отступления от православной Церкви собор грозил им телесною казнью и проклятием. После собора напуганные сторонники Медведева замолчали, а южно – русские выходцы спешили выезжать из Москвы. Чтобы довершить победу, Иоаким старался предать гласности то, что сделал в борьбе с латинствующими, присоединив сюда и опровержения на их мнения. Таким образом составились «Остен» (Врачевство) и «Щит веры». Но смерть помешала Иоакиму издать их331. Около года спустя был казнен Медведев, по решению гражданского суда, за участие в деле Щегловитого (1691 г.). При Адриане восточные патриархи, опрошенные им, утвердили своим авторитетом то мнение о пресуществлении, какое проводили Иоаким, Евфимий и Лихуды. Этим и закончился спор. Однако последствия его продолжали чувствоваться. Подозрительность москвичей относительно южно – русской и западно – европейской учености, развившаяся во время спора, дошла теперь до такой степени, что сами Лихуды, обучавшиеся в западных университетах, несмотря на свою борьбу с латинствующими, показались опасными и были удалены из Заиконоспасской школы; вслед за ними и латинский язык, как вредный, вытеснен отсюда. Южно – русским ученым, особенно тем, которые побывали в заграничных школах, в Москве боялись доверять дело обучения и иногда не верили им даже в том случае, если они с клятвою отрекались от латинства (например Григорий Скибинский)332. Дело Петра Артемьева333, московского дьякона, который, учась в Венеции, заразился католическими мнениями и проповедывал их даже с церковной кафедры, дало новую пищу и основательность опасениям москвичей на счет западной науки. Только в следующий период обстоятельства изменились.

§ 21. Протестантство в России и отношение к нему русских

Тяжелое положение, испытываемое в католических государствах Западной Европы, заставляло многих протестантов переселяться в другие государства. В России их встречали радушно, нередко сами цари приглашали их сюда, обещая разные выгоды. Не удивительно, что количество их в России с каждым царствованием возрастало. В 1673 г. их насчитывалось до 18 тыс. и впоследствии эта цифра увеличилась. Они здесь торговали, занимались ремеслами, лечили больных, служили в войсках и на гражданской службе, иногда даже занимали почетные места при дворе. Их можно было встретить в разных городах средней и окраинной Руси334, но больше всего в Москве. Здесь они начали было селиться в разных частях города, покупая дворы у русских; но при Алексее Михайловиче были выселены в Немецкую слободу; в черте города в 70 – х годах – жило только 9 – 10 протестантских семейств, наиболее знатных и богатых. Везде, где жили протестанты, они пользовались свободою вероисповедания и богослужения. У них были свои кирхи и свое духовенство; где не было кирхи и пасторов, туда на время они присылались из Москвы или ближайших городов; при кирхах заводились школы; пасторы свободно проповедывали. Веротерпимость русского правительства доходила иногда как бы до покровительства немцам. Например Борис Годунов дозволил построить немецкую кирху возле кремля, – этого средоточия московской святыни, и сделал пожертвования на колокольню и колокола при кирхе. При Лжедимитрии I немцы допускались в соборную и другие церкви; дворец стал местом проповеди для тех, кому было далеко ходить в Немецкую слободу. Со времени Михаила Феодоровича веротерпимость получила должное направление: протестантам не дозволялось строить кирхи в черте города Москвы (Ук. 1643 г.) и ходить в православные церкви.

Свободная и обеспеченная жизнь в России, веротерпимость и покровительство, оказываемые русским правительством, различно отзывались на протестантах в их отношениях к русским. Одни, сближаясь с ними, переходили в православную Церковь; другие, надеясь на безнаказанность, осмеливались более или менее открыто смеяться над православной верой и святыней, православными обычаями и преданиями; иные пользовались случаями для того, чтобы распространять среди русских свои религиозные воззрения и совращать их в свою веру. Добродушно подшутить или зло насмеяться над обрядностью русских, над их верою в чудеса, соблюдением постов, иконопочитанием и т. п. – было обычным для немца при разговоре с русским; суеверия русских открывали здесь широкое поле и давали обильную пищу для шуток и насмешек. Нередко осмеяние православной веры выступало в других, более крайних формах. Например, иногда немцы дозволяли себе бросать в огонь образа русских святых, или печатали на бумажных листах иконы, изображая священные лица «неистово и неправо, на подобие лиц своей страны и в одеждах своестранных немецких, в посмех христианам и даже ругался и развращая православных»; такие изображения, оскорбительные для религиозного чувства православных, во множестве продавались «в рядах и на крестцах». Дерзкие выходки протестантов против православия чаще всего бывали в смутное время. Сколько оскорблений и бед вынесла тогда Москва от «окаянных лютор, и несть возможно изрещи», замечает один современный писатель335. Например, во время венчания Лжедимитрия I, мы встречаем немцев в Успенском соборе; здесь они «образам ругались и смеялись, за обедней сидели, другие спали, на образа приклонясь, и за то никаков человек не смел им слова молвить»336. В Новгороде, когда он был захвачен шведами, церкви и монастыри были разграблены, церковные сосуды, раки св. мощей и другие драгоценности расхищены; некоторые из окрестных монастырей обращены в кирхи, святыни подверглись оскорблению и т. п. Протестантская пропаганда с особенной настойчивостью действовала на северо – западе России. После смутного времени, Швеция по Столбовскому договору (1617 г.) удержала за собою отнятые прежде города – Иван – город, Ямы, Копорье и Орешков с их округами. С целью ввести лютеранство, здесь начали строить кирхи, иногда на месте православных храмов; в Стокгольме была заведена славянская типография, где дважды отпечатан русский перевод Лютерова катехизиса и финский славянскими буквами; православные финны подвергались различным притеснениям и даже насилию; некоторые из них уходили в пределы России, другие совращались в лютеранство. В пределах России протестантская пропаганда не могла действовать так настойчиво; здесь она являлась скорее случайным, чем систематически задуманным и последовательно выполняемым делом. Сталкиваясь и беседуя с русским, немец заводил речь и о религиозных вопросах, высказывал свои взгляды, делал возражения против православия, подсмеивался над обычаями православных или решительно нападал на них. Все это приходилось выслушивать русскому очень часто, если только он имел сношения с немцами. Таким образом русское общество все больше и больше знакомилось с протестантскими взглядами. Вот обычный путь их пропаганды. К этому присоединились и другие средства. В среду русских проникали произведения протестантской литературы. Некоторые из них были издаваемы с нарочитою целью пропаганды; таковы например издания стокгольмской типографии на русском языке, таковы произведения на польском языке, доказывавшие сходство протестантства с православием и во множестве появившиеся в Москве во времена Феодора Алексеевича и Софьи, когда московская знать увлекалась польской цивилизацией, польскими обычаями и языком. При постепенном ознакомлении с немецким языком русские (особенно в конце XVII в.) могли прочитывать и немецкие издания. Само правительство не раз выписывало из – за границы книги, и они шли оттуда в таком множестве, что трудно было отнестись к ним с должной разборчивостью и осторожностью. Такие произведения искусства, как например, печатные изображения святых в извращенном виде «на посмех русским», имели в глазах немцев между прочим ту цель, чтобы постепенно ослаблять уважение русских к иконам и таким образом расчищать почву для пропаганды. Немецкие школы открывали свои двери вместе с иноземцами и русским детям, сближали последних с первыми, знакомили с протестантскими взглядами или по крайней мере приучали к вольномыслию. Немцы бывали в качестве учителей и в частных домах, где имели случай сообщать детям то, что другие получали в протестантской школе.337 Помещик, хозяин и мастер – немцы, возревновав о своей вере, иногда прибегали к насилию над православными, от них зависимыми, – первый над крепостными, второй над прислугой, и последний над русскими, отданными ему на обучение мастерству: удерживали от хождения в церковь, заставляли в посты есть скоромное и вообще «чинили всякое утеснение в православной вере»338. На подготовляемой таким образом почве иногда выступали и отдельные деятели, ставившие себе нарочитой целью пропаганду протестантства в той или другой его форме. Из них наиболее замечательны Ян Белободский и Квирин Кульман с Нордерманом. Выходец из Литвы, Белободский держался кальвинизма, присоединяя к нему посторонние воззрения: он учил об исхождении Св. Духа и от Сына, отрицал св. предание, пресуществление св. Даров, таинства миропомазания, священства, брака и елеосвящения; условием спасения человека ставил только веру, а не вместе добрые дела и таинства, отрицал свободу воли; послание ап. Иакова признавал апокрифическим, мощи – обманом, уверял, что для человека безразлично, к какой бы видимой Церкви ни принадлежать, и потому готов был выдавать себя в одном месте за католика, в другом – за протестанта и в третьем – за православного. В 1681 г. он явился в Москве и хотел получить место учителя в новооткрытой типографской школе. В Москве он заводил знакомства с разными лицами, вступал в беседы и споры. Говорун и диалектик, он запутывал одних и привлекал на свою сторону других (заиконоспасских монахов Козловского, Кудрицкого и др.). Но нашлись и такие, которые сразу поняли еретический характер его учения. Бывший член русского посольства в Варшаве, Павел Негребецкий подал царю челобитную с просьбой «охранить русское царство от лестного сего еретика, да не беседою и сожитием своим в сердца православных посеет ереси». В свою очередь Белободский обвинял противника в клевете. Началось дело. 1681 г. (18 мая) под председательством патриарха Иоакима состоялся собор. Белободского обвиняли Негребецкий и симоновский архимандрит Домецкий; тот отвечал сбивчиво. От него потребовали письменного изложения веры с проклятием католической, лютеранской и кальвинской веры. Представленное им исповедание (31 мая) было наполнено уклончивыми и неточными выражениями, рядом с правильными мыслями заключало в себе кое – какие неправославные и не изрекало должного проклятия на инославные исповедания. Видимо, Белободский не думал оставлять своих воззрений. Все это подметил и сообщил собору Сильвестр Медведев, которому было поручено рассмотреть исповедание. Собор (11 июня) согласился с Медведевым. Негребецкий, в новой челобитной, обзывал Белободского тайным агентом протестантизма. Но тем не менее Белободский оставался в Москве и в продолжение 4 лет действовал в прежнем духе, хотя может быть не с прежнею смелостью. Только посрамленный Лихудами в публичном диспуте (15 марта 1685 г.), он удалился из Москвы, оставив здесь учеников339. Квирин Кульман был родом из Бреславля (в Силезии). Заразившись учением мистиков XVII в. (Бэма, Луллия, Кирхера, Лабади, Коттара, Драбиция, Брэкклинга, Понятовской, Буриньон и т. п.), он дополнил его измышлениями собственной больной фантазии. Внешнему слову или откровению он предпочитал внутреннее слово, говорящее сердцу человека; рассудочное познание о Боге ставил ни во что и, если оно не сопровождается искренним раскаянием, молитвой и преданием себя Богу, считал его пустым обманом. Истинного «евангельского» (т. е. деятельного) христианства Кульман не находил в современном мире; по его мнению, оно стало угасать еще в первенствующей Церкви. Куда ни обращал он свои взоры, везде находил грозные признаки скорого наступления страшного суда, везде – царство антихристова духа, везде – бедствия, борьбу и т. п. На себя он смотрел, как на пророка, избранного Богом для того, чтобы предвозвестить падение земных царств и приближение нового Христова царства, как на сына Христова, званного королевича Божия, который пришел восстановить истинное христианство и образовать вечное Христово царство; открытие этого царства, по его мнению, должно начаться с обращения турок и израильтян в христианство, с переселением их на новые места, а завершится вторым пришествием Христа и воцарением Его над всеми народами. Свою жену (Эсфирь Михаэлис) он именовал пророчицей, к которой приходят ангелы и сообщают, что делается и будет сделано на свете. Такие и подобные мысли содержала в себе «Прохладительная псалтирь», которую будто – бы Кульман написал по особому повелению самого Христа, однажды явившегося ему с тысящами тысящ ангелов. Кульман не мало путешествовал по городам и государствам Западной Европы, был в Малой Азии и везде призывал в свое новое царство. Наконец в 1689 г. он явился в Москву. Здесь он нашел горячих почитателей в лице Кондратия Нордермана и других мистиков Немецкой слободы, последователей Бэма. Сам Кульман действовал осторожно; но его почитатели открыто высказывали его воззрения и распространяли его сочинения между иностранцами и русскими. Впрочем их пропаганда скоро была остановлена. В 1689 г. (спустя месяц по приезде) Кульман и Нордерман были подвергнуты допросу и пыткам. Следственная комиссия признала их за последователей квакерства, с которым действительно учение Кульмана имело много общего; иезуиты и протестантские пасторы (в Москве) отозвались о сочинениях Кульмана, как еретических, «безумных и злоплевельных». Кульман и Нордерман были приговорены к сожжению и сожжены (4 окт. 1690 г.)340.

Пропаганда протестантов не пропадала даром. Наибольший успех она имела в северо – западных областях России, отошедших под власть шведов: там целыми тысячами финны обращались в лютеранство. В пределах Московского государства, особенно в Москве, русские, на каждом шагу сближаясь с немцами, часто перенимали от них вместе с бытовой стороной и религиозные воззрения: «одно лето побывают с ними на службе, а другое не останется и половины лучших русских людей», говорил кн. Голицын341. Заграничные и русские немецкие школы, равно как протестантские книги, действовали подобным же образом. В свою очередь такие пропагандисты, как Белободский и даже сумасбродный мечтатель Кульман, находили себе последователей. Многие из русских, не совращаясь в протестантство, навыкали, под влиянием протестантской пропаганды, вольнодумствовать, и такие встречались во всех классах общества342.

В виду всего этого русское правительство и церковная власть предпринимали различные меры с целью помешать протестантской пропаганде. Прежде всего нужно было, по возможности разобщить иноземцев и русских. Для этого еще Феодором Ивановичем было указано немцам (как и татарам) не принимать к себе на жительство и в услужение русских (1593 г.)343; а так как этот указ не выполнялся, то понадобилось его подтверждение Михаилом Феодоровичем (1628 г.) и Алексеем Михайловичем. Уложение 1649 г. не только запрещало русским жить у некрещенных иноземцев, по крепостям и добровольно, но и грозило ослушникам жестоким наказанием, а иноземцам дозволяло «держать у себя во дворех в работе» только иноземцев344. У немцев – помещиков, которые «чинили русским крестьянам всякую налогу и утеснение в православной христианской вере», не раз отбирались поместья со всем, что там было345; а в 1659 г. издано общее постановление, чтобы иностранцы продавали свои вотчины православным русским, а отнюдь не «некрещенным иноземцам»346. Протестантам, как и другим иноверцам, запрещались браки с православными и это требование охранялось так строго, что даже сам Михаил Феодорович не хотел делать исключения для датского принца Вольдемара Христиановича, когда думал выдать за него свою дочь Ирину (1642 – 1645 г.). Некрещенные иноземцы, за редкими исключениями, не допускались в православные храмы (Ук. 1629 г.)347. При Алексее Михайловиче им запрещено было носить русское платье348. В Москве еще при Михаиле Феодоровиче было запрещено немцам покупать у русских дворы и дворовые места в черте города и строить там кирхи или молитвенные избы (ропаты), а существующие предписывалось ломать (1643 г.)349 это же подтверждено и уложением 1649 г.350 При Алексее Михайловиче было повелено всем немцам выселиться из города на отведенные места в Немецкой слободе за р. Кукуем и Яузою, в городе же дозволялось оставаться тем, кои желают перейти в православную Церковь (1653 г.)351. Немцы, перешедшие в православие, обыкновенно отделялись от прежних единоверцев: большинство поселялось или в черте города между русскими, или в особых слободах (Басманная, Польская)352. В правление Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича правительство внимательно следило за взаимными сношениями русских и немцев, опасаясь, как бы они не повели ко вреду для православия. Вот что говорит об этом один писатель половины ХVII в.: «иноземец остается между москвичами всегда иноземцем... Иностранцев держат под надзором и до сведения царя доводят каждое малейшее обстоятельство, которое к ним относится... Даже кто хочет что – нибудь купить у франкского купца, тот должен покупать у него в лавке и ни под каким видом не смеет идти к нему на дом, иначе его тотчас ведут в полицию, говоря: так ты хочешь сделаться басурманином! Что касается до священников и монахов, то никто из них не осмеливается сказать ни одного слова франку или другому иноземцу, они на этот счет находятся под строгим надзором»353. Впрочем после Алексея Михайловича он ослабел. В случае пропаганды протестантства со стороны отдельных лиц церковная и светская власть прибегала к мерам строгости: наказывала и совратителей и совращенных354. А чтобы ослабить наплыв пропагандистов из – за – границы, правительство подвергало расспросам приходивших оттуда; так в 1629 г. оно указало новгородским воеводам «гораздо разведывать» о финнах и о русских, приезжавших в Новгород из шведских владений, не пошатнулись ли они в православной вере355; а в 1690 г. после сожжения Кульмана предписано вообще пропускать иностранцев в Россию не иначе, как после строгих расспросов о личности, цели и т. п., в Москву же – не иначе, как по государеву указу356. Иногда употреблялись меры против тех или других средств пропаганды; например, патр. Никон отбирал и публично обличал «развращенные иконы», фабрикуемые немцами; Иоаким своей окружной грамотой запрещал печатать иконы на бумажных листах, покупать и продавать «еретические немецкие» образа, угрожай ослушникам наказанием357. «С непрестанною болезнью сердца своего», как сам выражался, он смотрел на успехи немецкой пропаганды в конце XVII в., не раз убеждал царя, даже в своем завещании умолял не допускать иноверной пропаганды. Тоже делал и его преемник (см. § 16). Наконец нужно было по возможности поддержать православных, угрожаемых пропагандой, и дать им в руки оружие, которым бы они могли отражать ее. Лучшим для этого средством являлась полемическая литература. Сам царь Михаил Феодорович заботился об издании противопротестантских сочинений, привезенных из южной России (клирика острожского Василия); вслед за ними стали появляться свои писатели в северной России (см. § 23). Развитию этого рода литературы особенно много содействовали споры с протестантами, бывшие в Москве в 40 – х годах ХVII в. по случаю предполагаемого брака Ирины Михайловны с Вольдемаром датским. Царю хотелось обратить его в православие. П. Иосиф отправил к нему послание с убеждением креститься в православную веру и с кратким указанием ее отличий от протестантской. Вольдемар не хотел изменять своей вере. Пастор Фильгобер дал за него ответ патриарху. Завязалась полемика между тем и другим; каждый доказывал правоту своего исповедания. Царь решился назначить словесное прение о вере. По его указу со стороны православных вели прения протоиереи и священники московских соборов Иван Наседка (Успенского), Никита (Благовещенского), Михаил (Черниговского); были также приглашены греческие архимандриты Анфим и Парфений, князь Димитрий Долматский и др. Со стороны протестантов выступили Фильгобер, Марселис (датский прикащик). Несколько раз и в нескольких местах (в посольском приказе, царских палатах и частных домах) велись состязания (1644 – 5 г.). Начав с вопроса о крещении, спорщики рассуждали и о многих других пунктах, отличающих православие от протестантства. В спор были втянуты константинопольский патриарх и киевский митрополит358. Все это было необычайным явлением. Естественно, что русское общество заинтересовалось спорами; вместе с этим развивался и интерес к полемической литературе. А знакомясь с ней, многие узнавали, как далеко протестантство отстоит от православия, отвращались от первого и сознательнее держались второго.

§ 22. Ересь людей Божиих

В ХV – ХVI в. недостатки духовенства и обрядовое направление религиозной жизни русского общества породили, как реакцию, ересь жидовствующих с ее разветвлениями. В ХVII в. эти недостатки уцелели; обрядовые исправления во многих усилили ревность к внешней стороне религии. А между тем с одной стороны иноземцы проводили в русское общество начала вольномыслия, с другой – русский раскол мнимого старообрядства выступал с решительным протестом против православной Церкви и иерархии. При таких условиях легко могло начаться и при невежестве народа распространиться какое – нибудь реакционное еретическое движение. Болезнью века тогда в Западной Европе был мистицизм, нередко сопровождаемый хилиазмом (учением о тысячелетнем царстве Мессии); семена того и другого заносились в Россию (Нордерман, бэмисты, Кульман). В духе этого – то мистицизма образовалась в России ересь людей Божиих, называемая еще христовщиной или хлыстовщиной. Она сложилась из разных элементов, выделить которые очень трудно; но во всяком случае толчком к ее образованию послужила реакция против внешнеобрядового направления359. Первоначальная история хлыстовщины сокрыта под покровом хлыстовских легенд и может быть представлена только с большею или меньшею вероятностью. Основателем секты, как полагают, был Данила Филиппов, беглый солдат, крестьянин Костромской или Владимирской губернии360. Сначала он действовал во Владимирской губернии. Здесь на горе Городине (Муромского уезда) он объявил себя воплотившимся Саваофом, превышним Богом (1645 г.)361. Вскоре потом он перешел в Костромскую губернию., несколько лет жил в деревне Старой у брата362, а затем стал странствовать по Костромской и соседним – Владимирской и Нижегородской губерниям. Ревностным помощником ему в деле пропаганды его учения был крестьянин Владимирской губернии (Муромского уезда) Иван Тимофеев Суслов. В 1649 г. Данила Филиппов признал его своим «возлюбленным сыном, Иисусом Христом» и сообщил ему божество. Суслов окружив себя богородицей и 12 апостолами, деятельно и успешно распространял учение своего учителя во Владимирской и Нижегородской губерниях. Доверие к нему доходило до того, что ему покланялись, как истинному Христу363. Начались преследования со стороны властей. Данила Филиппов был схвачен и посажен в тюрьму, но чрез несколько времени освобожден. Суслов приведен в Москву, подвергнут допросам и пыткам, но не выдал своего учения и также был освобожден (ок. 1660 г.)364. Пытки не напугали его. Он продолжал проповедывать. В 1672 г., говорят хлысты, он снова был схвачен и присужден к смертной казни, но освобожден по случаю рождения Петра I. После этого он остался в Москве и здесь распространял свое учение. Кроме народной массы оно проникло и за стены московских монастырей (например женского Никитского, Ивановского и др.). Суслов имел собственный дом, который назывался домом Божиим, домом сионским и новым Иерусалимом, в котором собирались хлысты для молений. В 1699 г. прибыл в Москву и Данила Филиппов, но прожил недолго: в начале следующего 1700 года он помер (вознесся, по сказанию хлыстов, на небо). Суслов помер в 1716 г. Память о том и другом до сих пор благоговейно чтится хлыстами: о жизни их существует множество легендарных сказаний; места, ознаменованные их пребыванием, чтутся как священные; дни, в которые случилось с ними что – нибудь особенное, торжественно празднуются; вещи, оставшиеся от них, почитаются, как святыни. Учение и культ хлыстов развивались постепенно и, как кажется, не получили полного завершения в данный период. Основою их учения служит вера в тесное единение человека с Богом, во внутреннее слово, предпочтительно пред внешним откровением, и отрицательное отношение к обрядам православной Церкви. Сам Данила Филиппов – лжесаваоф дал своим ученикам 12 заповедей, которыми внушал верить в него как Бога, сошедшего на землю для спасения душ человеческих, верить Св. Духу (и его внутреннему откровению в человеке), Бога молить, любить друг друга, не пить хмельного, не сквернословить, не воровать, не жениться, а кто женат, жить с женой, как сестрой, стоять, на чем поставлены, держать учение в тайне и терпеть за него. Свое враждебное отношение к внешнему слову он выразил тем, что потопил в Волге все бывшие у него книги. Лжехрист Суслов принимал божеские почести, ему воздаваемые, отрицал установления православной Церкви, учредил святые беседы и радения, посредством которых будто бы Дух Св. вселяется в избранных людей – пророков и пророчиц, сообщает им и чрез них свои откровения.

§ 23. Наличная литература: а) переводная и б) оригинальная

В связи с различными движениями, вопросами и событиями Русской Церкви стояла церковная литература. Объем ее значительно расширился в данный период. Этому иногда способствовали сами цари и патриархи, побуждая тех или других лиц к переводу и составлению нужных книг (например Михаил Феодорович, Никон и особенно Иоаким); много также способствовали этому близкие (во второй половине XVII в.) сношения с Востоком, юго – западною Русью и Западной Европой, откуда шли к нам различные книги. Существовавший в Москве печатный двор, со времени Филарета постепенно расширявший свою деятельность, облегчал дело распространения книг в русском обществе. Сначала занятый исключительно печатанием богослужебных книг, он, со времени того же Филарета, стал выпускать в свет книги четьи и учебные. На помощь московской явились и южно – русские типографии. Для продажи книг печатных и письменных, в Москве в XVII в. существовал особый книжный ряд; продажа велась и на крестцах офенями. При таких условиях некоторые любители книжного чтения могли довольно легко составлять более или менее значительные частные библиотеки, выбирая для них книги по своему вкусу (Афанасий, архиеп. Холмогорский365, иеромон. Евфимий366, патриарх Никон367 и др.); монастырские же библиотеки и патриаршая – быстро возрастать чрез покупку и пожертвования книг. Самыми большими библиотеками считались патриаршая, типографская (при печатном дворе) и царская, данная Феодором Алексеевичем в пособие Заиконоспасской школе: они состояли из книг печатных и рукописных различного содержания и на различных языках (славяно – русском, греческом, латинском, польском, немецком и др.).

Наличная литература состояла из а ) переводных и б ) оригинальных произведений.

А ) Переводы делались с греческаго, латинскаго, южно – русского и польского языков. Наибольшее количество их относится ко второй половине XVII в., когда в Московском государстве явилось больше пришлых книг, стало больше запросов на переводы и больше лиц, знакомых с чужими языками. Переводами занимались различные лица, во второй половине XVII в. чаще всего справщики московского печатного двора. Из переводчиков наиболее замечательны: Арсений грек, Епифаний Славеницкий, Арсений Сатановский, Симеон Полоцкий, иером. Евфимий, чудовской иеродиакон Феофан, братья Лихуды и их ученики Поликарпов, Головин и иером. Феолог. Из переводных произведений заслуживают внимания: 1) по отделу догматическому и учительному: творения св. оо. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Иустина философа (Против еллинов) и др., – переводы Епифания Славеницкого и некоторых других; Кирилла иерусалимского (Огласительные поучения), Дионисия Ареопагита, Симеона Солунского (О храме и тайнах) – переводы Евфимия; Григория Великого (Пастырское правило) – перевод Симеона Полоцкого; сочинения Мелетия Сирига, константинопольского протосинкелла XVII в., против кальвинистов; Максима пелопон. «О новизнах Запада», против католиков (оба в переводе Евфимия); Досифея иерусалимского патриарха «Мечец», против кальвинистов; Василия Острожского две статьи против протестантов – « О церкви или убо о храме молитвенном» и «О образех рекше иконах» (переведены по повелению Мих. Феодор. с южно – русского яз. на великорусский); Краткий катехизис Петра Могилы (изд. 1049 г.), «Зерцало богословия» Кирилла Транквиллиона (с литовского); «Новое небо» Иоанникия Голятовского (с польского); «Дезидерий или путь к совершенству», «О тайне покаяния» (с польского же – все 4 переводы иерод. Феофана); «Акос» Лихудов, против Медведева (перев. Поликарпова и Головина). Известный сборник против протестантов и католиков под названием «Книга о вере», составленный из разных сочинений (Палинодии Захарии Копыстенского и др.) игуменом киевского Михайловского монастыря Нафанаилом (около 1644 г.) и изданный в Москве в переводе с небольшим изменением и прибавлением (1648 г.)368 и др. 2) По историческому: Жития св. Екатерины, Феодора Стратилата, прав. Алексия, преп. Максима Исповедника, хронограф Дорофея монемвасийского (перев. Арсения Грека). 3) По описательному: Путешествие во Св. Землю Арсения Каллуда (перев. Евфимия), География Европы и Азии (перев. Епифания, Исаии и Арсения Сатан.); Космография Меркатора (перев. с латинского яз. Богдана Лыкова 1633 г.) и др. 4) Каноническому: Апост. правила и постановления вместе с соборными и святоотеческими правилами, толкования Вальсамона, К. Арменопуха, М. Властаря Сокращение церковных правил (перев. Епифания и Евфимия) и др. 5) Богослужебно – обрядовому: Скрижаль греч. иеромон. Иоанна Нафанаила, представляющая собою толкование церковных священнодействий и обрядов, переведенная Арсением Греком по поручению патр. Никона; между приложениями к ней помещены еще слова Дамаскина Студита, Николая Малаксы (навплийского, Нила Кавасилы и других относительно перстосложения и изменений в символе веры; опровержение раскольничей соловецкой челобитной, составленное на латинском яз. Паисием Лигаридом и переведенное С. Полоцким; толковании на литургию Николая Булгара, Германа, патр. константин. (перев. Евфимия) и др. 6) Из сборников смешанного содержания: «Оград царицы» (Hortulos reginae), состоящий из богословских, философских, исторических, нравоучительных, медицинских и поэтических произведений (перев. Арсения Грека)369. Одни из произведений переводились целиком, другие с большими или меньшими изменениями; из некоторых же делались выборки и переводились только отрывки, соединяемые после в сборники (см. ниже).

б ) Оригинальные произведения были по разным отделам; но немногие из них самостоятельны; некоторые представляют переделку существовавших прежде, а многие – свод чужих статей и отрывков, подобранных для известной цели. Наиболее плодовитыми, разносторонними и самостоятельными писателями были не великороссы, а южно – русские ученые или греки, проживавшие в северной России. Соответственно запросам времени самыми значительными отделами в литературе были догматический, исторический и богослужебно – обрядовый. В дополнение к прежде существовавшим отделам теперь появился еще, хотя не успел развиться, новый отдел – учебной литературы, вызванный школьными потребностями. Из сочинений известны:

1 ) По библейско – истолковательному отделу: Шестоднев Афанасия (Любимова), архиеп. холмогорского († 1702 г.)370; «Житие и учение Христа Господа и Бога нашего» – свод Евангелистов и «Псалтирь рифмотворная» – стихотворное переложение покаянных псалмов – Сим. Полоцкого371.

2 ) Догматическому. Этот род литературы развивался главным образом в связи с протестантской и католической пропагандой, а также спором о пресуществлении св. Даров. Против протестантов было написано в ХVII в. несколько статей и сборников. Из них известны: появившееся в 20 – х годах ХVII в. сочинение неизвестного автора: Об образех, о кресте, хвале Божией, хвале и молитве святых и о иных артикулех веры Христовы, где автор (в 12 главах) защищает иконопочитание, чествование креста, крестное знамение, крестные ходы, почитание святых, молитву за умерших, пост и пресуществление св. Даров. При недостатке строгой логичности это сочинение имеет много достоинств: спокойный тон, серьезность экзегетических исследований, обилие сведений по библейско – истолковательной, канонической и исторической письменности372. Сборник успенского ключаря Ивана Наседки (1642 г.) под заглавием: «Изложение известно от божественных писаний старого закона и новые благодати на окаянные и злоименные лютеры, на многие ереси ответы возразительные» (в 47 главах). Здесь защищаются иконопочитание, почитание и призывание святых, пост, иночество, авторитет церковного предания, св. отцов и всел. соборов, истинность и святость Восточной Церкви, необходимость таинств покаяния, священства и брака, мимоходом опровергается учение об исхождении Св. Духа от Сына, вместе с этим обличаются недостатки в религиозной и нравственной жизни протестантов. При отсутствии строгой логичности, при враждебном часто тоне полемики, при нередких натяжках и преувеличениях, этот сборник отличается сравнительной полнотой содержания и обнаруживает начитанность автора. Наседке принадлежит не все содержание сборника. Он составился из различных статей, частью даже южно – русского происхождения, Наседка же собрал их, изменил, что казалось нужным, и кое – что дополнил373. По случаю предполагаемого брака между Вольдемаром и Ириною явились: Два послания патр. Иосифа к Вольдемару; в первом он уговаривает принца принять православие, кратко раскрывая его отличительные догматы и обряды и перечисляя главнейшие заблуждения протестантов и католиков; второе написано против возражений Фильгобера в защиту первого; оно составлено при помощи протопопа Наседки и греч. архимандритов Анфима и Парфения; Запись диспутов, веденных Фильгобером с православными, и Возражения Наседки (по вопросу о перекрещивании и обливательном крещении) против Фильгоберова изложения прений374. Так называемая Кириллова книга, которую царь Михаил Феодорович приказал «от св. писаний учинити на еретики и на раскольники нашея правосл. христ. веры, на римляны и латыни, на люторы же и кальвини... и пустити ю во всю землю русскую всякому православному христианину, хотящему... божеств. догматы ведети и та еретическия уста заграждати» (1644 г.). Это обширный сборник, составленный из 15 огласительного слова Кирилла иерусал. с толкованиями и дополнениями южно – русского ученого Стефана Зизания, из книги «О вере единой» Захарии Копыстенского (почти всей), из «Книжицы» острожского издания против латинян, с посланиями Мелетия александр., из соборного уложения Филарета 1620 г., из книги О вере Василия острожского, из слов Максима Грека и др. Собранием всего этого материала занимались протопоп московского Черниговского собора Михаил Рогов «с прочими избранными мужи». Этот сборник, рядом с вопросами о посте, иконопочитании, призывании святых, таинстве евхаристии, обливательном крещении, опресноках, затрагивал и другие – о святой Троице, о божестве и человечестве И. Христа, о божестве и исхождении Св. Духа, некоторые обрядовые вопросы и проч. Он направлялся одинаково против протестантов и католиков375. Небольшой Сборник (1671 г.) московского благовещенского протопопа Андрея Савиновича, царского духовника376. Против католиков и латинствующих наиболее известны: Обличение на «Выклад» Сафоновича, где подробно и обстоятельно разбирались основания, приводимые Сафоновичем в пользу католического мнения о времени пресуществления св. Даров и кратко изложена история флорентийского собора с целью показать, что московские хлебопоклонники ложно говорят, будто латиняне переспорили греков на этом соборе по вопросу о времени пресуществления Даров; Беседа, подтверждавшая православное мнение по этому вопросу свидетельствами из древних литургий Иакова и Марка, из сочинений св. отцов и различных писателей, также и из русских служебников377; Краткие замечания и опровержения на сочинения Сим. Полоцкого (Венец веры, Обед и Вечерю)378 – все это труды Евфимия и других ревнителей православия, трудившихся под руководством Иоакима и пользовавшихся творениями, присланными тогда с Востока и из Молдавии. «Акос» братьев Лихудов, написанный на греческом языке и переведенный их учениками. Он имеет форму диалога между учеником и учителем, состоит из предисловия и послесловия, из 21 вопроса и стольких же ответов. После предварительных рассуждений о таинствах вообще, здесь доказывается несостоятельность мнения хлебопоклонников и истинность православного – относительно времени пресуществления; так же, как в «Обличении», представлены опровержения на «Выклад» и краткая история флорентийского собора; разобрана еще католическая формула крещения («крещаю», а не окрещается) и решаются некоторые частные вопросы относительно крещения (можно ли крестить нескольким одного, нескольких в одной купели и себя самого)379. Показание истины – ответ Лихудов на бранную против них тетрадь Медведева; их же Диалоги грека учителя с некоторым иезуитом относительно различий между Восточной и Западной Церквами380; их же Мечец духовный в защиту православия и в опровержение католичества381. Остен – сборник, содержащий в себе рассуждение о времени пресуществления, историю московских споров по этому вопросу, о флорент. соборе, униатах и Filioque, о заблуждениях Полоцкого, Белободского, Медведева, Долгого и др., о браке в 3 и 4 степенях родства, о лютеранских и римских заблуждениях, о стрижении бороды и т. д. Сюда вошли «Обличение» на «Выклад», Лихудов «Акос», Покаянные исповедания Медведева и Долгого и т. п.382. Щит веры – сборник, подобный Остену; он содержит в себе указания на историю споров о пресуществлении, вместе и переписку Иоакима с южно – русскими иерархами относительно этого вопроса; впоследствии он был дополнен деяниями патр. Адриана по вопросу об евхаристии (сношениями с восточными патриархами)383. Тот и другой сборники были составлены по мысли патр. Иоакима; но кто занимался их составлением, достоверно неизвестно; самому же ему, вероятно, принадлежит очень немногое384. Рядом с полемическими существовали более или менее положительные: произведения догматической литературы. К ним относятся Слово о царствии небесном и о славе святых инока Антония Подольского (в 1626 г.); оно разделено на 6 статей, содержит размышления о непостижимом существе триипостасного Бога, о воплощении Сына Божия, приобретшего для нас небесное царство (1 ст.), изображение царства небесного с рассуждением о славе святых, обителях, возрасте и нетлении их (ст. 2 – 4), ничтожестве земных благ пред небесными (ст. 5) и заканчивается увещанием не пристращаться к земле, возлюбить небо и приготовляться к небесному царству (6 ст.). Слово стройно, но напыщенно и многословно385. Сын церковный, или «Сказание нужнейших обычаев на учение правосл. христ. веры, новопросветившемуся зело потребно» (во 100 главах), – нечто в роде сборника огласительных наставлений, относится ко временам патр. Иосифа386. Венец веры Сим. Полоцкого. Это полное систематическое изложение веры – первый опыт догматики в северной России. Он состоит из 17 глав. Сначала обясняется название христиан и его историческое происхождение (гл. 1), раскрываются условия и свойства истинной веры и указывается задача «Венца» (2), дается понятие о ереси (3) и о символе, перечисляются известнейшие символы и раскрывается происхождение, так называемого, апостольского символа, принимаемого автором за основание своего изложения веры; даются предварительные понятия о познании Бога, средствах и достоинстве нашего богопознания, о свойствах Божиих, промышлении и предопределении (4); с 5 главы идет почленное толкование мнимоапостольского символа: при изъяснении первого члена защищается единство Божества и опровергается языческое многобожие, показывается непостижимость троичности лиц единого Божества, раскрывается смысл слов «верую», «Отец», доказывается всемогущество Божие и опровергаются разные схоластические возражения против него, трактуется о творении мира, при чем автор касается ложных мнений на счет происхождения мира, удивляется премудрости творения, указывает на его цель, дает своеобразное учение о небесах, звездах, земле, говорит о создании ангелов, их свойствах и служении, о злых ангелах, о создании человека и райской жизни (5); при изъяснении второго члена доказывается необходимость воплощения и т. д. (6), раскрывается смысл имен: Иисус, Христос, Сын Божий (7); при изъяснении третьего члена ведется рассуждение о благовестии, зачатии и рождестве И. Христа, о пользе рождества Христова и о девстве Богоматери (8); при изъяснении четвертого члена раскрывается история страданий 1. Христа, с рассуждениями о кресте, гробе и погребении Его (9); при изъяснении пятого члена говорится о низшествии в ад и воскресении И. Христа, с замечанием о значении воскресения (10); при изъяснении шестого члена – о вознесении И. Христа и седении Его одесную Отца (11); при изъяснении седьмого члена излагается предположительное верование о последних временах мира – об антихристе, о знамениях, предваряющих страшный суд, о воскресении мертвых, страшном суде, обновлении вселенной, о наказании осужденных и милосердии Божием к ним (12); при изъяснении восьмого члена раскрывается понятие о духе и учение о Духе Св., Его равенстве с Отцом и свойствах об исхождении (с замечанием против католиков), о дарах и плодах Св. Духа (13); при изъяснении девятого члена – о Церкви и ее свойствах (14); при изъяснении десятого члена – об общении святых, оставлении грехов и различии их (15); при изъяснении одиннадцатого члена – о воскресении тел, о свойствах тел прославленных и осужденных, о месте и времени воскресения (16); при изъяснении последнего члена идет рассуждение о жизни вечной и заканчивается заключительным желанием автора, чтобы читатель сподобился ее и в кровех небесных водворился (17). В своем «Венце веры» Полоцкий не только излагает, но и доказывает; главнейшими основаниями являются тексты Св. Писания и свидетельства св. отцов, встречаются и умственные соображения. Воспитанный на схоластических началах, Полоцкий отдает им дань и в своем Венце: рассуждает о мелочных вопросах, для решения которых нет твердых данных, напр. о том, как ангелы говорят друг с другом, сколько времени будет продолжаться страшный суд, когда и где он будет, какие слова будет издавать труба архангела пред воскресением мертвых и т. п.; ссылается на западных богословов, напр. Беллярмина, и в основу венца берет не никеоцареградский, а мнимоапостольский символ, принятый на Западе. Кроме этого «Венец» страдает отсутствием самостоятельной мысли и критики: часто по тому или другому вопросу он представляет несколько мнений, различных до противоположности, и, не решая, на стороне какого из них больше правды, оставляет читателя в недоумении, какому последовать; иногда пользуется апокрифическими сочинениями и баснословными сказаниями, не подвергая их критике, и нередко сам вдается в произвольные и фантастические предположения387. «Катехизис (краткий), или вопросы и ответы катехизические о вере христ.,надежде и любви» (1671 г.) того же Сим. Полоцкого388. Краткое православное исповедание веры Афанасия холмогорского389 и исповедание веры Палладия Роговского (1699 г.), написанное по требованию патр. Адриана, когда Роговский вернулся из – за границы и хотел вступить в лоно православной Церкви, от которой отступил там390. В своем исповедании он высказывает полную веру в православный никеоцареградский символ, в авторитет апостольских и церковных преданий, уставов, узаконений и обрядов правосл. Церкви, исповедует семь таинств, признает первородный грех и силу оправдывающей благодати, пресуществление св. Даров и время пресуществления по призывании Св. Духа чрез молитву иерея, причащение под обоими видами, три состояния умерших – святых царствующих со Христом, неверных и умерших без покаяния, ожидающих вечного мучения, правоверных, отошедших с покаянием, но не удовлетворивших за свои грехи, ожидающих помощи от Церкви; исповедует почитание икон, иерархию православной Церкви, главу Церкви – И. Христа, осуждает все ереси, осужденные правосл. Церковью, и сам приносит раскаяние в своем отступничестве. Этим заканчивается первая часть исповедания. Во второй он изображает состояние западной Церкви, полное недостатков, – отступления от древних уставов, от Св. Писания и предания, насильственное обращение народов в католическую веру и т. п., затем подробно и беспристрастно раскрывает католические особенности: учение об исхождении Св. Духа от Сына, об опресноках, чистилище, полном блаженстве праведников до страшного суда, приобщении мирян под одним видом, главенстве папы, пощении в субботу, времени пресуществления, непорочном зачатии Девы Марии, обливательном крещении, миропомазании, безбрачии священников, говорит об отмене католиками годовых постов кроме четыредесятницы, о новом календаре, тайных мессах, брадобритии священнослужителей и ношении папою креста на ноге, о троекратном служении литургии в день Рождества Христова и т. п.; в заключении осуждает все эти особенности западной Церкви и обещается никого не учить латинским ересям, а православную веру содержать в чистоте «до конечного воздыхания»391.

3 ) Нравоучительному. Произведения этого рода писались, как и прежде, в различной форме – то поучений и слов, то посланий, то статей или трактатов. Поучения и слова – одни произносились с церковной кафедры, другие – нет. До половины ХVII в. живой устной проповеди не было в Московском государстве; такие проповедники, как Никон, Иван Неронов, Логгин муромский и Аввакум юрьевский, которые произносили свои, а не читали готовые поучения, были редким исключением; в провинциальных городах на подобное явление смотрели, как на странное и непохвальное новшество. Но проповеди Епифания Славеницкого, говорившего по благословению самого патриарха, и особенно Симеона Полоцкого, рядом с наплывом в Россию южно – русских выходцев, которые были знакомы с школьным ораторством и привыкли к проповедничеству своих, так – называемых, «казнодеев» (особых проповедников), возбудили в России стремление к живой проповеди. В 1667 году прихожане Московской Богословской церкви, – те самые, которые просили разрешения открыть у себя школу, вместе с этим хлопотали и об особом для себя проповеднике. К 80 – м годам ХVII в. уже не редкостью была устная проповедь священников во многих городах России; даже в отдаленной и глухой Перми отразилось это стремление: Орловский священник в 1680 – х годах был там его выразителем392; хотя на это многие смотрели враждебно и упрекали священника – новатора, но ему сочувствовал влиятельный Д. М. Строганов, и он продолжал проповедывать. – Из поучительных произведений наиболее известны: патриотические послания патр. Гермогена393 и Дионисия, архим. троицкого, дышащие преданностью отечеству и правосл. Церкви, страдавшим в то время от бедствий самозванщины; Дионисию приписывается между прочими послание к князьям Трубецкому и Пожарскому о любви, исполненное сердечности, – образец христианского красноречия394. Антония Подольского слово о пьянстве (1620 г.)395 после вступления оно изображает гибельные последствия пьянства и предлагает увещание бороться с ним; слово это также, как догматическое, напыщенно. Антонию приписывается еще несколько нравоучительных произведений (слово о прелестнем сем и видимом нами свете, о человеческой плоти, о чести родителей, о пьянстве и блуде, и др.)396. Патр. Филарета несколько учительных грамот397 и поучение на поставление епископов398. Патр. Иосифа обширное поучение, которое было разослано им по вступлении на кафедру. Это нечто в роде сборника; оно состоит из трех частных поучений: первое (к духовенству) говорит о высоте пастырского служения, убеждает пастырей достойно проходить свое звание и заботиться о спасении себя и паствы, дает и частные уроки для поведения духовных лиц; второе (к мирянам) резко порицает пороки современников – частое употребление клятвы, клевету, лесть, ложь, убийства, блуд, содомский грех, пьянство, неправый суд и пр., убеждая исправиться; к этому приложено несколько небольших слов и отрывков (слово Сирахово на немилостивые судьи и князи, слово о гордости, слово о судиях и властелех, емлющих мзду и неправду судящих, слово пророка Аввакума на обидящия и насильствующия, слово Св. Василия о судиях и властелех, слово Иоанна Златоуста о милостыни), извлеченных из рукописных сборников; третье (опять к духовенству) дает наставления преимущественно канонического свойства белому и черному духовенству. Самому Иосифу принадлежит очень немногое в рассматриваемом поучении: в первом поучении он повторяет то, что прежде излагали Кирилл III и другие архипастыри в архипастырских поучениях, и прибавил лишь несколько новых текстов, выписок и наставлений от себя; второе целиком взято из Кормчей книги; третье также заимствовано, если не целиком, то по частям399. Патр. Никона две окружные грамоты 1656 г. Никон, по отзыву современников, обладал редким даром слова и часто предлагал поучения с кафедры: не довольствуясь чтением готовых поучений, он делал к ним свои дополнения и пояснения или предлагал поучения своего составления, но большею частью говорил без предварительной подготовки; поэтому от него не дошло до нас ни одной проповеди400. Указанные две грамоты его имеют учительный характер. Одна – по случаю построения Крестного монастыря, – располагая читателей к пожертвованиям на него, изображает благотворность милостыни, силу и спасительные действия креста Христова и дает наставление, как слагать персты для крестного знамения401; другая – по случаю моровой язвы – призывает к покаянию и исправлению, увещевает беречься язвы и не верить лживым пророкам, которые говорят, что грех избегать ее, как Божия наказания402. Ионы Сысоевича, ростовского митрополита (1652 – 1691 г.) окружное послание (1652 г.). Оно убеждает всех жить по – христиански, а пастырей – учить свою паству, и, сказав о сотворении человека по образу Божию и его назначении, дает частное увещание жить трезво403. Епифания Славеницкого несколько слов похвальных и учительных404. Патр. Иоасафа II увещание о благочинном стоянии в храме с обличением бесчинствующих (1668 г.)405. Юрия Крижанича «политика» – о русском государстве в XVII в. – сочинение собственно публицистическое, но с нравоучительным характером; оно резко обличает невежество русского народа и его самомнение, леность, пьянство, грубость нравов, притеснения помещиков, судей и чиновников, чувственные пороки и т. п., предлагая, как средство к улучшению нравов и социальных условий жизни, школьное просвещение и соединение с католической церковью406. Симеона Полоцкого два больших сборника: «Обед душевный» и «Вечеря душевная» (изд. 1682 и 1683 г.), содержащие в себе первый – его поучения на все воскресные дни, второй – слова на праздники Господские, Богородичные и святых. Направление проповедей Полоцкого нравственно – практическое: он старается показать несоответствие современной жизни общества с нравственной нормой и побудить его к исправлению; поэтому – то он не только не сторонится от современной действительности, но постоянно к ней обращается: постоянно слышатся от него обличения лености духовенства к проповедничеству, невежества народа, раскольничьих волнений, грязных пороков, отсутствия милосердия, суеверий и остатков язычества – волшебства, нашептываний, узоношений, гаданий, бабьих врачеваний, веры в колдунов и ворожей, примет, народных игр, праздников коляды, купалы и т. п. Нравственно – практические цели он не забывает даже в похвальных словах на праздники и дни святых: хотя характер их большею частью исторический и прямая цель – раскрытие доблестной жизни святого, но все – таки он старается уловить ту или другую нравственную черту, осуществляемую в жизни святого, подвигнуть слушателей к осуществлению ее и отчуждению от пороков, с ней несогласных; нередко и здесь проповедник впадает в такой же обличительный тон, каким характеризуются его учительные слова. По форме проповеди Полоцкого носят на себе школьный отпечаток: в начале каждой стоит приступ с выведением темы в конце его и с просьбою к Богу о помощи и к слушателям – о внимании; во главе проповеди большею частью полагается какой – либо текст, в сложных словах нередко искусственное, механическое связывание однородных предметов. Язык простой, церковнославянский, чуждый вычурной фигуральности, но изобразительный, при всем этом однако тяжелый и малопонятный для невежественного народа. Проповеди Полоцкого доставили ему славу блестящего проповедника; сборники его проповедей быстро распространялись по России, ослабляя неприязнь к живой проповеди и вызывая подражателей407. Таков был Орловский священник. Сознавая, что старинные переводы святоотеческих поучений и проповеди Полоцкого неудобовразумительны для простых обитателей глухой Пермской области, он решился составлять свои беседы, упрощая и переделывая преимущественно поучения Кирилла Транквиллиона и Сим. Полоцкого. Таким образом явился (в 1684 г.) его «Статир» – сборник воскресных и праздничных поучений408. Патр. Иоакима два поучения на нашествие варваров, слово поучительное и благодарственное об избавлении Церкви от отступников (раскольников) и др.409. Патр. Адриана окружные послания, поучение к духовенству, слово при погребении царевны схимонахини Анонсы и др.410 Кариона Истомина несколько слов и поучений411.

4) Историческому. Сюда относятся жизнеописания, рассказы о чудесах святых и икон, повествования о частных событиях церковногражданской жизни, исторические сочинения общего содержания и между ними летописи. В частности жизнеописания распадаются на жития святых и похвальные в честь их слова, биографии церковных и гражданских деятелей (не причтенных к лику святых) и автобиографические заметки в духовных завещаниях. Жития святых, появившиеся в данный период, одни касаются вновь явленных святых, другие прежде известных, одни составлены вновь, другие переделаны из старых. На состоянии житий и рассказов о чудесах отразилось предпринимаемое тогда исправление богослужебных книг и обрядов. Прежде доверчивое, русское общество в лице представителей Церкви во вторую половину XVII в. начинает сознавать потребность исторической критики и иногда прилагать ее на практике. Это, например, сделал московский собор 1667 г., когда подверг критике житие Евфросина и постановил «нетленные телеса во святых почитати» и кого – либо ко святым причислять не иначе, как после «всяческого испытания, по достоверному свидетельству и соборному повелению»412. Это же сделали соборы 1677 и 1679 г. в Москве. Они подвергли внимательной критике существовавшее житие княгини Анны Кашинской, сличая его с летописными данными, чрез особую комиссию свидетельствовали мощи Анны Кашинской и пришли к заключению, что «в житии сем не мало, но много писано неправды и того ради ни в чесомже ему верити подобает»; поэтому было определено отбирать и сожигать списки жития (на основании 63 прав. VI всел. соб. и Никона Черног.), также изъять из употребления образа и каноны Анны Кашинской, вместо молебнов петь по ней панихиды, мощей ее не чествовать (на основании соборн. постан. 1667 г.) и бывший в Кашине в честь ее храм переименовать во имя всех святых, а виновных в ложных сказаниях относительно Анны Кашинской и ее мощей подвергнуть церковным наказаниям413. Но, разумеется, подобная критика прилагалась к делу далеко не всегда. Из жизнеописаний и сказаний о чудесах известны в конце XVI и начале XVII в.: Патр. Иова Житие царя Феодора Ивановича414 с описанием важнейших событий его царствования и духовная грамота415 с подробным повествованием о своей жизни; Патр. Гермогена Сказание о явлении Казанской иконы Б. Матери и совершившихся от нее чудесах (1594 г.)416 и Житие святителей Гурия и Варсанофия417; Ионы Думина, архиепископа вологодского (с 1589 г.), Житие Александра Невского и похвальное ему слово418. Филофея Пирогова, инока Герасимова Болдина монастыря, Житие прен. Нила Столбенского (подвижн. ХVI в.)419; Нифонта, инока Антониева, а впоследствии Троице – Сергиева монастыря, Житие (переделанное из прежнего) и Сказание о чудесах (1578 – 1598 г.) Антония Римлянина, Воспоминание о св. Ионе, архиепископе новгородском и Повесть о его чудесах420; Нафанаила, инока Корнилиева мон., Житие преп. Корнилия Комельского; воеводы Семена Романовича Олферева и инока переяславского Данилова мон. Сергия, Повесть о благоверном Романе, кн. углицком; неизвестных авторов: Житие Василия блаж., московского юродивого, и моск. митр. Филиппа421. В первую половину XVII в.: кн. Сем. Иван. Шаховского, два похвальных слова – одно московским святителям Петру, Алексию и Ионе, другое – юродивым Прокопию и Иоанну устюжским422; инока Борисоглебского ростовского монаст. Александра, Житие преп. Иринарха ростовского (†1616 г.)423; инока Соловецкого, посл. Ипатьевского монастыря Сергия, Сказание о свят. Иоанне и Логине Яренских (1638 г.)424; Мартиниана, Сказание о их явлении; свящ. Иакова, Сказание о мощах святого в Инкерманском (в Крыму) храме; Каллистрата Осорьина, муромского губного старосты, Житие преп. Юлиании Лазаревской и Повесть об унженском чудотворном кресте; Колязинского игумена Илариона Житие преп. Иринарха соловецкого; думного дьяка Ивана Граматина Сказание об иконе Знамения Богородицы; Ивана Наседки Записка о жизни преп. Дионисия Троицкого; келаря Троице – Сергиева мон. Симона Азарина Житие преп. Дионисия и Записки о новых чудесах преп. Сергия Радонежского425; неизвестных авторов: Жития пр. Макария унженского, Кирилла новоезерского, кн. Анны Кашинской, Артемия Веркольского, Галактиона Вологодского, Адриана и Ферапонта Монзенских, юрод. Иоанна «Большой колпак», Тихона Лухомскаго, Евфросина Синозерского, Варлаама Ветлужского, Трифона и Прокопия Вятских, сказания об открытии мощей и чудесах Адриана Пошехонского, о чудесах Герасима Вологодского, о чудесах красноборского образа Спасителя и др.426 Во вторую половину ХVII в.: Курский летописец или повесть о курской иконе Знамения Б. Матери, повесть о чудесах Тихвинской иконы Б. Матери, сказания о жизни и чудесах преп. Трифона Кольского, Арсения Комельского, Вассиана Тиксенского и Филиппа Иранского, Жития преп. Никандра Псковского и Никодима Кожеезерского, описание чудес преп. Даниила Переяславского – неизвестных авторов427. Сим. Полоцкого литературно обработанная повесть о иконе Одигитрии и Владимирской Б. Матери428; митр. казанского Лаврентия (1657 – 1678 г.) Житие св. Германа Каз.; иподиакона Иоанна Шушерина Жизнеописание патриарха Никона429; патр. Иоакима Духовное завещание с краткими сведениями о собственной жизни; Корнилия, игумена Зеленецкого; впоследствии бывшего митрополитом сибирским и новгородским (†1698 г.), Житие преп. Макария Зелееецкого; Игнатия, митр. тобольского, описание жизни и чудес прав. Симеона430. Жития святых иногда собирались в сборники или же на основании их составлялись сборники биографических сведений о святых. Из таких сборников известны: Чети – Минеи троице – сергиевского монаха Германа Тулупова (1627 – 1632) и священника посадской церкви того же монастыря Иоанна Милютина (1646 – 1654,), состоящие из житий и статей исторического содержания431; Книжка о русских святых, расположенная в минейном порядке и заключающая в себе еще список рус. чудотворных икон432. К концу ХVII или началу ХVIII в. относится «Книга о российских святых, где кто поживе и чудеса сотвори»433. Из рассказов о частных исторических событиях одни касаются церковных, другие – смешанных церковно – гражданских и третьи – гражданских событий. Из рассказов первого и второго рода434 известны: Сказание об осаде Троице – Сергиева монастыря поляками и литовцами, знаменитого келаря Авраамия Палицына; оно состоит из 86 небольших глав, где автор кратко обозревает состояние России в правление Феодора Ивановича, Бориса Годунова, Лжедимитрия и Василия Шуйского (1 – 6 гл.), подробно изображает весь ход продолжительной осады монастыря (7 – 58 гл.) и кратко – события, совершившиеся во всей России во время и после этой осады (59 – 86 гл.). Имея в виду передать потомству память о благодеяниях Божиих, оказанных Троице – Сергиевой лавре и всей России, а также доставить поучительное чтение, автор повествует о чудесах, совершившихся в смутное время, причиною бедствий выставляет грехи, обличает за них и призывает к раскаянию; везде проглядывает патриотизм автора и преданность его православной вере435. Повести кн. С. Шаховского о принесении ризы Господней в Москву и о убиении царевича Димитрия436; свящ. Василия – об обретении мощей Анны Кашинской437; Описание деяний соборов 1660 г. (Епифания Слав.) и 1666 г. (Сим. Полоцкого)438; Сильвестра Медведева о стрелецком бунте 1682 г.439 и «оглавление книг, кто их сложил» – первый опыт русской библиографии440; архим. Воскресенского мон. Никанора (1685 – 1698) сказание о построении этого монастыря, о смерти и погребении Никона441; Игнатия тобольского Историческое известие о путешествии его в Кинешму для увещания раскольников442; Евфимия (по всей вероятности) сказание о втором перенесении мощей св. Алексия 1686 г.443. Из сочинений обще – исторического содержания имеют отношение к церковной, равно как и гражданской жизни следующие: «Повесть о бывших после царя Бориса до 1613 г. замешательствах», изданная в патриаршество и под надзором Филарета444; Григ. Кошихина О России в царствование Алексея Михайловича445; Игнатия тобольского Историческое известие о Российском царствии446. Из летописей одни продолжались и заканчивались, другие составлялись вновь; таковы: Новгородская (3) и Роспись новгородских владык, Псковская (3 – до 1650 г.), Густинская (конца XVI и нач. XVII в.), сводная Никоновская (до 1630 г.), Архангельская (до 1598 г.), Сибирская (XVII в. – Строгановская, Сибирский летописец), Астраханская (архиеп. Пахомия в 1649 г.), Вологодская (до 1700 г.) и др.447

5) Описательному. Василия Гагары Хождение (1634 г.) в Палестину и Александрию448; иеродиакона Троице – Сергиева монаст. Ионы описание путешествия по св. местам Палестины (1651)449; строителя московского богоявленского монаст. Арсения Суханова «Проскинитарий» (поклонник) – отчет о путешествии, которое он совершил по Востоку по поручению царя и патриарха (1651 – 1652 г.) для изучения тамошних церковных чинов и обрядов. Здесь он изложил свои путевые заметки (1 часть)450, описание св. града Иерусалима с его и окрестными святынями (2 ч.), описание чинов и обрядов греческой Церкви (3 ч.)451.

6) Богослужебно – обрядовому. Сюда относятся: а) различные службы, каноны, акафисты и молитвы; б) произведения, имевшие отношение к спорным вопросам богослужебно – обрядовой практики (о прибавке в молитве на водоосвящение «и огнем»452, обливательном крещении453, о четвертом браке454 и т. п.) и в) сочинения в обличение раскольников (см. в IV гл.).

7) Учебному. К нему принадлежат: азбуки и буквари Василия Бурцева – Протопопова455, Сим. Полоцкого456, Кариона Истомина457; грамматики славянские (Арсения Глухого, Юрия Крыжанича Изыскания о славянской грамматике)458, греческие (братьев Лихудов459, Епифания Славен. Наставление об изучении греческого языка460), латинская (Лихудов461); лексиконы или словари, – славяногреколатинские (Епифания Славен.462 и Феодора Поликарпова463) и филологический (Епифания464); логика, пиитика, риторика и физика (Лихудов, или целиком, или отчасти читанные ими в Заиконоспасской школе465); руководство к пасхалии (приписываемое иноку Венедикту Буторину)466 и др.

8) Наконец по отделу смеси было много мелких произведений разнообразного содержания: духовные завещания, распорядительные грамоты, письма и т. д.

* * *

277

Пособия: Макария. Ист. Р. Церкви (О школах и духовной литературе) X, 224 – 230; XI, 43 – 44, 71 – 73, 89 – 92, 118 – 136, 215 – 231; XII, 269 – 283. Горского: О духовных училищах в Москв. в XVII стол. – Прибавл. к Твор. св. от. 1845 г., III, стр. 147 и след. С. Смирнова: История Московской славяно – греко – латинской академии, М. 1855, период первый, стр. 3 – 77. П. Смирнова: Патр. Иоаким, Чт. в Обш. Люб. Дух. Просв. 1881 г., апр. 46 9 –482 (О школе типогр. и заиконоспасской). Мирковича: О школах и просвещении в патр. период. Журн. Мин. Нар. Просв., 1878 г., ч. СХСVIII (июль), стр. 1 – 62. Прилежаева: Школьное дело в России до Петра В. И в начале XVIII в. – Стран., 1881 г., т. I, стр. 195 – 218. (Лавровского: О древнерусских училищах. Руднева: О воспитании в России в XVI и XVII в. – Библиот. для чтен., 1855, №8. Забелина: Характер древненародного образования в России. – Отечеств. Зап., 1856 г., № 3. Мордовцева: О русских школьных книгах XVII в. М. 1862 г.; все последние не особенно важны и между прочим тенденциозны). Знаменского: Образование духов, в древней Руси. Прав. Обозр. 1867 г., № 4 стр. 476 – 500. Д. А. Толстого Римский католицизм в России, т. I (Спб. 1876 г.), гл. III и IV, стр. 70 – 150. Цветаева История сооружения первого костела в Москве. – Русск. Вестник 1885 г., №№ 9, стр. 345 – 364; 10, стр. 755 – 803 и 12, стр. 879 – 935. П. Смирнова: Патр. Иоаким, гл. V – о борьбе с южнорусскими учеными и литературой. – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1880, май, стр. 556 – 594; 1881, апр., 508 – 525. Об этом же довольно подробно у Смеловского: Братья Лихуды. – Журн. Мин. Нар. Просв. 1845 г., ч. 45. Мирковнча: О времени пресуществления св. даров. Спор бывший в Москве во второй половин. XVII в. Вильна 1886 г. И. Соколова: Отношение протестантизма к России в XVI и XVII в. М. 1880 г., ч. I, стр. 3 – 243. Д. Цветаева: Положение протестантов в России до Петра В. – Журн. Мин. Нар. Просв. 1883 г., сент. 66 – 99; окт. 183 – 207. Его же: Литерат. борьба с протестантством в Московск. государстве. М. 1887 г. (Обозрение лютеранских и реформ. обществ в России с полов. XVI до начала XVIII в. – Прибавл. к Твор. св. отец 1857 г., I, стр. 375 и след. Снегирева: О начале и распространении лютер. и реформы, церквей в Москве – Прав. Обозр. 1802 г., т. IX, стр. 29 – 49; обе статьи не особенно важны). Реутского: Люди Божии и скопцы. М. 1872 г., стр. 3 – 26, 75 – 82. Добротворского: Люди Божии. Каз. 1869, стр. 1 – 15. Кутепова: Секты хлыстов и скопцов. Каз. 1882 г., стр. 39 – 52 и др. Филарета черн. Обзор р. духовной литературы. Харьк. 1859 г., т. I, стр. 302 – 386; Евгения Болховитинова: Словарь о дух. писателях, т. I и II. Сахарова: Обозрение славяно – русской библиографии. Ундольского: Очерк славяно – русской библиогр. Строева: Опис. старопеч. книг. Ключевского: Древнерусские жития святых.

278

См. моего Руководства II вып., стр. 111.

279

7 гл. определений собора 1593 г. – Приб. к Твор. св. от. 1845 г. стр. 151.

280

Свидетельство Бера. См. Сказ. соврем. о Димитрие Самозв., I, 12 (у Макария X, 224 – 225).

281

Логин старец Троице – Сергиевой лавры. См. Житие пр. Дионисия троицкого (1855 г.), стр. 21 – 22.

282

См. Смирнова. Патр. Филарет Ник. – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1874, 1 – ое полуг., стр. 609, примеч. 187.

283

Свидетельства Маржерета, Олеария, Маскевича и др. – Сказ. совр. о Самозв., III, 27; V, 66, 67. Ср. Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. там же, стр. 609.

284

Макария XI, 71 – 73; Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. стр. 615 – 617. Прежде обыкновенно приписывали Филарету заведение в Москве греко – латинского училища во главе с Арсением греком. Но Макарий (XI, 73, примеч. 42) показал неосновательность этого и относит эту школу ко времени Никона (XII, 280). Маркович склоняется к такому же мнению. – Журн. М. Нар. Просв. 1878, июль, 4.

285

Некотрые, как напр. Филарет черниг. (IV, 104), утверждали, что Епифаний Славеницкий был вызываем в Москву царем. Но Каптеров (Патр. Никон и его противн. в деле исправления ц. обрядов. М. 1887 г., вып. I, стр. 19 – 20) отрицает. Он же уверяет (Ibid), что Епифаний и Арсений были поселены сначала на посольском дворе и оттуда прямо переведены в Чудов монастырь, а не в Андреевский, как прежде уверяли другие историки (Филарет, Горский, С. Смирнов и др.).

286

Из опроверж. соловецкой библиот. – См. Приб. к Твор. св. от. 1845, 160 – 162.

287

Миркович, 12. Прилежаев 204.

288

Помещено в Вечери душевной Симеона Пол.–См. Приб. к Твор. св. от. 1845, 163 – 167.

289

См. там же, 168 – 171.

290

Некоторые (Певницкий, С. Смирнов, Знаменский, Миркович и Татарский) считают составителем этой грамоты Сим. Полоцкого; другие же справедливо сомневаются в этом (Горский. – Приб. к Твор. св. от. 1845, 180, прим. 3. П. Смирнов, – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1881, 1 полуг., стр. 475, прим. 3). Может быть после составления ее Симеоном Полоцким она была изменена. Год ее составления указывают различно, или 1682, или 1680.

291

Кошихина. О России в царств. Ал. Мих., гл. IV, стр. 41.

292

См. о них статьи Смловского и Образцова. – Журн. Мин. Нар. Просв. 1845 г., ч. 45; 1867 г., ч. 135. Смеловскаго: Братья Лихуды и направление теории словесности в их школе, особ. изд.

293

См. Прилежаева. – Странн. 1881 г., I, стр. 216 – 217.

294

В рукописях сохранились грамматика, пиитика, риторика, логика, физика и психология. См. цитаты у Мирковича, стр. 49.

295

См. у Знаменского: Дух. школы в России до реформы 1808 г., стр. 8 – 9.

296

См. Опис. книг Царского, стр. 372. Журн. ряз. архивн. ком. 1886 г. Засед. 9 ноября, стр. 66, № 5.

297

В библиотеке Никона, между другими книгами, были сочинения: Плутарха, Демосфена, Геродота, Страбона, Аристотеля (Макария. Ист. Церкви, XII, 282.

298

Щапова. Русский раскол старообр. Каз. 1859, стр. 141 – 149. Ср. моего Руководства по ист. Р. Церкви, вып. II, § 22.

299

Щапова, стр. 37. – Послание Арсения к Салтыкову. Сборн. солов. библиот., № 897, л. 115.

300

Деян. Соб., гл. II, пр. 29, стр. 241.

301

См. Знаменского: Дух. школы, стр. 8.

302

Посошкова: О скуд. и богатстве, гл. I.

303

Древн. росс. Вивлиоф., ч. XVII, стр. 51.

304

См. Пекарского: Наука и литер. в России при Петр. Вел. т. I, стр. 135.

305

Никоновская летоп., VIII, стр. 74.

306

См. у Левитского: Лжедимитрий I, как пропаг. католичества в Москве. Спб. 1886 г. (из Христ. Чтен. 1886 г.). Там указаны различные воззрения на Лжедимитрия и разобрано между прочим мнение м. Макария о Лжедимитрие, как ревнителе католической пропаганды в России.

307

Когда Владислав выступал в поход, гнезнеский архиеп. Гембицкий напутствовал его такими словами: «Бог дает всякое счастье тем, которые повсюду распространяют святую кафолическую веру... Волен Господь Бог посредством вашего королевского высочества подать свет истины ходящим во тьме и сене смертной и извести заблудших на путь мира и спасения... Впрочем в сем важном деле, на которое должны быть устремлены все заботы и попечения, ваше королевское высочество должны держаться той умеренности, которая столь необходима в новых государствах, и привлекать жестоковыйный народ к единению и св. вере не принуждением и насилием, не вдруг, но мало – по – малу...»

308

Макария, XI, 23 – 35; XII, 196; ср. Каптерева: Патр. Никон и его противн., стр. 9. О соборном изложении 1620 г., см. в Чтен. Общ. Люб. Дух. Просв. 1879, II, 53 и 129.

309

Макария, XII, 174, 195 – 197.

310

Деян, его, гл. VI, стр. 357 – 360.

311

Толстого. О римск. катол. в Росс., т. I, стр. 96.

312

См. в Чтен. М. Истор. Общ. 1868, IV, отд. IV, стр. 323, 369 Макария, XI, 232.

313

См. Макария, XI, 232 – 233. Толстого 98 – 99. Русск. Вести. 1885, № IX, стр. 362.

314

См. Русск. Вести. Ibid, стр. 363.

315

Цветаев называет его Гваскони, а Толстой – Гваксоний.

316

По Толстому первые, присланные в Москву (1692 г.), священники были белые, также и трое новых, присланных в 1697 г. на место прежних (стр. 131); а по Цветаеву первые двое были францисканцы – монахи (Русск. Вести. 1885, XII, стр. 908).

317

Макария, XI, 50 – 59.

318

Собр. Госуд. Грам. III, № 77; Дворц. разр. I, сгр. 980 – 981; II, 821 – 822. См. у Макария, XI, 48 – 50.

319

Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. 1879, февр. 195 – 196.

320

Остен, изд. Каз. 1865 г., стр. 125 – 128.

321

По православному учению Дары пресуществляются во время произнесения слов: «преложив Духом твоим Святым».

322

См. Скрижаль Ник., стр. 475 – 497, 609.

323

См. о нем Татарского: Симеон Полоцкий, М. 1886. Певницкого, ст. в Правосл. Обозр. 1860, III, 193 – 232, 327 – 356. Майкова, ст. в Древн. и Нов. Росс. 1875 г., т. III. Г. Я. «Личность и деятельность Сим. Пол.» Киев 1887 (по поводу исследования Татарского).

324

См. Описание книг Толстого, изд. Строева, № 141 и др.

325

См. Прав. Обозр. 1800 г., III, 218 – 232. Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1879, февр., 563.

326

См. Остен, 137.

327

См. о нем в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1886, июнь, 587 и след. Чт. в Общ. Ист. и Древн. 1846, № 3. Для его биографии см. Летопись русс. литер. и древн., изд. Тихонравова, т. V и др.

328

См. Остен, 114 – 116.

329

См. Филарета. Обзор дух. литер., I, 361. Смирнова. Ист. моск. академии, стр. 63 – 64.

330

См. Смирнова. Патр. Иоаким. – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1881, апр., 509 – 529.

331

Там же 1880, май, 580 – 594, Ср. Мирковича и др.

332

См. Никольского «Григорий Скибинский», – Прав. Обозр. 1862 г. т. IX, стр. 169 – 178.

333

См. Его же «Петр Артемьев», – Прав. Обозр. 1863 г., т. X, стр. 246 – 270.

334

Во Пскове, Новгороде, Вологде, Архангельске, Твери, Нижнем – Новгороде, Казани, Астрахани, Туле, Белгороде и др.

335

Авраамия Палицына: Сказ. об осаде Троицкого мон. М. 1882, стр. 286.

336

Собр. Госуд. Грам. , II, № 140.

337

См. у Соколова: Отнош. прот. к России, стр. 40.

338

Полн. Собр. Зак., I, № 103, стр. 292 – 293. Ср. Журн. Мин. Нар. Пр. 1883, сент., стр. 82 и окт. 194.

339

Субботина: Ян Белободский и Павел Негребецкий. – Приб. к Тв. св. от. 1862 г., т. XXI, стр. 569 – 614. Ср. Соколова: Отнош. прот. к Росс., стр. 127 – 131. Цветаева: Ж. Мин. Н. Просв. 1883, окт. 199 – 203. Филарета. Ист. Р. Церкви, IV, стр. 123 – 124. Смир нова: Об Иоаким., Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1880, май, стр. 593 – 594. Взгляды на учение Белободского расходятся: то считают его католиком, хотя не чистым (Филарет), то кальвинистом с большой долей польского энциклопедизма (Соколов, Цветаев), то религиозным индифферентистом, о котором нельзя сказать, что он кальвинист или папист (Смирнов).

340

Тихонравова: Квирин Кульман, – в Р. Вестн. 1867 г. № 11, стр. 183 – 222; № 12, стр. 560 – 594. Гаврилова проповедники немецкой веры в Москве и отнош. к ним п. Иоакима. Странн. 1873 т. I.

341

См. у Соколова, 51.

342

См. там же, стр. 53, 131, 136 – 137.

343

Акт. Эксп., I, № 358.

344

См. Улож., гл. XX, стр. 70.

345

См. Полн. Собр. Зак., I, № 103, стр. 292 – 293. Журн. Мин. Нар. Пр. 1883, сент., 90.

346

П. Собр. Зак., I, № 113.

347

Акт. Эксп., III, № 179.

348

См. Ж. Мин. Нар. Пр. там же, 93.

349

А. Ист., III, № 92, XXXVI.

350

Гл. XIX, стр. 40.

351

П. С. Зак., I, № 85.

352

Ж. М. Н. Пр., там же, 90 – 91.

353

Свидет. Павла алеппского. См. у Цв. еаева. Ж. М. Н. Пр., там же, 92. Ср. Свид. Олеария об одном монахе, который часто сходился с лютеранским пастором и за это был вызван патриархом к допросу, – там же 93.

354

См. Архангельского: О Соб. Улож. Ал. Мих. – Христ. Чт. 1881 № 7 – 8, стр. 68 – 71.

355

А. Эксп., III, № 179, ср. № 127.

356

Собр. Госуд. Грам., IV, № 204.

357

А. Эксп., IV, № 200.

358

О деле Вольдемара см. Прав. Собеседник 1861, ч. II, стр. 241 – 276, 391 – 418. История Р. Соловьева, т. IX, стр. 315 – 341. Соколова: Об отнош. протест. 99 – 123. Макария: Ист. Церк. XI 105 – 114.

359

О происхождении ереси различные мнения в литературе: Реутского, стр. 3 – 24, 84 – 88 (от Капитона, поморских беспоповцев и Кульмана); Добротворского (от сектантов старых времен, монтанистов и др., и от хлыстовщины XVI в. польской и силезской в связи с зап. мистиками), стр. 1 – 4, 24 – 31; Знаменского (Руков. 1886 г., стр. 231 – от русских кудесников, пророков и пророчиц и т. п.). Ивановский видит здесь отражение языческих идей Индии, Персии и древних ересей христ. Церкви – гностиков и богомилов, хотя отказывается решить, каким образом они занесены в Россию (Руков. к истории и облич. раскола, ч. II – III, Каз. 1887, стр. 216 – 217). Соколов разбирает некоторые из этих мнений и сам смотрит на ересь, как реакцию против обрядового направления в русском обществе и как отражение Кульмановых идей (Отнош. прот. к Росс., стр. 169 – 181, ср. его же: О влиянии протест. на образование хлыстовской, духоборч. и молоканской сект – в Страннике 1880 г., № 1, стр. 96 – 112).

360

Ивановского он из Владим. губ. (стр. 217); у Кутепова (стр. 40) и у Добротворского (стр. 7) – из Костромской губ. Юрьевского уезда. Соколов (Странн. 1880, № 1, стр. 97 – 98, 106) и Реутский (стр. 85), считают его мифическою, а не действительною личностью.

361

Кутепов (стр. 42) относит это к 1631 г., а Соколов к 1632 г. (Отнош. протест., стр. 171).

362

В 25 верст. от Костромы.

363

В с. Работках, Нижегор. губ., в пустой церкви он садился в особо приготовленный престол, с венцем на голове, и ему воздавали божеские почести.

364

Вероятно, благодаря подкупам его последователей. По легендарным сказаниям хлыстов, Суслов был распят на кремлевской стене, но в третий день воскрес в снова стал проповедывать; схваченный в одном подмосковном селе, он опять был распят, при чем с него содрали кожу; одна ученица покрыла его простыней, и та превратилась в новую кожу. Сам он также на третий день воскрес.

365

См. Филарета: Обозр. дух. литер., I, 367.

366

Там же, 370.

367

Макария. Ист., XII, 281 – 283.

368

См. о нем у Макария, XI, 124; ср. Завитневича, Палинодия Захарии Копыст. Варш 1883 г., стр. 276 – 285. Гр. Дементьева: Критич. разбор так наз. Книги о вере. 1885 г.

369

См. Труды Киевской дух. акад. 1872 г., июнь, 506; ср. Смирнова. Патр. Филарет. – Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1874 г., I, 617 п 610.

370

Филарета: Обозр. дух. лит., I, 367.

371

Татарского: Сим. Полоцкий, стр. 143, 290 – 291.

372

Рукоп. Моск. академии, № 177. Содержание см. у Никольского в статье: Материалы для противолютер. полемики XVI и XVII в. – Тр. Киевской дух. акад. 1862 г., т. II, стр. 150 – 175; разбор сделан Соколовым в книге: Отнош. протест. к Р., стр. 72 – 79. Никольский считает это сочинение южно – русским, а Соколов сомневается, – см. Прилож. ко 2 отд. I части, 62, стр. 20.

373

Рукоп. Моск. синод. библ., №№ 274 – 275 и 276. См. Об «Изложении» у Соколова, там же, стр. 80 – 90, у Никольского там же, у Цветаева в соч. «Литер. борьба с протест.» Никольский приписывает Наседке только некоторые главы, а остальные признает южно – русскими по происхождению; Соколов оспаривает его. Прилож. 84, стр. 22.

374

См. Рукоп. синод. библ., №№ 279 и 281. Соколова, там же стр. 102 – 117. Макария. Ист., XI, 105 – 112.

375

Опис. рукоп. Моск. синод. библиот., III, 3, стр. 371 – 372. Макария, XI, 122 – 123; ср. Каптерева: Патр. Никон и его противн. в деле испр..., стр. 12 – 16. О Кирилловой книге Лилова. Каз. 1858 г.

376

Словарь о дух. пис. Евгения I, 38; ср. Соколова там же 114 – 125. О противопротестант. литературе см. Цветаева: Литерат. борьба с протест. Никольского: Материалы для противолютер. полем., в Тр. Киев. дух. акад. 1862, ч. II. Материалы для ист. р. церк. полемики против лютер. в первой полов. XVII в. – Правосл. Собес. 1861, II, 241. 391 и след.

377

Обличение и Беседу см. в Остене и Щите веры.

378

См. Опис. рукоп. синод. библ., II, 3, № 287.

379

Там же № 299.

380

Рукоп. Импер. Публ. Библ., № 76.

381

Опис. его см. в Опис. кн. Толстого, II, 63, 127. Изд. 1866 г. Казань.

382

Изд. Казань 1865 г. Ср. Филарета – Обозр. дух. лит., I, 353. Смирнова – П. Иоаким, в Чт. Общ. Л. Д. Пр. 1880, II, 592 – 594.

383

Рук. Моск. синод. библ., № 346; см. у Востокова – Опис. Румянц. муз., стр. 795 – 798.

384

Филарета – Обозр. д. лит., I, 353.

385

Отпечатано в Прав. Собес. 1864 г., I, 108 – 126, 227 – 246. Ср. Макария XI, 223, 224 – 227.

386

Опис. рук. Царского, № 390, 401, 606, см. Филарета – Обозр. д. лит., I, 320.

387

См. о нем в Правосл. Обозр. 1860. III, стр. 217 – 232.

388

Царского № 19.

389

Рукоп. Арханг. сем.; см. Филарета Обз. дух. лит. I, 367.

390

Палладий Роговский происходил из Тверской губ., принял монашество в Саввинском монаст., был посвящен в Москве во дьякона в тамбовскую епархию; прибыв снова в Москву, жил в Богоявленском монастыре и учился у Лахудов; для довершения образования учился в Вильне, в силезском гор. Нейссе, Ольмюце и Риме. Здесь униатский митрополит посвятил его во священника; получив степень доктора философских и богословских наук, он возвратился в Москву и просил патр. Адриана принять его в лоно правосл. Церкви, от которой отступал, когда учился в иезуитских школах, и в среду монашеской братии. Тот потребовал от него исповедания веры и проклятия на латинские заблуждения. Когда Роговский сделал это, был принят в правосл. Церковь, получил должность ректора славяногреколатинской академии и игумена Заиконоспасского монастыря. Умер в 1703 г.

391

См. Никольского: Палладий Роговский – Прав. Обозр. 1863 г. X. 162 – 172.

392

Статир Орловского. Ср. Филарета Оба. дух. литер. I, 359.

393

Филарета 305 – 306.

394

Там же 307 – 308; Ср. Макария X, 160 – 162.

395

Отпечатано в Прав. Собес. 1862 г. I, 283 – 288, 369 – 385.

396

См. Макария XI, 224 – 226.

397

Евгения словарь дух. писат. II, 274 – 275; отпеч. в росс. Вивлиофеке.

398

Акт. Ист. IV, 12 – 14.

399

См. Макария XI, 98 – 104.

400

Там же XII, 269 – 274.

401

Отпечат. в Истории р. иерархии IV, 831 – 860.

402

Отпечат. в Древн. росс. Вивлиоф. V, 262 и Поли. Собр. Зак. I, № 188.

403

Акты Истор. IV, 172 – 177. Ср. Филарета Обз. дух. литер. I, 335 – 336.

404

121 Филарета Обз. лит. 337 – 338 и его же Ист. Р. Церкви IV, 110.

405

Евгения Словарь I, 297.

406

Отпечат. в прилож. к № 2 «Р. Беседы» 1859 г.; о самом Ю. Крижаниче см. статью Безсонова в Прав. Обозр. 1870 г. I, №№ 1, 2, 4 и 5, II, № 11 и 12.

407

См. статью Певницкого в Прав. Обозр. 1860. III; Татарского: Сим. Полоцкий 276 – 278; Попова: Сим. Полоцкий, как проповедник 1886 г.

408

Рукой. Румянц. Муз. № 411. См. Филарета Обз. дух. лит. I, 359; его же Ист. Р. Ц. IV, 112.

409

См. Филарета Обз. дух. лит. 353 – 354; Евгения словарь 227.

410

Филарета Обз. дух. лит. 364.

411

Там же 380.

412

Деян. соб. гл. I и III.

413

См. Костомарова Церковно – Истор. критика в XVII в. Истор. монограф. т. XII (Спб. 1872) стр. 309 – 343.

414

Помещено в Никон. Летоп. VII, 316 – 359.

415

В Собр. Госуд. Грам., II, № 82.

416

В Чтен. Общ. Л. Дух. Просв. 1880 г. июнь.

417

В Сборн. древностей Каз. епархии архим. Платона Любарского. Каз. 1868, стр. 7 – 32.

418

См. Макария – Ист. Р. Ц., X, 227.

419

Там же; ср. Филарета – Обозр. дух. лит., I, 303.

420

Макария, X, 226; Филарета, 305.

421

Макария, X, 225 – 227.

422

См. Макария, XI, 230 – 231.

423

Филарета – Обозр. д. лит., I, 313.

424

См. Макария, XI, 221.

425

142 Филарета, 316 – 317, 319 – 320.

426

Макария, XI, 220 – 222; Филарета, 316 – 317.

427

Филарета, 331 – 332, 336.

428

Татарского – Сим. Полоцк., 142.

429

Отдельн. изд.

430

Филарета, 351, 352, 354, 360 и 367.

431

Макария, XI, 222.

432

Филарета, 332.

433

Там же, 369.

434

Рассказы о гражданских событиях не входят в духовную литературу, поэтому опущены здесь.

435

Отдельн. изд.; ср. Макария, X, 227 – 229. Кедрова – Авраамий Палиц., как писатель. Русск. Архив 1886, вып. 8.

436

Макария, XI, 230.

437

Филарета, 331.

438

См. Макария, XII, 364, 643; Татарского, 84 – 86.

439

Изд. Сахаровым в Записк. р. людей, Спб. 1841 г.

440

Изд. Ундольским; М. 1846.

441

Филарета, 363.

442

Там же, 366.

443

Там же, 370.

444

Изд. 1837 г. (Филарета, 312).

445

Изд. 1840, Спб.

446

Филарета, 366; Евгения Словарь, I, 195.

447

Филарета, 314, 322, 330, 368 – 369.

448

Изд. Сахаровым в II т. Сказаний и в X т. Времен. общ. Ист. М. 1851 г.

449

Изд. Сахаровым в II т. Сказ. Стр. 161 – 8; Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1883, март – апр.

450

Он был в Яссах, Константинополе, на островах Архипелага, в Египте, Иерусалиме, возвратился чрез Малую Азию, Грузию и Кавказские горы.

451

Изд. Казань, 1870 г. Об Арсении Суханове см. статью в Правосл. Обозр. 1867 г., III, 34 – 77, 124 – 160, 225 – 252, 367 – 387.

452

Дионисия Троицкого, Арсения Глухого, Антония Подольского, Ивана Наседки и Афония, митр. новгородского. Макария, X, 185 – 199; XI, 11 – 12, 15 – 16; 220.

453

Ивана Наседки, Юрия Крыжанича Там же, XI, 220; Филарета – Обозр. д. лит., I, 345.

454

См. Шаховского. Макария, XI, 229.

455

Филарета, 318.

456

Татарского, 244 – 248.

457

Филарета, 379. Смирнова – Ист. славяногреколат. акад., 76.

458

Филарета, 309, 344.

459

Смирнова, там же, 45 – 46.

460

Филарета, 338.

461

Смирнова, 47 – 50.

462

Филарета, 338.

463

Смирнова, 74.

464

Филарета, 338.

465

Первые три на греческом языке; физика – на латинском; риторика переведена иеродиак. Чудова мон. Афонцем Козьмою. Смирнова, 50 – 60.

466

Филарета, 360.

Глава IV467. Состояние богослужения.

§ 24. Храмы и святыни

Благочестие русских, как прежде, так и теперь, побуждало их строить храмы и часовни. Количество их с годами возрастало. Но в смутное время многие были разграблены, попорчены или даже разорены поляками, шведами, казаками и др. Наиболее пострадали московские храмы. «Церквей везде было множество (в Москве) и каменных и деревянных, говорит один свидетель бывшего в Москве разорения, – и все это мы в три дня (19 – 21 марта 1611 г.) обратили в пепел; пожар истребил всю красоту Москвы; уцелели только Кремль и Китай – город, где мы сами укрывались от огня»468; впрочем и здесь соборные церкви не избегли опустошения. С окончанием смутного времени прежние постройки восстановлялись, количество новых возрастало. В начале царствования Алексея Мих. в московском кремле находилось до 50 каменных храмов, а во всей Москве церквей, монастырей и часовен до 2000, так что, по словам одного иностранца, «почти чрез каждые пять домов стояла часовня»469. У больших бояр были свои домовые церкви470. Количество приходских можно приблизительно определить в 350.471 Со времени Алексея Мих. деревянные постройки в Москве, во избежание пожаров, успешно заменялись каменными472. К концу VII в., когда в русском обществе стала развиваться холодность к вере, кажется, церковные постройки не сооружались в таком, как прежде, количестве. – Архитектура церквей и часовен была разнообразна и иногда очень прихотлива. Наиболее замечательны следующие памятники: в Москве: – колокольня при церкви св. Иоанна Лествичника, называемая Ивановской или «Иван Великий»; она сооружена в 1600 г. Борисом Годуновым, с целью дать работу и корм бедному люду, умиравшему тогда от безработицы и голода; она имеет 38 1/2 сажен высоты; при Алексее Мих. к ней приделано особое здание для больших колоколов; Казанский собор, построенный в 1630 г., в память освобождения Москвы и России от поляков заступничеством Казанской иконы Бож. Матери; Верхоспасский, построенный в 1635 – 1036 г. Михаилом Феодоровичем на сенях царских палат за золотою решеткою; церковь Грузинской иконы Божией Матери, построенная в 1626 г. и увеличенная в 1653 г., одна из красивейших церквей Москвы473. Под Москвой – в с. Покровском, что на Филях, церковь Покрова пр. Богородицы, сооруженная Л. К. Нарышкиным в конце ХVII в., очень красивая по внешнему виду474. В Звенигородском уезде, Московской губ. – соборный храм Воскресения Христова в Воскресенском монастыре (Новый Иерусалим), начатый патр. Никоном и законченный по его смерти в 1685 г.; он устроен по образцу иерусалимского храма Воскресения475.

При храмах находились различные принадлежности богослужения и святыни: колокола, свящ. облачения, сосуды, кресты, Евангелия, мощи святых и другие свящ. предметы. «Доброшумный» звон колоколов и прежде услаждал набожных русских, теперь это проявилось во всей силе. Обилие колоколов в Москве и производимый ими гул удивляли иностранцев. «Здесь не встретишь, говорит один из них, ни одной церкви, на которой не висело бы по крайней мере 4 или 5 колоколов, на других даже 9 или 12, смотря по величине церкви...». «По множеству церквей и часовен, добавляет другой, здесь несколько тысяч колоколов...». На одной Ивановской колокольне было около 50, да на подмостках близ нее висел такой громадный колокол, что язык его раскачивали 24 человека476. Можно представить себе тот необычайный гул, какой поднимался над Москвой при общем звоне от всей этой массы колоколов. Недаром один иностранец замечает, что в то время «нельзя никак расслышать друг друга»477. Священные облачения, сосуды, кресты и т. п. были приготовляемы из различных материалов, начиная с самых дешевых и кончая весьма дорогими; притом же многие из них тщательно украшались драгоценными камнями. Церкви и монастыри приобретали их или путем заказов и покупок, или же вкладов и пожертвований. Драгоценными облачениями и утварью были особенно богаты патриаршая ризница, московский Успенский собор, Троице – Сергиева лавра и другие, почему – нибудь наиболее замечательные или покровительствуемые высокопоставленными лицами, монастыри и церкви. Беднейшие из них нередко получали нужную утварь на счет государя и его казны478. Свящ. изображения были на стенах храмов и на церковной утвари, а также отдельные, в виде икон или печатных изображений на бумаге. Иконы надобились для храмов, часовен и для народного употребления; иконами часто дарили государя, патриарха и епископов; печатные изображения служили большею частью для украшения жилищ479. На те и другие был в обществе большой запрос. В Москве для продажи их существовал иконный ряд, по селам развозили их «прасолы», продавая или выменивая на различные продукты крестьянского хозяйства (яйца, лук, кожу и т. п.)480. Класс иконописцев был очень многочислен; государь481, патриарх и многие монастыри имели своих иконописцев, еще больше было вольных по разным городам и селам482. Из иконописцев в XVII в. особенно замечателен Симон Ушаков (в Москве). Для руководства в иконописании существовали, как и прежде, «подлинники»; впрочем они часто страдали неточностью, неопределенностью и даже взаимною противоречивостью483. Отсюда различие в способе изображения тех или других лиц. К этому присоединялись спешность и недостаточная умелость многих иконописцев, суемудрие (самоизмышление) некоторых из них и наконец большее или меньшее влияние западноевропейской живописи, которая находила представителей в России в лице иноземных художников (Дан. Вухтер из Австрии, Иван Детерс из Швеции, Станисл. Лопуцкий из Польши, Петр Диглес и др.). Русские иконописцы по приемам (пошибам) и характеру письма распадались на школы новгородскую, строгановскую и московскую: первая была ближе к византийскому письму, вторая любила яркие краски, третья сглаживала их особенности; иноземное влияние наиболее сказывалось на строгановской и отчасти на московской школах. Существовавшие в писании и продаже свящ. изображений недостатки не раз обращали на себя внимание церковной и светской власти, лучших иконописцев и других лиц. Так например Маркелл, еписк. вологодский († 1656 г.) запрещал неискусным мастерам браться за иконописание484; патр. Никон употреблял строгие меры к уничтожению икон франкского письма485; собор 1667 г. запретив иконописцам «всякое суемудрие неправедное», в частности запретил писать ложное сложение перстов (в духе раскольническом), Бога Саваофа в разных видах, Троицу в виде старца (Саваофа) с единородным Сыном во чреве и голубем между ними, Благовещение в виде Саваофа, из уст которого идет дыхание во чрево Б. Матери; дал совет изображать на деисусе вместо Саваофа крест или распятие Господа Иис. Христа, указал ошибку в изображении московских святителей Петра, Алексия и Ионы (в белых клобуках) и предписал ставить над иконописцами искусного «дозорщика» из духовных лиц, который бы смотрел за правильностью иконописания486. В духе постановлений этого собора Алексей Михайлович разослал окружную грамоту487, а патр. Иоасаф II – наставление о благолепном писании икон488. Патр. Иоаким запретил печатные свящ. изображения, равно как немецкие еретические489 и в духовном завещании просил царя об их уничтожении; для удобства надзора за продажей икон он перенес иконный ряд в Москве на печатный двор490. Некоторые из иконописцев (например Иосиф Владимиров в XVII в.) и другие лица в своих челобитных царю или письмах жаловались на неприличную продажу, равно как неискусное писание икон, говоря между прочим, что некоторые изображения святых скорее похожи были на изображения животных, чем людей491. Но все эти жалобы и меры не имели желательного успеха: недостатки продолжали существовать до самого конца периода. Питая уважение вообще к иконам, русские особенно чтили чудотворные и явленные; из таких известны в XVII в. следующие: Семиезерская492, Иверская493, Ильинская – Черниговская494, Оранская495, Игрицкая496, Югская497, Шуйская498, Страстная499, Неопалимой купины500, Всех скорбящих Радости501, Грузинская502 иконы Богоматери, икона св. жен мироносиц и др. Москва по прежнему привлекала к себе местные чудотворные иконы, так например из Казани – Казанскую икону Б. Матери, из нижегородского села Палиц – Страстную, из Царевококшайска – икону жен мироносиц503.

Из св. мощей одни в большом количестве приносились с Востока, другие открывались в России. Вновь открываемые мощи, также, как чудотворные иконы, свидетельствовались. Уважение к ним побуждало сооружать для них более или менее драгоценные раки и ковчеги. Св. мощи часто раздроблялись, зашивались в антиминсы, употреблялись при освящении престолов и храмов, заключались в кресты, панагии и т. п. Например в большом кресте, который устроил патр. Никон для своего крестного монастыря, было вложено до 300 частиц св. мощей с кровью разных мучеников и частицами палестинских камней504. Из св. мощей, открывавшихся в России в данный период, известны: мощи св. Гурия, Варсанофия505 и Германа506 казанских (обрет. 1595 г.), Романа Владимировича угличского (1595 г.)507, Антония Римлянина (1597 г.)508, митр. Филиппа (перенес. в Соловецкий мон. 1591 г. и в Москву в 1652)509, царевича Димитрия (1606 г.) 510, преп. Макария Унженскаго (1620 г.) 511, Германа Соловецкого (1623)512, св. Владимира (1636)513, Александра Свирского (1641)514, вел. кн. Георгия Всеволодовича (1645)515, преп. Кирилла Новоезерского († 1532, обрет. 1649)516, кн. Даниила Александровича московского (1652)517, Даниила игум. переяславского († 1540, обрет. 1652)518, Саввы Сторожевского († 1407, обрет. 1652)519, Нила Столбенского († 1555, обрет. 1667)520, Симеона Верхотурского (1692)521 и др. Обретаемые мощи полагались иногда под спудом или закладывались в стене, как например Геннадия Костромского (обрет. 1646 г.), Никандра Псковского (свидет. 1687 г.) и др. Вместе с мощами с Востока приносились в Россию и другие святыни. Из них замечательны: риза Господня, присланная в дар царю Михаилу Феодоровичу и патр. Филарету персидским шахом Аббасом (1625 г.)522, гвоздь из креста Господня, присланный из Грузии (1686 г.)523, части животворящего креста524 и т. п.525

§ 25. Священные времена

В круге священных времен появились новые праздники и поминовенные дни. Кроме того на самой границе патриаршего периода с следующим (1700 г.) произошла перемена в летосчислении: гражданский год, прежде вместе с церковным начинавшийся с 1 – го сентября, указом Петра I (1699 г. 20 – го декабря)526 был отделен от церковного и стал считаться с 1 – го января; на это число перенесено и празднование новолетия. Из праздников в честь русских святых появились следующие: Василия Блаженного – 2 – го августа (установл. в 1588 или 1589 г.), преп. Иосифа Волоколамского – 9 – го сентября (с 1579 местный, а с 1591 общий), московских святителей Петра, Алексия, Ионы – 5 – го октября (совместное празднество с 1595 г.), казанских просветителей Гурия и Варсанофия – 4 – го октября (совместная память с 1595 г.), кн. Романа Влад. Угличского – 3 – го февраля (1595), пр. Корнилия Комельского – 19 – го мая (1600), царевича Димитрия – 15 – го мая в день кончины, 3 – го июня в день перенесения мощей и еще в день рождения (1606), пр. Макария Уиженского – 25 – го июля (1620), Авраамия Галицкого – 20 – го июля (1621), Даниила Переяславского – 7 – го апреля (1652), Никодима Кожеезерского–3 – го июля (до 1662 г.), Нила Столбенского – 27 – го мая и 7 – го декабря (1667), Никандра Псковского – 24 – го сентября (1687) и др. Кроме того народным обычаем или с разрешения церковной власти установлялись дни для местного чествования святых: напр. святителей Моск. Филиппа и казанск. Германа, преподобных Галактиона Вологодского († 1613), Антония Леохновского († 1612 или 1613), Евфросина Синоезерского († 1612), Елеазара Анзерского († 1656), Иринарха Ростовского († 1616), Мартирия Зеленецкого († 603), Симона Воломского († 1641), Трифона Печенского († 1583), Трифона Вятского († 1613), Ферапонта († 1591) и Адриана († 1619) Монзенских, Адриана Пошехонского († 1550), блаженных Иоанна Ростовского († 1581), Симона Юрьевецкого († 1584), Андрея Тотемского († 1673), князей Георгия Всеволодовича Владимирского († 1238) и Даниила Московского († 1303), прав. Юлиании Муромской († 1604) и многих других. В честь святынь и в память явленных от них чудесных благодеяний установились следующие местные и общерусские праздники: 19 – го августа – в честь Донской иконы Богоматери в память победы над крымцами (1591 и 1646 г.); 22 – го октября – в честь Казанской иконы Богоматери и в память освобождения Москвы от поляков ее заступлением (1613 г.527); сначала, до 1649 года, 22 – го октября было лишь местным московским праздником, а с 1649 г. – по случаю рождения в этот день у Алексея Михайловича сына Димитрия – сделано общерусским; 14 – го марта – в честь Феодоровския иконы Божией Матери (в Костроме) в память избрания на царство Михаила Феодоровича, который дал на это свое согласие пред Феодоровской иконой (1613 г.); 26 – го июня – в честь Тихвинской иконы Божией Матери в память чудесного ее явления (1383) и помощи от нее Тихвинской обители и Новгороду при нападении шведов (1613) – общерусский праздник; 27 – го марта – в честь Ризы Господней по случаю принесения ее в Москву (1625 г.) – общерусский праздник, впоследствии перенесенный на 10 – е июля528; 13 – го октября и 26 – го июня – в честь Семиезерской иконы Божией Матери в память принесения ее в Семиезерскую пустынь (XVII в.) и освобождения Казани от моровой язвы (1654 – 1656 г.); праздник (местный) установлен в 1658 г.; 22 – го августа – в честь Грузинской иконы Божией Матери (1658 г.) – общее празднество и др. Из поминовенных дней наиболее замечательны: 24 января и первая суббота после 1 октября – один для поминовения казанских мучеников Иоанна, Стефана и Петра, другая – для поминовения всех православных воевод и русских воинов, положивших свой живот за царя и отечество в казанских пределах (1592 года – местное поминовение). Общее поминовение обыкновенно совершалось в неделю православия, когда читался синодик. Дня рождения и тезоименитства государей, государынь и царевичей служили днями общерусского церковного празднества529.

§ 26. Новые службы, крестные ходы и обряды

Установление новых праздников, в связи с чествованием прежде прославленных святых, вызывало составление новых служб, канонов, акафистов и молитв. Так, явились службы: Иосифу Волоколамскому (1591 – патр. Иова), московским святителям Петру, Алексию и Ионе (неизвестного автора), Гурию и Варсанофию казанским (неизвестного автора), в. кн. Даниилу московскому (воеводы Олферьева и инока Сергия), Корнилию комельскому (инока Нафанаила)530, Артемию веркольскому (1610 г.)531, на положение Ризы Господней (Киприана, митр. сибирского, около 1625 г., и кн. Сем. Ив. Шаховскаго)532, митроп. Филиппу II (около 1636 г.)533, Симону воломскому (1646 г.)534, Герману казанскому (каз. митр. Лаврентия около половины ХVII в.)535, Иакову Боровицкому (Епифания Славен. 1651 г.)536, Нилу Столбенскому и Стефану Махрицкому (Симеона Полоцкого)537, преп. Галактиону (певчего Иоанна Слободского, в конц. XVII в.)538, Никандру псковскому (1687 г.)539 и др.; каноны: в честь Василия Блаженного (инока Мисаила в XVI веке), Романа угличского – (Олферьева и Сергия), Нила Столбенского (Филофея Пирогова XVI в.)540, Прокопия и Иоанна устюжских, Софии – Божией Премудрости (Шаховскаго XVII века)541, Анны тверской, апостолов и мучеников, вместе с стихами в честь Божией Матери (Епифания слав. около 1650 г.)542, преп. Дионисия Троицкого (Симона Азарьина в половине XVII в.543, митр. Филиппа (около 1657 г.)544, Никодима кожеезерского (до 1662 г. – сербских митр. Макария и Аввы Феодосия)545, Мартирия Зеленецкого (Корнилия Зеленецкого, впоследствии сибирского митрополита, в конце XVII в.)546, Грузинской иконы Божией Матери (Феодора Поликарпова 1698 г.)547, акафист преп. Сергию (1650); молитвы: преп. Димитрию вологодскому и Макарию унженскому; общие молитвы: Господу Иисусу Христу, кресту, Богородице, Иоанну Предтече, бесплотным силам, апостолам, пророкам, святителям, преподобным и мученикам, преп. женам и мученицам, святителям московским, царям и князьям, преп. отцам русским, за царя и патриарха (кн. Шаховскаго)548 и др. В честь св. икон устанавливались и новые крестные ходы, напр. 8 июля и 22 октября – в честь Казанской иконы Богоматери, 19 августа – Донской (в Москве), 26 июня – Семиезерской (в Казани), в честь Грузинской (в Архангельске), Феодоровской (в Костроме), Тихвинской (в Новгородском крае) икон549; 27 мая – в честь Нила Столбенского (из гор. Осташкова, Тверск. губ., в Нилову пустынь)550, и т. п. Вместе с чипопоследованиями возникали и новые обряды. Таковы, наприм., омовение св. мощей и воздвижение ковчега с ризой Господней в великий пяток551, торжественный вынос ризы Господней на средину Успенского собора в праздник ее положения и др.552 Особенно замечательно «действо страшного суда», явившееся в XVII в. и совершавшееся в неделю мясопустную в Москве, Новгороде и других кафедральных городах. Это было молебное пение, состоявшее из пения некоторых стихир недели мясопустной, чтения паремий, Апостола и Евангелия, осенения крестом и иногда водоосвящения с омовением икон; оно совершалось или в храме, или – большею частью – на открытом месте; при этом употреблялась икона страшного суда, евангелие о страшном суде читалось епископом и повторялось протодьяконом или несколькими дьяконами на все четыре стороны553. Прежде существовавшие чинопоследования подвергались иногда изменению и пополнению, напр. чин новолетия554, пещного действия, архиерейского поставления и др.55554

§ 27. Недостатки богослужебной практики и исправление их

Богослужебная практика еще в прежнее время страдала многими недостатками. Стоглавому собору, несмотря на его постановления, не удалось их уничтожить, так что они перешли в настоящий период. Эти недостатки следующие: 1) духовенство небрежно относилось к богослужебному чину: по лености или не участвовало в крестных ходах и не совершало церковных служб, или совершало их несвоевременно и не сполна по уставу, положенных житий святых и поучений не читало народу, во время богослужения и крестных ходов вело себя не всегда пристойно. В свою очередь миряне дозволяли себе различные бесчинства в церкви: в храм приносили свои иконы и пред ними обыкновенно молились, поворачиваясь к алтарю иногда задом или боком; кроме того нередко разговаривали и смеялись во время богослужения; дети шалили в алтаре; нищие расхаживали по церкви и громко просили милостыню, калеки ползали, юродивые пищали, производя неприличный шум и соблазн. 2) Созданные обычаем и укоренившиеся на практике хомовое пение и многогласие делали из богослужения нечто непонятное и неблагообразное. Наконец 3) недоставало однообразия и исправности в богослужебных книгах. Все эти недостатки обращали на себя внимание церковной власти и частных лиц и вызывали целый ряд мер к их уничтожению.

1) На небрежность духовенства в отправлении богослужения обратил внимание еще первый патриарх, Иов. Он усилил надзор за московским духовенством и предписал поповским старостам наблюдать, чтобы во всех церквах ежедневно отправлялись церковные службы и пред литургией молебны о здравии царя, о воинстве и всем православном мире, в определенные дни царские молебны и панихиды, чтобы московские попы являлись на торжественные молебствия в соборный храм и на крестные ходы и вели себя здесь пристойно, чтобы попы сами служили в своих церквах и без особенной нужды не нанимали «наймитов» и т. п. (1592). Но эта мера так мало имела значения, что чрез одиннадцать лет (1604) пришлось Иову снова обращаться к поповским старостам с напоминанием острогом надзоре за неисправным духовенством556. Во времена патр. Иоасафа I небрежность духовенства и бесчиние мирян при богослужении особенно усилились. Поэтому он разослал по всем московским и загородным церквам наказ («память» 1636 г.), предписывая духовенству быть исправным, в воскресные и праздничные дни совершать заутреню ни слишком рано, ни слишком поздно, на заутрени читать народу поучения и жития святых, часы говорить пред литургиею, а не после заутрени, детей не пускать в алтарь, нищим просить милостыню в церковном притворе, а не в церкви и т. д.; о священнослужителях нерадивых поповские старосты должны были доводить до сведения патриарха557. Но и на этот раз беспорядки, может быть, на время уменьшившиеся, не были уничтожены. Патр. Никон своею властною рукою заставил духовенство быть внимательнее и исполнительнее в совершении церковных служб. Иконы частных лиц повелено было выносить из храмов558. Московские соборы 1666 – 67 г. повторили некоторые из прежних предписаний и сделали несколько частных постановлений в виду церковного благочиния: они повелели во время богослужения нищим не бродить по церкви для сбора милостыни559, всем «стоять с молчанием и страхом Божиим» и отнюдь не «беседовать о суетном попечении»560, в церкви не держать своих икон для моления561, поклоны при богослужении класть в удобное и положенное по уставу время, чтобы не производить лишнего и неуместного шуму562, свечи гасить не после херувимской песни или «достойно», а после заамвонной молитвы563; зеркал в алтаре не держать, равно как не «чесать главы и брады в церкви» священнослужащим564; при совершении крещения читать молитвы и всю службу править священнику, а не диакону или причетнику, как допускают некоторые священники565, равным образом святою водою кропить ему же, а не диакону566 и т. п. Однако бесчиние в церквах продолжалось и после собора, несмотря на весь его авторитет. Патр. Иоасаф II вынужден был писать «увещание о благочинном стоянии в церкви с обличением бесчинствующих»567 ее, а собор 1682 г., бывший при патр. Иоакиме, по царскому предложению, повторил нищим прежнее запрещение просить милостыню во время богослужения и грозил тем вдовым попам и дьяконам, кои осмелятся совершать церковные службы в пьяном виде568.

2) Еще Стоглавый собор постановил: «псалмов и псалтыри вдруг не говорити и канонов по два вместе не канонархати, но по единому». Однако многогласие при богослужении продолжалось и даже возрастало, так что для ускорения церковных служб сразу читали голосов в пять – шесть и более, а в пении не успевали кончить одни, как другие начинали иное. Патр. Гермоген в своем послании «о исправлении церковного пения», говорил, что такое многогласие есть «неисправление» и «христианского закона чуже». Патр. Иоасаф I, запрещая многогласие, однако делал уступку: «в церкви бы велели говорити, писал он в своей памяти 1636 г., голоса в два, а по нужде в три» – не больше, только шестопсалмие непременно в один голос. Во времена патр. Иосифа особенно решительно взялись за уничтожение многогласия и хомового пения. Боярин Ф. М. Ртищев и царский духовник Стефан Бонифатьев (Благовещенский протопоп) ввели «в своих домех единогласное и согласное пение»; протопоп Иван Неронов ввел его в Казанском моск. соборе, царь Алексей Михайлович – в дворцовой церкви; митропол. Никон запретил многогласие и хомовое пение во всех церквах новгородских и сам устроил «греческое и киевское пение, прибрав клиросы предивными певчими». Многие сочувствовали их нововведению, осуждали бесчинное многогласие и непонятную хомонию (раздельноречное пение). Особенно сильно нападал на нее инок Евфросин (в половине ХVII в.) в своем «Сказании о различных ересех и хулениих (искажениях слов) на Господа Бога и на пр. Богородицу, содержимых от неведения в знаменных (нотных) книгах». Некоторые даже начали, как умели, перелагать нотные тетради на речь (на истинноречное пение)569. Патр. Иосиф, несмотря на письменные и словесные просьбы, не осмеливался уничтожить многогласие. Только когда констант. патр. Парфений, к которому Иосиф обращался с вопросом, осудил многогласие, Иосиф созвал в 1651 году собор. Он постановил: «пети во св. Божиих церквах чинно и безмятежно, на Москве и по всем градом, единогласно..., псалмы и псалтирь говорить в один голос тихо и неспешно, со всяким вниманием; певцам не петь в то время, когда священник говорит ектению и произносит возгласы, а священнику не говорить ектений и возгласов, когда еще поют певцы»; ослушникам грозил ссылкою на смирение в монастыри570. С этого времени многогласие почти прекратилось. Оставалось уничтожить хомовое пение. В 1652 г., по повелению царя, собралась комиссия из 14 опытных дидаскалов (учителей пения) для пересмотра и исправления знаменных книг. Но обстоятельства (чума и война) помешали ей исполнить поручение. Тогда частные лица, видя, что хомовое пение не по душе патр. Никону, царю и многим другим, особенно энергично взялись за переделку нотных книг, каждый по своему заменяя раздельноречное пепие истинноречным. Результатом этого явилось такое «разгласие» в церковном пении, что «и в единей церкви не токмо трием или многим, но и двема пети согласно стало невозможно»571. Собор 1666 года, повторяя прежнее постановление об единогласии, заповедует: «гласовное пение пети на речь»572. В 1667 г. снова, по распоряжению даря и патриарха (Иоасафа II), была составлена комиссия из 6 дидаскалов (между ними инока Александра Мезенца), которым удалось наконец исправить знаменные книги и упорядочить истинноречное пение; в руководство певчим они составили «певчую азбуку»573.

3) Разнообразие богослужебной практики и особенно неисправность богослужебных книг издавна обратили на себя внимание. Чтобы водворить порядок и на будущее время охранить книги от новой порчи, в XVI в. было заведено их печатание. Но это дело шло очень вяло. Только в патриарший период оно стало предметом особенных забот церковной власти и наконец увенчалось успехом. При первых патриархах – Иове и Гермогене, уже было издано московской типографией более десятка разных книг574. Они правились по славянским рукописям, какие считались лучшими, иногда свидетельствовались самими патриархами и издавались по их благословению. Приостановившись года на три (1611 – 1613) по случаю истребления пожаром типографского двора, печатание книг продолжалось и в период междупатриаршества575. В это время надумали было править книги не только по славянским, но и по греческим спискам. С этою целью к делу привлекли лиц, знавших греческий язык, троице – сергиевских инока Арсения Глухого и архимандрита Дионисия; им помогали Антоний Крылов, библиотекарь Троице – Сергиевой лавры, и Иван Наседка, Клементьевский поп. Под руками у них было 5 греческих и до 12 славянских списков потребника (или служебника). Полтора года просидели они за работой, исправили потребник или служебник и пересмотрели некоторые изданные раньше книги (цветную триодь, октоих, общую и месячную минею, псалтирь, канонник и церковный устав). Везде они нашли много ошибок. Из сделанных ими в потребнике исправлений особенно замечательны следующие: в чине водоосвящения на день Богоявления, в молитве «сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом твоим Святым и огнем» они зачеркнули слова «и огнем», как позднейшую прибавку; во многих молитвах, обращенных к одному лицу Св. Троицы, но имевших в заключении славословия, обращенные ко всем трем лицам («и тебе славу воссылаем, Отцу, и Сыну, и Св. Духу»), переделывали концы. Нашлись недовольные их исправлениями; некоторые стали говорить, что они «имя Св. Троицы в книгах марают, Духа Св. не исповедуют, яко огнь есть», и хотят вывести огонь из мира. Напрасно те защищались. Собор 1618 г. осудил их и они были подвергнуты наказанию. Особенно много пострадал архим. Дионисий: лишенный священства, он был заключен в Новоспасский монастырь, подвергаем истязанию и всенародному посмеянию576. Только в следующем году, благодаря заступничеству иерусал. патр. Феофана, он был освобожден. Тот же Феофан уговорил патр. Филарета снова пересмотреть дело Дионисия и его сотрудников. В 1819 г. составился новый собор и они получили полное оправдание. Однако добавка «и огнем», против которой они восставали, не была исключена из требника. Только в 1626 г. Филарет решился это сделать, побуждаемый грамотами патриархов иерусалимского и александрийского577. В виду указанных сотрудниками Дионисия погрешностей в богослужебных книгах, при Филарете относились к ним с большою осторожностью. Устав, отпечатанный в 1610 г. и найденный неисправным, был, по его повелению, отобран у церквей и монастырей и сожжен. Вновь печатаемые книги правились справщиками более или менее опытными, начитанными, знакомыми с грамматикой и риторикой (Арсений Глухой, Иван Наседка, Антоний Крылов, богоявленский игумен Илия, мирянин Григорий Онисимов и др.). В пособие им, по распоряжению царя и патриарха, были собраны из разных городов «харатейные книги добрых переводов». К греческим спискам справщики едва – ли прибегали, хотя некоторые знали греческий язык. Сам Филарет нередко свидетельствовал печатаемые книги. Из московской типографии при нем вышло книг больше, чем во все предшествующее время578. Они рассылались по церквам, монастырям и книжным лавкам по той цене, «во что стали в печати», иногда же бесплатно. При этом не запрещалось употребление книг, отпечатанных при прежних патриархах, хотя они признавались неисправными. Понятно, что это мешало водворению полного однообразия в богослужебной практике; притом же и в Филаретовских изданиях одной и той же книги нередко допускались разности579. Свидетельством забот Филарета о водворении богослужебного порядка еще осталось «Сказание действенных чинов св. соборный церкви Успения пр. Богородицы», представляющее собою особенный устав для Москвы на те церковные празднества и торжества, которые совершались в ней большею частью при участии патриарха и царя; здесь собраны существовавшие прежде чины и частью изменены580. Почти таким же образом, как при Филарете, печатались книги и при его преемнике, Иоасафе I. Типография работала не менее деятельно; справщики были выбраны из «старцев гораздых грамоте», созванных из разных концов России (наиболее известен Вас. Феод. Бурцев); для пособия вытребовались старинные рукописи из различных монастырей. Одни книги печатались теперь в первый раз, другие были издаваемы и раньше581; из последних некорые представляли собою просто перепечатку прежних без перемены, другие заключали в себе добавки, сокращения, или иные какие – нибудь изменения. Неизвестно, принимал ли сам патриарх личное участие в книжном исправлении; по крайней мере ни в одной книге не сказано, чтобы она была свидетельствована им582. Ко времени патр. Иосифа были изданы почти все богослужебные книги. Ему оставалось повторять их издание и вновь издавать некоторые учительные книги. Издания его времени583 сходятся в ином с Иовскими, в ином с Филаретовскими, но чаще с Иоасафовскими. Впрочем встречается и множество разностей. Особенно замечательно то, что теперь были внесены в книги неправые мнения, ставшие после достоянием раскольников, о сугубой аллилуии, двуперстии, добавка «истинного» в 8 члене символа веры и т. п., благодаря чему они быстро приобрели очень широкое распространение в практике584. На первых порах исправление книг при Иосифе производилось, как прежде, путем сличения с славянскими списками и собственных соображений справщиков. Эти последние были набраны по преимуществу из духовенства (Успенского собора ключарь Иван Наседка, в монашестве иеромонах Иосиф, Черниговского собора протопоп Мих. Сгеф. Рогов, Андрониевского монастыря архимандрит Сильвестр, Александроневского собора протопоп Иоаким и др.)585. К концу правления Иосифа сами справщики сознавались в неудовлетворительности изданных книг и чувствовалась нужда обращаться к греческим спискам, чтобы править славянские книги. Сознание этого со всею ясностью выражено в предисловии к грамматике Мелетия Смотрицкого, изданной в Москве в 1648 г. В 1649 г., предполагая приступить к изданию Библии, царь обратился в Киев с просьбою прислать ему ученых старцев, знающих греческий язык, и по этому зову явились Епифаний Славеницкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий, которые и приняли участие в книжной справе. Таким образом при исправлении кормчей (начатой печанием в 1649 г. и изданной при Никоне) уже пользовались греческим ее списком; подобным же образом изданный в 1650 г. шестоднев после его отпечатания сличили с греческими списками и в послесловии к нему заметили, в чем они разнятся с славянскими. Вместе с этим стала замечаться неправильность некоторых, существовавших в России, обрядов и церковных обычаев. Иерусалимский патр. Паисий в бытность свою в Москве, указал на некоторые из них, как на «новшества» и отступления от грековосточной Церкви. Нужно было также сличить русские обряды с греческими, как и богослужебные книги. В 1650 году был отправлен на Восток Арсений Суханов, строитель Богоявленского монастыря в Москве, чтобы на месте познакомиться с обрядами и обычаями греческой Церкви. Из его наблюдений, о которых он дал отчет в своих сочинениях (статейный список с прениями о вере и проскинитарий), русские могли видеть, что на Востоке распространено троеперстие, трегубая аллилуия и т. п. отличия от Русской Церкви и что к русскому двоеперстию некоторые относятся враждебно586*. В свою очередь назаретский митрополит Гавриил (1651 г.), подобно Паисию, укорял русских за обрядовые новшества. При таком положении занял патр. Кафедру Никон587. Он вступил на тот путь, какой открылся в конце правления Иосифа, т. е. в основу церковно – обрядовых и книжных исправлений поставил греческие обряды и чины, чтобы русскую Церковь привести в согласие с грековосточной. Первую попытку обрядового исправления он сделал в 1653 г., спустя около семи месяцев по занятии патриаршей кафедры: пред наступлением великого поста он разослал по московским церквам «память», чтобы во время чтения молитвы Ефрема Сирина класть земных поклонов только 4 и 12 поясных (вместо всех земных, как было на Руси) и креститься тремя перстами. Многие восстали против такого распоряжения, обвиняя Никона между прочим в непоклоннической ереси. Никон был не такой человек, чтобы остановиться в своих начинаниях при виде протеста; он только понял теперь, что надобно заручиться согласием собора иерархов, чтобы придать больший авторитет своим распоряжениям. В 1654 году в царских палатах в присутствии царя состоялся собор из пяти митрополитов (4 русских и одного сербского), 4 архиепископов, епископа, архимандритов, игуменов и протонов во главе с Никоном. Последний говорил о необходимости истреблять всякие новины в Церкви, несогласные с древними уставами св. отец, и указывал примеры таких новин в русской богослужебной практике (между прочим и относительно поклонов в четыредесятницу). Собор уложил: исправить церковные книги по древним славянским харатейным и греческим. Против этого общего положения никто не возражал; только Павел, епископ коломенский, не согласился с Никоном в том, что будто существовавшая в русской Церкви практика относительно поклонов в четыредесятницу есть новина, несогласная с древними уставами. Чтобы решить различные недоумения и вместе с этим придать больший авторитет исправлению обрядов и книг, Никон обратился с грамотой к констант. патр. Паисию, прося его сообща с другими патриархами и епископами рассудить о разностях и новинах, замечаемых в русских богослужебных книгах и обрядах, и указывая некоторые из них. Раньше, чем получен был ответ, началась подготовка к книжной справе: из всех древних книгохранилищ (большею частью монастырских) было собрано множество харатейных славянских книг; с Востока было прислано иерархами и привезено нарочито посланным Арсением Сухановым до 700 более или менее древних греческих книг588. Справщиками были сделаны лица хорошо знакомые с славянским и греческим языками: Епифаний Славеницкий, Арсений Суханов, Дионисий, архим. Иверского афонского монастыря, и Арсений грек. Печатный двор, состоявший в ведении приказа Большого Дворца, был передан в непосредственное распоряжение Никона. Под его наблюдением справщики приступили к работе. Между тем в Москву прибыли два патриарха: антиохийский Макарий и сербский Гавриил (1655). Никон воспользовался этим. В неделю Православия он стал говорить проповедь в Успенском соборе против новых икон (франкского письма) и двуперстия, причем ссылался в подтверждение своих слов на стоявшего рядом патр. Макария, и тот открыто свидетельствовал, что иконы, осуждаемые Никоном, писаны не по греческим образцам и что на всем Востоке – от Антиохии до Молдавии и Валахии – никто не крестится двумя перстами. В том же (1655) году Никон созвал собор из митрополитов, архиепископов, архимандритов и игуменов в присутствии обоих патриархов. Здесь было подтверждено решение собора 1654 г. и одобрено сделанное исправление служебника; причем Макарий указывал собору на замеченные им отступления русской церкви от греческой. Вскоре пришло ответное послание констант. патр. Паисия, скрепленное целым собором духовных лиц. Оно говорило о сложении перстов для крестного знамения и священнического благословения, о том, как смотреть на ослушников, подобных Неронову и Павлу коломенскому и т. п. Все это сообщало Никону большую смелость и решительность в действиях. К концу 1655 г. одобренный на соборе служебник был выпущен из типографии; в предисловии к нему излагалась история книжного исправления; началось печатание «Скрижали», переведенной с греческого языка, и при ней, по повелению Никона, помещено послание Паисия вместе с несколькими статьями по вопросу о сложении перстов и символе веры, равно как письменное проклятие бывших в Москве святителей Макария, Гавриила, Григория (митр. никейского) и Гедеона (митроп. молдавского) на крестящихся двуперстно. А в неделю православия 1656 г. патр. Макарий, по просьбе Никона, разяснил, как нужно понимать сказание о св. Мелетии антиохийском, приводимое Стоглавым собором в пользу двуперстия и, показав как надо складывать персты для крестного знамения, всенародно проклял двуперстников; проклятие повторили Гавриил и Григорий. Все это было сделано с тою целью, чтобы всех убедить в правильности вводимых исправлений и заставить отречься от прежних неправильных обрядов. С этой же целью Никон созвал в 1656 году собор, который так же проклял двуперстников, осудил основания, на которые они опирались, и одобрил «Скрижаль» с ее приложениями. Скоро она и была выпущена в свет с новым еще приложением о деяниях собора 1656 г. После этого из печати выходили или с одобрения соборного, или только с патриаршего рассмотрения и другие книги, которыми заменяли прежние589. Вместе с тем Никон деятельно продолжал изменять обряды и обычаи русской Церкви, чтобы согласовать их с греческими: он присматривался к служению Макария и других восточных иерархов или просил их указаний; соборно отменил перекрещиванье латинян (1656 г.) и освящение воды в день Богоявления (оставив одно – накануне Богоявления), ввел раздаяние антидора после литургии, смешение елея с вином в обряде освящения елея в великий четверток, камилавку и клобук греческой формы; заботился об утверждении и распространении греческого распева в пении и т. п. Удаление Никона с патриаршей кафедры развязало руки противникам его дела и послышались сильные нападки на исправление книг и обрядов590. В некоторых местах стали служить по старым книгам, даже в московском Успенском соборе бывали споры о том, как служить – по старому или по новому. Однако исправление книг продолжалось на прежних началах и было отпечатано несколько новых книг с соборного одобрения591. В виду усилившихся смут и разногласий в Москве состоялся в 1666 г. собор из русских иерархов, продолжавшийся от февраля по сентябрь (1667). Он подверг увещанию и суду противников книжного исправления и в руководство духовенству и мирянам составил «наставление». Здесь предписывается: совершать церковные службы по новоисправленным книгам, отпечатанным при Никоне и по удалении его с кафедры, так как они исправлены по совету святейших патриархов греческих и благословению освященного собора русских иерархов, во всем согласны с греческими и древними славянскими книгами; просфоры печатать печатью четвероконечного креста, креститься двуперстно, при священническом благословении употреблять перстосложение именословное; Иисусову молитву произносить так: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас», хотя не запрещено и так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас», аллилуию троить; вместе с тем даются советы касательно хранения мира и запасных даров, выноса покойников и др.592 Не успели отцы собора разъехаться, как в Москву прибыли, ожидаемые для суда над Никоном, патриархи Паисий и Макарий. В присутствии их состоялся новый собор (1667), где не только русская, но и греческая Церковь в лице своих представителей высказалась относительно книжного и обрядового исправления. В большинстве случаев этот собор одобрил и подтвердил то, что было постановлено еще раньше касательно богослужебной практики. Так: он вполне согласился с «наставлением» собора 1666 г. и изрек проклятие на ослушников, одобрил служебник Никонова исправления, «скрижаль», «жезл правления» (против раскольников), одобренный и раньше собором 1666 г., подтвердил троение аллилуии и троеперстие, печатание просфор четвероконечным крестом, признал правильным то чтение символа веры и молитвы Иисусовой, какое признал собор 1666 г., запретил хождение посолонь при крестных ходах, освящении церкви и хождении с плащаницею; рассмотрел и осудил основания, приводимые раскольниками в пользу сугубой аллилуии и двуперстия, в частности отменил касающиеся этого постановления Стоглавого собора; запретил перекрещивание католиков (как собор 1656 г.), указал, как совершать вынос тела умерших (согласно с указанием собора 1666); кроме того сделал несколько новых постановлений в видах упорядочения и исправления богослужебной практики: напр., восстановил двукратное освящение воды в Богоявление (что было отменено Никоном), одобрил переведенный с греческого «чин архиерейского служения литургии на Востоке»; на одной литургии дозволил хиротонисать только по одному пресвитеру и диакону, запретил священнику садиться на горнем месте и потир брать левою рукою вместо правой, архимандритам – осенять при богослужении свечами и носить митру, если служат вместе с епископом, при соборном архиерейском служении повелел совершать проскомидию одному священнику, а не всем, коленопреклонные молитвы в день пятидесятницы читать, обратясь на запад, а не на восток, как некоторые делали; указал порядок причащения Св. Дарами при соборном служении, дал наставления, кому освящать церкви, когда благовестить по приходским церквам и т. п.593. Исправление книг и обрядов, утвержденное таким авторитетным собором, как собор 1667 г., продолжалось и после него до самого конца XVII века. В 1667 г. вторая комиссия дидаскалов, перелагая нотные книги на речь, исправила и текст их по книгам новопечатным и древним харатейным, хотя исправленные ею книги не были отпечатаны и даже вместо безлинейных нот стали преобладать линейные594. При патр. Иоасафе II были отпечатаны: цветная триодь, поверенная по подлиннику, и постная триодь, вновь переведенная с греческого текста. В 1674 г., по соборному решению, начато исправление библии Епифанием Славеницким и его сотрудниками, но окончилось со смертью Епифания (1676 г.). При Иоакиме на соборе 1675 г., в виду замеченных «несогласий и разнства» в церковных чинопоследованиях, равно как некоторых «вымышлений», вновь пересмотрен, объяснен и исправлен чиновник архиерейского служения литургии, свидетельствованный прежде собором 1667 г., определены преимущества в священнослужении и облачении для патриарха, архиеереев, архимандритов и протопопов, запрещены им некоторые действия, превышающие их сан, например епископам – освящение мира595. Собором 1678 г. было запрещено кому – либо, кроме патриарха в Москве, совершать обряд шествия на осляти, только в угоду обычаю дозволено молебное пение и освящение ваий вне храма596. В 1682 г. изменен обряд «умовения ног»597. Печатание, исправление и перевод нужных книг при двух последних патриархах совершались на прежних основаниях. Справщиками были лица, знавшие греческий язык, между ними ученики Епифания и Лихудов (Евфимий, Иосиф, Никифор, Феод. Поликарпов, Н. Головин и др.)598. По решению собора 1682 г. новопечатные книги бесплатно выдавались тем, кто приносил старые599. К началу XVIII в. были изданы в исправленном виде почти все нужные при богослужении книги600. Из неизданных наиболее чувствовалась нужда в полной библии, которая хотя и была в 1663 г. издана по острожской с некоторыми исправлениями, однако страдала очень многими недостатками, а также в печатных потных книгах, так как в рукописных тетрадях, естественно, являлось много погрешностей, притом же, за отсутствием печатных книг и распространением разнообразных распевов (греческого, киевского, южно – русского, болгарского, сербского, великорусского знаменного с подразделением его на виды – лушковский, усольский, христианинов, баскаков и др.) недоставало должного однообразия церковному пению.

§ 28. Противники исправления и образование раскола

В русском обществе еще раньше сложилась слепая преданность обрядам в связи с безусловным уважением и доверием к церковным книгам, как священным601. Самый характер тогдашнего просвещения воспитывал в обществе такой именно склад, а общее невежество благоприятствовало ему укорениться. Отсюда – то в XVI в. подозрительное отношение ко всякому проявлению критицизма, отсюда – то и протест против книжных исправлений Максима Грека. Этот склад остался и теперь; мрак невежества также еще не был рассеян. Естественно было ждать, что и теперь всякое проявление критицизма – в книжных и обрядовых исправлениях – встретит подозрение и протест. Действительно так и случилось. Начавшийся протест наконец привел к образованию раскола, так называемого, старообрядства.

Еще пр. Дионисий с сотрудниками нажили себе врагов книжной справой. То были невежественные иноки Сергиевой лавры, уставщик Филарет, головщик Логгин и ризничий Маркелл. Им казалось, что исправление славословий в молитвах и исключение слова «и огнем» есть злая ересь («марание Св. Троицы и непризнание, что Дух Св. огнь есть»). Собор московского духовенства во главе с Крутицким митроп. Ионой принял их сторону и осудил справщиков, как еретиков (1018 г.); а озлобленная чернь не раз бросала грязью в пр. Дионисия, крича, что он хотел вывести огонь из мира. Наиболее сильный протест встретили книжные и обрядовые исправления при Никоне, так как они были введены тогда со всею решительностью и новопечатными книгами настойчиво заменялись старые. К этому примешивалась и личная неприязнь многих к Никону. Протест обнаружился еще в 1653 г., когда была разослана известная память о поклонах и крестном знамении. Никона обвиняли в «непоклоннической» ереси. Во главе протестовавших были протопопы: Казанского собора в Москве Иван Неронов, Юрьевца Повольского Аввакум, муромский Логгин и костромской Даниил, проживавшие в Москве. Аввакум даже осмелился составить «самочинное сборище» единомышленников, совершая для них церковные службы в сушиле, как в церкви. Все они были наказаны ссылкой, но там рассеивали недовольство Никоном и его церковными исправлениями. На соборе 1654 г. Павел, еписк. коломенский, возражал против распоряжений Никона относительно поклонов, так что Никон вынужден был жаловаться константиноп. патриарху. Исправление книг, утвержденное на этом соборе и веденное Епифанием, Арсением и другими старцами «не добрыми», как их обзывали поклонники Неронова и Бонифатьева, для некоторых казалось не исправлением, а порчей книг. Моровая язва 1654 – 1655 г., раздражив народ, послужила поводом к открытому выражению народного протеста против церковных исправлений. Руководимый противниками Никона, народ видел в ней наказание Божие за Никоновы неправды. Москвичи сильно волновались и кричали: «Никон надругался над святыми иконами подобно прежним иконоборцам, он держит при себе еретика Арсения, а тот попортил много книг». Иные (женка Степанидка с братом Терешкой) разглашали, что будто в видениях им велено прекратить печатание икон. Слух о порче новых книг из Москвы распространился повсюду и потому их не везде принимали дружелюбно. Удаление Никона с кафедры (1658) развязало руки и его противникам и сообщило смелость тем, кто прежде боялся высказываться. Теперь в Москве появился сосланный раньше Аввакум, сюда же пришли нижегородский старец Авраамий, иноки Корнилий и Трифилий, юродивые Феодор, Киприан и др. Не раз приходил сюда и Неронов. Здесь же в ряды недовольных книжными исправлениями стали, доселе молчавшие, Спиридон Потемкин, архим. Покровского мон., Федор, дьякон Благовещенского собора, Серапион, уставщик Симонова монаст. Им покровительствовали бояре, враги Никона. Близкая к царскому семейству боярыня Федосья Морозова с сестрой Евдокией Урусовой сделалась почитательницей Аввакума. В других городах обнаруживалось подобное; везде являлись противники Никоновых реформ: в Суздале соборный поп Никита Добрынин, в Романове поп Лазарь, в Нижегородской области Ефрем Потемкин (выходец из Дорогобужского уезда), в Костромской инок Капитон, в Казани чернец Иосиф Истомин (сосланный в 1660 г. в Енисейск), в Муроме архим. Антоний, в Кожеезерском монастыре старец Боголеп Львов, в Вятке еписк. Александр и находившийся при нем Феоктист, бывший игумен московского Златоустовского монастыря. Они хулили новопечатные книги, отыскивая в них мнимые ереси, Никона обзывали еретиком, который творит повеления нечестивых латинских пап, иные – даже антихристом; многие хулили и греческих патриархов, одобривших книжное исправление, и греческие книги, по которым правились русские; иные наконец говорили, что Русская Церковь – более не церковь, так как осквернена мерзостью антихристовою, и таинства ее – не истинные таинства. Пропаганда таких мыслей шла устно и письменно. Смелость противников книжного исправления доходила до того, что они побуждали царя низложить Никона – «пагубника и еретика» и «вступить на древнее благочестие», уничтожив новины Никоновы: об этом юродивые кричали царю, следуя за его колесницей; об этом же другие писали свои челобитные (Неронов, Лазарь, Никита, Аврамий, Александр вятский и др.). Везде сеялся раздор, везде была церковная смута. Многие церкви оставались пусты, «многие христиане отлучились от церковного входа, молитвы и покаяния, лишились принятия тела и крови Христовы»; «в церквах служил всяк по своему». Этого выносить больше было невозможно и еще до собора 1660 г. стали подвергать наказанию наиболее дерзких противников книжного исправления. Собор же 1666 г. многих из них вызывал для увещания и непокорных осудил, пригрозив на будущее время ослушникам духовным наказанием и «телесным озлоблением»602. Собор 1667 г. подверг всех непокорных церковной власти проклятию и «отсек от Церкви Божией», признав также справедливым «наказывать их градским законом и казнением»603. Таким образом начал формально существовать раскол, как отдельное от православной Церкви религиозное общество.

Общие мысли, связывавшие раскольников в одно общество, следующие: православная церковь уклонилась в ересь (никонианство) и последовала воцарившемуся на земле антихристу; новопечатные книги (со времени Никона) полны ересей и только старые суть истинные; по ним должно совершать церковные службы; равным образом только старым или со старых писанным иконам покланяться; 8 – й член символа веры читать с прибавкой «истинного»; аллилуия говорить дважды; имя Спасителя произносить и писать «Исус»; креститься и благословлять двуперстно, почитать осьмиконечный крест; в крестных ходах ходить посолонь. Но при этом было и много разногласий. Один расколоучитель под антихристом разумел Никона, другой – диавола, воплотившегося в патриархе и царе, иной – дух или направление общества. Один находил возможным принимать от православной Церкви священников и признавал действенными совершаемые ими таинства, другой говорил: «не подобает от них ныне благословения приимати, ни службы, аще и нестарому служат» и т. п. Таким образом раскол стал дробиться на «согласия» и «толки». Явились «поповщина», согласная принимать иерархию от православной Церкви, и «беспоповщина», оставшаяся совсем без иерархии, сократившая число таинств и чинопоследования церковных служб и предоставившая их совершение мирянам; в той и другой возникло также разделение: аввакумовщина, стефановщина, даниловщина, Федосеевщина и т. д. Привыкши придавать обрядовым разностям значение очень важное (догматическое), раскол дробился на толки часто из – за самых незначительных разногласий, например по вопросу о том, как писать титло на кресте: Исус Назар. Царь Иуд. (Федосеевщина), или И. Хр. Царь Славы (даниловщина). Дух любопрения и гордости, рядом с невежеством, приводил иногда расколоучителей к тому, что они, держась обрядовых мелочей, допускали уклонение от православного предания в существенных пунктах; например беглый поп Стефан (стефановщина) говорил, что пасхальный хлеб и богоявленская вода тоже, что евхаристия, и потому можно обходиться без последней; иные же впадали в грубую ересь; например Аввакум проповедывал, что Св. Троица «тресущна» и рассекается на три равные естества, «Христос сидит на престоле, соцарствуя Св. Троице», во утробу Девы Марии «не самое божественное существо поступи от превыспренних, но промысл» или «благодать совершенная», по успении Иисуса Христа душа Его отошла на небо, а телом по воскресении он нисходил в ад и т. п.; дьякон Феодор, опровергая его, учил: в Троице «несекомо есть и нераздельно лице каждого друг от друга»; а Досифей допускал в Боге одно только лице.

После собора 1667 г. продолжалась пропаганда раскольничьих мыслей; она велась во всех концах России, тайно и явно, устно и письменно. Дерзость раскольников иногда доходила до того, что они поднимали открытые возмущения против власти. Наиболее известны соловецкое и московское стрелецкое. Соловецкий архим. Илия († 1659 г.) не хотел принимать новопечатных книг и других побуждал к тому же; вместе с единомышленной братией он составил в 1658 г. приговор: служить по старым книгам. Так и служили. По смерти Илии место его занял нерешительный, но строгий Варфоломей. Многие были недовольны им, оказывали ему неповиновение и не раз просили о его низложении; вместе с тем не раз писали челобитные, чтобы быть у них прежнему чину и уставу. Посланного к ним для увещания ярославского архим. Сергия они не хотели слушать и своевольно начали сменять должностных лиц в монастыре. Душою мятежников были: Никанор, прежний архим. Саввинского звенигородского монастыря, келарь Азарий и казначей Геронтий. Когда на место Варфоломея был прислан новопоставленный архим. Иосиф (1668), мятежники не приняли его. Напрасно московский собор проклинал их, напрасно царь своей грамотой призывал их к повиновению: они продолжали своевольничать. Пришлось выслать войско для усмирения их. Кто не хотел сопротивляться, были высланы из монастыря; но мятежники решили выдерживать осаду. Долго тянулась осада и только в 1676 г. удалось взять монастырь, усмирить мятеж и наказать непокорных. Московское возмущение произошло в конце июня и начале июля 1682 г. Как известно, в мае этого года стрельцы бунтовали и провозгласили царями Иоанна и Петра с соправительницей Софьей. Только что успели они успокоиться, как раскольники снова возмутили их, уговорив постоять за старую веру. Главными деятелями были расстрига – суздальский поп Никита Добрынин (Пустосвят), монах Сергий и князь Хованский, начальник стрелецкого приказа, раскольник по воззрениям. В стрелецкой слободе была составлена челобитная о восстановлении правой веры и представлена патриарху. По улицам расхаживали раскольники, убеждая народ твердо стоять за древнее благочестие говоря, что во всех православных церквах книги и иконы скверные и что настало царство антихриста. Кто осмеливался их увещевать или останавливать, тех били. 3 июля они вступили в частное прение с патриархом и требовали созвания общего собора для рассуждений о вере. Собор был назначен на 5 июля. Огромная толпа народа во главе с расколоучителями и стрельцами, с иконами, аналоями, скамьями и книгами собралась в кремле. Никита, Сергий и др. стали поучать народ. Патриарх выслал было священника, чтобы прочитать заранее приготовленное увещание к народу, но его не хотели слушать. В грановитой палате открыт был собор. Здесь собрались патриарх, архиереи и низшее духовенство; явились царевна Софья, царица Наталья Кирилловна, Марья Алексеевна, Татьяна Михайловна и бояре. Позваны были раскольники. Шумно взошли они на собор, имея во главе Никиту. Стали читать их челобитную. Никита постоянно вставлял свои замечания, оскорбительные для патриарха, архиереев и всей Церкви; толпа шумно ободряла его. Когда патриарх стал было опровергать челобитную, указывая на Евангелие митр. Алексия и т. п., его не хотели слушать и криком заглушали его слова; а холмогорского еписк. Афанасия за его возражения Никита дерзнул даже ударить. Прение кончилось ничем. Раскольники, подняв руки с двуперстным сложением, кричали: «вот так, вот так!» и удалились вон. Везде по улицам они кричали; «победихом, посрамихом; так слагайте (двуперстно), мы всех архиереев посрамихом»... К счастию Софье удалось подействовать на стрельцов; они принесли повинную, сознавшись, что не их дело стоять за веру. Главные мятежники были схвачены и возмущение остановлено.

Широкая пропаганда и дерзкие выходки раскольников побудили церковную и светскую власть принять против них наиболее решительные меры. Церковная власть посылала увещателей в места зараженные расколом, издавала, иногда с соборного одобрения, сочинения против раскола604, для успешнейшего надзора за ним учредила несколько новых епархий, давала указания священникам и поповским старостам, как действовать в отношении к расколу и т. п. Собор 1682 г., согласно проекту соборов 1666 – 1667 г., нашел нужным привлечь к борьбе с расколом и гражданскую власть: он просил у царя дозволения «отсылать к градскому суду» непокорных раскольников, а воевод, приказных и помещиков привлечь к сыску раскольников605. Царь согласился на это. Воеводы и приказные люди обязаны были сыскивать раскольников и представлять в епархиальные приказы для увещания и монастырского смирения, покаявшихся отпускать на свободу, взяв поручные записи в том, что не будут впредь чинить раскола, а непокорных наказывать кнутом и даже смертью; в свою очередь епархиальные архиереи должны были наблюдать, чтобы местная гражданская власть не попускала раскольникам свободы действий. Об этих обязанностях не раз напоминали своими грамотами царь и патриарх606. В руководство гражданской и церковной власти для обращения с раскольниками составлены были в 1685 г. указные статьи (12), утвержденные царем и боярским приговором. В них повелевалось: упорных раскольников, «противящихся св. Церкви и возлагающих на нее хулу», жечь в срубе, особенно немилосердно казнить тех, которые проповедуют самосожжение и перекрещивание; раскольников, приносящих покаяние, отсылать в монастыри на увещание и отпускать на свободу не иначе, как по удостоверении в том, что они совершенно оставили свою злобу, и притом отпускать на поруки; на поруки отдавать и оговоренных, но не уличенных в расколе; кто тайно держится раскола, тех бить кнутом и ссылать в дальние города; укрывателей наказывать кнутом или батогами, поручителей, не доносящих об упорстве данных им на поруки лиц, наказывать пеней от 5 до 50 рублей; имущество наказываемых смертию или ссылкою раскольников, а также несостоятельных поручителей отбирать в государственную казну; за всем этим строго следить воеводам и приказным607. Но все эти меры не достигали цели. Увещателей раскольники не слушали; полемические сочинения не разубеждали их; а преследования только ожесточали или принуждали скрываться. Многие укрылись с лесах Керженских (Нижегородской губ.) и Стародубских (Черниговской губ.), в северном Поморье, на Дону и в Сибири. Многие перешли за – границу: в Лифляндию (на р. Пейпусе), в Польшу (Ветка на р. Соже), Австрию, Турцию, в Крым и на Кавказ. Собираясь вместе, они образовывали раскольничьи поселки; не раз делали разбойнические набеги в Россию из – за – границы или же в пределах России производили возмущения и грабежи. Например в 1686 г. донские раскольники умышляли идти в Москву, на патриарха, бояр и архиереев, которые «веру всю порушили»; в том же году раскольники, овладев крепостями близь Тамбова и Козлова, сопротивлялись царскому войску; 1687 – 1688 г. в северном Поморье раскольники овладели Палеостровским монастырем и ограбили его; в 1693 г. то же случилось с Пудожским погостом; в том же году раскольники осадили Черный Яр. Нередко, особенно в Сибири и Поморье, раскольники предавались самосожжению, чтобы не даться в руки царского войска и чиновников или избежать печати антихриста, будто – бы воцарившегося на земле608.

* * *

467

Пособия: Макария Ист. Р. Церкви X, XI и XII т. Снегирева Памятники московских древностей. Мартынова Русск. старина в памяти, церк. и гражд. зодчества. Ровниского История р. школ иконописания. Словарь историч. о святых, прославл. в Р. Церкви, Спб. 1862. Протоиер. Гр. Добольского Дни богослужения правосл. кафол. Церкви, т. I, кн. I (Спб. 1866 г.). Сахарова Исследование о р. церк. песнопении, отд. изд. и в Журн. мин. нар. просв. 1849 г. Разумовского Церк. пение в России. Москва 1867, вып. I. Каптерева Патр. Никон и его противн. в деле испр. церк. обрядов, вып. I. М. 1887 г. (из Прав. Обозр. 1887 г.). Мансветов Как у нас правились церк. книги. Матер. для истории кн. справы в XVII в. М. 1883. Макария Патр. Никон в деле исправл. книг и обрядов. М. 1882. Филарета чериг. Ист. Р. Церкви, период IV, стр. 132 – 192. Макария История р. раскола. Спб. 1855, стр. 110 – 333. Ивановского Руководство по истории и облич. старообр. раскола, I ч. (Каз. 1887), стр. 19 – 82. Каванского Исправление церковнобогосл. книг при п. Филарете. Чт. в Моск. Ист. Общ. 1848, VIII отд. I; статьи в Правосл. Собес. 1871, III; Прибав. к Твор. св. от. 1883, IV и др. Иеромонаха Филарета Опыт сличения церковных чинопоследований, по изложению церковнобогосл. книг моск. печати, изд. первыми 5 патриархами, – в Братском Слове 1875 г. и отд. брошюр. Смирнова Патр. Иоаким, – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1879, ноябрь, 404 – 452 и др. Еп. Дамаскина (Руднева) Библиотека росс. или сведения о всех книгах, в России с начала типографии на свет вышедших, – Памяти. Древн. письм. 1881, т. XI.

468

Записки Маскевича, – Сказ. соврем. о Дим. самозв., ч. V. стр. 74.

469

Свидет. Олеария, – у Макария, Ист. Р. Ц., XI, 210.

470

Там же; см. Кошихина, О России в царств. Ал. Мих., гл. XIII, ст. I, стр. 118. Рущинского, Религиозный быт русск. по свед. иностр. писателей, стр. 63 – 65.

471

См. Макария, X, 215.

472

Свидет. Олеария, – у Макария, XI, 118 – 119.

473

См. Снегирева Пам. моск. древн.; Мартынова, – Р. стар. в памяти. зодч., год 2 – й. М. 1850, стр. 97 – 113.

474

Мартынова, год 1 – й, 1848, стр. 107 – 114.

475

См. Ист. иерархии, ч. 2, стр. 306 и след.

476

Около 10 тысяч пуд, вылит при Борисе Годунове и заменен в 1655 г. новым, по одним свидетельствам 12 1/2 тыс. пуд, по другим – около 8 1/2.

477

См. Рущинского, 67 – 71; Макария X, 214 – 215, XI, 211. Алмазова, Сведения о храмах и богослуж. Р. Церкви, по сказаниям запади, иностр. XVI – XVII в., – Прав. Собес. 1887 г., I, 190 – 225.

478

Кошихина, О России в царств. А. М., гл. VI, ст. I, стр. 58,

479

См. А. эксп., IV, № 200.

480

См. Жалобы на эго. Востокова, Опис. рук. Румянц. муз. стр. 554 и 775. Равинского 152.

481

Государевы иконописцы состояли в ведении оружейной палаты.

482

Во Владимирской губ. иконописание стало кустарным промыслом. Особенно много было здесь иконописцев в г. Шуе, с. Холуй и Палег.

483

См. Ф. Буслаева. Подлинник по редакции XVIII в.

484

См. Востокова 775 – 776.

485

См. выше § 14.

486

Гл. II, стр. 250 – 256.

487

Акт. эксп. IV, № 174 (1669 г.).

488

Евгения, Словарь дух. пис., I, 297.

489

Акт. эксп. IV, № 200.

490

См. Труды Моск. Археол. Общ. 1869 г. т. II, вып. I, стр. 16 – 17.

491

См. Востокова, стр. 554, 775. Равинского 152.

492

Икона Смоленской Б. Матери – в Семиезерской Богородицкой пустыни, в 17 верстах от Казани.

493

Московский список с Иверской иконы Богоматери (афонской), сделанный на Афоне по особой просьбе Новоспасского архим. Никона, привезен в Москву в 1648 г. и теперь находится в особой часовне у Воскресенских ворот, где поставлен в 1669 г.; известен еще снимок, сделанный на Афоне посланными от патриарха Никона иконописцами для Иверского (новгородского) монастыря и богато украшенный Никоном

494

Находится в Троицком Ильинском мон. близ Чернигова.

495

Икона Владимирской Б. Матери – в Оранском монастыре Нижегородской губ.

496

Икона Одигитрии – в Песоченском монастыре, Костромской губ., в 15 в. от Костромы.

497

Икона Одигитрии – в Югской Дорофеевой пустыни, Ярославской губ.

498

Икона Смоленской Б. Матери – в соборном храме Воскресения Христова в г. Шуе, Владим. губ.

499

Икона Одигитрии (с изображением около лика Богоматери двух ангелов, держащих орудия страстей Господних) до 1641 г. находилась в с. Палицах, Нижегор. губ., а потом перенесена в Москву; находится в Страстном девичьем мон.

500

В Москве, в церкви ее имени.

501

Эта икона в XVII в. находилась в московской церкви Преображения на Ордынке и стала известна, как чудотворная, с 1688 г.

502

Из Грузии она похищена при покорении Грузии персами, куплена одним русским купцом в Персии в 1625 г, находится в Красногорском монастыре, Архангельской губ. Списки с нее распространялись по России; из них особенно известен богато украшенный снимок в московском Алексеевском девичьем монастыре.

503

См. у Дебольского, Дни богосл. т. I, кн. I, стр. 157 и след. Макария XI, 116 – 117, XII, 254 – 255 и др.

504

Макария, XII, 256 – 257.

505

Находятся в казанском Благовещенском соборе.

506

В свияжском Богородицком мон.

507

В Угличской соборной церкви.

508

В соборной Рождественской церкви Антониева мон.

509

В моск. Успенском соборе.

510

В моск. Архангельском соборе.

511

В Унженском Макариевском мон.

512

В Соловецком мон.

513

Глава его в Киевопечерской лавре.

514

В Троицком Свирском мон.

515

Во Владимирском Успенском соборе.

516

В Кирилловом Новоезерском мон.

517

В московск. Даниловом мон.

518

В Даниловом Троицком переяславском монастыре (Владимирской губ.).

519

В Саввином Сторожевском мон. (Московск. губ.).

520

В Ниловом Столбенском мон. (Тверской губ.).

521

В Верхотурском Никольском мон. (Пермской губ.).

522

Части ее находятся в московском Успенском и киевском Софийском соборах, в церкви Спаса в зимнем С. – Петербургском дворце и в соборном храме Петропавловской крепости.

523

В московском Успенском соборе.

524

В московск. Успенском, Киевософийском соборах и др.

525

См. Истор. словарь о свят. Спб. 1862. Макария, X, 64 – 66, 125 – 128; XI, 62 – 63, 116 – 118. Каптерева, Характер отнош. России к правосл. Востоку, гл. III.

526

Полн. Собр. Зак. III, № 1736.

527

День изгнания поляков из Китай – города.

528

См. Собр. Госуд. грам III, № 73; Акты Экси. III, № 168; ср. Дополн. к Ист. Акт. V, № 26.

529

Макария X, 64 – 66; XI, 62 – 65, 116 – 118; Истор. слов, о свят., Дебольского.

530

Макария X, 225 – 227.

531

Жития свят. Филарета Черн. окт. (1859) стр. 370.

532

Макария XI, 65 и 231.

533

Дебольскаго I, 508.

534

Ист. Слов. о свят. 220.

535

Филарета Обз. дух. литер. I, 351.

536

Там же 338.

537

Татарского Сим. Полоцкий 142.

538

Филарета там же 369.

539

Истор. слов. о свят. 179.

540

Макария X, 225 – 227.

541

Там же XI, 231.

542

Филарета Обз. лит. I, 338.

543

Там же 320.

544

Дебольского 610.

545

Ист. слов. 182.

546

Филарета Обз. лит. 360.

547

Дебетского 238.

548

Макария XI, 231.

549

См. Дебольского 204, 236 – 237; 158, 238, 232 и 235, 196.

550

Истор. слов. 188.

551

См. Истор. Акты V, № 75, стр. 115 – 116. Рущинского религ. быт р. по свидет. иностр. писат. XVI – XVII в. стр. 56 – 59 и др.

552

Патр. выходы в Дополн. к Ист. Акт. V, № 26, стр. 131.

553

Макария XI, 214 – 215; Никольского о службах Р. Ц., бывших в прежних печатн. богослуж. кн. Спб. 1885; Красносельцева о некоторых церк. служб. и обрядах, ныне не употребляющихся – Правосл. Собес. 1887, I, стр. 228 –234. По словам Никольского (219) и Макария (XI, 214) это действо становится известным с 1633; но Красносельцев говорит, что в 1627 г. оно уже упоминается, как совершающееся (стр. 230).

554

Летопрошение и велич. Спасу составл. вновь около 1667; Дополн. к Ист. Акт. V, № 26, стр. 212.

555

См. у Никольского в цитированной кн.; у Красносельцева – Правосл. Соб. 1887, I, 26 – 80; 226 – 234; 419 – 433.

556

Макария X, 61 – 64.

557

Там же XI, 83 – 86.

558

Там же XII, 297.

559

Соб. 1666 г. – Матер. для Истор. Раскола II, стр. 137.

560

Соб. 1667, гл. II, прав. 31.

561

Прав. зв.

562

Прав. 32.

563

Прав. 35.

564

Прав. 18.

565

Прав. 8.

566

Прав. 6.

567

См. выше во II гл.

568

Акты Ист. V, № 75, стр. 116 и 114.

569

Разумовского Церковное пение I вып. стр. 77.

570

Акт. Эксп. IV, № 327.

571

Слова Александра Мезенца из его «Певчей азбуки»; Сахарова, Исслед. о р. песнопении 28 – 20.

572

Мат. для ист. раскола, II, 124.

573

См. у Сахарова. Каптерева, Патр. Пикон и его противники в деле исправления церк. обрядов, стр. 129 – 135. Макария, XI, 84, 167 – 176, XII, 113. Смоленского, Общий очерк ист. и музык. значения певчих рукоп. Солов. библиот. и «азбуки певч.» Алекс. Мез. Прав. Собес. 1887 г., I, 235 – 251. Разумовского, Церк. пение в России, I вып., стр. 78 – 79.

574

При Иове: триодь постная и цветная (последняя 2 раза), октоих, апостол, общая минея, архиер. чиновник и служебник или требник. При Гермогене: евангелие, минея месячная за 3 1/2 месяца и церк. устав.

575

Изданы: часослов, псалтирь, служебник 3 раза, октоих и общая минея.

576

Макария, X, 173 – 199. Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1848, кн. 8, стр. 1 и след.

577

Макария, XI, 10 – 19.

578

12 месячных миней, служебник 6 раз, часослов 5 раз, апостол, требник и минея общая по 4 раза, евангелие, Псалтирь, псалтырь следованная, устав и триодь постная но 3 раза, триодь цветная, шестоднев, евангелие учительное по 2 раза, октоих и канонник по одному разу.

579

Там же, 43 – 47. Филарета, Ист. Ц., IV, 130 – 140. Ст. Казанского в Чт. Моск. Ист. Общ. 1818, VIII. Ивановского, Руков. 28 – 29 – о различии Филаретовских изданий от прежних.

580

Опис. рукой. Моск. синод. библ., № 396; напечат. в древн. росс. Вивлиоф., VI, 162 – 223; ср. Макария, XI, 66 – 67.

581

Изданы были при Иоасафе I: псатирь 7 раз, псалтирь следов., требник, общая минея и часослов по 4 раза, евангелие, служебник и цветная триодь по 3 раза, апостол, триодь постная, шестоднев и канонник по 2 раза, учительное евангелие, октоих, минея месячная за 2 месяца, анфологион, трефологий, трефологий с службами русским святым, иноческий потребник, святцы и жития св. Николая с службою ему. После смерти Иоасафа до вступления на кафедру Иосифа: житие св. Николаю с службою, псалтирь, часослов, служебник, требник, пролог за первую половину года.

582

Макария, XI, 89 – 92. Ивановского 24 – 25 и иером. Филарета, Опис. слич. церк. чинопослед. – О различии Иоасафовских изданий и прежних.

583

Из богослужебных книг изданы: псалтирь 8 раз, часослов и требник по 5 раз, евангелие и служебник по 4 раза, псалтирь следов., минея общая и триодь постная по 3, апостол, октоих, святцы, шестоднев, канонник по два раза, учительное евангелие, пролог за полный год, житие св. Николая со службою ему, месячная минея, молитвослов, цветная триодь и церковный устав.

584

Так по Макарию и Субботину. По Каптереву же двуперстие и раньше было господствующим в Р. Церкви. См. Каптер. Никон в деле испр. кн., и «оправдание» – Прав. Обозр. 1888, авг. и сент.

585

Вопрос о том, кто были справщиками, различно решался: Макарий в Ист. раскола (115), Филарет черниг. (145) и др. ставят в числе их Неровова, Аввакума, диакона Феодора, попа Лазаря, Никиту, Логгина и др. Другие же (Каптерев, Патр. Никон в д. испр. кн., гл. IV, стр. 50 и след.) исключают их; Макарий в Ист. Церкви (XI, 126, прим. 82) не осмеливается называть их справщиками.

586

Афонские монахи будто бы назвали московские книги Иосифовой печати, где было высказано о двуперстии, еретическими и сожгли, хотели было сжечь и серба, который представил эти книги и крестился двуперстно, но ограничились тем, что бесчестили его и взяли с него присягу впредь так не креститься.

587

Макария Ист. Церкви XI, 118 – 162, XII, 116; Каптерева III гл. стр. 42 – 49; Ивановского 25 – 33 и др.

588

Некоторые были писаны за 400, 500, 600 и 700 лет; а одно Евангелие за 1050 лет. Больше всего нашлось древних книг в афонских монастырях.

589

При Никоне до 1658 г.: сборник молитв и постная триодь, часослов, ирмолог, следов. псалтирь, требник, евангелие и апостол.

590

Макария XII, 116 – 203, 638 – 640; Филарета 148 – 157 и др.

591

Пролог, цветная триодь, анфологион, общая с праздничною и месячная минея, сокращенный требник, каноник, служебник, шестоднев, библия (по острожскому изданию).

592

Деян. соб. 1666, – Матер. для истор. раск. II, 120 – 144.

593

Деян. соб. 1667, главы, I, II, III, V, VI, VII и X.

594

Разумовского I вып., стр. 79, 82, 168.

595

Ист. росс. иерархии, I, 323 и след. Авт. эксп., IV, № 205.

596

Акт. Эксп., IV, № 223. Христ. Чг. 1886, № 3 – 4, стр. 622.

597

Древн. росс. Вивлиоф.; XI, 89. Опис. рук. синод. библ., отд. III, ч. I, № 398.

598

См. Филарета, 167 – 169, 180 – 181. Смирнова, Патр. Иоаким, Чт. в Общ. Л. Дух. Пр. 1879 г., апр., стр. 417 – 436 и др.

599

Акт. ист., V, № 75, стр. 118.

600

При Иоакиме отпечатаны: архиерейский чиновник, шестоднев, требник, псалтирь, минея общая, октоих, часослов, устав или типикон, исправлен апостол, переведен с греческого чин освящения мира и др. При Адриане отпечатаны: псалтирь с восследованием, псалтирь с часословом и акафистом, псалтирь с пророч. песнями, евангелие, апостол, пролог, триоди постная и цветная, служебник, требник, октоих, канонник, минеи общая и праздничная, часослов, месяцеслов с молитвами и др.; некоторые по нескольку раз.

601

См. моего «Руководства», II вып. § § 22 и 38.

602

Деян. соб. 1666 г., Деян. 11 «наставл.», стр. 143 (по матер. для ист. раск., II).

603

Деян. соб. 1667 г., гл. I и X; гл. VII, вопр. и отв. 4, в Мат. для ист. раск., II, 218 – 220, 396; 373 – 375.

604

Жезл правления Симеона Полоцкого, изданный от имени собора 1666 г. и одобренный на соборе 1667 г., Увет духовный, Извещение о чуде от сложения триех перстов и Слово увещательное патр. Иоакима, Щит веры и грамоты Афанасия холмогорского, о крестном знамении патр. Адриана, послания Павла тобольского, окружные послания Игнатия тобольского и др.

605

Акт. ист., V, № 75, стр. 111 – 112.

606

Там же, №№ 93, 100, 101, 117; 105. Др. росс. Вивлиоф. XVIII стр. 126 и др.

607

Акт. эксп., IV, № 234.

608

О расколе, см. в Ист. раскола, Макария, 160 – 333; его же Ист. Церкви, XII, 592 – 638. Филарета, Ист. Р. Церкви, IV, 157 – 192. Ивановского, Руков. по ист. и облич. раск., I вып., стр. 47 – 82. 238 – 241. Смирнова, Патр. Иоаким, в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв, 1879, ноябр., 404 – 452 и др.

Глава V609. Религиозно-нравственное состояние общества.

§ 29. Религиозно-нравственное состояние общества

В религиозно – нравственном развитии русское общество не подвинулось вперед. Это обусловливалось недостатком духовного просвещения и пастырского учительства в связи с привычкой к старым формам жизни. Таким образом над Русью по прежнему висел мрак полуязыческих представлений и суеве.рий. Народ еще верил в леших, домовых, русалок, кикимор и т. п.; сходясь на семейных празднествах или общественных играх, он еще призывал Рожаниц, Купалу и Ярилу, «кликал каляду, авсень и плуг»610, – скорее впрочем по привычке, чем сознательно. В явлениях природы он искал действия таинственных сил; поэтому волновался и пугался при появлении комет, падающих звезд, солнечного затмения и т. п.611 Чем малоизвестнее была какая – нибудь страна, тем богаче таинственными силами казалась она для народной фантазии; таким образом ходили рассказы о змее – аспиде, живущем на дальнем севере, о шестиглавом драконе, обитавшем в змиевой горе (выше Саратова) и обращенном в камень612. Иногда народ даже чтил те предметы, которые казались ему таинственными; например в начале XVII в. ежегодно в Петров день большая толпа сходилась около переяславского Борисоглебского монастыря и «творила почесть камню», в который, по замечанию летописца, «вселился бес, творя мечты»613. Подобным образом народ и в христианских святынях иногда видел как бы фетиши, где обитает высшая сила. Например, в смутное время, когда жители окрестностей Смоленска, укрывавшиеся в лесах, были отыскиваемы и разграбляемы поляками, они вешали свои иконы в обратном положении и укоряли их за несчастие, приговаривая: «мы вам молимся, а вы нас от Литвы не обороните»; бывали случаи, что русский в досаде бросал икону в огонь или в навоз, если она не защитила его от пожара или не охранила от воров614. Вместе со всем этим была сильна вера в возможность различными средствами устранять действие таинственных сил или пользоваться ими. Для этой цели служили словесные и письменные заклинания, нашептыванья, камешки, травы, кости, даже ладан, просфора, богоявленская вода и т. п. Травники, лечебники, сборники примет и заговоров, гадальные и астрологические тетради указывали подобные средства. Количество таких запретных (отреченных) книг возросло более, чем до ста названий. Уже по этому одному можно судить, какой большой запрос был на них в русском обществе. Сам царь Алексей Михайлович приказывал собирать разные целительные травы на потребу царского семейства и готов был заплатить 10 тыс. р. за три носорожьих рога, которым тогда приписывали всецелительную силу.615 Колдуны и колдуньи, знахари и знахарки по прежнему казались такими людьми, которые владеют знанием волшебных средств и уменьем повелевать таинственными силами природы. Они, по мнению народа, могли приворожить и отворожить сердце человека, наслать общественное бедствие и освободить от него, дать счастье и несчастье, напустить болезнь и исцелить; особенно часто они напускали икоту и кликушество. Напрасно светская и церковная власть вооружалась против волшебства, карая за него кнутом, ссылкою, монастырским заточением, жестокими пытками и сожжением на костре616: ведуны и ведуньи смело проживали во всех концах России, от деревни до столицы, и вера в волшебство крепко держалась в русском обществе, проникая все его слои. В деревнях колдунов звали на свадебный пир, просили у них заклинаний и снадобий, в досаде на какое – либо приписываемое им зло их били, особенно во время общественных бедствий. В Москве их боялись или искали их помощи сам царь и знатные бояре. При вступлении на престол государь ограждал свое и семейное благополучие присягой подданных в том, что они «не учинят над ним никакого лиха»617; маленьких царевичей и царевен старательно оберегали от людских глаз, чтобы их не испортили; болезнь царицы, царских детей и др. приписывали дурному глазу или колдовству; так например объясняли рвоту, случившуюся с невестой Михаила Феодоровича, Марией Хлоповой, и обморок Всеволожской, невесты Алексея Михайловича. Не раз совершались допросы и пытки дворцовых боярынь, московских колдунов и колдуний по подозрению в том, что будто бы хотели извести или испортить кого – нибудь из членов царского семейства (дело о царице Евдокии и Натальи Кирилловны с Петром I). В 1632 г. Михаил Феодорович, под угрозою смертной казни, запретил вывозить из Литвы хмель, будто бы наговариваемый там бабой – ворожеей с целью «навести на русских людей моровое поветрие»618. Среди московских бояр вера в волшебство уцелела даже в конце XVII в., когда между ними стало распространяться образование и, под влиянием Запада, – вольнодумство. Так например при Феодоре Алексеевиче был сослан, обвиненный в колдовстве боярин Артамон Матвеев; в правление Софьи образованный князь Голицын подвергал пыткам Бунакова, вынимавшего его след (для наговора), доставал приворотные коренья, чтобы снискать расположение Софьи и поручал поляку Силину гадать по звездам об исходе ее государственных планов619. Веры в волшебство не было чуждо и духовенство. Патр. Филарету его домовые бояре целовали крест, как подданные – царю, в том, что «ничем в ястве и питье его не испортят и зелья и коренья лихого ни в чем не дадут и лиха никакого над ним не учинят»620. Некоторые из духовных сами попадались по подозрению в волшебстве (протопоп Яков в Верхотурьи 1625 г., дьячок Семейка Григорьев в нижегородском Печерском мон. 1648 г.)621. Не менее прочно держались в русском обществе, особенно в простом народе, приметы и различные празднества с игрищами полуязыческого характера. «Многие неразумием верили в сон, встречу, полаз, птичий грай, в чех и иная прочая волхвования» (приметы)622; многие смотрели на молодую луну, при грозе купались в реках и озерах, «чая себе от того здравия», «с серебра умывались» и т. п.623 В навечерие Рождества Христова по селам и городам, не исключая даже и Москвы, кликали каляду и авсень (таусень), в навечерие Богоявления – плуг; все святки тянулось народное гулянье с харями (масками), гаданьями, «бесовскими играми и действами». В Троицын день сходились на кладбищах и «неподобная творили»; в Иванов день «всю ночь бесились, бочки дегтярные зажигали и катали с гор, венки жгли и скакали». По прежнему также составлялись «бесовские сонмища» в великий четверг, на маслянице и в прочие дни, освященные народным преданием624. Скоморохи с их «срамными» песнями, соблазнительными «позорами» (представлениями), прибаутками и побасенками были непременными спутниками этих игрищ и заправителями народного веселья. Некоторые из их представлений носили на себе языческий отпечаток (например вождение кобылки), большинство же было грубой и неприличной потехой публики625. Такие семейные празднества, как свадьба, сопровождались языческими песнями и обрядами; так например сваха обходила с рябиной, на которой были сделаны символические знаки, хоромину, где устроилось брачное торжество и брачное ложе, чтобы уничтожить всякие навождения колдунов; при кончине кого – либо на окне ставились чаша со св. водой и миска с мукой или кашей626. Против подобных остатков языческой старины были, как и прежде, бессильны все действия светских и церковных властей, хотя предпринимались нередко627.

Благочестие русских было искреннее, хотя иногда имело внешне – обрядовый характер и проявлялось в таких же крайних формах, как в эпоху Стоглава. Любовь к храмам побуждала заботиться об их украшении снутри и снаружи. Москва, по обилию золотых куполов и глав на церквах, стяжала себе славу златоглавой и удивляла иностранцев.628 Уважение к св. мощам и чудотворным иконам собирало к ним толпы богомольцев и также сопровождалось заботою об их украшении. Вода, которою в Великий пяток каждогодно омывались в Москве частицы св. мощей, как целительная святыня, посылалась в дар царскому семейству и др. лицам629. Св. иконы ставились везде: в домах, на воротах дома, на улицах и дорогах, на кремлевских стенах и т. п., иконы брались в войско, к их помощи прибегали при осаде города, их содействию приписывали победы над врагами, пред ними иногда заключали договор с врагами (Столбовский – пред иконою Тихвинской Божией Матери 1617).630 Благоговение к иконам доходило до того, что русские не осмеливались говорить: икона куплена, сгорела и т. п., а выражались так: «выменена на деньги, выбыла или вознеслась на небо»: считалось приличным не вешать иконы на гвоздях, а ставить на особых подставках; икона обветшавшая выменивалась на новую, закапывалась в землю или же пускалась по течению реки; находивший ее считал себя осчастливленным631. Чествование икон не было свободно от ложных полуязыческих представлений. Явился обычай приносить в храм свои иконы и пред ними только молиться; в случае церковного отлучения владелец брал свою икону из храма. Кто осмеливался молиться в храме пред чужою иконой, тот нередко подвергался брани от ее владельца: «как ты смеешь своими воровскими молитвами восхищать у иконы те милости, на которые я один имею право, как ее хозяин?» Собор 1667 г. заметил, что «неискуснии (необразованные) людие своя иконы боги своя именуют, чесо ради явствуются не знати единства Божия, паче же многобожия непщевати»632. Не менее благоговейно чтились и другие святыни, например евхаристические дары, богоявленская вода и др. Вот что например предписывал Алексей Михайлович своей грамотой 1650 г.: если священник пойдет со св. дарами к больному, то все должны расступаться пред ним и давать свободный путь, встречные слезать с лошадей и из экипажей и благоговейно покланяться; ослушникам он грозил «жестоким наказанием и монастырским смирением»633. Привычка к богослужению и общественной молитве побуждала богатых заводить домовые церкви и народ собираться в храмах. Русские особенно любили торжественное богослужение, заботились о шумном колокольном звоне, о толстых свечах, блестящих облачениях и т. п. У многих усердие к богослужению простиралось до того, что они без утомления выстаивали очень продолжительные соборные службы, какие любил совершать патр. Никон. Павел алеппский по этому случаю восклицает: «надо удивляться крепости телесных сил этого народа; нужны железные ноги, чтобы при этом не чувствовать ни усталости, ни утомления»634. Впрочем у громадного большинства присутствие при богослужении не шло дальше бездушной привычки. Поэтому – то богослужебная практика допускала такие злоупотребления, как многогласие и хомовое пение, при которых трудно было разобрать то, что читалось и пелось в церкви; поэтому – то и стоящие в храме дозволяли себе беседы о мирских делах635. Уважение к духовным лицам значительно ослабело в XVII в.; но все – таки оставалось уважение к священному сану. При том иногда бывали очень странные явления, возможные только при формально – обрядовом направлении; например бить священника, когда на нем надета скуфья считалось преступлением, а бить, снявши предварительно скуфью, – нет636; когда в Астрахани возмутившиеся казаки хотели убить своего архиеписк. Иосифа (1671 г.), вышедшего к ним в священных облачениях, и стали хватать его за них, из толпы послышался голос: «как вы, братцы, на такой великий сан хотите руки поднять? Нам к такому сану и прикоснуться нельзя»; казаки заставили попов разоблачить святителя и тогда безбоязненно умертвили его637. Из духовных лиц особенным уважением пользовались подвижники. При этом простой народ не различал истинных подвижников от ложных. Собор 1667 г. должен был обличать этих последних и увещавать народ не верить им: «суть некоторые лицемеры и прелестники, говорит он, – которые живут по городам и селам по образу отшельников и затворников, волосаты и в монашеской одежде, иные скованы в железах (веригах), также ходят (мнимые юродивые) по городам и селам в миру нагими и босыми, ради тщеславия, чтобы стяжать славу от народа. Повелеваем отныне отнюдь не верить таковым»638. Милостыня по прежнему считалась богоугодным делом; поэтому нищих расплодилось тогда великое множество. Для иных нищенство обратилось в своего рода промысл, доходный и не требовавший большого труда. Некоторые из них калечили детей, чтобы вызывать сострадание и получать больше милостыни. Русские благотворили и колодникам, или посылая милостыню в тюрьмы, или сами давая ее тем колодникам, которые в сопровождении сторожей отпускались для собирания милостыни. Сам царь иногда по праздникам являлся в тюрьмы и собственноручно подавал милостыню639. Посты, как прежде, соблюдались со всею строгостию, особенно великий пост. С утра первого дня и до среды св. недели в Москве закрывались все кабаки и питейные дома; кто попадался пьяным, запирали в холодную, подвергали публичному позору и стегали плетью. Скоромной пищи в пост не дозволяли принимать ни детям, ни больным. Скоромным почитали даже сахар и также запрещали его употребление в пост640. Прежде развившийся аскетический взгляд на жизнь и теперь, как прежде, побуждал многих горячо и нередко с излишнею строгостию вооружаться против игрищ и забав, иногда без достаточно строгого различения невинных от непристойных (например против табаку, шахмат, зерни, карт и шашек, музыкальных инструментов, против скоморохов с их развлечениями, против вождения медведей, ученых собачек, охоты за зверями, катанья с гор, качанья на качелях и т. п.)641. Стефан Бонифатьев настоял, чтобы на свадьбе у Алексея Михайловича с Марией Милославской вместо смеха, «студных» светских песен и игры на инструментах, пелись духовные песни среди общей тишины и при страхе Божием642. Великие государи любили обставлять свою трапезу наподобие монастырской: на званых и обыкновенных обедах у них бывал благословенный хлеб (чин панагии), который раздроблялся и давался присутствующим; когда обедали у царя патриарх или епископы, то чтец в продолжение обеда читал житие дневного святого643. Внешне – обрядовое направление русского общества, как нельзя более, сказалось во взгляде на богослужебные книги и обряды. Всякое нарушение привычной буквы в них казалось для многих изменением догматов и впадением в ересь; отсюда протесты против книжных и обрядовых исправлений; отсюда образование раскола. Очевидно, в сознании русского общества внешняя обрядовая сторона веры не отличалась от существа веры.

У большинства внешне – обрядовое благочестие было делом привычки; поэтому при неблагоприятных условиях легко могло ослабеть и даже совсем иссякнуть, уступив место холодности в вере. Действительно отовсюду слышались частые жалобы на то, что русские не соблюдают постов, не ходят в церковь, по нескольку лет (от 30 до 50) не исповедуются и не приобщаются, иные не носят на себе крестов (в Сибири), изменяют православной вере, уклоняясь в магометанскую (в Казанском крае) и т. п. Чаще всего это замечалось в сельском населении, где материальные интересы стояли на первом месте и заглушали собою религиозные потребности. Не раз светское правительство и церковные власти употребляли меры против этого зла644; но оно продолжалось. Холодность к вере у некоторых переходила или в бесшабашное, легкомысленное отношение к священным предметам, или же в сознательное вольнодумство. Первое наиболее часто обнаруживалось тогда, когда вспыхивали страсти, разыгрывалось своевольство и буйный разгул. Так, в смутное время не раз русские вместе с поляками разрушали православные храмы и грабили христианские святыни; тоже повторилось и во время бунта Стеньки Разина. Он и его казаки не щадили ни церквей, ни монастырей, ни священников, ни монахов; кощунствовали над христианскими святынями и таинствами, венчались с пляской около какого – нибудь дерева, как сказочные богатыри – вокруг ракитова куста. Дворянин – помещик иногда в неистовстве тряс священника за бороду, волочил по земле, проливал св. дары и т. п.645 Но бывали иногда кощунственные выходки и в мирное время среди мирного населения. Напр. в половине ХVII века в городе Вязьме на святках «бывали разные богомерзкие игрища, на коих святых нарицали и монастыри делали и архимандрита, и келаря и старцев нарицали»646. Вольнодумство появлялось большею частию среди тех, кто подвергался западноевропейскому влиянию, следовательно наичаще среди бояр. Пример таких лиц представляет собою кн. Иван Хворостинин. Во времена первого самозванца он сблизился с поляками, стал хулить православную веру, не соблюдать поста и других церковных установлений; сосланный при В. И. Шуйском на монастырское смирение, он не исправился, а стал больше вольнодумничать: говорил, что молиться не для чего, что воскресения мертвых не будет, порицал св. угодников, запрещал своим людям ходить в храм и мучил тех, кто ослушался; патр. Филарет снова отправил его на исправление под начало, и на этот раз оно подействовало (1623)647. Новгородский посадский человек Микифорка Хамов (1648) даже дерзнул стрелять в Спасов образ648. Особенно широко распространилось вольнодумство в конце ХVII века под влиянием Немецкой слободы и протестантской пропаганды. Не даром в 1687 г. патриарх жаловался, что «мужчины и женщины, юные отроки и священного чина люди не только прочие установленные посты, но и великую четыредесятницу презирают;... повсюду люди ненаученые... мнятся быти мудрыми и, совратясь от стезей отцов своих, говорят: для чего так в церкви делается, нет никакой в том пользы, человек это выдумал, – для чего посвящения, памяти по усопшим, молебны Богу, Богородице и угодникам Божиим»649.

Внешняя набожность, неодухотворенная внутренним благочестивым настроением, конечно не могла очищать нравы общества. Поэтому пороки предшествующего времени уцелели в нем и теперь, даже возросли. От начала до конца данного периода постоянно слышатся скорбные жалобы лучших русских людей на нравственные недостатки общества650; постоянно встречаются мрачные свидетельства иностранцев651 и очень часто предпринимаются меры к очищению народной нравственности. Но все или было тщетно, или же имело кратковременный и относительный успех. Следующие недостатки бросаются теперь в глаза: 1) грубость нравов. Она проявлялась в грубых развлечениях, как наприм. звериная травля, потешный бой человека с медведем, кулачные бои и т. п.; в частых драках, доходящих до смертоубийства, в жестоких наказаниях и пытках, каким подвергали виновных или подозреваемых лиц652; в частых разбоях и грабежах (частых даже в столице); в последних не раз оказывалось виновным даже духовенство653; грубость проявлялась в высокомерии бояр, в притеснении сильными слабых, в своевольстве – особенно чиновников и посыльщиков разного рода, равно как стрельцов, не раз поднимавших бунт в Москве. Как прежде, так и теперь грубость нравов особенно проявлялась во время общественных волнений: смутное время открыло раздолье своевольству; в это – то время и усилились разбои, убийства, насильничество сильных, не скоро прекратившиеся и после смутного времени; восстание Стеньки Разина наполнило Поволжье сценами убийства, кощунства над святынями, разбоя и грабежа; подобное же случалось в Москве во время стрелецких бунтов, сопровождавшихся избиением бояр. 2) Семейная распущенность. Частое употребление матерней брани, неприличные прибаутки и рассказы скоморохов, – этих любимых народных потешников, – их бесстыдные представления654, совместное купанье лиц обоего пола655 – все свидетельствовало о том, как мало была развита стыдливость в русском обществе. Разврат, хотя строго преследовался законом, карался светскою и церковною властями, однако был очень распространен. Знатные бояре очень часто имели наложниц; один из них во времена Алексея Михайловича имел даже целый гарем и отравил свою жену, когда та выразила свое недовольство656. Сводничество было в боярском кружке обычным явлением. В простом народе разврат принимал иногда самые грубые формы. Патр. Филарет обличал служилых людей, что они, удаляясь на службу, закладывали на срок своих жен, передавая право сожительствовать с ней и продать ее, если не будет выкуплена в срок; иные, не женясь, жили блудно с своими сестрами, даже матерями и дочерьми657. Распутные женщины, торговавшие своим телом, доходили до такого бесстыдства, что нагими выбегали из общественных бань и завлекали прохожих658. Народные празднества с неприличными представлениями, при общем разгуле и пьянстве, были особенно пагубны для народной нравственности. «Многие люди здесь в блуд впадали» и «девицы девство диаволу отдавали», по выражению современников659. Разврата не избежало и духовенство, особенно черное. Нередко разврат сопровождался насилием и иногда принимал противоестественные формы (содомство). 3) Пьянство. «Нет страны, где бы пьянство было таким общим пороком, как в Московии, говорит один иностранец (Олеарий); он распространен в русском народе одинаково во всех состояниях, между духовными и светскими, высшими и низшими сословиями, между мужчинами и женщинами, старыми и малыми, до такой степени, что, если видишь на улицах там и сям пьяных, валяющихся в грязи, то не обращаешь на них и внимания, как на явление самое обычное... И знатные бояре, даже царские великие послы тоже не знают никакой меры в употреблении предлагаемых напитков и льют их в себя, как воду, так что совершенно теряют человеческий смысл, а иногда и до смерти опиваются»660. Мало пить на пирушке считалось оскорблением хозяина661. Праздник без пьянства и разгула был не праздник в глазах простого народа; для праздников правительство дозволяло ему сварить пива, браги и меду. Со времени Бориса Годунова правительство обратило продажу питей в свою доходную статью и взяло под свою монополию; в сознании простого народа кабак стал «государевым»; с этого времени охота и возможность пьянствовать стали быстро развиваться. Многие приносили и пропивали в кабаках все, что имели; случалось, что оставляли там даже рубашку и выходили вон нагими. В праздничные дни парод толпился у кабаков еще до обедни. На святках, масленице и Пасхе, когда пили особенно много, везде оказывалось множество опившихся и замерзших пьяниц. Чтобы положить границы безмерному пьянству в кабаках, правительство заменило их кружечными дворами, где водка продавалась не менее как кружками (особая мера); но зло не было уничтожено, и на кружечных дворах шло такое же пьянство, что прежде в кабаках662. В свою очередь церковная власть постоянно обличала пьянство; но и это было тщетно: она не смогла уничтожить пьянство даже в духовенстве663, а тем меньше была в силах сделать это среди мирян. 4) Лживость. Ее проявления были многоразличны: неимоверное возвышение купцами цен на товары (особенно в смутное время), чрезмерные проценты ростовщиков, воровство, деланье фальшивой монеты, клевета и оговоры на суде, взяточничество, нарушение присяги и т. д. Взяточничество со всеми, проистекающими из него, неправдами было одним из вопиющих зол тогдашнего судебно – правительственного механизма; им был заражен весь чиновный мир, не исключая и духовного ведомства; даже епископы не всегда были свободны от него (Иосиф коломенский); нарушение присяги со всею рельефностью обнаружилось в смутное время: народ легко верил самозванцам и изменял царю, которому прежде целовал крест; «иной 5 – 10 раз переходил от самозванца к царю Василию и от Василия к самозванцу, давая там и здесь клятву на верность; клятва и присяга стали тогда ни по чем»664. Тогда больше, чем когда – либо, расшаталось доверие друг к другу, уважение к закону и порядку, преданность отечеству и государю. Это была самая благоприятная пора для анархических стремлений, насилия, произвола и козней. Но при всех религиознонравственных недостатках в русском обществе еще оставались некоторые добрые черты. Народ, вообще, был предан православной вере и отечеству; притом же в своих недостатках он не настолько очерствел, чтобы совсем не мог каяться и желать исправления; нет, в нем еще теплилось живое чувство правды и голос совести иногда призывал к искреннему покаянию. Только нужны были обстоятельства и лица, которые бы вызвали проявление этого чувства. Самой благоприятной для этого порой было смутное время. Когда в Москве в 1607 г. была устроена известная церемония народного покаяния, москвичи умилились до слез и благоговейно лобызали руки патр. Иова. В то время как расшатывался государственный порядок и Русь страдала от самозванцев и поляков, не было недостатка в истинных патриотах, готовых живот свой положить за отечество. Незабвенны Иов, Гермоген, Дионисий, Авраамий Палицын, Прокофий Ляпунов, Козьма Минин, Пожарский, крестьянин Сусанин и др. Сам народ одумался, очистившись постом и покаянием, ополчился во имя веры на освобождение Москвы и отечества от поляков; народный патриотизм спас бедствовавшую Россию (см. § 11). Наконец в разных общественных классах было не мало лиц истинно – благочестивых, которые, имея правильное понятие о благочестии и искреннюю религиозность, жизнию своею, как светочи, светили среди общих недостатков. Они встречались и в миру665, но чаще в монастырях.

§ 30. Монастыри

В патриарший период по тем же побуждениям, как и прежде, открывались новые монастыри. В течение ХVII в. их явилось не менее 220666; наибольшее количество их приходилось на вновь заселявшиеся местности (Сибирь, воронежскую, тамбовскую губ. и др.). Если верить иностранцам, общее количество всех монастырей в России во второй половине ХVII в. простиралось до 3000667. В смутное время многие монастыри, как и церкви, подверглись разграблению и разорению, но впоследствии были восстановлены. Строителями и восстановителями были, как прежде, различные лица: царь, патриарх, епископы, иноки и богатые миряне. Бывали также случаи, что жители какого – либо города сообща просили позволения построить монастырь (напр. слободской богоявленский на Вятке 1599 г.)668. При пострижении в иноки и при построении обителей нередко бывали злоупотребления: постригались, по принуждению или по взаимной нелюбви, жены при живых мужьях и наоборот, крестьяне, чтобы уйти от тягла и службы, многие шли в иноки, чтобы не спасаться, а беспечно жить и тунеядствовать. При открытии монастырей не всегда рассчитывали, чем им впредь существовать, и такие монастыри скудели до полного опустения; когда появился раскол, в глухих местах стали открываться пустыни, как притоны раскольников. Против подобных злоупотреблений церковная власть не раз принимала меры. Соборы 1666 – 1667 и 1682 г. предписали постригать не вне монастырей, а только в монастырях, да и то после строгого испытания (от 1 1/2 до 3 лет), беглых крестьян отнюдь не постригать, а постриженных лишать иноческого сана и возвращать в крестьянство; равным образом не постригать мужей и жен без их взаимного согласия669. Согласно постановлению стоглавого собора многие малолюдные и скудные монастыри приписывались к архиерейским кафедрам и большим монастырям670. Так практиковалось в течении всего патриаршего периода, особенно же часто в конце его, когда монастыри наиболее оскудели. Собор 1682 г. запретил на будущее время построение мелких пустынь и часовен, служивших приютом раскольникам, а выстроенные велел упразднять и сводить в большие общежительные монастыри671. Самыми большими монастырями были: Троице – Сергиев, Кириллов – Белозерский и Соловецкий. Из построенных вновь наиболее известны: Донской, Зачатиевский, Ивановский, Знаменский, Заиконоспасский, Страстной и Андреевский (в Москве), Семиезерская пустынь (в Казанской епархии), Иверский, Крестный, Воскресенский (новый Иерусалим), Спасопреображенский (в Самаре), Сенаксарский (в тамбовской епархии) и др.

Материальное положение монастырей было далеко не одинаково: в то время как одни были очень богаты, другие едва поддерживали свое существование. Общими источниками их содержания служили: вклады за пострижение и поминовенные, доброхотные приношения и сборы милостыни. Некоторые пользовались царской ругой; очень многие имели недвижимую собственность: заселенные и пустые земли, угодья (мельницы, перевозы, соляные варницы, рыбные ловли и т. п.), лавки и дома в городе, даже целые слободы ремесленников672. Монастырей, имевших у себя крестьян, насчитывалось в 1662 г. около 500, при них крестьянских и бобыльских дворов до 88 тыс.673. Вотчинное хозяйство некоторых из монастырей пользовалось разными льготами по тарханным грамотам (беспошлинной торговлей солью, облегчением в оброках и т. п.). Самым богатым монастырем, как и прежде, считался Троице – Сергиев: в начале ХVII в. он содержал до 4000 человек братии с прислугой; по словам Павла алеппского, доходы его в начале второй половины ХVII в. равнялись трети царских; в Москве он имел 120 домов674. Судьба монастырского хозяйства в ХVII в. была та же, что и архиерейского: льготность, какою прежде пользовалось вообще вотчинное хозяйство монастырей, уменьшалась больше и больше, так что монастырские крестьяне платили оброки, пошлины и несли повинности в пользу государства (некоторые сборы – даже в большей пропорции, чем помещичьи крестьяне)675; в 1677 г. совершилась окончательно отмена прежде существовавших тархан; в 1649 г. отобраны на государя слободы ремесленников, принадлежавшие церковным владельцам; в 1654 запрещено сдавать на откуп мыто, мосты и перевозы. Не раз (1645, 1648, 1649, 1662 и 1678 г.)676, согласно постановлению стоглавого собора, запрещалось монастырям вновь приобретать вотчины с угрозою отбирать новоприобретенные на государя безденежно и бесповоротно677, хотя это запрещение не всегда выполнялось При частых войнах России с соседями монастыри, или по собственной охоте, или по царским указам, помогали истощенной государственной казне и деньгами, и ратными людьми, и хлебным продовольствием. В 1609 г. Василий Иванович Шуйский сознавался, что за оскудением царской казны «из монастырей, находящихся в его державе, всякая монастырская казна взята и роздана служилым людям на жалованье»678. Даже казна Троице – Сергиевской Лавры – и та в смутное время оскудела: Борис Годунов взял отсюда на ратных людей 15400 р , Димитрий Самозванец 30000, Василий Иванович Шуйский до 20000 р.; даже имущество монахов и драгоценные сосуды – были взяты им на нужды государства679. Во время польской войны при Алексее Михайловиче лавра вооружила на свои средства целый полк, отправила для его продовольствия 23 тыс. четвериков ржи, пшеницы, сухарей и т. п., (израсходовав более 200 тыс. р.), да кроме того пожертвовала денег до 100 тыс. р.; тогда же Кириллов – Белозерский монастырь поставил 100 вооруженных воинов и дал 10 тыс. р., Соловецкий 5 тыс.680. Иногда делались сборы с монастырских вотчин и на другие государственные нужды, напр. на построение городков и острогов; в монастыри посылались пленники для кормления и т. п.681. Светское правительство считало себя в праве контролировать монастырскую казну; этим заведывал монастырский приказ, а после его уничтожения – приказ Большого Дворца. По указу 1696 г., монастыри, как и архиерейские дома, обязывались ежегодно представлять в приказ Большого Дворца свои расходные книги и без государева разрешения не производить неокладных расходов (на постройку зданий и др.)682.

Внутренний строй в монастырях был различен: в одних общежительный, в других скитский и отшельнический. Одни зависели от больших монастырей, к которым были приписаны, другие были подчинены местному епархиальному архиерею, третьи (домовые и приписные) патриарху или же епископу иной епархии, некоторые, как привилегированные, приказу Большого Дворца. Только соборы 1667 г. (недостаточно определенно) и особенно 1675 г. (со всею ясностью и определенностью) повелели ведать приписные и домовые монастыри иноепархиальных владык местному, в епархии которого они находятся (кроме патриарших)683. Управление вотчинами и их населением монастырь ведал или сам непосредственно, или же чрез посельских старцев и прикащиков, которые жили в вотчинах и которым предоставлялись не везде и не всегда одинаковые права684. Образ жизни и поведение монашествующей братии определялся как прежде появлявшимися уставами, грамотами и постановлениями, так и вновь составляемыми. Известны уставы Елеазара анзерского († 1656 келейный), Гавриила Домецкого (келейный 1683 и общежительный 1690 г. для Симонова мон.), и Никанора, архим. Воскресенского монаст. (1688 – 1698, устав для своего монастыря)685. Из постановлений особенно важны постановления соборов 1667 и 1682 г.; кроме того сохранилось множество указов светской и церковной власти, увещательных грамот и поучений к монашескому чину. Из них видно, что в тогдашних монастырях и в монашествующей братии было много недостатков.

Эти недостатки те же, что были в эпоху стоглавого собора. Настоятели держали при себе родственников и часто принимали гостей, растрачивая на них монастырскую казну; монастырских слуг и крестьян притесняли «посулами» и всяческими поборами; к братии одни были слишком суровы, другие напротив потворствовали порокам. Иногда братия, привыкшая к лени и небрежению о монастырском уставе, нарочно выбирала настоятеля – потаковника. Уставный монастырский строй расшатался даже в лучших монастырях, как Троице – Сергиев, Соловецкий и подобные. Настоятели и старцы ленились ходить в церковь и на общую трапезу, брали отсюда пищу и разносили ее по кельям. Часто иноки отказывали в послушании своим властям и своевольничали. Забыв обет нестяжательности, некоторые из них занимались «торговым промыслом», заводили лавки и сидели в них. Выход из монастырей был свободен. Одни шли «на пиры и братчины, бражничали и бесчинствовали» там, другие подолгу скитались, или собирая милостыню, или проживая у родственников или же пользуясь страннолюбием мирян и беспечно тунеядствуя среди них. Инокини не уступали в этом инокам. Из московских обителей они свободно расхаживали по улицам и домам, пришлые в Москву «садились по улицам и переулкам или бродили по мирским домам, прося милостыни». Некоторые московские монастыри были устроены так, что из соседних мирских домов были к ним ходы, монахи и миряне могли сообщаться, когда хотели, – днем и ночью. Бродячие иноки предавались бесстыдному пьянству и даже распутству: «ходили по кабакам и по корчмам и по мирским домам, упивались допьяна и валялись по улицам». Пьянство и разврат проникли и внутрь монастырей. «Архимандриты, игумены, келари, строители, казначеи, священники и братья на монастырских погребах и по кельям у себя держали хмельное питье – вино и пиво и мед» – и так упивались, что «от их хмельного питья церкви Божии бывали без пения». Вместе с монахами по кельям нередко проживали их «посестреи, дочери и племянницы, чужие жёнки пили у них и ночевали»; в женских обителях так же нередко ночевали мужчины. Инокинь Новодевичьего московского монастыря иностранцы заподозривали в преступных сношениях с боярами686. Частные лица, царь, патриархи и епархиальные архиереи обличали и запрещали эти недостатки, но зло прочно укоренилось. Соборы 1667 и 1682 сочли нужным составить несколько постановлений, чтобы пресечь зло. Собор 1667 г. строго осудил пьянство, предписав настоятелям «без пощады» наказывать невоздержных иноков и возбранив даже держать в монастырях водку, запретил бродяжничество иноков (под угрозою даже градского наказания) и своевольный – без епископского разрешения – выход из обителей, непослушание властям, торговлю и вообще мирские попечения, ночлег мужчин в женских обителях и женщин в мужских (под угрозою отлучения). Собор 1682 г. повторил некоторые из этих запрещений (о пьянстве переходах из одного монастыря в другой и др.) и составил новые постановления: всем, не исключая настоятеля, довольствоваться общей монастырской трапезой и в кельях не держать ни яств, ни питий; бродячих и бесчинствующих монахов, имеющих пребывание в Москве, забрать и сослать на строгое житие в Пятницкий монастырь (в Троице – Сергиевом Посаде), а в других епархиях предоставить епископам принять против них меры по своему «рассмотрению»; бродячих инокинь, постригшихся вне монастыря, помещать в монастырях под непосредственным надзором епархиальной власти; монахиням не вступаться в управление своими монастырскими вотчинами, чтобы «старицам из монастырей по деревням не ездить и меж мирских домов не жить» и поручить его доверенным дворянам, все входы в монастыри от мирских домов, где они были, затвердить (заделать), а где это невозможно, те монастыри перевесть на иное удобное и пристойное место».687) Но зло не было уничтожено, хотя, может быть, на время и ослаблено.

§ 31. Подвижники

Среди общих недостатков в монастырях однако встречалось не мало строгих подвижников. Многие, не довольствуясь обычными монашескими подвигами, налагали на себя более тяжелые и чрезвычайные. Напр. во времена Никона в Валаамском монастыре некоторые иноки носили железные вериги в продолжение 40 лет и никогда не мылись688); многие искали безмолвного уединения, изнуряли себя строгим постом, продолжительной молитвой без сна и т. п. Из подвижников известны: Мартирий зеленецкий (†1603 г.), постриженник великолуцкого Сергиева монастыря и основатель Троицкого на пустынном острове Зеленом, среди малопроходимых болот. Сергий шухтовский (в новгородской губ. с. Шухтове † 1609 г.), подвизавшийся в молитве и посте; он «пребывал без сна день и ночь, постели не имел, когда же предавался сну то не надолго, только на локтях и на коленях». Антоний леохновский († 1611 или 1612 г.), тверской урожденец, игумен основанной им пустыни в урощице Леохнове (новгородской епархии.). Евфросин синоезерский († 1612 г.), с юных лет живший в Валаамском монастыре, потом постригшийся в Тихвинском Успенском и удалившийся в уединение на берег озера Синичьего (в Новгородской губернии в 60 верстах от Устюжны), где устроил пустынный монастырь и приял смерть схимником от рук поляков. Галактион вологодский († 1613 г.), сын И. И. Бельского, казненного при Иоанне Грозном. Семи лет он остался после отца и тайно увезен родственниками в Старицу; достигши зрелого возраста, он удалился в Вологду и жил сапожным мастерством; овдовев, построил келлию около Вологды и стал в ней подвизаться, занимаясь прежним ремеслом; выручаемые деньги большею частью раздавал нищим и в храм. Он приковал себя на цепь к стене кельи и пищу принимал в окошко; пищу его составляли только хлеб и вода; когда клонил его сон, он становился на колени и, держась за цепь, засыпал легким сном. За свои подвиги он получил дар Прозрения; так, он предсказал нашествие ляхов на Вологду. Действительно Вологда была разорена ими; сам Галактион подвергся истязаниям и чрез три дня мученически скончался. Иринарх ростовский († 1616 г.), урожденец ростовской области, постриженник ростовской Борисоглебской обители; он начал подвиги тем, что ходил босой и в рубище; братии и монастырским властям это не понравилось, и он удалился в Авраамиев монастырь, где уединился в келье отшельника Лазаря, наложил на себя тяжелые вериги на плечи и оковы на ноги; чрез три года он возвратился в Борисоглебский монастырь и здесь безвыходно затворился в келлье, приковав себя к стулу; так подвизался 38 лет и сподобился дара прозрения. Иоанн псковский († 1616 г.), 22 года подвизался в городской стене, как в пустыне, в молчании великом; пищу его составляла только рыба. Адриан монзенский († 1619 г.), урожденец Костромы, рано почувствовавший влечение к иноческой жизни и основавший Благовещенский монастырь на р. Монзе (в Костромской губ.) Вассиан Тиксенский († 1624), подвизавшийся при храме Св. Николая (верстах в 50 от Тотьмы, Вологодской губ.) затворником в келлье. Он наложил на себя вериги и железную шапку, никого не принимал в келлью и питался подаянием чрез оконце; сам выходил из келльи только в храм к церковным службам. Иринарх, соловецкий игумен († 1628), кроткий и снисходительный к другим, но строгий к себе; он много ревновал о доброй иноческой жизни. Преп. Дионисий троицкий († 1633), известный своим патриотизмом, заботою о бедных, нуждавшихся в приюте и помощи, и участим в книжном исправлении. Диодор юрегорский († 1633), постриженник Соловецкаго монастыря, подвизавшийся отшельнически сначала на одном из пустынных соловецких островов, потом в глухом лесу на р. Онеге и наконец на Юрьевой горе (в 25 верст. от гор. Олонца), где и устроил обитель. Никодим кожеезерский († 1639) из ростовской области, бывший кузнец, постригся в Московском Чудовом монастыре, но из любви к уединенному отшельничеству удалился на глухой остров озера Кожи, где недалеко от кожеезерской обители подвизался в уединенной хижине среди болот; слава о нем дошла до Москвы и патр. Иоасаф I прислал ему в дар дорогую шубу, но преподобный отослал ее в кожеезерский монастырь, а сам остался в рубище; в таком уединении он пробыл 30 лет. Симон воломский († 1641), поселившийся в вологодских пределах для отшельнического подвижничества (в непроходимой дебри, называемой Волма) и убитый окрестными жителями. Симеон верхотурский († 1642) из великорусских дворян, он поселился около Верхотурья (в 50 в. от пермской губ.) среди вогулов и других инородцев, которых и научал истинам христианской веры. Леонид устнедумский († 1654), основавший обитель в глухом и пустынном краю среди пермяков. Елеазар анзерский († 1656), купеческий сын из г. Козельска, в молодых летах пришел в соловецкий мон. и там постригся; затем удалился на анзерский остров (в 20 в. от соловецкого монастыря) и подвизался в одиночестве, пока не устроился скит из пришедших к нему ревнителей строго – подвижнической жизни; келльи их стояли в версте одна от другой и они сходились для общей молитвы в субботу вечером, расходясь по келльям в воскресенье; в руководство им сам Елеазар писал иноческие произведения. Корнилий переяславский († 1693), рязанский купеческий сын, постригся в переяславском Борисоглебском мон. и подвизался в затворе, пока болезнь не принудила его оставить затворничества и жить среди братии в трудах, посте и молитве. Из юродивых известны: Киприан († 1622), живший около с. Воскресенского (Владимирской губ. ковровского уезда) на острове и в праздничные дни приходивший в храм; Прокопий вятский († 1627); Максим тотемский († 1650), юродствовавший 45 лет: Андрей тотемский († 1673), сначала подвизавшийся в галичском воскресенском монастыре подвигом юродства, затем перешедший в г. Тотьму (вологодской губ.); в зимнее время он ходил босой и в изорванной одежде, ночь проводил в молитве, что получал от добрых людей, тайно раздавал нищим; еще при жизни своей он обладал даром исцеления и по кончине прославился чудесами689.

* * *

609

Пособия: Рущинского Религиозный быт р. но свед. иностр. писат. XVI и VII в. М. 1871, главы II и III; Соловьева Древняя Россия – Русск. Вести: 1856, № 1; Костомарова Очерк домашней жизни и нравов великор. народа в ХVI и XVII стол. Спб. 1860, главы XIII, XVII – XXI; Соловьева Ист. России т. XIII (1863), стр. 144 – 170; Воробьева Русские религ. вольнодумцы XVII в. – Странник 1887, т. II, 286 – 295; Соловьева Религиознонр. сост. р. общ. пред реформой Петра Велик. – Странник 1878, т. III, 222, IV. 216, 369. Филарета Черн. Ист. Р. Церкви IV, 106 – 206; Макария Ист. Церкви X, 212 – 224, 231 – 232, XI, 204 – 219; XII, 247 – 263: Амвросия Ист. р. иерархии чч. II – VI (о монастырях). Филарета Черн. Русск. святые, чтимые всею Церк. и местно и Истор. Словарь о свят., просл. в Русск. Церкви.

610

Акты Истор. III, № 92, стр. 96.

611

Там же IV, 333 и др.

612

Рущинского 196.

613

Яросл. Епарх. Ведом. 1872, № 46. Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. 1874 апрель, стр. 612 – 613.

614

Рущинского 78 – 79.

615

Дополн. к Ист. Акт. III, стр. 264; У], стр. 376; Акты Ист. IV, № 98, стр. 242; Рущинского 201 и 194.

616

Акты Ист. III, № 137; IV, № 35; Акты Экспед. III. № 176; IV, № 18; Полн. Собр. Зак. I, № 442.

617

См. грамоту при вступлении Бориса Годунова Акты Эксп. II, № 10, стр. 58.

618

Акт. эксп., III, № 197.

619

Знаменского. Руков. к ист. Р. Церкви, 224 – 225.

620

Древн. р. вивлиоф., VIII, стр. 65.

621

Акт. ист., III, № 137. Акт. эксп., III, № 176.

622

См. Акт. ист., IV, № 35. Ср. Киприана новгор. – Прав. Собес. 1861 г., кн. 3, стр. 342 – 343.

623

Акт. ист., IV, № 35

624

Акт. ист., III, № 92, X, стр. 96, IV, № 35. Прилож. к кн. Каптерева, Патр. Никон, стр. 172. Правосл. Собес. 1861,111, 342 – 343.

625

Костомаров, Оч. нр. велик. нар. 139 – 141.

626

Там же, 162, 176.

627

См. Акт. ист., III, № 92, VIII, X; IV, № 35. Акт. эксп., III, № 264, IV, №№ 59 и 98.

628

Рущинского, 66 – 67.

629

Там же, 57.

630

См. Дебольского. Дни богослуж., I, 203, 193, 195 и др. Рущинского, 74 – 75.

631

Рущинского, 77.

632

Гл. II, ст. 36, стр. 246.

633

Полн. собр. зак., I, № 48, стр. 246 – 247.

634

Рущинского, 49 – 51.

635

Деян. соб. 1667 г., гл. II, ст. 31, стр. 242. Рущинск. 45.

636

Рущинск., 147.

637

Знаменского. Руков., 227.

638

Гл. II, О монаш. чин., ст. II, стр. 262 – 263.

639

Костомарова. Очерк. нрав., 208 – 209.

640

Рущинского, 86 – 90.

641

См. Акт. аксп., III, № 264; IV, №№ 59 и 98. Акт. ист., III, № 92, VIII и X; IV, № 35. Полн. собр. зак., № 1101. Костомарова, 140 – 147. Рущинского, 99.

642

Каптерева. Патр. Никон, 104.

643

Рущинск., 25 – 26.

644

См. Напр. грам. верхотурского воеводы (на основании госуд. указа) 1649 г., в Акт. ист., IV, № 35. Грам. патр. Иосифа 1646 г., в Акт. эксп., IV, № 321. Постан. соборов 1647 и 1667 г., в Акт. эксп., IV, №№ 19 и 324 и в Деян. соб. 1667 г., гл. II ст. 7, стр. 228; грам. 1683 г., в Полн. собр. зак. № 976. Грам. Мисаила рязанского у Воздвиженского, в Ист. ряз. иерархии, 91. Гранату Макария новгор., в Акт. ист. IV, № 151. Намять из Солотчинского ряз. мон. на основании грамоты патр. Адриана и указа ряз. митр. Авраамия – в Журн. ряз. архива, комиссии 1889 г. 9 февр. стр. 20 – 21 и др.

645

Знаменского Руков. 227 – 228.

646

Челоб. иконописца Григория 1651, – Каптерева патр. Никон, прилож. стр. 172.

647

Акты Эксп. III, №№ 147 и 149; Собран. грам. III, № 90; – см. у Макария XI, 59 – 61.

648

Соловьева Ист. России IX, 452.

649

См. у Соколова Отнош. протест. к России стр. 52 – 53.

650

Авраамия Палицына, патр. Филарета, Иоасафа I, Иосифа, Никона, Иоакима, ростовского митр. Ионы, новгородского Макария, рязанского архиеп. Мисаила, холмогорского Афанасия, соборов 1667 и 1682, Алексея Михайловича, Кошихина, Желябужского, иконописца Григория и многих других.

651

Олеария, Петрея, Маржерета, Бэра, Шаума, Ю. Крыжанича и др.

652

Кнут, вытягиванье рук, жжение огнем «ломание ребр» раскаленными железными клещами, резанье уха, языка, пальцев, рук, и ног, сожжение живым, вешанье, обезглавливанье, закапыванье живым по грудь, заливанье горла оловом или свинцом. (Кошихина о России в царств. Ал. Мих. 91 – 92 и др.). Монастырское смирение на цепи, в стуле, особо устроенном, на холоде и т. п. (См. в моей кн. Солотчинский монаст., его слуги и кр. в XVII веке стр. 125).

653

Летоп. занятий арх. комм. 1862 – 1863, стр. 53; Чт. в Общ. Ист. и Древн. 1863, кн. I. Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. 1874, I, 614 (Смирнова о Филарете) и др.

654

См. у Костомарова 140 – 141.

655

Собор 1667, гл. II, ст. 16, стр. 234; Костомар. 98 – 99; Соловьева Ист. России т. XIII (1863) стр. 159.

656

Свид. Коллинза у Костомарова 108.

657

Собр. грамот III, 245 – 246. Костомарова 108.

658

Костомарова там же.

659

Акты Ист. IV, № 35, стр. 125; свид. икон. Григория – у Каптерева в прилож. стр. 172.

660

См. у Макария XI, 217; гр. Костомарова 136; Крыжанича – у Соловьева Ист. России XIII, 198.

661

Костомарова 132.

662

Там же 133 – 154.

663

См. Соловьева Ист. XIII, 145 – 146 и др.

664

Филарета Ист. Церкви IV, 197.

665

Среди бояр напр. Афанасий Ордын – Нащокин († 1680). Он искренно любил православную веру, «алчных кормил, жаждущих поил, нагих одевал, странных в кровы вводил, еще и ноги умывал, до ратных людей был ласков;..» несмотря на почести и богатство, он посвятил себя на служение Богу в монастырском уединении под именем Антония. (Там же, 201). Блаж. Юлиания Муромская (Лазаревская † 1604). Она происходила из дворянского рода, вышла замуж за Осорьина, владельца села Лазаревского; она часто постилась, в среду и понедельник вкушая лишь сухой хлеб, а в пятницу оставаясь без пищи; по ночам постоянно молилась, предаваясь сну только часа на два и то подложив под голову полено, а под бок ключи; была смиренна и кротка; особенно же отличалась милосердием. Она нередко занималась по ночам рукодельем и выручаемые деньги раздавала бедным; по смерти мужа она раздавала часто все, что имела, у детей занимала деньги на одежу для себя, одежу отдавала нищему, а сама оставалась зимою без теплой одежды. Во время общего голода щедрость ее возрастала; во время мора она тайно от родных ухаживала за больными, омывала и часто на свой счет хоронила умиравших. Филар. Р. святые, янв., 2, стр. 3 – 12 Черн. 1861).

666

Знаменского Руков. 216.

667

Рущинского 65.

668

Макария Ист. X, 213.

669

Деян. соб. 1666 и 1667 г. стр. 140 – 141, гл. II о монаш. чин. прав. 2 и 3 стр. 257 – 258; гл. VII, стр. 365 и 367; Акт. Ист. V, № 75, стр. 112 – 113, предлож. и отв. 3.

670

Некоторые имели до двух десятков приписных монастырей: Саввин, Свирский троицкий, Юрьев повгор., Троице – Сергиев, Кириллов – белозерский и др.

671

Акт. Ист. V, № 75 стр. 117, предл. и отв. 13.

672

См. Рущинского 141 – 143 и др.

673

См. Горчакова монаст. приказ 21.

674

Рущинского 139.

675

Акт. Эксп. IV, № 283. См. в моей кн. Солотчинский мон. в XVII в. стр. 61 –69; 92 – 93.

676

Акт. Ист. V, № 32; ср. Донолн. к Ист. Акт. VIII № 48; Полн. Собр. зак. № 731.

677

См. выше § 7.

678

Акт. Эксп. II, № 135.

679

Макария Ист. X, 223.

680

См. Рущинск. 144; ср. Дополн. к Ист. Акт. IV, 3 – грамота Алексея Мих. 1665 г. в Тихвинский мон. о присылке в долг 10 тыс. р.

681

Макария Ист. XI, 204.

682

Акт. Эксп. IV, № 315; ср. полн. собр. зак. III, № 1664.

683

Деян. соб. 1667 г., гл. VIII, стр. 382. Акт. Эксп. IV, № 204; Акт. Ист. IV, № 253.

684

Горчакова монаст. прик. 57.

685

См. Филарета Черн. Русск. святые янв. (1861) 13 стр. 77; Филарета Обзор дух. литерат. I стр. 377 и 363.

686

См. Рущинского 122 – 127: Иванова опис. госуд. арх. стар. дел стр. 302; Акт. Эксп. II, № 56; IV. №№ 325, 328; прилож. к кн. Каптерева Патр. Никон № 2 стр. 169 – 170; Деян. соб. 1667 г. гл. II о монаш. чине стр. 256, 259 – 262; гл. IV стр. 289 – 290; гл. VII стр. 865 – 366; Акт. Эксп. IV, № 161 ст. 12; Полн. Собр. Зак. I № 412; Деян. соб. 1682 г. – Акт. Ист. V, № 75 стр. 112 – 113 и 116; Грам. Мисаила ряз. у Воздвиженского ист. ряз. иер. 89 – 90.

687

См. деян. соб. 1667 и 1682 г. по предшествующему примечанию.

688

Свидет. Павла алейпск. у Рущинского 120.

689

См. у Филарета р. святые и Историч. словарь о святых, или Протопопова Жития святых М. 1885 г.

Глава VI690. б) История юго – западной церкви

§ 32. Краткий очерк ее состояния до 1589 г.

В состав юго – западной митрополии во время отделения ее от северной входили епархии Малой и Белой России, Литвы, Волыни и Галиции: киевская, черниговская (брянская), смоленская, полоцкая, Туровская (пинская), Владимирская, луцкая, холмская, перемышльская и Галицкая (львовская). К 1589 г. успели отойти к Москве смоленская (1514 – 1611 г.) и закрыться черниговская (от половины ХVI до половины XVII в.) епархии. Верховным главою в юго – западной митрополии признавался константинопольский патриарх; но власть его была очень незначительна. Неудобство ли сношений с Киевом, тяжелое ли положение самого патриарха под властью турок, или еще что влияло здесь, только он не вмешивался во внутренние дела южно – русской митрополии и, несмотря на ее нестроения, относился к ней очень невнимательно. Он ни разу не посетил ее лично (до 1588 г.) и очень редко присылал сюда свои грамоты по частным делам; вся его власть в действительности сводилась к тому, что он утверждал новоизбранных митрополитов и для их посвящения иногда присылал своего экзарха. Таким образом киевский митрополит чувствовал себя самостоятельным. Отношение его к епархиальным епископам было такое же, какое некогда в северной Руси: он утверждал избранных епископов, обозревал их епархии, созывал на соборы, контролировал и судил; пред гражданскою властью он являлся ходатаем за всю митрополию. Власть епископов в епархии была, как и прежде, административная, судебная и экономическая. Основаниями церковного управления и суда служили: кормчая книга, свиток (устав) Ярослава, соборные постановления (особенно виленского собора 1509 г.), грамоты митрополитов и польских королей (Александра, Сигизмунда I, Сигизмунда II), литовский статут Сигизмунда I (1529 г.), сеймовые постановления и церковная практика с ее исстари унаследованными порядками. Таким путем 1) сузился объем церковного суда и 2) развилось участие мирян в церковном управлении в ущерб церковной власти. Святительскому суду подлежали духовные лица только по делам веры, церковного порядка и благочиния, миряне – по делам веры и брачным (разводным, любодейным и т. п.); по делам же имущественным и гражданским преступлениям духовенство было подсудно одному общему (смесному) суду, так же, как дела мирян о завещаниях. Наравне с низшими членами клира на светский суд были позываемы по подлежащим делам епископы и даже сам митрополит691. Широкое участие мирян в делах Церкви развилось на почве так называемого патронатства. Оно же в свою очередь сложилось постепенно. Строитель церкви или монастыря, равно как землевладелец, в отношении к церквам на его собственной земле, естественно являлись покровителями (патронами) этих церквей и монастырей: заботились о их содержании, обеспечении причтов, охранении от обид, замещении освободившихся мест в причте и монастыре, упорядочении внутреннего строя в них и т. п. Из того, что складывалось постепенно на практике, выработалось «право патронатства» (jus patronatus). Частными его формами были: 1) покровительство патронируемым учреждениям, т. – е. попечение о их материальном благосостоянии и охранение их прав, 2) подаванье (jus donandi), т. – е. отдача их, кому хочет патрон, 3) представление (jus praebendi или praesentationis), т. – е. рекомендация кандидатов на должности священников и настоятелей, 4) управление и суд в отношении к патронируемым учреждениям в известных границах. В таком виде патронат был очень полезен для православной Церкви; но он обезобразился многими злоупотреблениями, нанесшими Церкви непоправимый вред. Еще виленский собор 1509 г. обратил внимание на эти злоупотребления, но был бессилен их остановить. Именно, патроны не довольствовались только представлением кандидатов на священство и настоятельство, но сами избирали их и утверждали в должности без епископского благословения, ставили недостойных, принимали на приходы лиц без отпускных и ставленных грамот, не заботились о своевременном замещении священнослужительских вакансий, так что нередко церкви и монастыри оставались без служения и прихожане без требоисправления на несколько лет, самовольно прогоняли священников и настоятелей, сами их судили и наказывали, расхищали церковную собственность и даже вмешивались в чисто духовные дела, например, бракоразводные и т. п. Видя силу и произвол патронов, церковные причты часто отказывали в послушании епархиальным епископам: «чье подаванье, говорили обыкновенно, – тому и послушанье попов». Особенно злоупотребляли патронатством паны – католики и король. Последнему принадлежал патронат на коронных и государственных землях. Подобно верховному сюзерену в эпоху западно – европейского феодализма, он присвоил себе право подаванья «столиц духовных» – епископских кафедр и настоятельских мест (в некоторых монастырях). Сначала это было только пожалованием новоизбранному права распоряжаться именьями, принадлежащими кафедре и монастырю («духовными хлебами»), в связи с утверждением его в должности, затем мало – по – малу обратилось в право назначения лиц на епископские кафедры и настоятельские места (подобно западно – европейской инвеституре), рядом с верховным судом над ними. Таким образом прежде существовавший порядок соборного избрания (духовными и мирянами) епископов заменился (с ХVI в.) новым – назначением от короля. Начались искательства и подкупы, раздачи духовных столиц, как наград за военные и гражданские заслуги, с пожизненным владением и даже с правом передачи детям и т. п. Отсюда нестроения в иерархии и управлении: иной получал себе в пожалованье кафедру или монастырь, занятые уже епископом или настоятелем и иногда вооруженною силою отнимал их (например Феодосий Лозовский брестскую кафедру у Ионы Красенского); иной мирянин вступал в полное заведывание монастырем, не принимая пострижения, сам поселяясь в монастыре с женою и детьми, не всегда даже имея духовного викария здесь для духовной «справы» (управления). Иерархия, начиная с высшей и кончая низшей, была наполнена недостойными членами: даже на епископских и митрополичьей кафедрах встречались двоеженцы или состоящие в браке. Епископы и настоятели монастырей смотрели на свои должности, как на доходные статьи, и на церковное имущество, как на свою собственность; поэтому единолично распоряжались им, раздавали своим родственникам в пожизненное владение, сдавали в аренду или под залог, продавали, отдавали в приданое за дочерьми, даже расхищали церковную утварь. Иной продавал пожалованное ему право на духовную должность другому. Ряды высшей иерархии наполнились шляхтичами, иногда знатных фамилий, которые, получив духовный сан, не покидали старых привычек к разгульной и буйной жизни и дозволяли себе такие поступки, как например набеги на соседние местности с толпою вооруженных слуг и разбои (Кирилл Терлецкий, еписк. Луцкий); к низшему духовенству они относились с таким же презрением, как шляхта к холопам; сами стремились стать наравне с польскими магнатами и католическими бискупами, которые занимали места в сенате. Власть митрополита была не страшна таким епископам и они не слушали его также, как священники их самих. Низшее духовенство было принижено, невежественно, материально не обеспечено, предавалось пьянству и другим порокам, Оставаясь без руководства пастырей, народ обрекался на шатанье в вере и нравственную неустойчивость. Все чувствовали тяжесть своего положения: митрополит тяготился ослушанием епископов и своевольством короля, епископы непослушанием причтов и вмешательством мирян в церковные дела, миряне недостойною жизнью пастырей. Какая сила могла вывести из такого положения и уничтожить церковные нестроения? – Власть митрополита была для этого слишком слаба, соборы почти не собирались, в епископах не доставало единодушия и ревности к церковным интересам; некоторые еще возлагали надежду на силу константинопольского патриарха, но другие безнадежно говорили: «не настоит ли время погибели православной Церкви?» А между тем в эту – то именно пору понадобилась для нее вся крепость сил, стойкость и единодушие членов, так как открылась широкая и энергичная пропаганда католицизма.

В 1569 г. Литва и юго – западная Русь объединились с Польшей в одно государство – «Посполитую Речь» (люблинская уния). Началось более тесное сближение литовско – русских православных с польскими католиками (на сеймах, в сенате и т. д.), особенно в высших классах общества; польская шляхта получила право владеть землями в литовско – русских областях и держать патронат над православными церквами; литовско – русские князья и паны заражались стремлениями, интересами и образом жизни польских шляхтичей; православные епископы сильнее стали стремиться к тому, чтобы сравняться в своем положении с католическими бискупами; русская и литовская народность обрекалась на унижение и постепенное вымирание под давлением польской культуры (полонизации). Как раз с этого же времени иезуиты стали раскидывать сеть своей пропаганды над Литвой и юго – западной Русью. На первых порах встреченные враждебно, они быстро завоевывали себе сочувствие в обществе. Православные и протестанты толпами собирались слушать их проповеди и публичные диспуты, смотреть на их торжественное богослужение и религиозные процессии, наполняли их школы, пользовались их благотворительностью и т. п. Таким путем многие запутывались в их сетях и совращались в католичество. Например в 1586 г., когда иезуитское братство Тела Христова устроило в Вильне торжественную процессию, то многие из присутствующих под влиянием полученного впечатления перевели своих детей из протестантских школ в католические и более 300 человек перешли в католичество; подобным образом в 1588 – 1589 г., во время свирепствовавшего в Вильне поветрия, одних православных совратилось в католичество 53 человека, благодаря заботам иезуитов о больных и умиравших. Особенно много вреда нанесли православной Церкви иезуитские школы. Они появились во многих городах. Первое между ними место заняла виленская коллегия, основанная иезуитами в 1570 г. и преобразованная в академию в 1578 г. Она обнимала все ступени школьного образования от низшей до наивысшей и делилась на семь классов (іnfіmа, grаmmatika, sintaxis, роёsіа, гhеtогіса, рhіlоsорhіа и thео1оgiа), для бедных имела несколько бурс, или общежитий с бесплатным столом. Главными предметами обучения были: латынь, схоластическая риторика и богословие. Преподавание велось на латинском языке. Заботы воспитателей и учителей были направлены на то, чтобы развить в учениках приверженность к католической церкви и презрение к православной. Во главе с такими лицами, как Станислав Варшевицкий, первый ректор коллегии, славившийся ученостию и красноречием, и Петр Скарга, первый ректор академии, даже превосходивший Варшевицкого, академия быстро возростала: в 1586 г. она уже имела более 700 учеников и более 50 иезуитов – учителей и воспитателей. Русско – литовское дворянство охотно отдавало сюда своих детей. Но большинство их, пройдя иезуитскую школу, или совращались в католичество, или выходили с нелюбовью к православной Церкви, готовые при случае бросить православие. Среди дворянских фамилий совращения были чаще, чем где – либо еще. Чтобы иметь больший успех, иезуиты задумали ввести церковную унию между православными и католиками на началах флорентийской, надеясь впоследствии перевести униатов в католичество. Получив от папы Григория XIII благословение, они всюду стали сеять мысль об унии, как письменно, так и устно: высшему духовенству они сулили освобождение от ненавистного произвола мирян и уравнение в правах с католическим духовенством, православным князьям и панам – большую силу в политических делах Польши, православной Церкви – уничтожение разных нестроений в ней под главенством всесильного папы. Некоторые из православных, не подозревая иезуитских козней, готовы были принять унию (см. II выпуск, § 27). Немногого недоставало, чтобы мысль о ней нашла себе осуществление.

§ 33. Движение в пользу унии и ее введение на соборе брестском

В 1589 г., проезжая из Москвы, в юго – западной Руси остановился константинопольский патриарх Иеремия II. Он заметил там нестроения и принял против них некоторые меры: между прочим низложил двоеженца митр. Онисифора и поставил на его место Михаила Рагозу, приказав ему позаботиться о церковных исправлениях, особенно об очищении духовенства от недостойных членов; Кирилла Терлецкого, епископа луцкого, нарек своим экзархом, дав ему право контроля и суда над епископами и даже митрополитом и возложив на него ту же заботу, какую на митрополита. Раньше Иеремии ни один из патриархов не посещал южно – русской митрополии. Не удивительно, что теперь усиленно заговорили о его приезде и многого ждали от него для блага православной Церкви. Но ожидания не сбылись. Указав недостатки южно – русской Церкви, Иеремия оказался бессильным их уничтожить, а новопоставленный митрополит – слабохарактерным и неспособным к настойчивой деятельности. Поэтому многие из тех, кто прежде еще надеялся на помощь от патриаршей власти для уничтожения церковных нестроений, теперь разочаровались. К тому же Иеремия своими действиями (не всегда тактичными) возбудил против себя недовольство в южно – русской иерархии. Михаил Рагоза был оскорблен тем недоверием, какое оказал ему Иеремия, поставив своим экзархом Кирилла и подчинив митрополита его надзору; Кирилл был недоволен тем, что Иеремия принимал на него жалобы и клеветы (от Гедеона львовского) и веря им, писал против него грамоты, впоследствии им же самим отмененные. Гедеон Болобан, еписк. львовский, негодовал на Иеремию за то, что он своей грамотой утвердил право патронатства за львовским братством (из мирян и духовных лиц), освободив его от власти епископа и даже поставив последнего под его контроль; равно как за то, что братству отдал в управление Онуфриевский и Уневский монастыри, которые Гедеон хотел было подчинить себе. Еписк. полоцкий (Афанасий) мог быть недоволен тем, что Иеремия наделил Владимирского епископа титулом прототрония (первостольника), т. – е. первого и старейшего после митрополита, чем прежде пользовались епископы полоцкие. Иерархи, не удовлетворявшие каноническим требованиям, как например холмский епископ Дионисий Збируйский и пинский Леонтий Пельчицкий, не покидавшие брачной жизни, должны были опасаться за свое положение в виду распоряжений патриарха о низложении недостойных иерархов, тем более что митрополит начал было действовать в духе его распоряжений (брестский собор 1590 г.). Недовольство Иеремией стало обнаруживаться еще во время его пребывания в России, а по отъезде смело осуждались его действия и говорилось, что зависимость от греков тяжела для Русской Церкви, а между тем малополезна, так как власть патриарха в действительности очень слаба. Иезуиты удачно пользовались всем этим: поддерживая недовольство патриархом, они всюду призывали православных к подчинению папе, под всесильною властью которого обещали православной Церкви и ее епископам благоденствие. И вот началось среди православных иерархов движение к унии.

В 1591 г. епископы Кирилл, Гедеон, Дионисий и Леонтий подписали и подали королю грамоту, где выражали желание подчиниться папе с условием сохранения православных обрядов и ограждения их иерархических прав. Королем в это время был Сигизмунд III, ревностный католик, воспитанный и руководимый иезуитами. Он сочувственно отнесся к желанию епископов и в ответной грамоте (1592 г.) обещал за себя и своих преемников королевскую защиту и милость всем, согласным вступить в унию. Все это пока содержалось в тайне. В 1593 г. к четырем епископам, согласившимся на унию, присоединился новопоставленный епископ Владимирский Ипатий Поцей. Он происходил из православной семьи, учился сначала в протестантской школе князя Радзивила, потом в иезуитской краковской академии, некоторое время держался протестантства и католичества, потом возвратился в православие, но обнаруживал склонность к унии. Он имел звание сенатора и связи с высшими государственными сановниками. Ему покровительствовал и сильный своим влиянием кн. Константин Острожский. При таких условиях Поцей сделался наряду с Кириллом главнейшим деятелем на пользу унии. По вопросу о ней он между прочим входил в сношения с К. Острожским и тот уполномочивал его хлопотать об унии на соборе южно – русских епископов, с целью улучшить положение православной Церкви. Но Острожский желал не той унии, к какой стремились Кирилл и Поцей. Одним из существенных ее условий он ставил, чтобы православные обряды и вера были неприкосновенны, чтобы православные храмы не обращались в костелы; православным не дозволялся переход в католичество и, главное, чтобы уния заключалась от лица и с согласия всех православных Церквей, а не одной только литовско – русской. Поцей понимал, что на такую унию не будут согласны ни король, ни папа, ни восточные Церкви; поэтому не предлагал собору желание Острожского, а между тем не оставлял задуманного дела. В 1594 г. Сигизмунд назначил его и Кирилла для поездки в Рим, чтобы там, как уполномоченным от всей южно – русской Церкви, заключить унию. Нужно было заручиться этими полномочиями и точнее определить условия унии. 2 декабря 1594 г. Кирилл и Поцей составили акт унии и начали отбирать подписи от представителей православной иерархии. Это дело тянулось почти год. Под актом один за другим подписались епископы всех литовско – русских епархий: Кирилл, Поцей, Гедеон, Леонтий, Дионисий, Михаил перемышльский, нареченные епископы: Григорий полоцкий (занявший кафедру с именем Германа в 1595 г.) и Иона Гоголь пинский (занявший кафедру в 1595 г.); подписался, хотя после колебаний, и митр. Михаил Рагоза, которому Поцей постарался выставить все выгоды унии и опасность противиться ей в виду сочувствия ей короля. Гедеону Львовскому удалось (на львовском соборе 1595 г.) уговорить к унии многих архимандритов, игуменов, иеромонахов, протопопов и священников своей и других епархий, даже нескольких представителей Греции и Сербии. Определены были и условия унии, главнейшие из них: неприкосновенность православной веры и обрядов, недопущение перехода в католичество для униатов, дозволение смешанных браков (православных с католиками), замещение православными южно – русских кафедр и других духовных должностей, освобождение новопоставляемых епископов от обязательства ездить в Рим за утверждением, предоставление православному духовенству прав и вольностей наравне с католическим, в частности митрополиту и епископам – почетных мест на сеймах и в сенате, ограждение от власти констант. патриарха, освобождение от вмешательства светских лиц в церковные права, возвышение церковной власти епископов (над братствами и монастырями) и т. п. Наконец составлено было и послание к папе от лица южно – русских иерархов, где излагалась просьба оставить в целости для православной Церкви ее веру и обряды и давалось обещание всегдашнего послушания папе. Теперь оставалось Кириллу и Поцею ехать в Рим для заключения унии. Но обстоятельства вынудили их еще помедлить. В народе стали ходить слухи об измене православию митрополитов и епископов. К. Острожский, получив от Поцея копии с унионных условий и послания к папе ясно увидел теперь, о какой унии хлопочат епископы, и решился ей воспротивиться. Он обратился с воззванием ко всем православным Литвы и Польши, сообщая здесь, что митрополит и епископы «претворились в волков и, отвертись единой истинной веры св. восточной Церкви, отступили от вселенских пастырей и учителей и приложились к западным;... они тайно согласились между собой и, отвергшись пастырей своих, святейших патриархов, от которых поставлены, осмеливаются властно, по своей воле отторгнуть всех правоверных, будто бессловесных, от истины и низвергнуть с собою в пагубу;» в заключение он выражал решимость противиться злому умыслу архипастырей и «вместе со всеми правоверными стоять в благочестии, пока достанет сил»692. Воззвание князя, которого считали «крепчайшим столпом и украшением православной Церкви», произвело сильное движение претив унии. Новогродский воевода Феодор Скумин вошел с ним в сношение и ходатайствовал о созвании собора, на котором бы миряне вместе с пастырями обсудили вопрос об унии. Особенно сильно было волнение в Вильне. Здесь священники Троицкого братства и учитель братской школы Стефан Зизаний в своих проповедях горячо вооружались против недостойных архипастырей, продавших свою веру. Стефан Зизаний даже издал «книжицу на римский костел»; а православные миряне Вильны просили своего воеводу, литовского гетмана Радзивила, быть для них «помощью и оборонцем» и напомнить митрополиту о пастырском долге, которому он изменил. В виду этого движения Гедеон Болобан отказался от унии, заявив, что он был обманут К. Терлецким, который будто бы написал нечто противное православной вере на бланковых листах, данных ему епископами для подачи королю жалобы на притеснения и просьбы 0 милостях; отказался и Михаил Перемышльский; митрополит старался оправдаться, говоря, что слухи о его измене православию ложны, грозил священникам виленского братства за рассеивание в народе таких слухов и даже запретил всему виленскому духовенству богослужение на шесть недель за непослушание митрополиту. Ипатий Поцей предлагал кн. Острожскому поступить с приготовленными грамотами об унии, как хочет, и снова начать это дело, ставши во главе его; согласно желанию Острожского и Скумина, он и Кирилл даже просили короля о созвании собора для обсуждения унии сообща с паствой. Сигизмунд сначала было уступил, но потом раздумал. Между тем он старался ободрить и удержать в унии владык, согласившихся на унию, и хотел привлечь к ней Острожского. В пользу унии была издана в Вильне книжка под названием «Унии», где народ убеждался возвратиться «к прежнему и давнему» соединению с римской церковью. Но протест не утихал. Острожский, несмотря на королевский отказ, домогался собора; митрополиту никто не верил; угроз его не боялись, короля ослушались. Дело унии подвергалось опасности совсем рушиться. Медлить долее было нельзя. Кирилл и Поцей отправились в Рим (в сентябре 1595 г.). Это еще больше возмутило православных. Острожский писал резкое письмо митрополиту и всюду рассеивал печатные листы против него, как отступника и иуды – предателя, и против унии; виленское духовенство во главе с протопопом Иваном Парфеновичем продолжало проповедывать против владык; Стеф. Зизаний издал «Казание (слово) св. Кирилла иерусалимского об антихристе» в доказательство, что папа антихрист; братства виленское и львовское вносили протест против унии в городские книги. Уступая давлению православных, митрополит созвал было в Новогрудке (янв. 1596 г.) собор для обсуждения вопроса об унии; но сюда явилось очень мало духовных и никого из светских лиц; вместо рассуждений об унии, собор постановил Ст. Зизания отлучить от Церкви, единомысленным с ним священникам (Василию и Герасиму) запретить священнослужение, а мирян – анафематствовать. Осужденные подали протест. Сигизмунд хотел насилиями расчистить почву для унии: по его распоряжению кое – где на королевских землях запечатывали православные храмы и отбирали церковную утварь, стесняли отправление церковных обрядов и церемоний, запрещали по праздникам звонить в колокола, непослушных наказывали штрафами, побоями и тюрьмой, нападали на православные школы и разгоняли детей, в некоторых королевских городах православных не допускали до гражданских должностей, выгоняли из ремесленных цехов, притесняли в судах и т. п.

Между тем Терлецкий и Поцей заключили в Риме унию. На представленные ими условия там не обратили должного внимания, а заставили их подписать, торжественно в присутствии папы и кардиналов прочитать и клятвою подтвердить за себя и русских иерархов католическое исповедание веры: в нем принимались определения флорентийского и тридентского соборов, анафематствовались всякие схизмы и ереси, осужденные и отвергнутые римскою церковью, признавались истинными догматические особенности католической церкви – filioque, чистилище, индульгенции, главенство папы, – даже «обряды, установленные ею при совершении таинств». Все это было равносильно принятию чистого латинства и отречению от православной веры. Папа оставлял русским только православные обряды и церемонии, но и то с оговоркою: «если они не противны учению католической веры и не препятствуют общению с римскою церковью» – оговоркой, дававшей ему возможность при случае отменить их. Составлены были письменный акт о соединении церквей и «постановление»; на память выбита медаль с изображением на одной стороне папы Климента VIII, на другой – коленопреклоненных пред папою русских епископов и с надписью: «ruthenis receptis». Извещая об этом Сигизмунда, папа просил его оказать русским владыкам те милости, о которых они ходатайствуют и которые он обещал им. Когда Терлецкий и Поцей возвратились в Россию, они встретили здесь решительный протест. На генеральном варшавском сейме (1596 г.) депутаты от разных воеводств (киевского, волынского, минского, новогрудскаоо, полоцкого и др.) от имени своих избирателей подали королю просьбу о лишении Кирилла и Ипатия духовного сана за самовольное подчинение папе и измену вере; такую же просьбу лично от себя подал и Острожский; в разных городах вносились в актовые книги протесты против этих епископов; им отказывали в повиновении. Но Сигизмунд старался поддержать их и подвергал наказанию горячих противников унии; так, он осудил на изгнание из своего государства, прежде осужденных собором в Новогрудке, Ст. Зизания, Василия и Герасима. Покровительствуемые королем, Терлецкий и Поцей смело водворяли унию в своих епархиях: священников, не соглашавшихся на унию, изгоняли из приходов, лишали сана и заключали в тюрьму, мирян анафематствовали, по церквам велели поминать папу; а когда члены брестского церковного братства воспротивились унии, отказывались ходить в церкви, где поминался папа, и собирались на молитву по частным домам, Поцей запретил священникам ходить к ним в дома и совершать для них какие – либо церковные требы. При этой общей смуте все с нетерпением ждали собора, который бы высказался относительно унии. Собор открылся 6 окт. 1696 г. в г. Бресте. Сюда съехалось множество духовных и светских лиц – православных, католиков, униатов и протестантов. Между ними были: Михаил Рагоза с семью литовскорусскими епископами, множеством архимандритов, игуменов и священников, львовский католический архиепископ Ян Соликовский с двумя латинскими бискупами (луцким и холмским) и 4 иезуитами – в качестве послов от папы, литовский гетман Христофор – Николай Радзивил, литовский канцлер Лев Сапега и др. – в качестве послов от короля, Никифор, экзарх констант. патриарха, Кирилл Лукарис, экзарх александр. патриарха, кн. Константин Острожский с сыном Александром, воеводою волынским, и другие сановники, депутаты от воеводств, поветов, городов и братств и многие другие. Некоторые паны приехали с многочисленной и вооруженной свитой; окрестности Бреста имели вид военного лагеря с шатрами и пушками. Перевес был на стороне православных и униатская партия боялась насилий; но К. Острожский успокоил ее своим словом Съехавшиеся разделились на две половины: униатско – католическую и православную. Та и другая составила свой собор: униатская в соборной церкви св. Николая, православная в частном доме, так как местный епископ Поцей распорядился запереть для православных все церкви в городе. На униатском соборе председательствовал Ян Соликовский, на православном экзарх Никифор; здесь же были отказавшиеся от унии епископы Михаил перемышльский и Гедеон львовский. Православный собор распался на две половины – духовную и светскую. Троекратно позванные сюда митрополит и епископы, согласившиеся на унию, отказались явиться и заседали в соборе униатском. Тот и другой собор пришли к противоположному решению: униатский утвердил унию, объявил лишенными сана Гедеона и Михаила, равно как всех духовных, противящихся унии, и проклял всех, кто впредь будет противиться унии или принимать, осужденных за противление унии, духовных. Православный собор всецело высказался против унии, как нежелательной народу, незаконной и несогласной с православием, лишил сана митрополита и других иерархов, ее принявших, и оправдал, прежде осужденных противников ее, Зизания, Василия и Герасима. Решения обоих соборов были опубликованы и представлены на утверждение королю. Как и следовало ждать, он утвердил решение униатского собора и своим универсалом (15 дек.) объявил всем православным, чтобы они не считали за своих владык Гедеона и Михаила, как низложенных соборно, и не имели с ними никакого общения и чтобы оказывали полное послушание митрополиту и владыкам, принявшим унию.

§ 34. Меры к насаждению унии, ее успехи и состояние униатской Церкви

Таким образом уния была заключена и утверждена. Оставалось водворить и распространить ее среди православных. Это могло случиться не иначе, как путем напряженной борьбы. И действительно завязалась вековая борьба. Сигизмунд во все время своего правления (до 1632 г.) покровительствовал унии. Православные монастыри и церкви, равно как именья кафедр, он подавал униатским владыкам, на жалобы и протесты православных или совсем не обращал внимания, или решал в пользу униатов; нередко делал распоряжения прямо против православных. Если же иногда давал обещания возвратить им все права и вольности, предоставить свободу веры и обрядов, утвердить православных епископов и т. п., то давал не по искреннему чувству, а по политическому расчету, под гнетом критических обстоятельств, и потом не выполнял; так например он поступил в 1607 г., когда восстание дворян во главе с Н. Зебржидовским грозило ему лишением престола, и в 1621 г., когда он заискивал пред сильным казацким гетманом Сагайдачным – Конашевичем в виду войны с Турцией. Подобным же образом поступали при нем и сеймы: они или совсем не обращали внимания на жалобы и просьбы православных, или же иногда и делали в пользу них постановления (1607, 1609, 1620, 1623 г.), но последние при расшатанности дисциплины и при господстве своеволия в польском государстве, обыкновенно не осуществлялись. Только со вступлением на престол Владислава IV (1632 – 1648) правительство стало терпимее в отношении к православным, чаще утверждало для них свободу церковной жизни, равно как неприкосновенность гражданских и церковных прав, королевскими грамотами и сеймовыми постановлениями (1632, 1633, 1635, 1638, 1641, 1647, 1649, 1650, 1686 гг.); но и тогда они мало применялись на практике, иные даже совсем отменялись. Нечего уже говорить о городских судах и магистратах, которые были завалены жалобами и протестами православных и однако ничего не делали в пользу их. Православным приходилось терпеть одинаково от католиков и униатов. Сам папа иногда благословлял и побуждал к насилиям над ними (Урбан VIII). Иезуиты, доминиканцы и др. ревностные католики подстрекали школяров, магнатов, шляхтичей и чернь к буйству над православными и к издевательству над православной верой. Из униатов особенною ревностью к унии и суровою нетерпимостью к православным отличились униатские митрополиты: Ипатий Поцей (1599 – 1613), Иосиф Вельямин – Рутский (1613 – 1637) и Киприан Жоховский (1674 – 1693), епископы: Афанасий Крупецкий перемышльский (1610 – 1656), Иосафат Кунцевич полоцкий (1618 – 1623), Мефодий Терлецкий холмский (1626 – 1649), Лев Кревза – Ревузский (1626 – 1640) и Андрей Кваснинский – Золотой (1640 – 1654) смоленские. Начиная с брестского собора, объявившего унию, и во все последующее время православные подвергались всевозможным стеснениям и насилиям, в одних местностях больше, в других меньше. Самые тяжелые стеснения выпали на время правления Сигизмунда III.

Вскоре после брестского собора экзарх Никифор, по своему влиянию опасный для униатских владык, был объявлен турецким шпионом, предан суду и заключен в Мариенбургской крепости, где и скончался, как предполагают, от голода. Кирилл Лукарис, чтобы избежать такой же участи, удалился из пределов России. Митрополит и епископы, принявшие унию на соборе, объявили по своим епархиям, что духовные лица, не желающие последовать им, лишаются сапа, а миряне подвергаются отлучению. Многие священники, чтобы не лишиться мест и средств к содержанию, принимали унию и свои приходы обращали в униатские. Другие, не желавшие уступить, изгонялись силою, подвергались побоям и истязанию, заключались в оковы и тюрьмы, а места их передавались униатам; некоторые даже поплатились жизнью693. Так же поступали нередко с настоятелями и иноками монастырей. «В Вильне, говорил на варшавском сейме 1620 г. волынский депутат Лаврентий Древинский, – монахов, непреклонных на унию, ловят и бьют, хватают на дорогах и бросают в темницы». Униаты стремились завладеть православными кафедрами, церквами и монастырями с их именьями и доходами. После брестского собора они удержали за собой митрополичью (с кафедрой в Вильне) и пять епископских кафедр: полоцкую, пинскую, владимиро – брестскую, луцкую и холмскую; по смерти православного епископа Михаила они завладели и перемышльской епархией, так что у православных оставался лишь один львовский епископ. Поставленные для них в 1620 г. вновь митрополит и епископы (шесть) не были признаны законными и (кроме митрополита и львовского епископа) не могли водвориться в своих епархиях. С 1625 г. смоленская епархия, взятая в 1611 г. поляками, отдана была униатам и православные не имели здесь епископа до 1657 г., когда Смоленск был опять в руках русских. При Владиславе IV высшая православная иерархия получила законное право на существование; но без притеснений дело не обошлось и тогда: перемышльская, луцкая и Львовская епархии были уступлены православным (1632), но униаты не оставляли попыток завладеть ими (Аaанасий Крупецкий перемышльский, Рафаил Корсак галицкий). По Зборовскому договору 1649 г. холмская епархия была передана православным (1650), но чрез год снова отдана униатам (1651). В конце XVII в. от православных отошли епархии Львовская, перемышльская и луцкая с переходом их владык в унию (львовского Иосифа Шумлянского 1677 – 1708, перемышльского Иннокентия Винницкого в 1680 – х годах, луцкого Афанасия Шумлянского 1688 – 1694 тайного униата и Дионисия Жабокрицкого, нареченного епископа с 1695 г., явно перешедшего в унию). В руках православных в пределах Польши тогда была одна белорусская епархия (могилевская или Мстиславская), учрежденная в 1632 г.; но с 1678 г. она оставалась без епископа: в 1680 г., православные избрали было на нее кандидата, но король не утвердил его; в 1692 г., когда они просили короля дать им епископа, получили ответ, что, если хотят униата, то он прикажет поставить, а православного не дозволит; в 1697 г. архимандрит Серапион, управлявший в качестве администратора белорусской епархией, получил было от короля грамоту на епископию, но в 1699 г., по настоянию полоцкого униатского архиепископа, король объявил эту грамоту недействительной. Церкви и монастыри в большом количестве отходили от православных к униатам. Так, в Киеве они овладели Софийским собором и Выдубицким монастырем, хотели было отобрать Киевопечерский монастырь, но не успели в этом; во Владимире и в Бельске Поцей отнял у православных все храмы, разогнал православное брестское братство и его школу обратил в униатскую; он же в Вильне отобрал Троицкий братский монастырь, устроив при нем униатское братство; в его время православные Вильны имели в своем распоряжении только одну церковь (Св. Духа). В начале XVII в. православные жители Луцка совсем оставались без церкви и только в 1619 г. получили от короля позволение выстроить одну. Иосафат Кунцевич отобрал у православных все церкви и монастыри в Полоцке, Могилеве, Орше и Витебске, одни опечатав, другие отдав униатам. В конце правления Сигизмунда это было не редкостью и в других местах (например в Пинске, Мстиславле и др.). Со времени Владислава IV было решено возвратить православным принадлежавшие им церкви и имущества (1632, 1635,1638, 1641, 1647 и др.), для этого разосланы были комиссары; действительно, некоторые церкви и монастыри были отняты у униатов (Софийский собор, Выдубицкий монастырь и др.), многие распечатаны (в Могилеве все); но православные возвратили себе далеко не все. Униаты оказывали сопротивление комиссарам и удерживали у себя отнятые прежде церкви. Такою неуступчивостью особенно отличился тогда холмский епископ Мефодий Терлецкий: комиссары отводили православным церкви, а он отнимал их силою и за сопротивление привлекал к суду. При том же, когда совершалась передача православных церквей, все – таки православным в Витебске, Полоцке и Новогрудке не было дозволено иметь ни одной церкви и они собирались за городом в шалаше (пока не был построен Марков мон. недалеко от Витебска). Существующие православные храмы иногда, по королевским грамотам (Сигизмунда III и Яна Собиеского для Полоцка), запрещалось возобновлять. Паны в своих поместьях нередко сдавали православные церкви на откуп жидам и те обращали их в свою доходную статью, взимая с прихожан за совершение треб; церковные сосуды и облачения подвергались разграблению от арендаторов – жидов, владельцев – панов, бродячих солдат и даже от униатов – епископов, в сопровождении вооруженных слуг, делавших наезды на церкви (И. Поцей). Можно было видеть, как иногда жидовки щеголяют в одеждах, сшитых из попавших к ним в руки церковных облачений. Если верить просьбе, поданной православными на сейме 1632 г., то православные храмы иногда обращались в кабаки и гостиницы (Луцке, Вильне), а по словам Древинского 1620 г., в некоторых монастырях запирали скот. Между униатскими епископами находились такие фанатики, которые были готовы скорее сжечь православный храм, чем оставить его в руках православных; таков например смоленский Андрей Кваснинский, сжегший в Смоленске православный храм. Православные всячески стеснялись в отправлении богослужения. При Иосафате Кунцевиче жителям Витебска было запрещено молиться даже в шалашах за городом; впоследствии его преемник Антоний Селлява поступал так же в своей полоцкой епархии. При недостатке или полном отсутствии храмов, жители сел и городов нередко обрекались оставаться без богослужения и треб: «дети умирали без крещения, взрослые и старцы – без исповеди; народ жил без браков, в нечистоте» (Древинский); иные принуждались ездить за совершением треб за несколько десятков верст (просьба 1623 г.) или платить по требованию арендатора – жида, владеющего ключами православной церкви, от одного до пяти талеров за каждую литургию, от одного до пяти злотых за крещение и погребение; во Львове и других местах запрещены были религиозные процессии для православных: «умер кто, его нельзя открыто отпевать, точно так же, как нельзя было в больному принесть св. тайн; в Вильне тело православного покойника нужно было вывозить в те только ворота, в которые из города вывозят нечистоту» (Древинский). Во времена Поцея и Рутского здесь очень часто сыпались камни или стрелы из Троицкого униатского монастыря на православных, когда те собирались для богослужения в православном Свято – Духовском монастыре; некоторые даже сажались в тюрьмы только за то, что присутствовали при православном богослужении. Жители Полоцка в 1681 г. жаловались королю (Яну Собиескому) на униатского митроп. Киприана Жоховского и иезуитскую коллегию, что они останавливали на дороге православных священников, когда те шли причащать больных, не дозволяли сопровождать умерших на кладбища и т. п. Сплошь и рядом во время православного богослужения в каком – либо храме, частном доме или шалаше врывалась туда толпа католиков или униатов, издевалась над молящимися и святынями, иногда заставляла прекратить богослужение, разгоняя собравшихся и некоторых избивая до смерти. Где были иезуитские школы, особенно часто поступали таким образом школяры, наущаемые своими учителями694. В гражданской и бытовой жизни православные терпели не меньше оскорблений и лишений. При Сигизмунде III они были вытеснены из сената и только при Владиславе IV снова стали занимать там места. Во многих городах они лишалась права на занятие общественных должностей, исключались из купеческих братств и ремесленных цехов, не могли торговать (в Вильне, Львове, Новогрудке); «а в Вильне даже и воды брать не имели свободы» (Древинский); в 20 – х годах ХVII в. в Малороссии православным запрещалось печь пасхальный хлеб, а предписывалось покупать его у жидов под угрозой штрафа, между тем как униаты могли свободно доставать хлеб, где хотели. Многие из православных подвергались изгнанию (банниции) из города и страны. Иосафату Кунцевичу хотелось даже совсем выгнать их из польских владений. Православные братства, ненавистные униатам за стойкость в православии, по воле короля не раз объявлялись мятежными сходками, лишались своих прав и привилегий; у некоторых из них кроме доходов насильственно отбирались еще школа (брестская при Ип. Поцее) или типография (виленская 1610); литературная борьба православных с унией стеснялась, книги иногда отбирались и сжигались (Фринос Мелетия Смотрицкого и др.). В некоторых случаях, когда православные силою сопротивлялись введению унии, отнимались права и привилегии у целого города (например у Витебска, после убиения Иосафата Кунц. 1624 г.) и даже у целой области (например у Малороссии по случаю возмущения казаков). Уличные нападения католиков и униатов на православных горожан, сопровождавшиеся убийствами, насилия панов – помещиков над православными хлопами, грабежи и буйства польских жолперов, вернувшихся из России после смутного времени оборванными, своевольными и с ненавистью ко всему русскому и православному; издевательство ксендзов над православными хлопами, которых по 20 и более человек впрягали они в повозку, чтобы переезжать на них от одного места к другому для проповеди; предание суду и заключение в тюрьму ни в чем неповинных православных и т. п., – все это обычные явления. На долю несчастной Малороссии, где не раз казаки поднимали восстание на защиту попираемой веры и вольностей, выпало испытать на себе то ужасное зверство, к какому только были способны католический фанатизм и польская мстительность. Гетман Наливайко, защищавший Малороссию от насилий, когда явился с войсковыми депутатами на варшавский сейм 1597 г., был схвачен вместе с ними, посажены в тюрьму и сожжены живыми. Малороссия лишена всех прав; польские войска наводнили ее и буйствовали там. Отправляясь туда, полководцы иногда получали от фанатиков – католиков освященные сабли, «же то на поганство, на Русь, же бы их выкореняты», и действительно, солдаты часто силою принуждали народ в храмах читать католический символ веры. Только при гетмане Сагайдачном Малороссия несколько успокоилась от насилий; по после его смерти (1622) повторилось то же. При Владиславе IV, когда вообще сделано было некоторое облегчение православным, и Малороссия получила его; но тем не менее насилия (магнатов, жидов и др.) не прекращались. Казаки взялись за оружие (1637); гетман Павлюк вместе с несколькими казаками был захвачен и отправлен в Варшаву; там с головы его содрали кожу, а товарищей обезглавили (1637). В следующем году изменнически были взяты гетман Остраница с 37 знатными малороссами, когда отправлялись на богомолье, привезены в Варшаву и все казнены: одним переломали руки и ноги, другие колесованы, третьи насквозь пробиты спицами и подняты на сваи. Их жены, явившиеся молить о помиловании, подвергнуты истязаниям и смерти, дети жглись на раскаленных решетках, – и все это на глазах отцов. Тоже самое началось во всей Малороссии: дома казаков и церкви грабились, дети сжигались или варились в котлах на глазах родителей, казаки и казачки предавались на мучения и смерть, православные святыни оскорблялись. Малороссия снова объявлена бесправною. Только гетману Богдану Хмельницкому удалось освободить ее от такого зверского угнетения.

Ко всем этим мерам насилия и стеснений униаты и католики прилагали литературную борьбу с православными. Неудивительно, что уния широко распространилась. Даже в первое 25 – летие своего существования, когда она являлась непривычною новостью, она имела уже успех: она водворилась почти в 80 городах, ее приняли даже некоторые из знатных дворян (Скумин – Тышкевич), униаты овладели приблизительно 20 монастырями695; а в последующее время успехи ее стали значительнее. Стараниями митропол. Рутского, если верить католическим и униатским свидетельствам, в унию было совращено от 2 до 8 миллионов696; в смоленской епархии при униатском епископе Льве Кревзе «не осталось ни одного схизматика» (православного)697. Наибольший успех уния имела в литовских и белорусских областях, сравнительно меньший – в Галиции и на Волыни; в Малороссии не имела успеха до тех пор, пока не открылись там жестокие притеснения (с конца 30 – х годов XVII в.). Несколько ослабевшие в начале правления Владислава IV, когда православные достигли улучшения своей участи, успехи унии снова поднялись и Малороссия также обратилась в арену насильственной пропаганды унии. Как велики были ее успехи к 1664 г., можно видеть из следующего: в холмской епархии считалось 300 униатских приходов (из 700), в пинской, самой незначительной, около 10, в полоцкой до 1000 и т. п.698 После 1686 г. («вечного мира», очень неприятного полякам), когда разыгрался фанатизм поляков, польское влияние и уния стали распространяться в русских областях Польши с особенною решительностью: «за вечным миром, говорил Львовский епископ Иосиф Шумлянский русскому резиденту (Михайлову) в 1692 г., – мало не все благочестие (православие) привели неволею в унию»699. К началу XVIII в. униатская Церковь состояла из 9 епархий: митрополичьей, владимиро – брестской, пинской, полоцкой, смоленской, хомской, луцкой, львовской, перемышльской. Две последние отпали в унию со всеми духовными учреждениями700.

Впрочем при внешних успехах уния не имела внутренней прочности и устойчивости. Высшее униатское духовенство не пользовалось уважением общества. Большинство униатских епископов предавалось беспечности, проживая доходы своих кафедр. Католики обыкновенно смотрели на униатов с презрением и не хотели, чтобы те сравнялись с ними в правах. «Нас не признают истинными епископами, равными бискупам латинским, жаловался Рутский, а считают низшими их; нас не удостоивают сделать наравне с ними сенаторами. Наш митрополит и епископы не имеют в государстве никакого общественного авторитета и значения. В собрания дворянства нас вовсе не допускают и не дозволяют нам говорить в защиту себя даже тогда, когда обвиняют нас, как нарушителей общественного спокойствия... Когда мы приезжаем на сеймы, нас заставляют там стоять позади сенаторов, вместе с простыми священниками латинского обряда, к унижению нашего иераршеского сана и к посмеянию от схизматиков. Если случится нам находиться в заседаниях римских бискупов, то они предпочитают нам своего какого – нибудь каноника...; они скорее принимают и выслушивают последнего своего клирика, нежели нас»701. В 1643 г. латинское духовенство постаралось даже соборно (в Красноставе) провести постановление против уравнения с ним униатского духовенства702. Как ни протестовали униатские епископы, не достигли ничего. Низшее духовенство было невежественно, бедно и принижено. Простой народ, насилиями обращенный в унию, часто недолюбливал ее и готов был при случае возвратиться в православие, тем более, что и будучи униатом, он нередко подвергался притеснениям от католических панов, солдат и ксендзов, которым платил десятину. Литовские и русские дворяне с большею готовностью переходили в католичество, чем в унию (Януш Острожский, сын Конст. Острожского, Вишневецкие, Заславские, Чарторыйские, Збаражские, Сангушки и мн. др.). В самой униатской Церкви находились такие лица, которые были склонны более к латинству, чем православию, старались сблизить унию с католичеством и постепенно заменить ее этим последним. Таковы например Ип. Поцей, Иос. Рутский, Иоас. Кунцевич, Кипр. Жоховский и др. Ипатий Поцей703, вместе с унией принявший в Риме и католические догматы, не скрывал своего расположения к латинству, когда сделался митрополитом. Он издал «Гармонию», где восхвалял все католическое и порицал православное, и еще книжицу из 12 статей в руководство униатским церквам, где учил принимать католические догматы, постановления соборов флорентийского и тридентского, равно как папские распоряжения, содержать праздники по установлению римской церкви, считать одинаково истинными православную литургию и латинскую мессу, римскую церковь признавать матерью и учительницей всех церквей, без которой невозможно спастись704. Иосифа Рутского, бывшего ученика иезуитов, продолжавшего симпатизировать католичеству и по окончании школьного образования, он поставил на видный пост наместника своего для всей митрополичьей епархии. В сане митрополита Рутский для сближения униатов с католиками распорядился было, чтобы униатские священники совершали службы и в католических костелах, а ксендзы – в униатских церквах, и чтобы униаты обращались за крещением и исповедью безразлично, как к своим, так и к католическим священникам; но вследствие недовольства униатов отменил распоряжение; однако по его просьбе папа дозволил посвящать униатских владык при соучастии двух – трех латинских епископов и наоборот (1615). Богослужебная практика униатских церквей мало – по – малу стала изменяться на манер католической, – с ее праздниками, торжествами, утренними, полуденными и вечерними звонами и т. п., хотя все это до XVIII в. еще не получило санкции свыше. Наилучшим орудием для сближения унии с католичеством, а вместе и для утверждения ее служил базилианский орден705. Начало ему положено Рутским еще до вступления на митрополичью кафедру, а окончательное устроение совершилось в бытность его митрополитом. Желая сплотить все униатское монашество в одно целое, дать ему крепость и силу, он в 1617 г. созвал съезд из представителей униатских монастырей и, под руководством приглашенных сюда иезуитов, выработал устав базилианского ордена (св. Василия). По этому уставу все униатское монашество объединяется в один орден, на подобие католических, освобождается от власти епархиальных владык и подчиняется своему прото – архимандриту, как главе ордена. Он избирается на 4 года в общем собрании из представителей униатского монашества, имеет право назначать должностных лиц в ордене и монастырях, следить за жизнью иноков и устройством монастырей, созывать съезды базилиан и т. п.; помощниками его служат 4 генеральных советника или консультора; для решения общеорденских дел через каждые 4 года созывается генеральная конгрегация; представителем ордена в Риме является прокуратор, чрез которого ведутся сношения с папою. На этом же съезде было постановлено просить короля о привилегии ордену, чтобы на униатские епархиальные кафедры избирать только базилиан, но согласию и рекомендации прото – архимандрита, и по его же назначению при каждом епископе находиться одному из базилиан. Король Владислав (1635) и впоследствии папа (1686) утвердили эту привилегию за орденом. Таким образом он забрал в свои руки все управление униатскою церковью. К несчастию для нее орден стал наполняться людьми с католическими симпатиями. Еще при его учреждении Рутский внушал базилианам питать братское расположение к иезуитам и оказывать им всякое содействие, а папа в свою очередь разрешил католикам вступать в этот орден и в разных католических школах (в Риме, Вене, Праге, Ольмюце, Брунсберге, Вильне) учредил 22 стипендии для образования базилиан. Поучившись там, они обыкновенно совращались в латинство и по возвращении в орден питали отвращение к православию. И такие – то мнимо – униаты католики, вступившие в орден и униаты, совращенные в латинство) сплошь и рядом занимали высокие иерархические места в униатской Церкви. Неудивительно, что здесь они действовали в пользу сближения унии с католичеством и подготовляли переход из нее в чистое католичество.

§ 35. Меры, употребляемые православными в борьбе с унией

С своей стороны православные употребляли всевозможные меры в борьбе с унией и католичеством. Магистраты, ратуши, владельческие канцелярии и суды были завалены их жалобами на притеснения. На сеймиках и общих сеймах постоянно заявлялись протесты и просьбы православных дворян и депутатов. Из них особенно замечательны: речь волынского депутата Лаврентия Древинского на варшавском сейме 1620 г.706, суппликация, составленная Мелетием Смотрицким и представленная на сейм 1623 г.707, и «синопсис», излагавший жалобы, права и вольности западнорусского народа, в печатном виде представленный на сейм 1632 г. виленским братством св. Духа708. Бывали случаи, что жалобы и просьбы православных на сеймах принимали тон настойчивых требований; так, напр., православные, съехавшиеся на сеймы генеральный 1597 г., а также конвокационный и избирательный 1632 г., отказывались приступать к решению каких – либо государственных дел, пока не будут удовлетворены их ходатайства в пользу православной Церкви709. Не раз православные пытались искать правды и защиты у самого короля (Острожский, Сагайдачный и пр.). Но все это большею частью оставалось без последствий. Несколько раз, выводимые из терпения, православные дозволяли себе самоуправство в отношении к притеснителям. Так: в Слуцке едва не побили камнями униатского митр. Михаила Рагозу (1598), в Вильне какой – то гайдук сделал покушение на Ипатия Поцея и, по счастливой для Поцея случайности, отрубил ему лишь два пальца (1609), во Львове побили Рутского и Мороховского; Крупецкого, еписк. перемышльского, втолкнули в болото и ее раз забрасывали камнями; Иосафата Кунцевича жители Могилева силою не пустили в город (1618), в Витебске и Полоцке покушались на его жизнь, наконец в Витебске избили его свиту, умертвили его самого и тело, после поруганий, бросили в Двину (1623); в Киеве утопили митрополичьего официала Антония Грековича, игумена выдубицкого (1618); в Полоцке стреляли в еписк. Антония Селляву (1633); в местечке Янове (пинской епархии) умертвили иезуита Андрея Боболя, 26 лет занимавшегося здесь католической пропагандой (1657) и т. п. Особенно часто брались за оружие для защиты прав и веры свободолюбивые казаки Малороссии. Известны восстания Наливайки (с 1595 г.) и Тараса (1631) при Сигизмунде, Павлюка (1637), Остраницы (1638) и Богдана Хмельницкого (1648) при Владиславе IV. Но обыкновенно самоуправство и восстания не приносили пользы, напротив ухудшали положение православных: им мстили со всею жестокостью. Некоторые, избегая притеснений, уходили из польских пределов, преимущественно в Московскую Русь. Случалось, что уходили целые монастыри со всеми монастырскими «животами». Например, в 1638 г. из имений одного кн. Вишневецкого перешли монастыри мужской Прилуцкий Густынский с игуменом, 66 иноками и 11 крестьянами и женский Ладинский Покровский с настоятельницей, духовником, 50 сестрами и 16 слугами710. Не раз православные югозападной Руси искали материальной помощи в Великороссии и жаловались московскому правительству на свое положение; а с 1620 – х годов стала высказываться мысль о подчинении Малороссии власти московского царя, в видах защиты ее от поляков. Киевский митроп. Иов даже бил челом об этом Михаилу Феодоровичу (1625 г.). Но сначала Москва находила такую просьбу преждевременной и согласилась на нее лишь в 1654 г. Отношения югозападной Руси к греческому православному востоку стали теснее, чем были до брестского собора. Восточные патриархи не раз присылали свои грамоты с целью одних удержать в православии, других отклонить от унии и в церкви установить порядок (Мелетий Пигас, Матфей, Кирилл Лукарис). Особенною заботливостью о делах южнорусской Церкви отличился александрийский патр. Мелетий Пигас, управлявший в качестве местоблюстителя константинопольской кафедрой (до 1599 г.) и даже после оставления местоблюстительства не покидавший прежних забот до самой смерти (1601): множество сохранившихся посланий его в южную Русь служит свидетельством этих забот (к кн. К. Острожскому, Вишневецкому и другим князьям, Гедеону Болобану, братствам, народу и духовенству, даже Сигизмунду и Поцею). С востока приносились миро, антиминсы и т. п.; приходили иногда патриаршие экзархи, напр. Кирилл Лукарис и Арсений, архим. константинопольский (1620); или титулом экзаршим с его полномочиями награждались некоторые из местных русских представителей (К. Острожский, Гедеон епископ Львовский, Иеремия Тиссаровский, его преемник, Нестор Кузменич, Заблудовский протопоп, Петр (Могила), киевопечерский архимандрит, впоследствии киевский митрополит и митрополиты Сильвестр Коссов и Иосиф Нелюбович – Тукальский). В 1620 г. даже явился в южную Русь александр. патр. Феофан с полномочиями от константинопольского и в продолжение почти целого года трудился здесь для водворения церковных порядков. Видя благотворность сношений с Востоком для южнорусской Церкви, враги православия решили прекратить их. На сеймах 1602 и 1676 г. сношения с констант. патриархом были запрещены и действительно после 1676 г. становятся реже711. Наконец в южной Руси нередко проживали православные греческие и славянские епископы, оказывая посильную помощь православной Церкви (Лука, митр. белградский, Иеремия Пелагонский, Иоасаф монемвасийский, Неофит, архиеп. софийский в Болгарии и др.).

Главными защитниками и охранителями православия юго – зап. России на первых порах были православные дворяне. Пользуясь патронатом в своих поместьях, они мешали там привиться унии, не давали свободы произволу униатов, поддерживали православные храмы и монастыри, строили новые, на сеймах и пред королем смело говорили против унии и насилий над православными. Чтобы иметь больший успех, они вступили в 1599 г. в политический союз (конфедерацию) с дворянами протестантского исповедания. Акт этого союза торжественно был заключен в Вильне при содействии К. Острожского, представителя православного дворянства, и Христофора Радзивилла, представителя протестантских дворян, а также при соучастии нескольких духовных лиц с той и другой стороны (Лука белградский, Исаакий, игум. дубнинский, и Гедеон архидиак. дубнинский, – от православных, Еразм Глицнер лютеранин, Даниил Николаевский кальвинист и Симон Турновский гуссит). Православные и протестанты обещались общими силами поддерживать друг друга в сенате, на сеймах, пред королем, панами и везде, где придется. Для непосредственного наблюдения за притеснениями и ходатайств избрано было 119 провизоров или попечителей. Действительно, протестанты нередко оказывали обещанную поддержку православным. Но так как между православными и протестантами лежала рознь и религиозной унии между ними не удалось заключить, то и политический союз чрез несколько времени распался712. Из православных дворян наибольшей ревностью к православной вере и заботливостью о ней отличался Константин Константинович Острожский. Владевший громадными именьями, занимавший высокое положение в государстве, сильный своим знатным родом и связями с высшей аристократией, он, естественно сделался столпом и опорою православной церкви. Это было общим мнением православных, даже униатов и католиков. Не даром сам папа и король старались склонить его в унию, надеясь, что вместе с ним покорится вся православная южнорусская церковь. Не даром и Мелетий Пигас нарек его патриаршим экзархом, как защитника веры в Литве и югозападной России (1597 г.). Он заботился о построении монастырей, учреждении школ и типографий и печатании нужных книг, рассылал православным послания, ходатайствовал пред королем, поддерживал православных в Киеве и его окрестностях, будучи киевским воеводою Но такая деятельность дворянства в пользу Церкви продолжалась сравнительно недолго. Знатнейшие дворяне один за другим отпадали от православия. Это замечалось еще при жизни К. Острожского и даже в его собственной семье; после же него стало еще чаще. К 1630 – м годам уже не оставалось знатных и сильных дворянских родов в православной церкви: «я не имею здесь никого, к кому бы обратиться, и у кого искать руки помощи – писал в Москву киевский митр. Исаия Копинский (1631 г.); – благочестивых князей несть, благородных вельмож оскуде, все от восточного православия на запад уклонишася; едва кто от худых и неславных при благочестии и православной вере обретается»713. На поддержку православной веры и церкви должны были выступить новые силы. И они явились в лице братств, монастырей и высших православных иерархов.

Церковные братства существовали издавна; количество их увеличилось и организация упорядочилась, когда в силу магдебургскаго права, предоставившего городским общинам в известной мере самоуправление, стали возникать в городах цеховые братства (ремесленные). Но цель и деятельность церковных братств были пока не широки; на первом плане стояли дела благотворения и забота об известном храме. Когда началась решительная борьба с католичеством и унией, когда православию грозила опасность, братства стали изменять свой строй и на первом месте ставили заботу об охранении православной веры и церкви. Первым братством, которое сложилось на новых началах, было львовское, основанное еще в 1439 г. Устав его был утвержден аптиох. патр. Иоакимом, проезжавшим в 1586 г. чрез южную Русь, и впоследствии подтвержден констант. патр. Иеремией (1587, 1588, 1589 г.) Но его примеру в 1588 г. патр. Иеремия благословил учреждение братства в Вильне (существ. с 1458 г.). После брестского собора 1596 г. являлись во множестве новые братства в городах и местечках с одинаковым устройством: перемышльское, минское, могилевское, слуцкое, киевское (богоявленское с 1615 г.), луцкое, пинское, оршанское, брестское, бельевое, драговинское, рогатинское и др. В состав братств входили одни православные, но из разных сословий; наибольшее количество приходилось на долю мещан. Братчики собирались на сходки: недельные, месячные, годовые и экстренные; во главе их стояли избираемые на год 4 старших братчика. Братства получали от королей, патриархов и местных владык различные права и привилегии; наибольшие были даны, так называемым, ставропигиальным братствам. До 1620 г. таких братств было два: львовское (для Галиции) и виленское (для Литвы), с 1626 г., по грамоте Феофана иерусалимского, – еще луцкое (для Волыни), киевское (для Малороссии) и слуцкое; но с 1626 г. опять оставлены только первые два; с 1633 года константинопольский патриарх Кирилл прибавил к ним третье – могилевское (для Белоруссии). Ставропигиальные братства освобождались от власти местного епископа и подчинялись непосредственно патриарху или его экзарху; они имели право наблюдать за жизнью епископа и в случае его неисправности доносить митрополиту и патриарху, наблюдать за неставропигиальными братствами и т. п. Поэтому – то ставропигиальные братства входили в постоянные сношения с патриаршей кафедрой, с другими братствами и т. д. и, ограничивая епископов, часто вызывали в них недовольство. С 1676 г. решением сейма им запрещено было сноситься с патриархом и велено подчиниться местным владыкам. Братства владели более или менее значительным имуществом; братчики обязывались вносить известную сумму денег, кроме того платили штрафы, делали добровольные пожертвования и денежные сборы Братства имели свою церковь или – меньшие – придел в церкви и пользовались правом патронатства над ними. Они заботились о поддержании и построении православных церквей и монастырей, заводили госпитали, странноприимные дома и богадельни, благотворили бедным, учреждали школы и типографии; посылали уполномоченных на сеймы для ходатайств за всю православную Церковь, на соборы – для участия в решении церковных вопросов, следили за жизнью даже лиц, стоящих вне братства, рассылали свои послания, везде стараясь поддержать ревность к православной вере и противодействовать унии, в чем братчики давали клятву при своем вступлении в братство. В братских типографиях печатались всякие книги: богослужебные, святоотеческие, полемические, учебные и др.; при этом богослужебные подвергались исправлению по греческим и славянским книгам в виду усилившейся порчи их – намеренной (от униатов и католиков) и не намеренной (от переводчиков и др.). Из братских типографий замечательны: виленская, могилевская, луцкая и особенно львовская. Последняя в продолжение трех веков издала не меньше 300 тыс. церковных и учебных книг. Книги братской печати расходились не только в пределах польского королевства, но и вне – в России, Валахии, Молдавии и др. Братские школы имели в виду распространение духовного просвещения в православном народе, подготовку просвещенных пастырей церкви и ученых борцов за православие. Предметами обучения были предметы среднеобразовательного курса: грамматика, поэзия, риторика, диалектика и другие части философии, арифметика, география, астрономия, церковный устав с пением и пасхалией, свящ. Писание и предание, учение о добродетелях (краткое нравственное богословие) и учение о праздниках (нечто в роде литургики), языки славянский, русский, греческий, латинский и польский; – из них изучение латинского было поставлено слабо, а усилено изучение славянорусского и греческого. Предметы преподавались не столько научно – систематически, сколько отрывочно; поэтому – то было в обычае чтение классических произведений поэзии, философии и святоотеческих творений. На первом месте стояло не желание развивать богословскую науку, а выработать в учениках православные убеждения и преданность православной Церкви. Поэтому – то изучение Св. Писания и догматов православной Церкви было средоточием преподавания; поэтому же заведены были воскресные и праздничные беседы, где учитель объяснял ученикам историю праздника и «дневное чтение из св. Писания; поэтому – же было поднято изучение греческого, а не латинского – тогда научного – языка. В некоторых школах на первых порах руководителями были греки, напр. в львовской два года – элассонский митр. Арсений. Первое место между братскими школами заняла львовская; отсюда нередко брались учителя для других школ. Братские школы вполне достигали своей цели: они – вместе с острожским училищем образовали многих просвещенных и стойких иерархов правосл. Церкви, ученых защитников православия в борьбе с иноверием и унией, многих тружеников, потрудившихся над переводами святоотеческих и других произведений, над исправлением и изданием их. Наиболее известны: Иов Борецкий, Исаия Копинский, Лаврентий Зизаний, Кирилл Транквиллион, Памва Берында, Исаия Трофимович – Козловский, Сильвестр Коссов, Захария Копыстенский (из львовской школы), Тарасий Земка, Епифаний Словеницкий (из киевской) и др. Значение братских школ простиралось не на одну югозападную Русь, но сообщалось и северной. Только с учреждением в Киеве, так – называемой, могилянской коллегии с несколько иной, чем в братских школах, постановкой преподавания, значение их стало слабеть. При такой разнообразной и широкой деятельности церковных братств естественно, что они стали крепкою опорою православной веры и Церкви в югозападном кре. Так смотрели на них и православные, и их враги. Мелетий Пигас, напр., выражался о них так: «вемы, яко утверждение церкве суть яже по местех священные братства и яко щит некий в помощь самой церкви»714, а Рутский сознавался, что братства «создали некоторый вид новой республики, которая много зла наносит униатам715. Не удивительно, что на братства наиболее часто обрушивалась злоба врагов православия и потому «история братств представляет собою историю непрерывных жалоб, споров, процессов, несправедливостей»716.

Православные монастыри, при своем влиянии на народ, поддерживали в нем преданность православной церкви. Некоторые сделались оплотом православия для известной местности, напр. киевопечерский для Малороссии, почаевский для Волыни, братский свято духов в Вильне для Литвы. В монастырях иногда заводились типографии и школы; а в киевопечерском стараниями архимандрита Елисея Плетенецкого образовалось ученое братство для перевода, исправления и издания книг71727. Из иноков, которые или своею общественною деятельностью, или подвигами благочестия имели благотворное влияние на народ и оказали услуги правосл. Церкви, наиболее известны: виленский святодуховский архим. Леонтий Карпович, известный проповедник, энергичный и стойкий борец за православие († 1620); брестский игумен пр. Афанасий Филиппович, повсюду говоривший против унии и за свою ревность к православию поплатившийся жизнью († 1648); Иов Княгининский (из Галиции), устроивший и упорядочивший несколько монастырей († 1621 г.), и почаевский игумен преп. Иов Железо († 1651)718. Многие из южнорусских подвижников проживали на Афоне и оттуда поддерживали соотечественников в борьбе с унией. Так, когда на Афоне стало известно введение в югозападной Руси унии, то они прислали сюда общее послание с увещанием твердо держаться православия и с обличением унии. Особенною ревностью к православной вере прославился подвизавшийся на Афоне Иоанн Вишенский, уроженец Червонной Руси. Он писал одно послание за другим в югозападную Русь к кн. Острожскому и всем православным, к львовскому братству и православным монастырям, Иову Княгининскому, Михаилу Рагозе, Поцею, Терлецкому и др.719; кроме того, приходя с Афона, он посещал южно – русские монастыри, укрепляя в них и в народе преданность православию.

§ 36. Высшая иерархия югозападной православной Церкви и подчинение киевской митрополии московскому патриарху

Как действовала высшая иерархия в южнорусской Церкви? После брестского собора 1596 года оставалось только два православных епископа, не принявших унии: Михаил перемышльский и Гедеон львовский. И тот и другой несмотря на осуждение их брестским собором, утвержденное королевским декретом, несмотря на противодействия католиков и униатов и на прещения униатских митрополитов Рагозы и Поцея, до самой смерти занимали свои кафедры, продолжая твердо держаться православия и энергично бороться с унией. Гедеон, на правах патриаршего экзарха, действовал не только в своей, но и в чужих епархиях, занятых униатскими владыками: он безбоязненно посещал православные приходы, освящал церкви, ставил духовенство, выдавал антиминсы, решал всевозможные вопросы, с какими обращались к нему православные, относительно церковных дел, публично проклинал владык – униатов, устроил школу (в Стрячине) и две типографии (в Стрячине и Крилосе), для больших успехов в борьбе с унией примирился с львовским братством (1602 г.), с которым имел издавна личные счеты. Он скончался в 1607 году. Его место занял Иеремия Тиссаровский, принужденный для получения кафедры притворно присягнуть унии. В 1610 г. скончался и Михаил перемышльский и кафедра его была замещена униатом Крупецким. Таким образом для всей православной Церкви в польских пределах остался только один епископ, Иеремия львовский. Это привело православных в стеснительное положение. Сноситься с Иеремией по дальности расстояния было для многих очень неудобно; за посвящением духовных лиц приходилось иным ездить верст за 600–700, если хотели принять посвящение от православного владыки. Поневоле многие обращались за этим к униатским епископам и постепенно сближались с унией. Только южно – славянские и греческие владыки, временно проживавшие в пределах южно – русских, помогали Иеремии в посвящении ставленников, освящении храмов и т. п. делах. Православные сознавали нужду в высшей иерархии для себя и стремились к ее восстановлению. В 1620 г. наконец удалось достигнуть этого. Среди великого поста (1620) из Москвы приехал в южную Русь иерусал. патр. Феофан, имевший полномочия устроить церковные дела в югозападной России от констант. патриарха и сопутствуемый экзархом этого последнего, Арсением. Он посетил многие из монастырей и церквей, грамотами благословлял города и братства, ободряя православных. И вот они, собравшись во множестве в Киев из разных, концов польского государства к храмовому празднику Киевопечерской лавры (15 августа), стали просить Феофана, чтобы он поставил им митрополита и епископов. Тот сначала колебался, боясь королевского гнева; но когда гетман Сагайдачный и казацкое войско обещали ему свое покровительство, согласился. Были поставлены митрополит и шесть епископов для югозападных епархий (кроме львовской, занятой Иеремией).

Митрополитом был сделан игумен киевомихайловского монастыря Иов Борецкий (1620 –1631), прежде бывший ректором львовской и потом киевской братской школы. Это был, как и новопоставленные епископы, человек образованный, притом же деятельный и преданный православию. Трудное время приходилось переживать ново поставленному митрополиту и епископам. Униаты и католики заволновались, как только услыхали о их поставлении. По их наущению Сигизмунд объявил Феофана самозванцем и турецким шпионом, а поставленных им владык – незаконными, предписав их схватывать и предавать суду; православных жителей Вильны, признанных главными виновниками этого дела, подверг преследованию. Униатский митрополит Рутский с своей стороны предавал православных епископов проклятию, как лжеепископов, униатские епископы не хотели уступать им своих кафедр и нередко действовали против них клеветами. Так, их влиянию приписывали между прочим убийство Иосафата Кунцевича. После этого сам папа письменно настаивал, чтобы король «подверг лжеепископов русских, возбуждающих мятежи, заслуженному наказанию»720. Во все правление Иова (1620 – 1631) ни он, ни православные епископы не были признаны законными, хотя православные не раз ходатайствовали об этом на сеймах и пред королем. Православные епископы были принуждены проживать или в Киеве, или в монастырях вдали от кафедр и только митр. Иов, охраняемый казаками, мог безопасно остаться на киевской кафедре. При таких условиях православной иерархии приходилось не столько нападать на унию, сколько обороняться от постоянных нападок. Но все – таки м. Иов и епископы делали, что могли, на пользу православной Церкви. Иов не раз рассылал окружные послания ко всем православным, то убеждая их держаться православия и отстать от унии, то опровергая, возводимые на православную иерархию, клеветы (1621, 1623, 1626)721; сообща с епископами, он в 1621 г. подавал королю протест на униатского митрополита и владык за то, что они возмущают народ против православных епископов и преследуют православных; когда после убиения Иосафата Кунцевича повсюду открылись усиленные гонения на православных, когда даже в Киеве были запечатаны некоторые православные церкви, он письменно просил заступничества у литовского гетмана Христофора Радзивила, одного из главных советников короля, и сообщил о том, что делается в Киеве, запорожскому войску. Запорожский гетман Коленик Андреев послал казаков и те распечатали здесь церкви, виновников засадили в тюрьму и отрубили голову одному униатскому священнику. Иов, как известно, искал помощи у московского государя, прося его принять Малороссию под свою высокую руку и защитить ее от поляков (1624 –1625). Для устроения внутренних дел православной южно – русской Церкви он не раз созывал соборы; особенно замечателен собор 1621 г., рассуждавший о сохранении православной веры в западнорусском народе и о поддержании православной иерархии и с этою целью составивший 24 правила: он предписывал духовенству жить целомудренно и свято, всюду проповедывать об истинности православной веры и ложности католической, как самим быть готовыми, так и паству приготовлять к самопожертвованию за православную веру, на иерейство посвящать достойных безмездно, печатать книги в защиту православия, учреждать школы и братства, не гневаться на младших, если что – нибудь посоветуют владыкам, созывать соборы, заблаговременно заботиться о достойных преемниках для владык; с Афона привезти ревнителей благочестия Киприана и Иоанна вишенского и посылать русских на Афон, как в духовную школу; всячески заботиться об обращении православных, отступивших в унию и католичество722. Кроме того Иов рассылал по своей митрополии наместников, уполномоченных развозить освященное миро и антиминсы, освящать церкви, ставить протопопов для надзора за духовенством, везде проповедывать и приводить в порядок церковные дела723. Из епископов во времена митр. Иова особенно смело и энергично действовал Мелетий Смотрицкий724, поставленный на полоцкую епархию. Поселившись в виленском братском монастыре Св. Духа, он совершал там посвящение духовных лиц, рассылал послания к православным и писал сочинения в защиту православной Церкви. Влияние Мелетия было так благотворно, что некоторые приходы в полоцкой епархии стали отпадать от власти полоцкого епископа, Иосафата Кунцевича. К сожалению Мелетию не доставало твердых религиозных убеждений – плод влияния виленской иезуитской академии и протестантских университетов Запада, где он учился. В то время среди православных и униатов бродила мысль о соглашении между собою: ее разделяли И. Рутский, И. Борецкий и др. Мелетий увлекся ею и постепенно склонился к унии. Изданная им «Апология» уже заключала в себе явно – католические воззрения и хулу на православную Церковь. Иов позаботился в 1628 г. соборно осудить соблазнительную для православных «Апологию», а самого Мелетия заставил проклясть ее и торжественно раскаяться в заблуждениях. Но его раскаяние было мимолетно. В том же году он письменно отрекался от того, что сделал на соборе 1628 г., и окончательно отпал от православия. Мысль о соглашении униатов и православных дошла до королевского двора и Сигизмунд повелел им собраться для этого на общий собор в 1629 г. (во Львов.); но православные отказались; сам Иов теперь уже не хотел вступать в переговоры с униатскими владыками. Иов скончался в 1631 г. и погребен в Киевомихайловском монастыре.

Преемником ему был избран Исаия Копинский (1631 – 1633). Это был воспитанник острожской школы; с ранних лет постригся он в Киевопечерском монастыре и около пятнадцати лет провел в подвигах в Антониевой пещере, с 1615 г. сделан настоятелем новооснованного Богоявленского братского монастыря, в 1620 г. посвящен в епископа перемышльского и потом перемещен на епархию смоленскую и черниговскую. В сане епископа он заботился о водворении порядка в монастырях, своими руками копал пещеры и строил келлии; кроме того отличился горячею преданностью православной вере. Он был уже очень стар и слаб, когда получил сан митрополита; но все – таки продолжал заботиться о православной Церкви. Памятником этих забот служит грамота к «юношескому» братству (из молодых людей), образовавшемуся при луцком братстве, – с наставлениями относительно жизни и деятельности, послание к кн. Иеремии Вишневецкому, готовому изменить православной вере, с увещанием пребывать в ней и «наказ» духовенству – с указанием правил личной жизни и пастырской деятельности725. Во времена митр. Исаии помер Сигизмунд III (1632) и готовился поворот к новой лучшей поре для православной Церкви. Православные решились воспользоваться предстоящим избранием нового короля, чтобы возвратить себе отнятые права. Здесь требовалась вся энергия и настойчивость; слабый Исаия не мог быть руководителем и таким явился киевопечерский архимандрит Петр Могила. Он был главным духовным послом на сеймах конвокационном и избирательном 1632 г., с полномочиями от митрополита Исаии и всего православного духовенства. На том и другом сейме православные заявили, что только тогда приступят к решению государственных вопросов, когда православному митрополиту и владыкам будут возвращены отнятые униатами кафедры и всем православным – их прежние права и вольности. Несмотря на противодействие униатов и католиков, на избирательном сейме были составлены «статьи для успокоения народа русского греческой религии», которые и были подписаны королевичем Владиславом до избрания его на престол. По этим статьям, православным предоставлялось свободное отправление богослужения, постройка и починка церквей, учреждение братств, типографий, школ, богаделен, занятие гражданских должностей, свободный переход из унии в православие и, наоборот, прекращение всех процессов между православными и униатами, возвращение многих храмов и монастырей, право избрания своего митрополита и православных епископов для данных им четырех епархий (кроме митрополичьей): львовской, луцкой, перемышльской и Мстиславской (белорусской), вновь образуемой из частей полоцкой епархии. В статьях совершенно игнорировались бывшие митрополит и православные епископы, как будто правительство не хотело признавать их законными, как и прежде; только один Иеремия Тиссаровский, поставленный не Феофаном и раньше признанный польским правительством, представлял исключение. Православные избрали себе новых трех епископов (луцкого, перемышльского и Мстиславского) и митрополита, вместо существовавших на лицо. Этим последним теперь оставалось удалиться от епархиальных дел на покой и жить в каких – либо монастырях. В сан митрополита был избран Петр Могила. Новоизбранный король Владислав IV и конст. патриарх утвердили избрание (1633). После этого Исаия Копинский, хотя неохотно и не без сопротивления, уступил свое место новому митрополиту; последние годы он провел в различных монастырях и скончался 1640 г.

Петр Могила (1633 – 1647)726 происходил из знатного молдавского рода Могил; отец его Симеон был валашским и потом молдавским господарем. Этот род находился в родственных связях с некоторыми знатными домами Польши; после бедствий, постигших его на родине, он переселился в Польшу. Петр Могила получил образование, как думают, в львовском училище и довершил за – границей. Прослужив несколько времени в польских войсках, он постригся. Знатное происхождение, родственные связи с высшей аристократией, богатство и личные качества – образованность, предприимчивость и преданность православию – быстро возвысили его: в 1627 г. он сделался архимандритом Киевопечерской лавры, в 1629 получил титул патриаршего экзарха и с 1633 г. – сан митрополита. Ставши во главе православных депутатов на конвокационном и избирательном сеймах 1633 г. и достигши известных «статей» в пользу православной Церкви, он и в сане митрополита продолжал начатое дело. Эти статьи были подписаны Владиславом еще до избрания его на престол; правда, после своего избрания он поклялся выполнять их и всенародно обещал тоже в своем «дипломе» (1633), но все – таки они казались непрочными, пока не утверждены официально королевской властью и сеймовой конституцией. Коронационный сейм 1633 г., на котором возникли горячие споры по поводу этих статей, как нельзя лучше обнаружили их непрочность. Петр Могила позаботился о том, чтобы они были утверждены, и достиг этого на варшавском сейме 1635 г. Таким образом православная Церковь получила законное право на существование в пределах Польши, так же, как униатская, с своей особой иерархией и внутренним строем; и это право уже не оспаривалось во все последующее время. Положение православных в действительности значительно улучшилось; им стали возвращаться некоторые монастыри и церкви, восстановлялись упавшие прежде братства и опустевшие монастыри. Но все – таки статьи не осуществлялись вполне: очень часто, привыкшие к своевольству, униаты оказывали противодействие комиссарам, разосланным для отобрания от них церквей и монастырей, нередко были случаи открытых притеснений и насилий над православными. Петр М. неоднократно ходатайствовал за православных пред королем и сеймами и те снова подтверждали эти статьи (1638,1641, 1647 г.). Польское правительство при Петре Могиле повторило было попытку согласить православных с униатами и для этого предлагало избрать особого патриарха (1636 г.), но попытка не удалась, как и прежде. Заботясь об обеспечении внешнего положения Церкви, Петр М. заботился и о внутреннем ее устройстве. Он восстановлял церкви и монастыри, возвращенные от униатов и разорившиеся под их управлением, равно как и другие; для этого тратил собственные и лаврские средства, собирал пожертвования у частных лиц и обращался за помощью в Москву. Так например, он возобновил и украсил кафедральный Софийский собор с приписными к нему церквами, Выдубицкий, Киевопечерский и другие монастыри, начал возобновление Десятинной Церкви, лежавшей в развалинах, и при этом открыл мощи св. кн. Владимира. К его времени в православной Церкви было много нестроений: богослужебные книги были испорчены, некоторые случаи богослужебной практики не были определены, на многие случаи общественной и частной жизни не было в требниках ни особых чинов и молитв, ни подробных указаний и богослужебной практике не доставало однообразия; в сочинения православных писателей вкрадывались чуждые православию мысли, из униатских и католических типографий выходили соблазнительные для православных книги, выдаваемые за православные; таким образом православные нуждались в строго – православном исповедании веры, под руководством которого могли бы отличить ложное вероучение от истинного; притом же изданное в Женеве (1629 и 1633 г.) «восточное исповедание православной веры» под именем констант. патр. Кирилла Лукариса, наполненное кальвинскими воззрениями, произвело сильное движение на Востоке и в югозападной России; иезуиты везде разглашали, что это исповедание есть исповедание всей православной восточной Церкви; разумеется, все это производило смущение среди православных и ложилось некоторым пятном на южнорусскую Церковь, подчиненную констант. патриарху. Наконец многое еще было нужно для просвещения народа, для упорядочения монастырской жизни и т. п. Все эти нужды не укрылись от взоров Петра Могилы. В 1640 г. он созвал в Киеве собор и здесь были обсуждаемы вопросы касательно различных сторон церковной жизни – вероучения, богослужения, управления, белого и черного духовенства и др. Здесь же подробно рассматривалось и было одобрено «православное исповедание веры», составленное по его поручению и при его участии (Исаиею Трофимовичем)727 для утверждения оно было отослано на Восток и там, в присутствии представителей греческой и русской Церкви, исправлено и одобрено на соборе в Яссах (1642 – 1643) и потом скреплено подписями восточных патриархов. Но м. Петр не дождался его возвращения728 и поспешил издать (1645) на польском и русском языках сокращенный православный катехизис для общего пользования. Он издавал и другие нужные книги; так: в 1639 г. издал исправленный служебник, составил и в 1646 г. издал полный требник с новыми чинопоследованиями и с наставлениями пастырям Церкви касательно их совершения; при этом предписывал употреблять при богослужении только те книги, которые отпечатаны с его рассмотрения и разрешения; для просвещения народа увеличил число «казнодеев», или церковных проповедников, а приходских священников, неспособных поучать, убеждал, как можно чаще предлагать народу поучения из «учительного евангелия» патр. констант. Каллиста, переложенного на народный язык и нарочито отпечатанного в достаточном количестве. Но наибольшую услугу православной Церкви Петр М. оказал своими заботами о школьном деле. Он основал училище в винницком Вознесенском монастыре (прописанном к киевскому Богоявленскому), впоследствии перенесенное в местечко Гойсчы (Луцкого повета), и преобразовал киевскую братскую школу.

Эта последняя не удовлетворяла Петра Могилу. Ему казался узким ее училищный курс, недостаточным – без системы преподававшееся знание богословских предметов, он видел слишком слабое изучение латинского языка, считавшегося тогда языком науки и образованности, видел и недостаточное внимание к развитию в учащихся диалектических и полемических способностей, очень важных в деле живой борьбы с врагами веры. Поэтому задумал устроить свою школу по образцу иезуитских коллегий. Еще будучи архимандритом, он собрал ученых людей из братств, некоторых даже послал за – границу для довершения образования и с разрешения констант. патриарха открыл школу в Киевопечерском монастыре (1681). Но по просьбе богоявленского братства и других он согласился перенести ее в Богоявленский монастырь и соединить с братской школой, преобразовав ее на новых началах (1632). На пожертвования, свои и лаврские средства он выстроил нужные для школы здания, обеспечил ее вотчинами, завел библиотеку и выхлопотал для нее «привилегию» от Владислава. Курс предметов в школе расширился, постановка их изменилась, завелись новые порядки и школа получила название коллегии. Она распадалась на три отделения: низшее, среднее и высшее. Низшее состояло из 4 классов: фары (или аналогии), инфимы, грамматики и синтаксимы, назначавшихся для изучения языков греческого, латинского и славянорусского, катехизиса, арифметики, нотного пения и отчасти инструментальной музыки; среднее (1 год) состояло из двух классов: пиитики и риторики, где изучали поэзию с мифологией и ораторское искусство, приучаясь составлять вирши и речи; высшее – из двух: философского (2 года) и богословского (4 года); в философском, кроме философии с ее частями, преподавались геометрия и астрономия, а в богословском, кроме богословских наук, гомилетика. В преподавании богословия преобладаю полемическое направление. Руководства и приемы преподавания были схоластические: философия проходилась по Аристотелю, богословие по Петру Ломбарду и Фоме Аквинскому. Изучение греческого языка было поставлено сравнительно слабо, за то латинский выдвинут на первое место; еще в низшем отделении ученики приучались говорить на нем и обязывались к этому в классе и вне класса; а в средних на нем преподавались все науки и писались сочинения. Поэтому, по выходе из школы ученики приобретали привычку вставлять в речь слова, фразы или обороты латинские. Для приучения воспитанников к диалектическим спорам были заведены философские и богословские диспуты на латинском языке; для диспутов брались спорные вопросы, одна сторона возражала, другая опровергала; на публичные диспуты допускались и посторонние слушатели. Во главе коллегии стоял ректор; он был обыкновенно игуменом братского монастыря, профессором богословия, администратором и верховным наблюдателем школы, вместе и судьею, как учеников, так и учителей. За ним стоял префект, бывший профессором философии и экономом, супер – интендент, наблюдавший за поведением учеников. Ему помогали выбранные из учеников: визитаторы (для наблюдения за квартирными учениками), сеньоры и директоры (в бурсе), цензоры (в церкви); авдиторы из учеников же каждодневно проверяли знания порученных им учеников. Первым ректором коллегии был Исаия Трофимович – Козловский (1632 – 1638), префектом – Сильвестр Коссов; из первых учителей известны: Иннокентий Гизель, родом из польской Пруссии, кальвинист, в молодых годах пришедший в Киев, принявший православие и постригшийся здесь; Игнатий Аксенович Старушич, Иосиф Кононович Горбацкий и Софроний Початский. Устроенная Петром (Могилой) , коллегия встретила несочувствие в киевлянах. Явилось подозрение ее в неправильном направлении. Иезуиты, видя в новой коллегии сильную соперницу своим школам, распускали слух, что ее учителя – еретики и учеников научают ересям. Киевляне возмутились и грозили разгромить школу. «Было время, говорит Сильвестр Коссов, что мы, исповедавшись только и ждали, что вот начнут нами начинять желудки днепровских осетров или же огнем либо мечом отправят на тот свет». Нужно было доказывать пользу нового направления коллегии и Сильвестр Коссов сделал это в своем «сказании или ответе о киевских школах» (1635 г.). Волнение постепенно улеглось и сами киевляне сознали пользу школы; она стала переполняться учениками. Только по смерти Петра Могилы, когда началось движение Богдана Хмельницкого, она временно опустела; потом же трудами Иоанникия Голятовского и Варлаама Ясинского, опять поднялась и долгое время занимала первое место между всеми православными школами югозападной и северовосточной России. Из нее вышло много научно – образованных писателей, просвещенных проповедников и высших иерархов, как для юга, так и севера России; слава ее увековечила собою славу ее основателя: она стала именоваться киево – могилянской коллегией. К сожалению, близость к католическим образцам и схоластическим авторитетам не прошла для нее даром: в сочинениях вышедших из нее ученых стали чаще и чаще появляться католические мнения. Сам Петр Могила не был вполне свободен от них.

Преемником Петра Могилы стал Сильвестр Коссов, (1647 – 1657), белорусский епископ, бывший префект Могилянской коллегии. При его жизни совершилось славное дело Богдана Хмельницкого, гетмана Малороссии. Сам митрополит благословил его на восстание за православную веру и казацкие права. Победы Хмельницкого под «Желтыми водами» и Корсунем (1648) ободрили всех недовольных Польшей. Вся Украина заволновалась; одни присоединились к Хмельницкому, другие составляли особые шайки (загоны), избивали поляков и жидов, разрушали костелы и убивали католических ксендзов; крестьяне восставали на панов, грабили и жгли их дома, умерщвляли их с семействами; Волынь испытала те же ужасы, что и Украина. Наконец новая победа под Зборовом (1649) решила дело. Король Ян Казимир заключил договор (зборовский), выгодный для православных и казаков; между условиями его значились следующие: жидам не быть в Украине, все должности в воеводствах киевском, черниговском и брацлавском раздавать православным, иезуитам не оставаться ни в Киеве, ни во всей Украине, православному митрополиту предоставить место в польском сенате, а об унии и всех правах Церкви рассудить на ближайшем сейме сообща с православным духовенством. На ближайшем сейме (в Варшаве 1649 – 1650) представители казачества и православного духовенства настаивали на полном уничтожении унии; поляки не уступили, хотя утвердили зборовский договор. Король своим дипломом предоставил православным свободу вероисповедания, неприкосновенность церковного суда, имущество и т. п., уступал им холмскую епархию (кроме прежних) и несколько новых церквей, бывших во власти униатов. Ни православные, ни католики не были довольны Зборовским договором. На следующем варшавском сейме, в конце 1650 г., казаки опять стали требовать уничтожения унии в Украине и во всех пределах Польши, равно как уравнения прав православного духовенства с католическим. Но поляки отказали и снова вспыхнула война. На этот раз Хмельницкий, благодаря измене крымского хана, потерпел поражение под Берестечком (в Кременецком уезде) и заключил с королем белоцерковский договор (1651 г.), по которому православные теряли и то, что получили вновь, по Зборовскому договору; поэтому – то холмская епархия опять была передана униатам. Хмельницкий, видя безуспешность своих действий, решился отдаться под крепкую державу московского царя и отправил к нему послов. Созванный царем собор 10 окт. 1653 (1654) приговорил принять Малороссию в русское подданство. В январе 1654 г. казацкое войско и вся Малороссия присягнули русскому царю. Вслед за этим должно было последовать и соединение южнорусской Церкви с великорусской. В статьях заключенного с Хмельницким договора московское правительство сделало оговорку: «а митрополиту киевскому, также и иным духовным Малыя России быть под благословением святейшего патриарха московского, а в права духовные свят. патриарх вступати не будет»729. Митрополит Сильвестр Коссов вместе с малороссийским духовенством посылал в Москву особое посольство (Иннокентия Гизеля и др.) ходатайствовать о том, чтобы им по прежнему оставаться под властью констант. патриарха, чтобы виновных из них не позывать на суд в Великороссию, не присылать оттуда в южную Русь духовные власти и в подчинении киевскому митрополиту оставить всех православных, живущих в Малороссии, Литве и на Волыни. Но посольство возвратилось, не достигши цели. Последующая история показала, что московский патриарх вмешивался в церковные дела киевской митрополии и даже (начиная с Никона) носил титул патриарха «и Малыя России» также, как Великия, хотя de jure киевский митрополит еще не был изъят из – под власти констант. патриарха. Вместе с этим и в Белоруссии почувствовалась власть московского престола. В след за присоединением Малороссии открылась польская война. Алексей Михайлович вышел из нее победителем. Одни города сами отдались под его власть, другие были взяты приступом. Таким образом была захвачена вся Белоруссия и многие местности в Литве (1654 – 1655 г.). Патр. Никон вступил в управление Церквами новопокоренных областей: в Смоленске устроение церковных дел поручил тверскому архиепископу Лаврентию, пока не назначил туда (1657 г.) постоянного православного епископа; в белорусскую епархию (могилевскую), остававшуюся пока без епископа, посылал наместника Филофея, для полоцкой назначил наместником игумена Каллиста, а в 1657 г. рукоположил его в епископа; сам Никон титуловался патриархом между прочим «и Белыя России». Во всех соединившихся с Москвою, областях начался решительный поворот в пользу православия: униатские епископы уходили с своих кафедр и униаты переселялись в Польшу, православные кафедры, храмы и монастыри восстановлялись. Но скоро обстоятельства опять стали изменяться к худшему. Белоруссия и литовские завоевания по андрусовскому миру (1667 г.) были уступлены Польше и снова подверглись давлению католиков и униатов; Россия удержала за собою только Смоленск, Северскую область и восточную Малороссию с Киевом. По смерти Богдана Хмельницкого (1657) Малороссия долго волновалась политическими смутами, отражавшимися и в церковной жизни. Малороссия разделилась на партии: одна склонялась к Великоруссии, другая – к Польше, третья – к Турции. К северной России тянули преимущественно простой народ и белое духовенство, к Польше – шляхетство, казацкие головы и высшее духовенство. Гетманское достоинство стало предметом искательств и раздоров, митрополичья кафедра – также.

По смерти Сильвестра Коссова митрополитом был избран луцкий епископ Дионисий Болобан (1657 – 1663)730. Он не захотел ни просить благословения у московского патриарха, ни известить его о своем избрании, а получил благословение от констант. патриарха. Скоро вслед за гетманом Выговским он присягнул на подданство Польше и переехал из Киева в Чигирин и потом в местечко Корсунь. Чтобы привязать их к себе, польское правительство (гадячским договором 1658 г.) сделало важные уступки в пользу православных: обещало полную свободу вероисповедания, равноправность с католиками в замещении гражданских должностей, сенаторские звания митрополиту и епископам, привилегии училищам и типографиям, полное уничтожение унии. Но этот договор оставался лишь на бумаге и в 1661 г. был совсем отменен сеймовой конституцией. После измены Дионисия Москва не хотела признавать его митрополитом и местоблюстительство митрополичьей кафедры на время было передано черниговскому архиепископу Лазарю Барановичу (1659 – 1661), а потом нежинскому протопопу Максиму Филимонову, который был нарочито вызван в Москву и там посвящен Питиримом в белорусского (Мстиславского) епископа с именем Мефодия731. Ни Дионисий Болобан, ни констант. патриарх, ни некоторые из западнорусских иерархов не хотели признавать его местоблюстителем; Дионисий даже посвятил на белорусскую епархию нового епископа (Иосифа Тукальского), не считая законным Мефодия. Но все – таки Мефодий вступил в управление делами митрополии, живя то в Киеве, то в Нежине, то в Зенькове и в Гадяче. Между тем Малороссия разделилась на две половины: восточную – русскую и западную (за Днепром) польскую. По смерти Дионисия митрополитом был избран Иосиф Нелюбович – Тукальский (1663 – 1676). Но ни польское правительство, ни гетман западной Малороссии (Тетеря) не признали его. Митрополитом был признан перемышльский епископ Антоний Винницкий (1664 г.), а Иосиф схвачен и посажен в Мариенбургскую крепость, где томился два года. Антония не признала восточная половина Малороссии и он не мог водвориться в Киев. Делами митрополии здесь по прежнему правил местоблюститель Мефодий. Гетман восточной половины Брюховецкий поддерживал его; но скоро Мефодий стал склоняться на сторону польской партии. Когда Брюховецкий начал хлопотать о присылке из Москвы митрополита с подчинением его московскому патриарху, Мефодий вместе с киевопечерским архимандритом Иннокентием Гизелем и другими лицами из монашествующего духовенства решительно воспротивились: «только – де приедет к ним в Киев московский митрополит, говорили они, – и они запрутся в монастырях и разве их из монастырей за шею и за ноги поволокут, тогда только московский митрополит в Киеве будет... и лучше им смерть принять, нежели у них в Киеве московскому митрополиту быть»732. По заключении андрусовского мира, по которому Россия уступала Белоруссию и заднепровскую Малороссию полякам, Мефодий стал распространять невыгодные слухи на счет московского правительства, что будто оно в союзе с польским хочет искоренить все Запорожье, а Малороссию отдать под унию. В это время гетман западной Малороссии Дорошенко замышлял отдаться под власть турецкого султана, склонял к тому же Брюховецкого и Мефодия, обещая одному гетманство над всею Малороссией, второму – митрополичий сан. Те поддались обману. Началось избиение московских воевод и гарнизонов в восточной Малороссии. Но Брюховецкий не получил обещанного. Казаки Дорошенко убили его (1668). Мефодию также не посчастливилось. Освобожденный гетманом Дорошенко и утвержденный патриархом в митрополичьих правах, Иосиф Тукальский снял с Мефодия епископский сан и посадил в заточение. Мефодий убежал в Киев, но, схваченный московским воеводой, отправлен в Москву, где за измену также посажен в заточение (в Новоспасском монастыре). Иосифа не признали в русской Малороссии, несмотря на патриаршую грамоту, и он должен был проживать не в Киеве, а в Чигирине при Дорошенко. Управление митрополичьей кафедрой и заведывание церковными делами в русской Малороссии было поручено опять черниговскому архиепископу Лазарю Барановичу (1669 – 1686)733. По смерти же Иосифа Тукальского (1676) он стал управлять церковными делами и польской Малороссии. Но польское правительство назначило администратором митрополии здесь львовского епископа Иосифа Шумлянского, изъявившего согласие на унию (1679). Враждебные православию действия его не нравились многим. Вся Малороссия тогда (с 1676 г.) находилась под властью одного гетмана Самойловича и он позаботился о том, чтобы поставлен был православный митрополит для Киева с подчинением его московскому патриарху. С своей стороны и московский патриарх Иоаким приложил старание к этому. В 1685 г. на киевскую митрополию был избран луцкий епископ Гедеон Четвертинский (1685 – 1690) и чрез несколько времени посвящен в Москве. В благословенной грамоте, полученной здесь, он титуловался «Малыя России митрополитом киевским и галицким», получал первое место между всеми русскими владыками и особенные от них знаки отличия734. В 1686 г. по ходатайству Самойловича и Иоакима, констант. патриарх (Дионисий) с согласия иерусалимск. патриарха (Досифея) и освященного собора признал навсегда зависимость киевской митрополии от московского патриарха735. С этого времени она юридически слилась с московским патриаршеством под одною властью и московский патриарх стал властно вмешиваться в ее внутренние дела, как показало например дело о хлебопоклоннической ереси. Митр. Гедеон поселился в Киеве, давно (со смерти Сильвестра) не видавшем у себя митрополита. Черниговский епископ Лазарь Баранович и киевопечерский архимандрит Варлаам Ясинский на первых порах не хотели было признавать его законным митрополитом и не сочувствовали подчинению киевской кафедры Москве; но должны были смириться и только достигли того, что были изъяты из – под власти киевского митрополита и подчинены непосредственно московскому патриарху. Устроив дела митрополичьей кафедры, русское правительство позаботилось и о православных в пределах Польши. В статьях вечного мира 1686 г. для них были выговорены: луцкая, перемышльская, львовская и белорусская епархии, полная свобода вероисповедания и русскому правительству предоставлено право наблюдения за положением православных в пределах Польши с вмешательством в случае их притеснения. Но статьи не исполнялись, а русское правительство было бессильно принудить к исполнению. Киевский митрополит, под власть которого отдавались означенные епархии, не мог свободно посещать их и властно управлять ими. Естественно, что уния делала там быстрые успехи даже среди высшей иерархии (см. выше). Зато в областях, удержанных под русской державой (по сю сторону Днепра – в восточной Малороссии с Киевом, в Северской области с Черниговом, в Смоленске и др.) крепло православие и сглаживались следы унии.

§ 37. Церковная литература и писатели

Борьба с унией и католичеством, возрастание школ и в связи с этим подъем образования в юго – западной Руси вызвали развитие церковной литературы. Появилось много новых переводов и самостоятельных трудов. Еще кн. Курбский некогда заботился о переводах, сознавая их важность для борьбы православия с иноверием; теперь это сознавалось всеми образованными людьми, и многие трудились над переводом святоотеческих и других произведений. Наибольшую услугу в этом отношении оказало ученое братство киевопечерской лавры, устроенное архим. Плетенецким и заботливо поддерживаемое Петром Могилою. Самостоятельная литература по своему содержанию была разнообразна, но больше всего сосредоточивалась на унии и католичестве, борьба с которыми составляла тогда самую живую и насущную потребность. Кроме известных по именам писателей, выступали и такие, которые не захотели выдать своих имен и скрывали их под псевдонимами; во время первых гонений на православных при Сигизмунде III эго было явлением обычным.

Еще до Брестского собора 1596 началась литературная борьба с унией; после же него вспыхнула с особенной силой. Прежде всего заговорили о самом соборе и каждая сторона хотела оправдать себя. В 1597 г. появились «собор брестский и его оборона» иезуита Скарги и «эктезис» неизвестного православного автора. Против первого в том же году было издано обширное сочинение «Апокрисис альбо отповедь» под псевдонимом Христофора Филалета736, вероятно протестанта Христофора Вронского, писавшего по просьбе К. Острожского. Здесь, вопреки Скарге, доказывается незаконность униатского брестского собора, вероломство униатских владык и законность православного брестского обора; на основании св. Писания и истории опровергается учение о главенстве папы; автор обладал научным образованием, обширными познаниями в св. Писании, церковной истории и святоотеческих творениях. Против «эктезиса» также было написано униатами «справедливое описание дел и справы собора брестского» (1597); а против «апокрисиса» – «антиррисис» (1599), составленный греком Петром Аркудием, учителем униатской брестской школы, по поручению Ип. Поцея. В 1598 г. издана «отпись» Поцею (на письмо к К. Острожскому) клирика острожского против унии. В 1603 г. издана брошюра «вопросы и ответы православному с папежником» неизвестного автора, где кратко, но отчетливо и основательно изложены спорные вопросы: о filioque, главенстве папы, опресноках, чистилище, посте в субботу, новом календаре, об униатских владыках и т. д. Около 1605 г. одним львовским священником, участвовавшим на брестском соборе, составлено сочинение «Перестрога» (предостережение), где разоблачается, почему и какими мерами введена уния, указываются заблуждения римской церкви и опровергается ее учение о главенстве, в особенности – мнение, будто ап. Петр был епископом в Риме и наместником И. Христа. Из писателей, известных по именам, заслуживают внимания:

Стефан Зизаний, учитель и проповедник Львовского братства, известный ревнитель православия, много выстрадавший за свое противление унии. От него остались «книжица на римский костел» и «казанье» (слово) св. Кирилла об антихристе. Лаврентий Зизаний, его брат, сначала так – же учитель львовской школы, потом протоиерей в Корце (на Волыни). Он написал грамматику славянского языка, толкование на молитву Господню и большой катехизис, изданный в Москве после предварительного исправления (1627); он трудился и над переводами святоот. творений. Иоанн Вишенский, написавший с Афона множество посланий в югозападную Русь и «извещение краткое о латинских прелестех» с опровержением католических догматов. Леонтий Карпович († 1620), сын православного священника, ревнитель православия, славный проповедник и строгий подвижник; еще будучи светским челов еком, он перенес тяжкие испытания за православную веру от католиков и униатов; сделавшись архимандритом святодухова Виленского монастыря (1615), он ревностно поддерживал православное братство и настойчиво боролся с унией; в 1620 г. он был наречен на Владимирскую и брестскую кафедру, но смерть помешала принять рукоположение. Его проповеднический талант привлекал к нему не только православных, но и иноверцев; его сравнивали с Иоанном Златоустом; из его проповедей особенно замечательны: на преображение Господне и успение Божией Матери737, Захария Копыстенский († 1627), по происхождению перемышльский дворянин, родственник Михаила, еписк. перемышльского, воспитанник – по всей вероятности – львовской школы, братчик киевского богоявленского братства, с 1624 года киевопечерский архимандрит. Он много потрудился над переводами и изданием книг, писал проповеди и полемические сочинения. Из последних известны: «книга о вере» – главным образом против протестантов (1619), «палинодия, или книга обороны св. кафолической Церкви» (1622) и «книга правдивой едности правоверных христиан» (1623) – против униатов. Палинодия написана в опровержение «обороны унии» униатского епископа (смоленского) Льва Кревзы; по учености и полноте она представляет собою выдающийся труд. Здесь в 4 частях доказывается равенство власти всех апостолов и епископов, их преемников, – в опровержение мысли католиков, что будто бы ап. Петр есть наместник И. Христа и глава Церкви, подобным образом и римский епископ, как его преемник, – глава над всеми; раскрывается факт крещения Руси, отношение киевских митрополитов к констант. патриархам и римским папам и введение брестской унии – в опровержение той мысли, что будто греки были униатами, когда русские принимали от них крещение, что большинство русских митрополитов были такими же и что митр. М. Рагоза с епископами поступили справедливо и законно, приняв унию. «Палинодия» и «книга о вере» имели очень широкое распространение в южной и северной России; там и здесь они нередко давали материал для других полемических книг (напр. «книжицы Нафанаила», «книги о вере» московского издания 1648 г., «Кирилловой книги», «литовского просветителя» и др.). Книга «о правдивой едности» написана по поводу бродившей тогда мысли о соединении православных с униатами и, раскрывая истинный взгляд на брестскую унию, предостерегает православных от соединения с униатами738. Памва Берында († 1632), трудившийся прежде над книжными переводами во Львове, а потом вступивший в киевопечерское ученое братство, удостоенный от патр. Феофана звания протосинкелла. Он знал языки сирский, халдейский, еврейский, греческий и марокский; составил обширный славянорусский лексикон. Тарасий Земка († 1632), бывший также членом киевопечерского ученого братства, проповедником, корректором и распорядителем киевопечерской типографии, наконец ректором киевской школы. Он знал греческий, латинский, славянский и русский языки. Из его трудов известен большой трактат о литургии, свидетельствующий об обширных познаниях автора в области канонической и патрологической. Мелетий Смотрицкий († 1633). Он получил образование сначала в острожской школе, потом в виленской иезуитской академии и наконец слушал лекции в заграничных университетах. Возвратившись из – за границы, он вступил в виленское братство и принял пострижение; с 1620 г. рукоположен на полоцкую кафедру и остался жить в Святодуховом монастыре, управляя им. Ревностный защитник православия сначала, он перешел в унию и стал врагом православия. От него осталось много сочинений. Из них наиболее известны: «Антиграфи, или отповедь» (1608739 на униатские брошюры (Harmonia, Heresiae ignorantiae и др.) с раскрытием учения об исхождении Св. Духа, о состоянии душ по смерти, о Церкви, с рассуждением о совершении литургии и т. п.; «оправдание невинности», «оборона оправдания», «прибавление» к ней и «обличение» (elenchus) – в защиту патр. Феофана и православной иерархии, в ответ на словесные и письменные обвинения со стороны униатов; «фринос, т. – е. плач восточной Церкви на отступление некоторых от древнего греческого исповедания и от повиновения патриарху конст.» (1610). С воодушевлением и живо рисуется здесь бедственное положение православной Церкви под гнетом униатов, научно опровергаются католические отступления от апостольского предания: о главенстве папы, исхождении Св. Духа от Сына, чистилище, опресноках, причащении под одним видом; ярко изображаются недостатки современной католической церкви и отступники от православия увещаваются к раскаянию. Своею основательностью, метким разоблачением беспорядков католической церкви и воодушевленным тоном речи Фринос произвел сильное впечатление: с увлечением читали его и православные и даже протестанты; иные ставили его наравне с творениями Златоуста, берегли как сокровище и завещали детям, как драгоценное наследие740; враги же подвергли его ожесточенной критике,741 обвинили его в ереси и даже в противоправительственных мыслях; а Сигизмунд приказал Фринос отобрать и сжечь, продажу и покупку его запретил под угрозою большого штрафа. Склонившись к унии, Мелетий написал также несколько сочинений, где не менее горячо, чем прежде на униатов и католиков, нападал на православных и защищал отступления католической церкви; таковы: «апология путешествия его в страны восточные» (1628), «паренесис (увещание) к русскому народу» (1629), октезис или расправа между апологией и антидотом» (1629) – в защиту апологии против направленного на нее «антидота» (противоядия – Слуцкого протопопа Андрея Мужиловского). Мелетий составлял и учебные книги: греческую грамматику на латинском языке и славянскую. Кирилл Транквиллион – Ставровецкий († 1646), учитель львовской школы, проповедник и впоследствии черниговский (униатский) архимандрит. Он составил: «зерцало богословия» – первый опыт догматики в южной России, «евангелие учительное» – сборник проповедей на воскресные и праздничные дни, нашедший себе широкое распространение в южной и северной России. В обоих он допустил неточности и погрешности с характером католическим. Православные заметили их, осудили и потребовали исправления; но Кирилл не захотел этого и перешел в унию (1626). В северной России так же сочинения его двукратно были осуждены: при патр. Филарете (1627) и Иоакиме (1690). Сделавшись униатом, он написал еще «Перло многоценное» – сборник духовнонравственного содержания в прозе и в стихах, заключающий в себе похвалы Божией Матери, Апостолам, ангелам и святым, рассуждения о врачевании грехов, страшном суде и кончине мира. Исаия Копинский, киевский митрополит († 1640), известный своим подвижничеством, составил «Лествицу духовного по Бозе иноческого жития», «наказ» духовенству, грамоту к юношескому братству и увещание к Вишневецкому, проникнутые духом благочестия и преданности православной вере. Петр Могила, митрополит киевский († 1647), известный своими заботами о просвещении. Он оживил дело перевода и издания книг в Киевопечерской лавре; между прочим сам трудился над исправлением текста славянской Библии и готовился вновь переводить жития святых Симеона Метафраста; но смерть помешала. Кроме того он составил «краткий катехизис» или «собрание короткой науки о артикулех веры православно – кафолической христианской», «анфологион» – сборник молитв и назидательных размышлений (для школяров) и «евхологион» или требник (1646). Этот последний состоит из трех частей: в первой помещены чинопоследования семи таинств и некоторые другие, имеющие к ним тесное отношение, во второй – чины различных освящений, в третьей – молебны и молитвы на различные случаи. При этом в требнике рассеяны статьи и поучения для уяснения смысла и значения таинств, поведения совершителей их и пр. При составлении требника П. Могила пользовался современными славянскими требниками, одно исключив, другое сократив или дополнив и исправив в тексте, старыми славянскими и греческими, а также римским, по образцу которого составил некоторые из чинопоследований (об освящении одежд и сосудов церковных, икон, креста, колоколов); некоторые же чины составил вновь (до 20), руководясь церковной практикой. Ему же приписывается «лифос или камень... на сокрушение лживо – темной перспективы Кассиана Соковича» (1644), по всей вероятности не всецело ему принадлежащий742. Здесь опровергаются обвинения, выставленные против православной Церкви в сочинении Кассиана Соковича, из православия перешедшего сначала в унию, потом в католичество: «перспектива или изображение заблуждений, ересей и суеверий греко – российской дезунитской Церкви, находящихся, как в догматах веры, так и в совершении таинств, и в других обрядах и церемониях». Довершивши свое образование за – границей и пользуясь при составлении сочинений католическими книгами, Петр Могила допустил мнения, не принятые православною Церковью; например в его требнике – о пресуществлении даров евхаристических во время произнесения слов «приимите, ядите...», о пресуществлении вместе с Агнцем и поминовенных частиц, о значении епитимии, как наказания и удовлетворения за грехи, обливательном крещении и др. Недаром его книги вместе с другими южнорусскими подверглись осуждению на соборе московском 1690 г. Исаия Трофимович – Козловский († 1651), первый ректор могилянской коллегии, на киевском соборе 1640 г. удостоенный звания доктора богословия. Современники относились к нему с уважением и называли «премудрым богословия учителем»; а митр. Петр Могила давал ему важнейшие поручения. Ему приписывается составление известного «православного исповедания веры», рассмотренного киевским собором 1640 г. и одобренного восточными патриархами. Сильвестр Коссов, киевский митрополит († 1657). От него остались: «сказание или отчет о школах киевских и винницких» – в защиту от нареканий, «о седми таинствах» (1637) и «печерский патерик», изданный им с своими примечаниями на польском языке (1635) с целью опровергнуть мнение католиков, что будто Киев принял христианство от Запада, а не Востока. Афанасий Кальнофойский, киевопечерский инок. Он составил «тератургиму» или описание чудес, совершившихся в Печерской лавре (1594 – 1638 г.), приложив здесь и собственные духовно – нравственные размышления; этот труд служил как бы продолжением Сильвестрова патерика. Иосиф Тризна († 1656), воспитанник киевской школы, после игумен виленского Святодухова монастыря и наконец (1647) киевопечерский архимандрит; он пересмотрел и дополнил киевопечерский патерик. Феодосий Сафонович, учитель киевской коллегии и потом киевомихайловский игумен. Он писал по разным отраслям литературы; из исторических его сочинений известна «хроника» событий по русской истории до 1290 г.; из догматических – «выклад о церкви и ее тайнах», – тот самый, на который чаще всего ссылались московские хлебопоклонники и который был осужден на московском соборе 1690 г. Иннокентий Гизель († 1684), бывший последовательно учителем киевской коллегии, ее ректором (1646 – 1650) и наконец после И. Тризны киевопечерским архимандритом. Он написал и издал несколько сочинений, из них известны: богословские – «мир человека с Богом, или покаяние святое», «о истинной вере» в ответ иезуиту Бойме о власти папы и особенно историческое: «синопсис или краткое описание о начале славянского народа и о первых киевских князьях до государя царя Феодора Алексеевича» (1674); хотя это слабый и далеко не самостоятельный (из польских историков и Феодосиевой Хроники) опыт русской истории, однако, за неимением других, он до времен Ломоносова употреблялся в школах в качестве руководства. Лазарь Баранович († 1694), воспитанник могилянской коллегии, после Иннокентия Гизеля сделавшийся ее ректором (1650 – 1655), с 1657 г. черниговским архиепископом. Он славился как проповедник и полемист; писал также исторические произведения и стихотворения. Известны сборники его проповедей: «меч духовный» и «трубы словес»; из полемических: «новая мера старой веры», против иезуита Боймы, о главенстве папы и filioque, «о флорентийском соборе», написанное по вызову патр. Иоакима; из исторических: жития святых, разговоры о вере и житии святых. Проповеди его отличаются витиеватостью, обилием аллегорий, сближений и противоположений, но избегают анекдотических и мифологических вставок, что было обычным в то время, и основываются преимущественно на священ. писании и святоотеческих творениях; полемические его труды были настолько важны, что враги старались их истреблять. Иоанникий Голятовский († 1688), ученик, учитель и ректор (1659 – 1663) киевской коллегии, впоследствии архимандрит черниговского, елецкого и наконец новгород – северского монастыря. Он известен, как проповедник и полемист. Весь отдавшись научным занятиям, он писал очень много. Современники ставили его очень высоко: вместе с Барановичем он был избран южнорусскою Церковью для опровержения хульных сочинений, написанных иезуитами (Ник. Циховичем и Бенед. Боймой) и униатами (Кипр. Жоховским) против православной Церкви. Из его сочинений наиболее известны: а) проповеднические: «ключ разумения» – сборник проповедей на все праздники; здесь приложено руководство к составлению проповедей («наука альбо способ о сложении казаний») по правилам схоластического проповедничества; «небо новое с новыми звездами сотворенное» – повесть о чудесах Богоматери; «описание чудес Черниговской елецкой иконы Божией Матери» с похвальным словом и стихами в честь ее. Проповеди Голятовского построены по образцу схоластических со всеми его достоинствами и недостатками, б) Полемические против католиков: «беседа белоцерковская» – спор с иезуитом Пекарским, королевским проповедником о главенстве папы; «старая восточная Церковь новой западной Церкви показываете исхождение Св. Духа от единого Отца» – в опровержение иезуитских сочинений Циховича и Боймы; «ответ римлянам на книгу их: фундаменты ве.ры (унии)» – против сочинений иезуита Скарги; «души людей умерших» – трактат о состоянии душ по смерти с опровержением латинского учения о чистилище и протестантского о бессознательном сне душ. Против различных еретиков: «алфавит еретиков» – в предостережение православным и «премудрость, совершающая в дому своем чудеса»; против иудеев: «мессия праведный», или разговор христианина с евреем о истинном Мессии – по поводу распространенного между западнорусскими евреями слуха о том, что будто в Смирне явился Мессия, чудесами привлекает к себе евреев и обещает возвратить им Палестину; против магометан, живших в Литве и на Волыни: «лебедь» – трактат о причинах распространения магометанства и «алкоран Магометов от когелета Христова разрушенный»; в обличение язычества: «боги поганские». Антоний Радзивиловский, бывший сначала проповедником Киевопечерской лавры, а потом игуменом киевского Николаевского монастыря. От него остался сборник проповедей на воскресные и праздничные дни, известный под именем «огородок Марии Богородицы» и «венец Христов»743; так же, как и многие другие южнорусские произведения, он осужден был на московском соборе 1690 г. Адам Зерников († около 1691 г.); рожденный и воспитанный в лютеранстве, он стал колебаться в нем; чтобы выйти из этого колебания, посетил заграничные библиотеки Оксфорда, Кембриджа, Парижа и Рима и по древним спискам изучил мнения св. отцов касательно спорных догматических вопросов; изучение привело его к полной уверенности в истинности православия. Он написал «опровержение лютеранской веры» и обширный трактат: «об исхождении Св. Духа от единого Отца», превосходивший все доселе существовавшие сочинения по этому вопросу, «исполненный, по выражению Феофана Прокоповича, – невероятной и самой основательной учености». В этот же период начали свои ученые труды св. Димитрий Ростовский и Стефан Яворский, с которыми придется встретиться в следующем периоде.

* * *

690

Пособия: Макария История Р. Церкви, т. IX; т. X, гл. II, стр. 238 – 500; т. XI, гл. IV, стр. 242 – 628; т. ХII стр. 11 – 112, 535 – 591. Филарета Черниг. Ист. Р. Церкви, IV, стр. 64 – 103, 207 – 210. Чистовича Очерк истории западно – русс. Церкви, I и особенно II ч. Сиб. 1884 г. Кояловича Литовская церк. уния, I – II ч. Его же Борьба Ипатия Поцея с литовск. правосл. – в Прибавл. к Твор. св. от. 1860, II, 589. Его же. Ист. базилианскаго ордена, – в Христ. Чтен. 1864, №№ 1 и 4. Кантыш – Каменского Истор. известия о возникшей в Польше унии. М 1805. Толстого О римском католицизме, т. 1, гл. V и VI. Левицкого Основные черты внутрен. строя западно – русс. Церкви в XVI и XVII в. – Киевск. Старина 1884, авг., стр. 627 – 654. Зубрицкого Начало унии, – Чтен. Моск. Ист. Общ. 1848, VII, отд. III; Начало унии в юго – западн. России, – Прав. Соб. 1858, II, 55, 231, 408, 537; III, 81, 200. Крачковского Очерки униатской Церкви, – Чтен. в Общ. Ист. и Древн. 1871, кн. I и II, 1876. кн. III и VI. Соловьева История России, т. X, гл, I, III, IV; т. XI, гл. I – Ш; т. XII, гл. I – IV. Флерова О правосл. церковных братствах. Спб. 1857. Скабаллановича Западно – европ. гильдии и западно – русс. братства, – Христ. Чт. 1875 г , II, стр. 271 – 327. А. Ф. Хойнацкого Православие и уния в лице двух своих защитников, Иова почаевского и Иосафата Кунцевича,– Труды Киев. дух. акад. 1882, авг. и сент. Голубева К. митр. Петр Могила и его сподвижники, т. I (Киев 1883). Аскоченского Киев с его древн. училищем и академиею. Киев 1856, ч. I. Филарета Обзор дух. литературы, ч. I. Завитневича Палинодия Захария Копыст. и ее место в истории западно – русс. полемики XVI и XVII в. Варш. 1883; Памятники полемич. литер. в запад. Руси, кн. I и II и др.

691

Акт. зап. России, III, №№ 7, 12, 43 и др.

692

Там же IV. № 71.

693

Например, священник Спасского мон., близ Луцка, Стеф. Добрянский, утопленный слугами Кирилла Терлецкого.

694

См. Макария. Ист. , X, 258 –259.

695

Свид. Рутского, – у Макария, X, 495.

696

Макария, ХI, 620. Филарета, Ист. Ц. IV, 77.

697

Чистовича. Очерк ист. Зап. Ц., II, 399.

698

Чистовича, там же, 296.

699

Там же, 318.

700

Там же, 150, 391 и др.

701

У Макария, X, 493.

702

Чистовича, 386.

703

О Поцее см. статьи: Кояловича, Борьба И. Поцея с лит. прав. Прибавл. к Твор. св. от. 1860, II, 589. Трипольского, Ун. митр. И. Поцей и его пропов. деят., Тр. Киев. д. акад. 1877.

704

У Макария, X, 371.

705

См. о нем статьи: Кояловича, – Христ. Чт. 1864, I, 11 и 419 Петрова, – в Труд. Киевск. акад. 1870 – 1872.

706

У Бантыш – Каменск. 69 – 73.

707

Напечат. в Докум., объясн. историю Западнор. края, стр. 230; см. у Макария XI, 297 – 301.

708

См. у Макария XI, 419 – 421.

709

Там же 422 и 435.

710

Акт. Ю. и Зап. Р. III, № 72; см. у Макария XI, 507 – 510; Чистовича II, 36.

711

Флерова о церк. братствах 60.

712

Розова отнош. православных Зап. и Югоз. России к протест. в XVI и первой пол. XVII в. Вильна, 1881; Соколова Отнош. протест. к России.., 2 ч.; Кояловича об отнош. Западнор. прав. к литовской, протест. во время унии. – Приб. к Тв. Св. От. 1860, II, 225.

713

О Конст. Острожском, как защитнике правосл. см. статью в Страннике 1882, ноябрь и дек. Макария XI, 402.

714

Акт. Южн. и Зап. Р. Ц, № 164.

715

См. у Макария X, 487.

716

Флерова о церк. братствах 51. О Братствах см. кн. Флерова, статьи Кояловича – День 1862, № 36, Скабаллановича – Христ. Чтен. 1875, II, 271 –327; о Виленском братстве в Христ. Чт. 1862, II, 477 – 589.

717

См. Чистовича 330 – 332.

718

Хойнацкого пр. Иов игум. поч. 1871; его же Православие и уния в лице Иова Поч. н Иосафата Кунц. – Труд. киевской акад. 1882, авг. – сент.; Петрова пр. Иов железо – Странн. 1882, кн. 9 – 11.

719

См. Акт. Ю. и З. Р. II, стр. 205 и след.

720

Макария XI, 310.

721

Там же 286 – 287, 302 – 303, 334.

722

Макария XI, 285 – 286.

723

Там же 303.

724

См. о нем ст. Елеонского в Прав. Обозр. 1861 г. V, № 6, стр. 111 – 150; № 7, 272 – 298, № 8, 422 – 454.

725

См. Макария XI, 410 – 417.

726

См. о нем Голубева Петр Могила и его сподвижн. Киев 1883; его же Петр Мог. и Исаия Копинский – в Прав. Обозр. 1874 кн. 2 и 3.; Ф. Терновского П. Могила – в Киевской Старине 1882 года.; ст. в Страннике 1882, кн. 1 и 2; в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1877 кн. I; у Аскоченского Киев с его др. учил. ч. I; гл. IX – X; у Макария Ист. Р. Церкви XI, 343 – 344, 403 – 617; у Костомарова Истор. моногр. т. XIV

727

См. Макария XI, 590 – 591; Чистовича II, 126 и др.

728

Оно отпечатано было в первый раз на греческом языке в Амстердаме в 1662 г., потом на славянском в Москве 1696 г.

729

Авт. Ю. и 3. Росс. IV, 115 стр. 264 сн. 262.

730

См. о нем статью Карпова в Прав. Обозр. 1874 ч. 1.

731

См. о нем статью Карпова в Прав. Обозр. 1875 т. I, II и III.

732

Авт. Ю. и З. Росс. VI, № 30.

733

См. о нем статью Соловьева в Правосл. Обозр. 1862 г. № 2 стр. 171 – 181.

734

См. Евгения Описание Киевософ. собора. Прилож. №№ 18 – 20.

735

Полн. Собр. Зак. II, №№ 1198 и 1199. Ср. Смирнова Патриар. Иоаким – Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1881 апр. 482 и след.

736

См. о нем книжку Скабаллановича. Спб. 1873.

737

Леонтий Карпович, Церк. Вития Югоз. Руси в XVII в. и два его слова М. 1878.

738

О Захарии Коп. и его сочин. см. в кн. Завитневича Палий. Зах. Коп.; Палинодия издана в Истор. библиот. т. IV стр. 313 – 1200.

739

С вероятностью приписывается ему См. Завитневича там же стр. 204.

740

Макария Ист. Ц. X, 407.

741

«Предостережение Руси греческой веры против плача» иезуита Скарги, «утешение или утоление плача восточной церкви» униата И. Мороховского

742

Там же 602 – 603.

743

У Аскоченского Киев с его др. учил. I, 341 и в Истор. Ц. Филарета Черниг. IV, 97 «огородок» и «венец» признаются за два особые сочинения; у Филарета в Обз. Дух. Лит. I, 293 – за одно.