Книга выпущена 12 лет назад, и авторы с тех пор развили и уточнили многие, поднятые в ней вопросы, так что не следует воспринимать эту книгу как их последнее слово по данным темам; лишь в качестве введения в проблематику эта книга может иметь какую-то пользу. Более углубленно точка зрения на те или иные вопросы, поднимаемые авторами, представлена в их последующих работах, а также в тех обсуждениях, которые имели место в Живом Журнале (см. авторов под никами tugodum и benev).                                 

Кроме того, авторы хотели бы обратить внимание на то, что тема любви к ближнему, заявленная в конце Беседы 2, не была по-настоящему раскрыта в «Беседах», несмотря на то, что Беседа 3 называется «О любви» и как будто посвящена именно этой теме. На самом деле, так получилось, что в этой беседе авторы углубились в изложение учения о браке как таинстве и в вопрос о соотношении этого таинства с тем, что называется «супружеской жизнью», а тема любви к ближнему в ней так и осталась нераскрытой, что существенно обедняет и даже искажает излагаемое учение о браке и отношении в нем супругов. Это лишь один пример недочета и ограниченности данного сочинения. Поэтому, предлагая его читателю через 12 лет после его первой публикации, мы хотели бы лишний раз подчеркнуть, что изложение в нем православного учения является срезом нашего понимания его на определенном этапе, того что нам тогда представлялось важным.                       .      

Таким образом, мы призываем читателя отнестись ко всему сказанному в «Беседах» критически, проверяя и сверяя все здесь сказанное со Св. Писанием и Преданием Православной Церкви.

Г.И. Беневич, А.М. Шуфрин.

2016 г.

Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин

БЕСЕДЫ О ПРАВОСЛАВНОМ

ДОГМАТИЧЕСКОМ

БОГОСЛОВИИ

Высшая религиозно-философская школа

Санкт-Петербург

2004

ББК  86.37

Б 46

Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. – СПб.: Изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа» (ВРФШ), 2004.- с. 128

ISBN 5-900291-24-3

Рецензент: доктор философских наук А. Г. Черняков

Редактор: Д. С. Бирюков

Изданию этой книги способствовали: Р. А. Мишин, А. Ю. Созонова,

студенты ВРФШ и ИБиФ

                В открытой диалогической форме в книге обсуждаются ключевые понятия святоотеческого догматического богословия: ипостась, природа, энергия, воипостасирование, «tantum-quantum». В центре книги православное учение об обожении и те трудности, которые оно представляет для современного секулярного, а также либерального и консервативного церковного сознания.

Книга адресована всем, кто интересуется учением святых отцов, его догматическим содержанием и смысловой направленностью.

Grigory Benevich & Arkadi Choufrine. Problem Issues in Eastern Orthodox Dogmatic Theology. – St. Petersburg: SRPh, 2004.

Written in the form of an open dialogue, the book introduces the key concepts of Byzantine theology: hypostasis, nature, energy, enhypostasis, «tantum-quantum.» The authors focus on the Eastern Orthodox dogma of theosis, viewed in the context of the challenges posed by today’s secular humanism, as well as ecclesiastical liberalism and conservatism.

This book is a resource for anyone who investigates the dogmatic contents of patristic teaching and its message for our time.

ISBN 5-900291-24-3

© Беневич Г. И., Шуфрин А. М., 2004.

© НОУ «Высшая религиозно-философская школа (Институт)», (ВРФШ), 2004.

      Совсем простая молитва: «Господи, сподоби нас без греха сохранитися в сей день, в сию ночь», на которую способны даже дети, – это есть истинный путь. Тогда мы смотрим на науку как подобает: наука сама по себе никак и никого не спасает, и не дает бытийного познания о Боге, а только toujours autour du pot – «всегда вокруг да около».

Архимандрит Софроний (Сахаров).

Содержание

Беседа 1. О святоотеческом богословии                                                  5

Беседа 2. Учение об обожении                                                                   10

Беседа 3. О любви                                                                                          20

Беседа 4. О двух заповедях и грехопадении                                           39

Беседа 5. Об ипостаси                                                                                   46

Беседа 6. О личном и индивидуальном:

а) уникальность ипостаси                                                             53

б) гномическая и природная воли                                               59

в) ипостась и произволение                                                          64

г) Пятидесятница                                                                             75

д) обожение и характир                                                                87

е) спасение и творчество                                                               93

Беседа 7. О воцерковлении истинном и ложном:

а) Церковь и тоталитаризм                                                           106

б) «историчность» ипостаси и ипостасные идиомы              108

                в) воцерковление идиом                                                                112

г) партийность и церковность                                                      119

д) о «внутреннем» и «внешнем» человеке                               130

е) еще раз про «любовь» и … воздержание                             135

Беседа 8. Апории  догматического богословия:

а) апория триединства                                                                   138

б) апория обожения и пределы понятийного мышления     144

в) «единая энергия Бога и святых»                                             152

г) святость, творчество и свобода                                              162

д) приснодвижный покой                                                              169

Приложение: Суббота у преподобного Максима Исповедника       174

Каждая новая эпоха ставит свои вопросы перед Православной Церковью, учение которой неизменно, но должно по-новому освещаться в ходе истории. Публикуемые ниже «Беседы»1 представляют собой попытку ответить на вопросы, возникающие у современного человека в Православной Церкви или на ее пороге. В последнее время целым рядом авторов были выпущены новые курсы по догматическому богословию. Настоящие «Беседы» не представляют собой систематического курса, но являются опытом открытого, проблемного обсуждения некоторых наиболее острых и важных с нашей точки зрения богословских вопросов, встающих перед православным человеком.

Форма «Бесед» до некоторой степени передает атмосферу православных интернет-конференций и форумов, на которых обсуждаются такие вопросы. Составители «Бесед» в особенности обязаны одному из этих форумов: http://webforum.land.ru/wb.php? board=12871&fs=0&ord=0.

Целый ряд формулировок, встречающихся в «Беседах», принадлежит участникам этого форума, а также нашим виртуальным оппонентам в «Живом журнале»: http://www.livejournal.com – или выработался в диалоге с ними, за что мы хотели бы им выразить глубокую признательность. Кроме этого, хотелось бы с благодарностью сказать и о студентах Санкт-Петербургской Высшей религиозно-философской школы и Института Богословия и Философии, в диалоге с которыми были впервые «обточены» многие идеи наших «Бесед». За все погрешности несем ответственность, разумеется, мы сами. Участники «Бесед» – вымышленные и не являются выразителями каких-либо течений в современной мысли.

Беседа 1. О святоотеческом богословии

Софроний: Константин, откуда у Вас берется эта уверенность, когда Вы говорите о христианском учении и вере? А у меня вот одна мысль борется с другой. Только, кажется, что-то узнаешь, поймешь, тут же возникает новая проблема, новые сомнения. Да и может ли быть иначе, мы же не святые. И между тем, глядя на Вас, я удивляюсь: Вы так тверды в своих мнениях.

Константин: Если я в чем-либо тверд и последователен, то только потому, что у меня нет своего мнения.

Софроний: Только не говорите, что у Вас нет своего мнения потому, что Вы основываетесь на вере Церкви. Я ведь тоже верующий человек, но я знаю, что понять, чему учит Церковь, не так просто. Достаточно сравнить катехизисы, учебники по догматическому богословию за последние 150 лет – тут мы увидим такое разнообразие точек зрения... А сейчас эта «пестрота», расхождения не только по второстепенным, но и по основным вопросам еще больше увеличились. Похоже, что не только, как сказал один историк, «Православная Церковь на перепутье», но и православное богословие «на перепутье».

Константин: Расхождения эти лишь по видимости касаются догматического содержания – в отличие от богословских споров в Византии они вызваны, главным образом, внешними причинами. После падения «Второго Рима» в русском и новогреческом догматическом богословии постепенно сложилось двухголосье протестантствующего и латинствующего направлений. Их спор был вторичен по отношению к спорам католиков и протестантов. В современном «экуменизированном» инославии спорят между собой уже не католики и протестанты, а модернисты и фундаменталисты. И опять, сходная картина наблюдается в православной мысли, разве что, наряду с агрессивным по отношению к современной цивилизации фундаментализмом, здесь сильны позиции более умеренного «консерватизма» (отстаивающего не возвращение к «Домострою», но всего лишь сохранение стиля жизни 19-го века). В любом случае, позиции участников жарких, порой, современных богословских споров во многом определяются степенью их неприятия нынешней цивилизации – или, наоборот, желания приспособить к ней свою религию – а вовсе не степенью понимания ими незыблемых догматов веры.

Софроний: Какой же выход?

Константин: Главным сейчас является возвращение к святоотеческому Православию. Без укоренения в Предании, в святоотеческом учении, мы не сможем обрести твердую почву. Церковь наша – это Церковь святых отцов. Их писания в том, что касается важнейших истин веры и спасения, имеют тот же статус, что и Священное Писание; они были движимы тем же самым Святым Духом, что и Апостолы. Чтобы успешно миновать нынешнее «перепутье», надо вернуться к истокам.

6

Родион: Ну, Константин, Вы Америку открыли. Теперь это знает, как  говорится,  каждый  школьник.  Вот  в  недавно   изданном   Свято-

Тихоновским Богословским институтом двухтомном курсе «Догматическое Богословие» о. Игоря Давыденкова мы прямо читаем (со ссылкой на 19-е правило Пято-шестого Собора), что слово Писания должно исследоваться не иначе как его «изложили светила и учителя Церкви в своих писаниях»1.

Константин: Да, я знаю этот курс по догматике, он не лишен отдельных достоинств, но беда в том, что декларированный принцип автор сам же не проводит последовательно. Например, говоря о творении человека и толкуя соответствующее место из Писания, он оспаривает понимание разделения полов св. Григорием Нисским, опираясь на толкования лидера современной греческой «неоортодоксии» Х. Яннараса2 и русского канониста С. Троицкого. Так и во многих других вопросах. То есть дело не в декларации верности отцам, а в том, чтобы это стало принципом догматического богословия.

Софроний: А что Вы скажете о монографии по догматике исповедникa недавнего времени преп. Иустина (Поповича)3? В глубоком знании святоотеческих первоисточников ему не откажешь.

Константин: Не всякий даже прославленный святой является отцом Церкви. Например, я глубоко почитаю святого Иоанна Шанхайского как чудотворца и подвижника благочестия. Но, скажем, когда в его писаниях я нахожу мнение, что у Богородицы были грехи, с этим я не могу согласиться. Не потому, что это мое мнение, а потому, что Церковь в целом учит, что Пресвятая Дева была совершенно без греха. То же относится, mutatis mutandis, и к учению о так называемом «первородном грехе», излагаемом в монографии преп. Иустина (Поповича). Оно, правда, встречается уже у св. Киприана Карфагенского4 (как и мысль, что у Богородицы были грехи, встречается уже у св. Иоанна Златоуста5), но Церковь в целом учит иначе. Важен, что называется, consensus patrum.

Родион: Это тоже все знают, но не ясен принцип, по которому мы причисляем того или иного церковного писателя к святым отцам. Тот же о. Игорь, со слов латинских догматистов, предлагает такие три критерия: 1) Sanctitas vitae – святость жизни; 2) Sanitas doctrinae – здравость, истинность, верность учения; 3) Ecclesiae declaratio – свидетельство Церкви. Согласны ли Вы с этим?

Лично я не понимаю, как, пользуясь этими тремя критериями, понять, можно ли считать святым отцом, скажем, преп. Силуана Афонского или св. Иоанна Кронштадтского, митрополита Филарета (Дроздова), свт. Игнатия Брянчанинова, других подвижников благочестия 19-20 ве­ков? Большинство современных догматистов ссылается на них наряду с отцами Церкви, процветшими в Византии.

 Константин: Для того чтобы судить о богословии (именно о нем, не о святости, я повторяю) сравнительно недавно просиявших святых, необходимо, опять же, сравнивать их учение со святоотечес­ким. А для этого нужна кропотливая работа. Русское, да и гречес­кое, богословие 17-20 веков находилось под сильным влиянием като­ликов и протестантов (поскольку они доминировали в культуре и политике). Это влияние по-разному испытали на себе и такие богословы, как митр. Филарет, и многие другие. Вышед­ший из крестьян преп. Силуан Афонский этого влияния, я думаю, не испытал. Св. Иоанн Кронштадтский, как известно, не слишком хорошо учился в Духовной Академии. Он, можно сказать, чудом (и, конечно, благодаря святой подвижнической жизни) избег влияний, царивших в духовных школах его времени.

И все-таки с того времени, как православное богос­ловие начало испытывать на себе влияние латинского и, в целом, за­падного мышления (а процесс этот начался незадолго до падения Византии), даже у прославленных святостью церковных писателей и богословов появляются те или иные отклонения от веры св. Григория Паламы и других византийских отцов. Поэтому опираться следует прежде всего на писания отцов, процветших до падения Византии. Что касается догматических споров, возникавших позднее, то здесь следует предпочесть мнения святых, которые не противоречат отцам Церкви византийского и раннехристианского периода.

Родион: Но не приведет ли такой подход к превращению православного богословия в удел ученой элиты, патроло­гов, знающих древние тексты лучше простых благочестивых христиан, которые, тем

не менее, могут оказаться лучшими хранителями Пра­вославия, чем эти ученые.

Константин: Ученые ученым рознь, но и народ народу рознь. Пренебрегать ролью церковных ученых так же оши­бочно, как и ролью «простого» церковного народа. Са­мо противопоставление «народа» и «интеллигенции» нецерковного происхождения (это пережиток русского почвенничества и народничества 19 века); впрочем, это противопоставление было ха­рактерно и для времен схоластики и Реформации. В ранней Церкви и в Византии его не было, там все мерилось не «ученостью», а святостью и верностью Преданию. Во Святом Духе «пропасть» между образованными и необразованными людьми преодоле­вается. Ведь, скажем, преп. Симеон Новый Богослов – один из вели­чайших Византийских отцов, не был философски образован, а св. Григорий Палама в философии был сведущ, но вера у них одна, как одна она у ученого апостола Павла и неученого Петра.

В конце концов, важна именно суть, а не слова. Как заметил один из современных исследователей Предания, «меняются формулировки, которыми Церковь выражает свое учение, но само учение никогда не меняется. А формулировки должны ме­няться, потому что, как меняются какие-нибудь фрески, картины, церковные здания, все это ветшает, – а вместе с формулировками ветшает и наше понимание вечного смысла божественных догматов, т.е. человеческие концепции, с помощью которых мы, т.е. Церковь,  этот смысл выражаем. Концепции человеческие, конечно, ветшают не так быстро, как всякие фрески, но, тем не менее, и они осыпаются, поэтому их надо все время подновлять, а для этого надо все время знать суть этого учения, а не только слова. Для этого надо, чтобы все время действовала благодать Святого Духа, и чтобы не перево­дились в Церкви святые отцы (чего, конечно же, и не будет до скон­чания мира)»1.

Родион: Я не совсем Вас понял, Константин. То Вы говорите об ориентации на Византийских отцов, то Вы утверждаете, что святые отцы не переведутся в Церкви до скончания мира. Скажите прямо, были или нет святые отцы в России и Греции, скажем, в 18 и 19 веках?

Софроний: Да-да, меня это тоже интересует. Вот католики утверждают, что одним из условий того, чтобы именовать того или иного святого отцом Церкви, является его «древность» (antiquitas).

Константин: Нет, конечно, дело не в древности. Святоотеческая мысль не прекращалась и в эпоху после падения Византии, хотя сияние ее было уже менее зримым для мира (в том числе и православного). Мы не можем сейчас останавливаться на еще недостаточно подробно изученном вопросе о преемстве этой мысли, вспомним лишь не таких уж далеких от нас по времени отцов 18-19 вв. – преп. Никодима Святогорца, преп. Паисия Величковского, преп. Серафима Саровского, их окружение и последователей. Конечно, эти святые отцы известны в первую очередь не как «догматисты», а как учителя аскетики, но ведь православная аскетика вытекает из догматики, а догматика из аскетики.

Знаменитая беседа преп. Серафима Саровского с Мотовиловым – небольшой по объему текст, но мы находим в ней всю суть Православия. Учение о стяжания Святого Духа как цели христианской жизни у преп. Серафима – то же, что учение о божественных энергиях св. Григория Паламы. Беседа преп. Серафима – пример того поновления «иконы Православия», которое постоянно происходит в Церкви на всем протяжении ее истории. Уже в Византии новым языком было сказано о том, что имели в виду апостолы, говоря о «жизни во Христе» как о «причастии божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Так было разработано учение об обожении, выражающее самую суть христианства.

Софроний: Давайте теперь и перейдем к этой сути.

Беседа 2. Учение об обожении

Родион: Мне кажется, все больше людей начинают злоупотреблять церковным учением о цели христианской жизни. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Эти слова можно ведь понять по-разному. Что значит стать Богом? Разве человек может перестать быть тварью? Когда эта про­поведь обожения звучит в среде людей, склонных к гордыне (особенно из интелли­генции), то она может их в ней лишь укрепить.

Константин: А я вижу, что в наше время даже интеллигенты, как правило, не проявляют ни малейшего желания стать Богом. Хотя Бог, как мы знаем, создал человека, чтобы «повторить» Себя (см. Быт. 1, 26-27). Поэтому желание обожения для человека естественно. Но именно его сегодняшний мир, вся современная культура «вытесняет» или «подавляет». Один из способов подавления этого желания – объявить его проявлением гордыни.

Родион:  Желание  быть  в  единстве  с  Богом,  в  общении с Ним –

10

действительно естественно. Но вот если я скажу:  «Я  хочу быть Богом» … Не знаю. Кто из отцов писал, что «он хочет стать Богом»? Говорят: я хочу быть с Богом, спастись, стяжать милость Божию…. Но я не слышал, чтоб говорили: «Хочу стать Богом».

Софроний: Да что Богом … Даже же­лание стать великим человеком, гением – уже некая нехристианская претензия. Тем более таковой является желание стать Богом. Это просто какая-то непомерная гордыня, на первый взгляд. Разве не за желание уподобиться Богу человек изгнан из Рая?

Константин: Давайте разберемся. Изгнание из Рая, как понимают это место Писания отцы Церкви (уже со св. Иринея Лионского), было наказанием не за желание обожения, а за то, что человек попытался получить обожение преждевременно, поверив твари, к тому же падшей, а не Богу. Отсюда не следует, что само желание обожения порочно или неестественно. Падший ангел соблазнил человека не тем, что сотворил для него из ничего какую-то новую потребность (это было бы не в его силах), а тем, что «сыграл» на уже вложенном в природу человека Творцом желании обожения, посулив его исполнение через отказ от предписанного Богом воздержания.

Теперь же, действуя через мир, он подавляет само это желание, внушает человеку, что тот должен существовать независимо от Бога, но уже не как Бог, а как «просто человек». Такое автономное, по видимости, существование, при котором человек уже не стремится к обожению, не видит в нем своего спасе­ния, – вот духовная болезнь, которая сегодня наиболее расп­ространена. Соблазн усугубляется тем, что это еще и выда­ется за смирение. Мы, мол, просто люди, твари, и не нам дерзать стать Богом, нам бы стать хотя бы человеком, то есть хорошим человеком… Но «хороший человек»  –  это  миф, идеологема.

По афористическому выражению современного интерпретатора святоотеческой мысли, «Бог создал человека не для того, чтобы человек стал “хорошим человеком”»1. Не для этого произошло и Воплощение Христово, призванное явить и восстановить для людей (всех людей, а не только каких-то «гигантов духа») возможность обожения, утраченную после грехопадения. Во Христе человек одновременно укрепляется как в своем естественном желании единения с Богом, так и на единственно возможном пути его осуществления, обозначенном основным догматом нашей веры: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Софроний: Может быть, здесь само выражение «стать Бо­гом» неудачно? Богом вроде бы стать нельзя (ведь Бог, нетварный по приро­де, – один, Пресвятая Троица), человек же может только соединиться с Богом, «обожиться». Не лучше ли, чтобы не возникало непра­вильного понимания, говорить не «стать Богом», а «обожиться»? «Бог стал человеком, чтобы человек обожился». Так будет точнее и аккуратнее. Человек, даже обоженный, ведь все равно остается тварью. И потом, Константин, мне не нравится, что Вы противопоставляете «хорошего человека» обоженному, святому. Что же, святые – «нехорошие» люди?

Константин: Вы подняли сразу два вопроса. Разберемся по поряд­ку. Что Вас смущает в выражении «стать Богом»? Вы говорите: Бог oдин – Пресвятая Троица. Но ведь в обожении человек становится не каким-то другим Богом, а тем же самым, Единым и Единственным. Хотя бы по той причине, что иного Бога нет. Христианство – не политеизм.

Родион: Что Вы говорите, Константин! Разве человек – не тварь? Когда утверждают, что человек должен стать Богом, да еще с большой буквы, возникает ведь опас­ность понять это так, что человек может стать Богом в том же смысле, в каком им является Христос, а это нечестие и сатанинская гордыня.

Константин: Мы разберем чуть позже, чем обоженный человек отличается от Господа. Для этого нам придется освоить некоторые технические понятия, введенные отцами. Для начала же напомню, что сатанинская гордыня проявляется не в самом желании стать Богом, а в желании стать Им не от Бога, т.е. вне Тела Его, которое есть Церковь.

А в Церкви, как говорит свт. Григорий Палама в «Беседе на Рождество Христово», Сaм Бог дарует нам Самого Себя и «предлагает Себя желающим быть причастниками Его, дабы уже с тех пор мы возмогли безопасно пользоваться стремлением к лучшему, вследствие коего стремления вначале мы подвергли себя крайней опасности, и, чтобы каждый из нас, желая стать Богом, не только был бы неповинен [за такое стремление] – но и достигал бы то, что желает»1.

Желание твари стать Богом самостоятельно – это грех Люцифера. Грех в самом буквальном смысле греческого слова «Ámartja», т.е. промах. Ибо такое желание заведомо бьет мимо своей цели, оно невыполнимо. Первым, что привело к падению твари, была гордыня. Но после грехопадения возник и другой мотив, который можно назвать «смирением паче гордости»: стремление самостоятельно быть уже не Богом, а человеком.

Софроний: А что должно быть на самом деле?

Константин: Человек во Христе должен стать Богом, или обожиться – оба эти выражения значат у святых отцов одно и то же. Их смысл не в том, что человеческая природа исчезает, будучи поглощена Божественной, а в том, что Божественная природа воссиявает через нее своей энергией.

Родион: Но разве не в одной лишь Ипостаси Сына Божия соединились Божественная и человеческая природы? Наши же ипостаси сотворены и, значит, навсегда останутся тварными. Как же в нас может произойти соединение Божественной и человеческой природы? Как можно утверждать, что человек станет Богом (с большой буквы), если в его ипостаси никогда такого соединения Бо­жественной и человеческой природы, как в Ипостаси Христа, произойти не мо­жет?

Константин: Ну, Вы нагромоздили вопросов! Во-первых, Вы не правы, что ипостаси обоженных людей тварны. Ведь тварность или нетварность – это неособенность (или, говоря техническим языком, «идиома») той или иной ипостаси, отличающая её от других ипостасей той же природы, а характеристика природы, т.е. свойство, необходимо присущее каждой из ипостасей этой природы. Ипостась, говоря формально, это «то, в чем сущность» (a «сущность» на языке свв. отцов означает то же, что и «природа»).

Родион: Что это за определение ипостаси, откуда оно взялось? Я полагал, что ипостась – это то же самое, что личность. Ваше определение отдает каким-то формализмом. Разве можно так говорить о живом Боге?

Константин: Чтобы понять свв. отцов, надо сперва освоить их язык. Понятие ипостаси у них вводится в разных случаях по-разному. Mы будем использовать тот или иной из их подходов, чтобы разъяснить тот или иной догматический вопрос. В разговоре о Боговоплощении, о сложной Ипостаси Сына Божия удобно использовать «формальное» определение ипостаси, почерпнутое о. Иоаннoм Мейендорфoм1 у свт. Григория Богослова: ипостаси (речь идет об Ипостасях Троицы) – то, чье (t+ ìn) Божество; Божество (т.е. Божественная природа) – «в них»  (6n oû~)2.

При таком взгляде на ипостась – в частности, на Ипостась Сына Божия – становится понятно, что в ипостась может быть воспринята и природа отличная от той, которой эта ипостась была причастна изначально. Такое «восприятие» иной природы было обозначено термином «воипостасирование». Итак, возвращаясь к формальному определению ипостаси, мы говорим, что ипостась – это «то, в чем сущность» (или природа), или «место сущности».

Надо ли уточнять, что здесь под «местом», или «тем, в чем» не следует понимать что-либо подобное стакану, в который сущность «вливается», как жидкость?

Софроний: Это последнее сравнение настолько неуместно, что комментарии, как говорится, излишни. Не могли бы Вы ту же мысль выразить тоньше?

Родион: Ну почему же, это сравнение многое проясняет.

Константин: Прояснять оно должно только следующее. Говоря об ипостаси как «месте» сущности, мы не имеем в виду, что у ипостаси есть какая-то сущность, отличная от той, что изначально в ней находится, как у стакана есть сущность, отличная от сущности налитой в него жидкости.

Жидкость, налитая в стакан, аналогична воипостасированной сущности, хотя и это сравнение условно, поскольку жидкость из стакана всегда можно вылить, а вот человечество в Ипостась Сына Божия воспринято необратимо, да и к тому же жидкость не получает свойств природы стакана оттого, что ее налили в него, тогда как обоженное человечество приобретает свойства Божества (подобно железу, раскаленному огнем, как говорят святые отцы).

Софроний: Чем же тогда ипостась отличается от той сущности, ипостасью которой она является изначально?

Константин: Это станет понятнее, если обратить внимание на то, что «ипостась» можно перевести в нашем контексте как «стояние»1.

Софроний: Стояние – чего?

Константин: Разумеется, сущности.

Софроний: Но ведь, согласно свт. Фотию Великому, «внутри неподвижных ипостасей» в Троице происходит «движение сущности», а не стояние.

Константин: Движение сущности происходит, как и сказано у свт. Фотия, внутри каждой ипостаси, a сама ипостась – это именно стояние. Движение сущности отцы называют также ее «энергией» (что по-гречески значит «действие»). Так взаимосвязанные, эти три понятия – «ипостась», «сущность» (она же «природа», или «естество») и «энергия» – составляют «систему координат», в которых святые отцы описывают динамику бытия.

Софроний: Хорошо. Но вернемся теперь к вопросу, с которого у нас началось это теоретическое отступление. Мы говорили о том, можно ли назвать ипостаси святых тварно-нетварными, и в связи с этим обратились к святоотеческому пониманию Ипостаси воплотившегося Сына Божия.

Константин: Да, в терминах освоенного нами понятийного аппарата можно сказать, что в сложной Ипостаси Христа – две природы, каждая из которых характеризуется своим движением (действием); т.е. в этих движениях (действиях) обнаруживаются свойства природ. И так же, как Ипостась Сына Божия в воплощении делается тварной, не лишаясь при этом своей нетварности1, человеческие ипостаси в обожении обнаруживают божественные свойства и становятся нетварны, не лишаясь при этом своей тварности.

Софроний: Как же, несмотря на такое существенное различие между ипостасью обоженного человека (изначально тварной) и Ипостасью Христа (изначально нетварной), Вы настаиваете на том, что и обоженного можно так же, как и Христа, назвать Богом?

Константин: Можно, поскольку слово «Бог» именует не ипостась, а энергию природы, которая, согласно преп. Максиму Исповеднику, «одна» у «Бога и святых»2. В причастии Телу Христову спасаемые становятся «сотелесниками Христу» (Еф. 3, 6). В силу этого, поскольку во Христе человечество, воспринятое Логосом, неотделимо от Бо­жества, человеческая природа обоживается, так что у святых через человеческую природу (единую у них со Христом) воссиявает своей энергией Божественная природа, делая их по благодати нетварными.

Родион: Все-таки я не понимаю этого выражения: «нетварен по благода­ти». Как может добавка благодати отнять от сотворенного его сотворенность? Вы ничего не путаете? Кто из святых отцов писал, что человек становится «нетварен»?

Константин: Например, св. Григория Палама в «Третьем письме к Акиндину»1. Вот это место в моем переводе: «Когда [Павел] уже жил не этой [жизнью], но той, которая дается пребыванием [в человеке] Бога, он стал нетварен по благодати, каким был также и Мелхиседек и каким является всякий, кто имеет в себе Логоса Божия».

Родион: Час от часу не легче. Неужели и Мелхиседек еще до совершения Христом дела нашего спасения мог быть обожен так же, как был обожен св. апостол Павел? Ведь это противоречит тому, что Вы назвали основным догматом нашей веры: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился»! Значит, человек (один, по крайней мере) обожился еще до того, как Бог вочеловечился?

Константин: Нет, не до того. Бог вочеловечился и в Мелхиседеке (хотя, конечно, не так, как в Рождестве от Девы), и именно в силу этого Мелхиседек обожился (а не своими силами). Но давайте эту тему – Домостроительства нашего спасения и роли в нем Боговоплощения – оставим для другой беседы. Отмечу только, что задолго до св. Григория Паламы в тех же выражениях об обожении Мелхиседека говорил преп. Максим Исповедник2. По крайней ме­ре, вы убедились, друзья, что выражение «нетварный по благодати» вполне святоотеческое?

Софроний: Да, нельзя не признать этого. Но давайте подробнее поговорим о том, что Вы обозначили как «гордыню» и «сми­рение паче гордости».

Константин: Второе – тоже гордыня. Oтказ от желания обожения выражается в утверждении своего автономного существования в качестве человека. Вместо стремления быть сотелесным Христу, спасаться во Христе, человек тщится найти иное основание своему бытию. Это может быть другой человек, природа, общество, народ, государство, культура. Это одна форма гордыни. А другая связана с желанием быть Богом не по благодати (через сотелесность Христу во Святом Духе), а через реализацию своей «подлинной» (божественной) природы. Так, лжеименные гностики первых веков считали себя происходящими из божественной плеромы и не нуждающимися, в отличие от «обычных» христиан, в стяжании благодати.

Родион: Если это так серьезно, то объясните, пожалуйста, что значит стать сотелесным Христу. Разве недостаточно того, чтобы наша воля стала такой, как человеческая воля Христа – во всем послушной Богу Отцу. Об этом есть и в молитве «На сон грядущим» к Богородице: «Не попущай, Пречистая, воле моей совершатися, не угодна бо есть, но, да будет воля Сына Твоего и Бога моего... да… прочее пожил бых в повелении Сына Твоего…». Я всегда думал, что такая со-вольность Христу и есть то, к чему мы должны стремиться.

Константин: Стремиться к этому надо, но достичь практически невозможно, если не укреплять нашу волю, ослабленную грехом Прародителей, причастием Его Тела и Крови (ориентироваться на такие исключения, как Мелхиседек и Пресвятая Дева, мы не можем).

Родион: Я и не дерзаю на них ориентироваться, но только хочу понять, как они возможны. Ведь после грехопадения человеческая природа (и воля, прежде всего) стала греховной; и только через причастие Телу Христову она поправляется и уж тем более – обоживается. Разве не так?

Константин: Вы выражаетесь неточно. Природа не может быть «греховной». Грех – личен, и об отличии личной воли от природной мы еще поговорим. Другое дело, что после грехопадения образ существования нашей природы исказился. Он и должен быть исправлен. Из сыновей падшего Адама мы должны во Христе стать сынами Бога Отца. Неверно думать, будто есть две человеческих природы: наша, от которой мы должны избавиться, и другая – Христова, которую мы должны принять. Человеческая природа Христа и есть наша природа, но существующая правильным образом в Его Ипостаси. А поскольку эта природа во Христе неотделима от Божественной, то, в силу причастности Его Телу, святые имеют в себе и божественные действия (энергии), являясь Богом по благодати.

Родион: Остается понять самую малость: как стать реально сотелесными Христу. А то ведь бывает причастие и «во осуждение».

Константин: Стяжанию сотелесности посвящено все аскетическое уче­ние Церкви. На него же указывает смысл церковных таинств.

В крещении мы со-умираем со Христом. Это значит, что прежняя жизнь по страстям, действие в нас греха должно прекратиться. Мы опустошаемся от «лукавого обычая» – ложного образа бытия нашей природы, ради того, чтобы в нас смог, по слову Апостола, «жить Христос». Далее следует миропомазание, сообщающее нам, как учит св. Николай Кавасила, силы для добродетельной жизни. Вершина и средоточие всех таинств – Евхаристия; именно в ней мы становимся сотелесными Христу, даже если и отпадаем тут же по грехам.

17

Софроний: Теперь я бы хотел вернуться к вопросу о «хорошем чело­веке». Что мешает сказать, что святой – это хо­роший, добродетельный человек (кому бы он ни был обязан своею добродетельностью: родителям, воспитателям, самому себе или Христу)?

Константин: Мешает прежде всего то, что добродетели святого – это божественные действия, а не человеческие качества. Различие между добродетелью и святостью особенно проявляется тогда, когда одним вольно или невольно подменяют или заслоняют другое. Подмена обожения (как цели жизни) добродетелью – настолько по-человечески «понятное» искажение веры, что на его основе возникла целая «христианская» цивилизация. Я имею в виду отпадение латинян от Правос­лавной Церкви.

Софроний: Да, пожалуй. Ведь учение об обожении на Западе исчезло1, а учение о добродетели и «подражании Христу» осталось. Следующим этапом было «сокрытие» человека от Бога, произошедшее в эпоху возрождения язычества, когда человек вновь узнал, что он «наг» (но на этот раз не «устыдился»). В искусстве Возрождения этот момент виден со всею ясностью. «Хорошим» же идеальный человек стал уже в более позднее время – когда он перестал причинять беспокойство окружающим.

Какое бы из этих понятий о добродетельном человеке мы ни взяли – «христианское», «гуманистическое» или «просвещенческое», – такой человек будет отличаться от обоженного.

Константин: Наверное, Вы правы, но культурологические построения – не моя сфера.

Софроний: Ну хорошо, тогда я задам богословский вопрос. Вот некоторые сейчас – не то чтобы в пику учению отцов, но как бы уточняя его, – утверждают: «[Есть] те, кто просто уверен в своем человечестве. Они считают, что Бог “стал человеком, чтобы человек стал Богом” (Афанасий Александрийский). Это, конечно, так. Но чтобы человек стал Богом, нужно, чтобы сперва грешник стал человеком»1. Как Вы полагаете, действительно ли существует такая «стадиальность» и сначала грешник должен стать «человеком», а только потом этот «человек» может думать о том, как стать Богом?

Константин: Обожение, безусловно, предполагает покаяние; но покаяние – это таинство воссоединения с Богом, а не превращение из грешника в «просто человека». Человеком, каким его сотворил Бог, отцы (например, св. Николай Кавасила) считают Богородицу в Ее состоянии до Рождества Христова. Однако при этом говорится, что Она была исполнена благодати Божией (как и Адам в Раю). Таким образом, соответствовать званию человека – значит уже быть, если и не обоженным, то, во всяком случае, – в общении с Богом.

В приведенной Вами цитате, похоже, имеется в виду, что грешник должен стать сначала «хорошим человеком» (в смысле, перестать грешить), а потом уже думать об обожении. Но, согласно отцам, стадия «просто хорошего человека» в духовной жизни невозможна. Стремиться к ней – значит заведомо бить мимо цели (что, как мы видели, составляет суть греха). Покаяние и желание спасения (а спасение есть не что иное, как обожение2) неотделимы друг от друга.

Родион: Итак, вы оба как будто противопоставляете обожение добродетели. Но разве любовь к человеку ничего не значит? A ведь любовь – добродетель.

Константин: В чем состоит христианская любовь к человеку нам еще предстоит выяснить. Наша беседа и так затянулась, не будем пытаться разрешить все трудности сразу.

Софроний: Только бы не забыть какие-нибудь из поднятых вопросов.

Родион: Я уж не забуду, это я Вам обещаю!

Беседа 3. О любви

Софроний: В прошлый раз мы поставили столько проблем, что я даже не знаю, с чего начать.

Родион: Начнем с конца, то есть с нашего последнего вопроса. Я думаю, он касается каждого. О том, каково соотношение высшей христианской добродетели – любви (я имею в виду любовь к человеку) и обожения. Только не надо меня утешать словами о том, что тот, кто истинно любит Бога, соединился с Ним, тот и ближнего будет любить, и даже врага и, напротив, кто брата своего ненавидит, тот и Бога не может любить (см. 1. Ин. 4, 20). Теоретически я все это знаю, а вот практически…

Софроний: Как-то мне довелось встретиться с обратившимися в Православие бывшими протестантами, и я спросил их, что их привело в Церковь. «Ну как же, – ответили они, – у вас же все так друг друга любят!» (речь шла о православном приходе за рубежом). Об обожении они и не слыхали и не помышляли, да и слышать не хотели – это для святых. Им вполне было достаточно того, что они уже нашли – атмосферу душевной теплоты, того самого, что человеку в современном мире так трудно найти и что они назвали христианской любовью.

Константин: Так в чем же, собственно, ваш вопрос? Вы уже согласились, что Бог стал человеком не для того, чтобы человек стал «хорошим человеком». Добавьте к этому – Бог стал человеком не для того, чтобы нам стало «хорошо» в душевном или плотском смысле, а для нашего обожения.

Родион: Так что же, обоженному не «хорошо»?

Константин: Состояние обожения характеризуется другим словом – «блаженство». «Блаженным» же, судя по тому, что они –  по слову Христа – плачущие, изгнанные за правду и чистые сердцем (то есть целомудренные), по-человечески говоря, «не хорошо» и не плохо. Они умерли для мира; т.е. действующая в них любовь Божия такова, что даже вполне «законные» и  «позволительные» в человеческом плане удовольствия их не привлекают. Как пишет преп. Силуан Афонский: «Совершенная   любовь   к   Богу  –   это   когда   кто   имеет  благодать   Св.  Духа  и  в  душе,   и    в    теле  …  Кто   в   этой   мере,  тот   неприкосновенен       для      плотской        любви.     Он      может   

20

свободно спать с девицею, не испытывая к ней никакого желания. Любовь Божия сильнее, чем любовь девицы, к которой влечется весь мир, кроме тех, кто имеет благодать Божию в полноте, ибо сладость Духа Святого перерождает всего человека и научает его любить Бога в полноте»[1].

Родион: Вот-вот, тут мы и подходим к нашему вопросу. Если у святых любовь к Богу такова, что они не нуждаются в плотской любви или душевной теплоте, то как это сказывается на их любви к ближним? Например, женатый человек из любви к Богу оставляет позволительное в христианском браке удовольствие супружеской близости (вспомним житие св. Иоанна Кронштадтского). Разве не страдает от этого его жена? Да и позволительно ли лишать ее такого «позволительного» удовольствия, простите за каламбур. A сын – если оставляет «позволительное» удовольствие жизни в семье, общения с родителями (вспомним житие преп. Иоанна Кущника) – ведь лишает этого общения и их.

Софроний: Ваши вопросы, Родион, относятся к сфере «нравственного богословия», а мы вроде договорились посвятить свои беседы в первую очередь догматам.

Константин: Нет, Софроний, разделение богословия на «нравственное», «догматическое», «литургическое» слишком схоластично. В Православии все взаимосвязано. Св. Григорий Нисский в комментарии на Песнь Песней называет вопрос о том, «какую любовь надлежит воздавать Богу, а какое иметь расположение к другим», «одним из высших догматов»2.

Софроний: Как же он раскрывает этот догмат?

Константин: Вполне традиционно, то есть по Писанию: «Бога любить должно всем сердцем, всею душою и силою, и всем чувством, а ближнего, как себя самого, и жену тому, у кого чистая душа, как Христос любит Церковь, а тому, кто более страстен, как свое тело; так повелевает установитель порядка во всем подобном, Павел (Еф. 5, 25-28); и врага любить должно так, чтобы не воздавать злом за зло, но благодеянием вознаграждать за обиду»3. Далее он замечает, что в действительности этот «чин любви» постоянно искажается, что мы склонны деньги, почести и жен любить от всей души и всеми силами, так что жизнь за них готовы положить, Бога же любим для вида, ближнего – как врага, а врагов ненавидим.

Родион: Меня здесь больше всего задело то, что св. Григорий как будто проводит различие между любовью к жене по образу любви Христа и Церкви и, с другой стороны, любовью к жене как к своему телу. Разве Ап. Павел не говорит об этом в одном и том же месте, вовсе не противопоставляя одно другому (ср. Еф. 5, 25: «Мужья любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее» и Еф. 5, 28: «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела»)?

Константин: Да, у Апостола действительно такое различие прямо не проводится, но вот сама аналогия таинства брака с таинством Христа и Церкви должна быть понята духовно. Это ясно следует из дальнейшего, что говорится об этом таинстве: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5, 32).

Родион: Вы хотите сказать, что между христианскими супругами должна быть какая-то духовная близость, а не плотская? Зачем же тогда в брак вступать? Не лучше ли оставаться друзьями?

Софроний: Ну, в дружбе-то – по крайней мере, в обычном ее смысле – близость не столько духовная, сколько душевная. У друзей сходные взгляды, вкусы, увлечения… Мы же решили, что душевная близость и христианская любовь к ближнему – вещи разные.

Константин: Вот именно. Феномен «душевной близости» может возникать и на почве увлечения Православием. Для многих современных людей, которые приходят в Церковь из неверия или иноверия, Православие становится чем-то вроде предмета общих интересов. Дает оно и возвышающеe в собственных глазах чувство принадлежности к единственно истинной Церкви. Себя-любие (φιλαυτία) – одна из наиболее глубоко коренящихся страстей, согласно преп. Максиму Исповеднику. Оно может паразитировать и на Православии, подвергая эгоистическому искажению нашу веру.

Родион: Константин, Вы уклонились от вопроса о браке. Я понял, что православная традиция не предлагает превратить брак в дружбу. Но как же все-таки понимать это тонкое различие, проводимое св. Григорием Нисским, между двумя отношениями к жене – наподобие таинства Христа и Церкви и (для более страстных) «как к своему телу»? Я «прицепился» к этому месту не случайно. Не только потому, что это, можно сказать, животрепещущий вопрос для всякой христианской семьи, но и потому, что именно в браке мы теснейшим образом сталкиваемся    с    проблемой     согласования     требований    первой   и

22

второй заповеди. Это своего рода пробный камень понимания их взаимосвязи.

Константин: Согласен. Более того, как вы, наверно, знаете, само таинство обожения – единения со Христом каждого человека – Сам Господь в Евангелии и святые отцы уподобляют браку, вхождению в брачный чертог Жениха, соединению на брачном одре.

Вот что пишет об этом, например, св. Григорий Нисский в комментарии на стих 1, 15 из Песни Песней – «одр наш со осенением»: «Великий Апостол обручает нас Христу – деву, уневещивает душу, и говорит, что прилепление друг к другу двоих до общения в одно тело есть великая тайна единения Христова с Церковью… По сей-то тайне душа-дева общение с Богом наименовала одром. А сим одром не иначе возможно было сделаться, как вследствие пришествия к нам Господа, приосененного телом»1.

Софроний: Все это очень красиво и, наверное, правильно, но я не понял, какое отношение это имеет к браку. Как муж, у которого «чистая душа», может любить жену, наподобие того, «как Христос любит Церковь»? На что намекает св. Григорий Нисский? Кажется, что на воздержание от супружеской близости. Ведь дальше он пишет о «более страстном» муже, который любит жену, как свое тело.

Родион: А я не понимаю, какая связь между «воздержанием от близости» и любовью Христа к Церкви. Это какие-то несоизмеримые вещи. Может быть, уподобление любви мужа к жене любви Христа к Церкви надо понимать в том духе, что Христос претерпел крестную муку, a муж должен терпеливо выносить все тяготы, связанные с супружеской жизнью, – в поте лица добывать хлеб для семьи, выносить капризы жены и т.п.?

Константин: Это слишком упрощенное, даже неправильное толкование. Что же касается Креста, то действительно, это ключевой момент в понимании того, о чем здесь говорится.

Господь принял распятие потому, что Он отказался стать земным царем-мессией, каким Его хотели сделать иудеи. Говоря по-другому, Христос не вступил в «сожительство» с иудеями в «мире сем», как они того хотели. Его крестная смерть явилась высшим выражением отказа от такого «сожительства».

Родион: Что же, получается, что тот образ брака, в котором по св. Григорию Нисскому пребывает «чистая душа», подразумевает отказ от «сожительства с женой»?

Константин: Как и в случае с иудеями, это не совсем так. Мало того, что Христос принял распятие, отказавшись от того, чтобы стать «Супругом» еврейского народа (как тот этого хотел), Он воскрес, вознесся к Отцу и испросил Св. Духа ради созидания Церкви, куда первым вошел избранный остаток еврейского народа.

И далее Святым Духом осуществляется единство верных со Христом, тот брак, о котором, толкуя Песнь Песней, говорит св. Григорий Нисский. Таинством же этого брака – единения верных в Тело Христово – является совершаемая во Св. Духе Евхаристия. Она и есть брак Христа с Церковью и с каждым ее членом.

Поэтому любовь в браке по образу и подобию любви Христа и Церкви подразумевает не только целомудренную жизнь, в которой нет уже нужды в плотской близости и сентиментальных выражениях чувств, но и единение мужа и жены (как и всех верных) в Теле Христовом – таинство единой Плоти и Крови.

Отсутствие плотских отношений, при этом, разумеется, не является доказательством целомудрия супругов. (Может они просто «разлюбили» друг друга в плотском и душевном смысле). Истинная цель христианского брака – стяжание вечной жизни в Теле Христовом. Если ее нет, если оба супруга (или хотя бы один из них) не причащаются и не стараются жить по заповедям, отсутствие между ними плотской и душевной близости легко может привести к развалу семьи. Но и душевная и плотская близость не являются еще существом христианского брака - для такой близости вовсе не обязательно быть христианином.   

Софроний: Все-таки непонятно, относятся ли слова Писания о соединении в «едину плоть» мужа и жены только к их единству в Теле Христовом, или же это сказано о вполне земных отношениях.

Константин: Конечно, близость мужчины и женщины (не только мужа и жены) является совокуплением их, образно говоря, в «единую плоть». Однако, как замечает св. Николай Кавасила, «брак не так соединяет, чтобы соединенные пребывали и жили друг в друге, что случилось со Христом и Церковью» 1.

Родион: То есть остаться «единой плотью» в силу плотского совокупления мужчине и женщине (даже верным друг другу мужу и жене) навсегда не удается?

Константин: Не только не удается, но даже и цель такая не ставится.

Родион: Но ведь любящим естественно хотеть не расставаться. Если плотские отношения не являются попыткой осуществления этого желания, то как можно видеть в этой стороне брака образ «тайны Христа и Церкви»? Уж не хотите ли Вы сказать, что супружеские отношения в христианском венчанном браке не являются реализацией таинства?!

Константин: Церковь благословляет деторождение, о чем прямо говорится в чинопоследовании венчания. Поэтому считать, что в венчанном браке, в котором отсутствуют супружеские отношения с целью рождения детей, сила брака как таинства реализуется вполне, было бы неверно.

Важно, однако, разобраться, что, собственно, делает брак таинством. Ведь до начала 10-го в. венчание (как и вообще благословение) не было единственной признаваемой Церковью формой заключения брака; т.е. брак христиан, заключенный без благословения, Церковь блудом не считала (что выражалось в допущении супругов к причащению)1.

Софроний: А может быть, точнее сказать, что само допущение супругов к причастию и было, фактически, формой благословения их брака?

Константин: Пожалуй. Как бы то ни было, никакой собственной формы таинства брак не имел.

Родион: Так что же, христианский брак не был до 10-го в. таинством, а потом вдруг стал (как и брак без специального благословения вдруг стал блудом)? Это как-то странно…

Константин: Древняя Церковь благословляла и освящала брак (в том числе и в форме венчания), как она благословляла и благословляет еду, питье, жилище, средства передвижения, работу – вообще все, что поддерживает человека в этом мире, – для того, чтобы это помогало ему в стяжании жизни вечной. Можно даже сказать, что, в определенном смысле, все в жизни христианина, используемое для этой цели, является таинством, берущим силу от Евхаристии. Но не все, на что Церковь дает благословение, является таинством, имеющим, кроме того, и свою особенную силу. До определенного момента не был таким таинством и брак. Так, например, автор Ареопагитик еще не называет брак в числе таинств Церкви, не упоминает о браке как таинстве и преп. Феодор Студит (хотя об обряде венчания он упоминает1). Однако существенно, что, как показал о. Иоанн Мейендорф2, уже с самого начала благословение брака и возложение венцов совершалось во время литургии и обязательно сопровождалось причащением супругов.

Софроний: Так делало или нет это совместное причащение брак таинством, говорите прямо, Константин!

Константин: Я же сказал, что с точки зрения историко-церковной, брак до 10-го в. особым таинством не считался, но, поскольку брак в Церкви венчался совместным причащением супругов, такие супруги получали благословение на то, чтобы их совместная жизнь в этом мире служила им стяжанию жизни вечной.

Mуж с женой в обычном плотском браке, каким он стал после грехопадения, образуют определенное единство. Они «вьют гнездо», рождают и воспитывают детей и внуков, тратят время и силы, иногда всю свою жизнь, на это. Благословение же брака с последующим причащением дает им возможность преобразить эту их совместную жизнь так, чтобы, нерасторжимо связанные ею, они помогали бы друг другу и рождающимся у них детям войти в жизнь будущего века.

Родион: Но ведь благословение, например, еды никакой особой силы таинства ей не сообщает. Как же благословение брака приобрело в конце концов значение самостоятельного таинства?

Константин: Есть чисто историко-церковный ответ на этот вопрос. O. Иоанн Мейендорф объясняет выделение брака в самостоятельное таинство тем, что 89-й новеллой имп. Лев VI (912 г.) возложил на Церковь обязанность благословлять все браки, в том числе и такие, после которых причащение супругов было исключено по церковным канонам. Таким образом, Церковь была вынуждена благословлять браки, на которые она смотрела неодобрительно. При этом, как пишет о. Иоанн, «Церковь не могла допустить к Св. Причастию неправославного или же брачную пару, вступающую во второй брак. Это     приводило     к     необходимости     нового     брачного     обряда, независимого от Евхаристии»1.

Родион: Неужели чинопоследование венчания было введено только для того, чтобы облегчить благословение блуда (разновидностью которого, с точки зрения Церкви, являются второй брак и брак с инославным)? В таком случае о браке как самостоятельном таинстве говорить вообще не приходится. Ведь с появлением чинопоследования венчания (отличающегося от т.н. «последования о двобрачном») как раз и связано наше представление о приобретении браком значения самостоятельного таинства.

Константин: Тем не менее, венчание православных, не препятствующее их причащению (вступление во второй брак влечет по канонам отлучение от причастия до двух лет, а в третий – до пяти), имеет значение самостоятельного таинства2. Точнее, не «самостоятельного», а особого; ибо никакое таинство в Церкви не реализует свою силу помимо Евхаристии. Так и здесь: реализация браком особой силы таинства обусловлена причащением супругов. Если их причащение невозможно, благословение брака, даже в форме венчания, таинством не является, но совершается по икономии и при условии покаянной eпитимии.

Родион: То есть нельзя сказать, что всякий брак христиан – таинство? Но ведь от всякого брака могут рождаться дети, которые могут стать, а в христианской империи, как правило, и становились членами Церкви. Получается, что даже брак, в котором супруги не удостоились венчания, служил в Византийской и Российской империях росту Тела Христова?

Константин: Да, именно так. Но что в этом удивительного? Ведь даже ребенок, рожденный и воспитанный безбожниками, может обратиться ко Христу и стать членом Его Тела. Однако само по себе рождение таких потенциальных членов Тела Христова не делает всякий брак, да и просто всякое совокупление мужчины и женщины, от которого рождаются дети, таинством брака в церковном смысле.

Тем не менее, вопрос, затронутый Вами, крайне важен. Благословляя супружеские отношения, Церковь в чинопоследовании венчания благословляет не брачные утехи, а прежде всего рождение и воспитание детей во исполнение заповеди «раститеся и множитеся» (Быт. 1, 22). Поэтому брак (даже венчанный), в котором дети нежеланны, не может стать осуществлением специфической именно для брака силы таинства, о которой говорит чинопоследование.

Родион: Если уж затронули эту тему, то давайте говорить прямо, не обходя острые углы. Утрачивает или нет силу таинства тот брак, в котором супруги, вступая в супружеские отношения, предохраняются от деторождения?

Константин: Люблю вас, друзья, за прямоту. Всякий грех есть отпадение от Тела Христова. Однако греховность действия определяется, прежде всего, его мотивом (не тем, которым оправдывает себя сам человек, а истинным, в котором он не всегда способен себе признаться, – почему, в частности, и нужен духовник). Если супружеские отношения мотивированы стремлением к наслаждению, погоня за которым, как говорит преп. Максим Исповедник и другие отцы, является грехом, то они уже в силу этого не являют образ любви Христа и Церкви. Иными словами, хотя сами по себе супружеские отношения (кроме времени поста) не являются грехом, который надо исповедать, те же отношения, но ставящие целью наслаждение, грехом являются и, значит, вступающие в них не должны без покаяния (и соответствующей решимости изменить свою жизнь) подходить к причастию.

Родион: Получается, что супруги-христиане, если они (еще, уже или вообще) не хотят (или материально не могут позволить себе) иметь детей, должны воздерживаться ?

Константин:  Повторяю,    все   зависит   от   цели.   Сверяя   советы

28

духовника и собственной совести с Евангелием и святоотеческим учением,  человек   в   любой   ситуации  может  (и  должен)  рассудить,

удаляет его то или иное действие от Бога или, наоборот, является исполнением Его воли.

Например, заповедь «раститеся и множитеся», которая в Церкви применяется к росту Тела Христова (т.е. умножению числа христиан), может исполняться рождением (а также усыновлением/удочерением) детей и их христианским воспитанием. Но эту же заповедь христиане, в том числе и супруги, могут выполнять и не рожая, и даже не усыновляя детей, a приобретая во Христе детей духовных. Поэтому Церковь высоко ставит и браки, в которых супруги совсем не вступали в супружеские отношения.

Софроний: Что Вы имеете в виду? Как можно считать супругов, не вступающих в супружеские отношения, находящимися в браке? Ведь в языке многих святых отцов само слово «брак» означает супружеские отношения, т.е. антонимично «девству».

Константин: И тем не менее, история древней Церкви, в которой не было еще особого таинства брака, однако уже было благословение брака и возложение венцов, знает немало примеров целомудренных браков, в которых супруги пребывали в совершенной христианской любви. Именно в таком браке любовь мужа и жены – как и любовь близких друзей, у которых как бы одна душа в нескольких телах1, подобна любви Христа и Церкви. Мы находим немало примеров таких браков – свв. Хрисанф и Дария, свв. Галактион и Епистимия, сам св. Григорий Нисский и его супруга, блаж. Феосевия и др. Самое знаменитое в христианском мире житие – преп. Алексия, человека Божия – тоже, по сути, описывает подобие любви Христа и Церкви2.

Специфическая именно для брака сила чадородия, о которой говорит чинопоследование венчания, в девственных браках, конечно, не реализуется. Однако из жития свв. Хрисанфа и Дарии (память 19 марта), например, известно, что под их влиянием многие обратились ко Христу и девственной жизни. То есть их совершенная любовь ко Христу и друг другу привела и к умножению Тела Христова. Это стало возможным благодаря тому, что плотским отношениям в браке они предпочли совершенную жизнь во Христе, которой «заразили» и других.

Софроний: Итак, Церковь не только благословляет супругов на совершенную любовь, но и призывает их на умножение членов Тела Христова?

Константин: На умножение Тела Христова, как и на совершенную любовь, призывается всякий христианин. Особенность христианского брака в том, что это умножение предполагает, когда к тому нет внешних препятствий, рождение детей по плоти и воспитание их христианами.

Родион: Но если совершенная христианская любовь не нуждается в супружеских отношениях, то перед супругами-христианами встает вопрос о том, как совместить стяжание этой совершенной любви с тем, чтобы в их браке реализовалось данная им в таинстве сила на умножение Тела Христова специфическим именно для брака способом. Возможно ли вообще такое совмещение?

Константин: Что же здесь невозможного? Супружеская близость, в которую супруги вступают исключительно ради рождения детей, ведь никак не противоречит стремлению к совершенной любви.

Уже в те времена, когда брак еще не был особым таинством, Климент Александрийский, св. Иустин Философ и некоторые другие учителя Церкви писали, что христианские супруги, родив то число детей, какое могли прокормить и воспитать по-христиански, жили в совершенном воздержании от супружеской близости. Значит, нельзя сказать, что бездетные браки в ранней Церкви были нормой.

Вступать же в брак с намерением вообще не рожать детей, но просто «спасаться вместе», живя в воздержании, незачем. Хотя такие опыты и были в ранней Церкви, но со времен св. Иоанна Златоуста подобная практика осуждается как соблазнительная. Говоря на языке заповедей, муж и жена, еще неспособные рожать детей по духу, но уже отказывающиеся рожать и воспитывать по-христиански детей по плоти, нарушают заповедь «раститеся и множитеся»; поэтому тем, кто хочет идти к совершенству путем воздержания, Церковь предписывает монашество, а не опасный путь «девственного супружества».

Родион: Ну, слава Богу! А то я уж думал, что Вы проповедуете какие-то платонические отношения супругов, наподобие того, чему учил Вл. Соловьев.

30

Константин: Нет-нет. Если мы и встречаем примеры такого рода браков – без супружеских отношений – в житиях святых, то надо иметь

в виду, что браки в традиционно-православном мире совершались родителями. Причем обычно брачующиеся были совсем юны (15 лет для юношей и 12 – для девушек в Византии и Древней Руси). Поэтому свою волю к совершенной жизни молодые, как правило, могли проявить не раньше, чем оказывались в браке. Отсюда и такие браки, как у свв. Хрисанфа и Дарии или у преп. Алексия, человека Божия.

Могли быть и иные обстоятельства, вынуждающие к браку. Например, св. Иоанн Кронштадтский не мог получить прихода без вступления в брак, хотя чувствовал призвание к девственной жизни.

Софроний: Нo можно ли сказать, что пример ранних христиан, о которых пишет Климент Александрийский, которые рождали какое-то количество детей, а потом жили в совершенном воздержании, должен быть правилом поведения христиан и в наше время? Что же тогда имел в виду свт. Григорий Нисский, который говорил о том, что могут быть и такие браки, где муж любит жену, «как свое тело»? Он ведь не отказывает таким бракам в именовании «христианских», но при этом ничего не говорит о детях. Что же в таком браке христианского? Кaк он может служить спасению супругов?

Константин: Брак служит спасению супругов не только через то, что они рожают и воспитывают новых христиан. Да, совершенная любовь подразумевает совершенное целомудрие. Но те, кто способен на такую любовь, не нуждаются в плотских отношениях, которые предполагает брак, и, если оказываются в браке (по тем или иным внешним причинам), проводят в нем жизнь в воздержании (о чем мы уже говорили).

Однако и для остальных христиан брак может быть средством их спасения, даже безотносительно исполнения ими заповеди «раститеся и множитеся». В частности, средством стяжания христианской любви является верность супругов друг другу.

Софроний: Но ведь христианство не «изобрело» супружеской верности. Классический пример: Одиссей и Пенелопа. Такого рода «подобие любви Христа и Церкви» было предвосхищено уже в язычестве.

Константин: Да, как и многое другое. Но в христианском браке во главу угла ставится принципиально новый элемент – верность обоих супругов  Богу.   Это   видно,   например,   из   13   Ответа  св.  Тимофея

31

Александрийского на вопрос относительно супружеской близости: «Необходимо должно воздерживаться в день субботний и воскресный, потому что в сии дни духовная жертва приносится Богу». А вот как этот, ставший каноническим правилом, «Ответ» комментируют преп. Никодим Святогорец и свт. Макарий Коринфский: «Иными словами, муж и жена пусть предохраняют себя от супружеской связи в субботу и воскресенье. Потому что в эти дни возносится духовная Жертва, то есть совершается Литургия, и они должны причаститься»1.

Только верность друг другу, сохраняемая и во время поста (а не только в периоды физической близости), венчается единством супругов в Теле Христовом со всеми верными и друг с другом.

Родион: Но правильно ли я понял Вас, Константин, что, коль скоро при плотских отношениях супруги совершенной любви, подобной любви Христа и Церкви, не имеют, такой брак ставит супругов в положение каких-то «второсортных» христиан по сравнению с монахами и воздержниками?

Константин: Святые отцы учат, что девство выше брака, есть у них и высказывания в том духе, что даже самый плохой монах ближе к Царствию Небесному, чем самый добродетельный мирянин2. Очевидно, что говорилось это с целью помочь выбрать монашеский путь тем, у кого есть к нему призвание; ободрить подвизающихся. Но понимание этого факта не должно заслонять от нас ценности таких высказываний и для брачных. Сумев принять их со смирением и трезво взглянуть в их свете на то в своей жизни, что они уже не в силах изменить, они скорее, быть может, спасутся по образу благоразумного разбойника, чем иной – вознесшийся в подвиге, но не стяжавший смирения – аскет.

Родион: Спасибо, Вы меня утешили. A то я стал было унывать от всех этих разговоров про воздержание.

Софроний: Хорошо. Но теперь, когда мы устранили повод для уныния, давайте все же вернемся к тому, с чего мы начали эту беседу – с «позволительных» удовольствий. Получается, что удовольствия супружеских отношений являются только образом, точнее даже, как бы «тенью» любви Христа и Церкви. Но помимо этого существует и совершенное уподобление этой любви, когда все, даже «позволительные», удовольствия оставляются как нечто несравненно худшее, чем блаженство святых в Боге. Правильно я Вас понял?

Константин: Да. Именно об этом напоминает регулярно практикуемое всеми христианами воздержание. В пост мы отказываемся даже от таких «невинных удовольствий», как многие виды пищи, не говоря уже о супружеской близости, походах в гости и т.п. Отказываемся не для того, чтобы «помучить себя», но выражая стремление предпочесть лучшее (единение с Богом, а в Боге – друг с другом) всему, что само по себе, может быть, и не плохо (или, по крайней мере, не греховно), но является лишь образом и тенью жизни будущего века и становится грехом, когда предпочитается ему.

Благодать обожения, подаваемая в Церкви, сохраняется и действует лишь в тех, кто готов свою жизнь положить ради Христа. Эта готовность к христианскому мученичеству только у редких людей возникает, как только они уверуют во Христа. Большинству требуется пройти нелегкий путь, чтобы и самой жизни в этом мире предпочесть жизнь с Богом. Ведь, в конце концов, и «просто жить» – это «позволительное удовольствие». Но и его, как учат святые отцы, следует предпочесть бытию с Богом – предпочесть прежде, чем мы физически умрем. На это и подается благодать в церковных таинствах.

Родион: Как же такая любовь к Богу совместима с любовью к ближним? Если святые оставляют все семейные, дружеские и другие отношения, сопряженные с «позволительными удовольствиями», если и «теплота» приходской жизни – вещь двусмысленная, то о какой любви к ближним может идти речь?

Константин: Никто ведь не говорит, что нужно непременно рвать все отношения (хотя некоторые святые так и поступали). Разве в тех примерах святых браков, которые мы привели, отношения мужа и жены рвались? Они принимали иной характер, чем в обычном браке, но сами отношения не рвались, более того, они укреплялись, пуская корень в вечности. Разве свв. Хрисанф и Дарья, Галактион и Епистимия не пребудут вечно вместе в Теле Христовом, как они были в Нем уже в этом мире? Разве не пребудут в Нем преп. Иоанн Кущник и его родители, от которых он ушел и к которым потом вернулся и пребывал неузнанным нищим у их дома, раскрыв в конце концов их зачерствевшие сердца любви к каждому человеку как к своему сыну во Христе. Так была «спасена» естественная человеческая любовь.

В обожении человеческая природа, а значит, и человеческие отношения не уничтожаются, но преображаются. Это и называется их «спасением».

Софроний: Вот мы и подошли к нравственному обоснованию обожения....

Константин: Скорее – к божественному обоснованию нравственности. Впрочем, я бы вообще не употреблял этого слова – «нравственный».    Речь    об    онтологии,    а    не   о    нравственности.

34

Нравственность – область действия внеположного индивиду закона. Отношения мужа и жены – сфера свободы и любви. Любви не только к Богу, но и к конкретному человеку, с которым мы хотим разделить вечную жизнь.

По мере того как этот человек делается причастным вечной жизни, плотские и душевные удовольствия становятся ему не нужны. Так стяжается целомудрие – общая цель брака и монашества, что выражается, в первую очередь, в чистоте помыслов, а затем и в той совершенной чистоте, о которой пишет преп. Силуан и которой в этой жизни сподобляются лишь великие святые.

Родион: Да, но Вы сами, кажется, говорили, что пребывающие в браке могут спастись, просто смиряясь перед неизбежностью следования «колее», в которую они попали волею судьбы.

Константин: Смирение подразумевает не просто сознание своего несовершенства по сравнению с христианским идеалом, осуществляемым в девственной жизни, но и стремление его достичь – или, по крайней мере, постоянное обращение с молитвой к Богу как могущему спасти даже и разбойника. В противном случае, это не смирение, а неверие.

Конечно, радикально изменить свою жизнь в браке сложнее, чем в монашестве (где всегда есть возможность, в конце концов, сменить монастырь). Супруги скованы друг с другом нерасторжимыми узами, даже если они имеют неодинаковые дарования и неодинаковую решимость предпочесть жизнь с Богом плотским удовольствиям, как это было, например, у св. Иоанна Кронштадтского и его жены.

Вопрос о том, как поступить в том или ином случае, является предметом не догматического, но пастырского богословия, умения понять волю Божию o данном человеке.

Мы можем лишь повторить, что уже второй брак (кроме особо оговоренных случаев) Церковь считает потаканием блудной страсти, и его благословение (хотя бы даже в форме венчания) не делает его таинством. Более того, чинопоследование венчания новобрачных изначально подразумевало, что они сохранили до брака девство. С другой стороны, если подвижники древности считали возможным оставлять своих более немощных супругов (как это описывает, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин в истории про авву Феона), то они, надо полагать, это делали ради не только своего, но и их спасения.

Софроний:  Что     же,     получается,    что     один    из    супругов  

35

может отказать другому в супружеской близости ради своего и его спасения?

Родион: Ну, уж такого-то у свв. отцов вы не найдете. Вот, например, как толкует слова Апостола блаж. Федорит Кирский: «Поелику же бывало, как вероятно, что или муж или жена взаимному общению предпочитали воздержание, и когда не было на сие общего согласия, тому, кто не в силах был терпеть, случалось впадать в блуд, запрещает воздержание без общего согласия и говорит: “жена своим телом не владеет, но муж: такожде и муж своим телом не владеет, но жена”; то есть живите под властию друг друга: не можешь делать, что тебе угодно, без согласия на то несущего одно с тобою иго. И усиливая закон, присовокупил: “не лишайте себе друг друга: точию по согласию до времени, да пребываете в посте и молитве, и паки вкупе собирайтеся” (1 Кор. 7, 5). Лишением же назвал прекращение общения, бывшее не по воле, потому что при воздержности с одной стороны другая сторона почитает себя лишаемою»1. Что Вы на это скажете?

Константин: То же, что и раньше. Греховность любого действия определяется его действительным мотивом. Легко представить себе ситуацию, когда один из супругов возгорится желанием проводить остаток дней в воздержании, а у другого такого горения еще не будет. Так вот, если первый, вместо того чтобы внушать это благое желание своей «половине» и, снисходя к немощам другого, в то же время побуждать его к тому же, к чему стремится сам, просто откажется от этого стремления к совершенству, извиняя себя словами Апостола, то это будет самым настоящим грехом, ибо сказано: «Духа не угашайте» (1. Фес. 5, 19).

Родион: Но грехом будет и отказать в снисхождении другому.

Константин: Да, если это может ввергнуть другого в грех. Ведь и о вступлении в брак, и о супружеских отношениях в нем Апостол говорит: «это сказано мною как позволение, а не как повеление» (1 Кор. 7, 6). Значит, речь не о том, что супружеская близость для христиан является исполнением т.н. «супружеского долга», а о позволительности ее «во избежания блуда» (1 Кор. 7, 2), «чтобы не разжигаться» (1 Кор. 7, 9).

Родион: Вы хотите сказать, что единственной целью, кроме деторождения, ради которой христиане могут вступать в брак, является ограничение «разжжения»» (похоти)?

Константин: Нет, по верному замечанию участницы одного православного интернет-форума, «основная, так сказать, глубинная, душевная цель, побуждающая вступать в брак (помимо желания иметь детей) – не похоть как таковая и невозможность с ней бороться напрямую, а нежелание и боязнь “быть одному”. Потому что в монашестве самое невыносимое – это не борьба со страстями какими угодно, а именно тотальное одиночество (“Бог да душа – вот и весь монах”), которое невозможно перекрыть ничем, и оно никогда не исчезает – даже если ты живешь в толпе народа, даже если у тебя много друзей, даже если друзья тебя понимают до слова и мысли, – все равно ты один. И пока ты Бога внутрь себя не стяжал, то это одиночество – просто ужасно. Именно чтобы этого избежать, люди вступают в брак. Желание обладать физически – это следствие душевной близости и взаимопонимания (если их нет, то это – чистая похоть). Видимо, в этом плотском соединении одиночество, от которого бегут, утрачивается не только душевно, но и телесно – т.е. как бы один человек, или “одиночество вдвоем”».

Любовь супругов в таком браке не перестает быть образом и тенью любви Христа и Церкви, однако любовь к Богу и ближнему являются несовершенными.

Как далее замечает тот же автор, «в том-то вся и загвоздка, что, пока человек все-таки не встанет пред Богом “один на один”, совлекшись всего и всех, он не может достичь совершенства. Потому-то цель брака – все-таки придти к монашескому образу жизни, но сначала по внутреннему, a только потом уже, сколько позволят обстоятельства, пo внешнему человеку. Просто не все могут сразу начинать подъем по крутому склону горы, и кому-то надо начинать по пологому. Но к вершине гора все-таки со всех сторон становится настолько крута, что идти придется одному (даже если вначале начинал вдвоем с кем-то). И подъема на вершину никому не избежать»1.

Только если любовь жены и мужа друг к другу как членам Тела Христова станет не больше и не меньше их любви к Богу и другим членам Церкви, их взаимная любовь будет в христианском смысле совершенна. Тогда со Христом и (во Христе) друг с другом их соединит один и тот же Св. Дух. K такой любви призваны мы все, хотя в этой жизни достигают ее немногие.

Родион: В том месте из толкования св. Григория Нисского на Песнь Песней, с которого завязался наш разговор о любви мужа и жены, говорится также и о любви к врагам. Что Вы можете сказать о ней?

Константин: «Враги человеку домашние его». Любовь к врагам подобна любви к супругам. В своем совершенном выражении она подразумевает не только отсутствие ненависти к ним, не только желание им блага и помощь в нужде, но и распятие ради их спасения, вплоть до принятия смерти ради Христа от их руки во свидетельство о том, что наша жизнь, из-за которой они и стали нашими врагами, для нас ничто по сравнению с желанием не только самим быть со Христом, нo и их видеть в том же Теле Христовом. Такое свидетельство может послужить их спасению также, как послужила спасению ап. Павла смерть первомученика Стефана, при которой он присутствовал. Оно снимает с них само имя «врагов» и делает их невольными участниками евхаристического таинства. Вот как пишет об этом св. Григорий Нисский:

«Стефан… как некий священник, по духовному закону заколающий жертву, приносящий не чужое, а собственное тело, вместо возлияний возлиявающий кровь, сам собою за согрешивших умилостивлял Бога… за убийство отмщая благодеянием… Он молитвою заглаждал грех их, который убийцы вписали своими беззаконнными руками… ». Здесь упор делается на вольном характере смерти св. Стефана, в силу которого, по молитвам его о прощении его убийц, с них снимался грех убийства. Но дальше св. Григорий говорит и нечто большее: «Посему-то убийцам и мстит благословением, прося не возмездия за содеянное над ним… чтобы ему принесло это жизнь, противникам же его погибель, но моля, чтобы чего удостоился сам (то есть веры во Христа и спасения – К.), того же не лишать и врагов, как содействовавших ему в достижении благ (букв.: совиновников (συναίτιους) его благ)»1. При таком отношении к врагам любовь к Богу не только не вступает в противоречие с любовью к ним, но ею, напротив, поверятся.

Софроний: Теперь я начинаю понимать, почему преп. Силуан Афонский именно любовь к врагам считал критерием истинного Православия.

Константин: Да уж. Такая любовь к врагам, вплоть до принятия смерти от их рук ради свидетельства о Христе, мало общего имеет с той «слишком человеческой», экуменической «любовью», ради которой ищут компромисса в вопросах веры и релятивизируют истину. Иными словами, любовь к врагам не подразумевает, что враг – это друг, что «его радости – это наши радости». Подлинно христианская любовь может быть единством только в истине.

Беседа 4. О двух заповедях и грехопадении

Софроний: Скажите, Константин, а можно ли о согласовании требований первой и второй заповеди сказать в тех «технических» терминах, которые мы уже использовали во второй беседе, – ипостась, сущность, энергия? Ведь если, как Вы говорите, между «основным», т.е. догматическим, богословием и «нравственным» в Православии нет разрыва, то должна быть какая-то «техническая» возможность связать одно с другим.

Константин: Что ж, давайте попробуем. Я предлагаю воспользоваться для этого Беседой (Омилией) св. Григория Паламы на притчу Господню о блудном сыне. Как понимает св. Григорий «имение» (по греч. oÙs…a), которое, по притче, испросил младшей сын у отца? Он говорит, что «прежде всего наше имение и богатство – это врожденный наш ум»1. Ум – это не все имение, но лучшая его часть. Из этого можно заключить, что под нашим именем св. Григорий здесь имеет в виду включенную в ипостась человеческую природу, отождествляя ее по принципу метонимии с умом (понятие о «включенной в ипостась природе» мы находим у свт. Фотия2). Ум – это лучшая часть включенной в ипостась каждого из нас человеческой природы. Отделение сына от отца, то есть Бога, – это попытка быть человеком самому по себе, о чем мы уже говорили. Младший сын разорвал общность жизни с Отцом, и началась вся эта история.

Родион: Ну а старший сын, не ушедший от Отца, сын, которому Отец сказал: «Все мое – твое», пребывал в общении с Богом, то есть был обожен? Как же могло произойти то, что он, обоженный, позавидовал младшему брату?

Константин: Подождите, давайте сначала разберемся с младшим. Говоря о его уходе, св. Григорий Палама раскрывает святоотеческое учение о грехопадении. Нелишне его вспомнить. Св. Григорий говорит, что первое, что внушил младшему сыну дьявол, было отнюдь не «согреши», а «живи своим умом». То есть ум, который «по своей природе простирает желание свое к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному», был обольщением дьявола обращен на самого себя.

Софроний: Вот Вы говорите, что ум по своей природе имеет стремление к Богу. Я знаю, что таково учение святых отцов, но я до сих пор не мог его понять. Ведь природа человеческая и Божия разные. Почему человек, имеющий природу иную, чем Бог, должен «по природе», то есть естественно стремиться к Богу? Понятно, почему мы видим свое благо в общении с людьми, в приобщении творению (например, вкушая пищу и созерцая природу), ведь со всем этим мы имеем, как твари, нечто общее. Подобное стремится к подобному. Ну а с Богом разве мы имеем что-то общее?

Константин: Вы забыли, что Бог при сотворении Адама вдохнул в него «дыхание жизни».

Софроний: Не хотите же Вы сказать, что каждый человек уже от рождения причастен Божеству?

Константин: Создав человека, Бог дал ему некое общение с Собой. То же мы наблюдаем в притче о блудном сыне: первоначально он был в общении с Отцом, не отделил еще «свое имущество» от Бога.

Родион: В притче сын – «родной сын» Отца, мы же, твари, не можем почитаться «родными сынами» Богу Отцу. «Родной» Сын у Него один. Нельзя так прямо применять эту притчу к истории грехопадения.

Константин: Ну, во-первых, и с Адамом обстоит не все так просто. Вот, свт. Василий Великий говорит, что в Домостроительстве спасения Христос вернул нам «древнее сыноположение»1. Значит, с его точки зрения, изначально Адам был не просто тварью, но имел «сыноположение». Это не отменяет того, что Единородный – «единственный в своем роде»1 Сын, который не был «сыноположен».

 Во-вторых, в ходе Домостроительства спасения мы получаем сыноположение не только в смысле восстановления состояния первого Адама, который мог пасть, ибо не был причастен внутритроичной жизни, но и в смысле дарования нам возможности жить той же жизнью, которой живет Его Единородный Сын. Крещение потому и называется «рождением свыше», что в нем нам дается (в возможности) то самое сыновство, о котором возвестил глас Отца, когда Господь крестился в Иордане.

Софроний: Разве святые отцы различали возвращение нам Адамова «сыноположения» и какое-то новое сыноположение, которое Вы отождествляете с нашим приобщением внутритроичной жизни?

Константин: У того же свт. Василия Великого говорится, что «обновляя человека, и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог, и которую человек погубил, Господь дунул в лице учеников, и что говорит при сем? Приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Ин. 20, 22-23)» (там же). А поскольку тот же отец писал, что Адам имел благодать «сыноположения», то можно заключить, что обновление человека, описанное в Ин. 20, 22-23, соответствует возвращению «сыноположения».

Однако, как мы знаем, за этим дарованием благодати Св. Духа по Воскресении Христовом последовала еще Пятидесятница. Различие этих двух моментов подчеркивал Св. Григорий Богослов в своем «Слове на Пятидесятницу». Так вот, именно в Пятидесятницу, когда Дух Святой сошел на апостолов так же, как на Господа во Иордане, а в миропомазании – на нас, совершилось новое усыновление апостолов Богу Отцу – иное, чем возвращенное им до этого «сыноположение» Адама.

В притче о блудном сыне таким новым усыновлением, т.е. дарованием самой жизни Сына, а не просто прощением (чему в притче соответствует принятие в объятья), было приобщение обратившегося сына трапезе Божией – Тельцу, что означает со-телесность Христу и, следовательно, причастность внутритроичной жизни. Хотя, как говорит свт. Василий Великий, «не одним и тем же  образом  Бог Отец – Отец

наш и Отец Единородного»1, однако он же утверждает, что «Бог справедливо назван Отцем нашим, [ибо] по благодати удостоены мы всыновления»2.

Софроний: Но Вы все же не ответили на вопрос, как отцы объясняют «природное» стремление человека к Богу. Я понял так, что человеку при его сотворении была дана благодать общения с Богом. Но ведь, как пишет свт. Василий, человек эту благодать «погубил». Каким же образом сохранилось в нем «естественное» стремление к Богу?

Константин: Человек, говорит Писание, создан по «образу Божиему». Под «образом» многие святые отцы здесь понимают Единородного Сына Божьего (поскольку Он есть образ Отца); создание «по образу» тогда означает, что человек – это образ Сына. Образу же естественно являть собой первообраз, то есть естественное (правильное) бытие образа именно таково. Неестественно и неправильно для образа – быть чем-то самим по себе, – вне соотнесения с первообразом.

На основании притчи о блудном сыне, примененной к грехопадению, мы можем сказать и о том, что произошло с образом Божиим в человеке после грехопадения. Для Отца блудный сын не переставал быть сыном; иначе бы Отец не вышел ему навстречу, не простил, не обнял. Это сын ушел от Отца, а не Отец перестал любить сына и ждать его возвращения. То есть с точки зрения Бога человек как был, так и остался «образом Божиим»; поэтому видеть в каждом человеке этот образ – значит смотреть на него так, как на него смотрит Бог.

Что же касается самого блудного сына, то он свое сыноположение, уйдя от Отца, потерял. Отец его любил по-прежнему как сына, но он сам себя уже сыном Отца, вплоть до своего покаяния, не сознавал и как сын не жил. Так было и с человеком после грехопадения.

Родион: Ну вот, видите, сами же теперь подтвердили, что в результате грехопадения человек перестал быть образом Божиим.

Константин: Перестал сознавать себя... но не перестал быть. То, что есть для Бога, – есть, независимо от нашего сознания.

Софроний: Давайте все же вернемся к толкованию св. Григорием Паламой притчи о блудном сыне. Мы остановились на том, что дьяволу удалось ослабить стремление человека к Богу и обратить его ум на самого себя. Наверно, это и соответствует предложению «будете как боги, знающие добро и зло»?

Константин: Да, именно так понимает это место свт. Григорий. Он говорит, что дьявол не стал немедленно предлагать человеку «собственный образ действия и грех», но предложил ему жить «своим умом», самому отличать плохое от хорошего и не удаляться от добра. Иными словами, ему было предложенo стать «хорошим» вне общения с Богом; на этот посул «самостоятельности» человек и купился. Это одно из толкований ухода «блудного сына» от Отца, которое дает святитель. О соблазне стать «хорошим человеком» вне общения с Богом мы уже говорили.

Но возможно и другое толкование, более онтологическое, нежели этическое. Человек так онтологически устроен, что оставаться «в себе» не может, но должен стремиться к чему-то вне себя. Если он не устремлен к Богу, то «расточается на всевозможные стремления наслаждений»1, из которых ни одно не может насытить его целиком. Ведь только в созерцании Бога «бывает для созерцающего радостное насыщение»2 (т.е. насыщение без пресыщения); то же, в чем искать наслаждение склоняет человека дьявол, насыщения не дает, но дает смешанное удовольствие – вначале сладкое, а потом горькое (то есть вызывает пресыщение и отвращение). Эта двойственность в наслаждении всем тварным – другой смысл съедания плода с древа познания добра и зла, который мы находим в святоотеческой литературе.

Софроний: Ну, это теперь, после появления переводов преп. Максима Исповедника, всем хорошо известно3. Пора, мне кажется, вернуться к первоначальной постановке вопроса: как в «технических» терминах святоотеческого богословия сказать о взаимосвязи двух заповедей. Вы обещали сделать именно это.

Родион: А я напоминаю о вопросе по поводу старшего сына. Как могло получиться, что он, который был в общении с Богом, позавидовал принятому Отцом брату?

Константин: Начнем с очевидного. Образы двух сыновей, что касается их грехов, соответствуют нарушению первой и второй заповеди. Младший сын согрешил, уйдя от Отца, забрав «свое имущество», а старший – проявил зависть в отношении брата.

Мы поняли «имущество», о котором говорит свт. Григорий Палама, толкуя евангельскую притчу, как природу, включенную в нашу ипостась.

Младший сын разорвал общение с Отцом (т.е. с Богом) и таким образом потерял благодать сыноположения. Это грех против первой заповеди. Старший же сын, после возвращения младшего и его прощения Отцом, противопоставил себя ему, то есть согрешил против «единосущия» с братом по плоти. Почему он и оказался вне трапезы – причастия Тельцу-Христу.

В самом деле, как мы говорили, Сын Божий принял нашу природу, то есть природу и праведников, и грешников – она у всех людей одна. Поэтому если праведник противопоставляет себя грешнику, не любит его как единосущного брата, не радуется его покаянию как своему, то он отделяется от Тела Христова.

Родион: Но как это возможно для праведника? Или это место притчи надо понимать в контексте Домостроительства, то есть применительно к иудеям, позавидовавшим приходу языков к Богу во Христе, как это делается в Синаксарии на этот праздник?

Константин: Нет, св. Григорий Палама говорит, что это не единственно возможное толкование, что под старшим братом вполне можно понимать и праведника, в том числе и христианского. Впрочем, христианский праведник, если он истинный христианин, после получения вразумления от Отца покается. Св. Григорий приводит пример такого покаяния при аналогичных обстоятельствах1.

Родион: Но Вы так и не сказали, как вообще могло произойти, что этот старший брат согрешил, если его общение с Отцом не прерывалось.

Константин: Вот здесь уместно вспомнить то различие, которое с помощью св. Василия Великого и св. Григория Богослова мы провели между «древним сыноположением» Адама и усыновлением Богу во Христе. Состояние старшего сына, который, как он сам признал, не имел за всю жизнь такой царской трапезы – то есть Тельца, было сыновством без сотелесности Христу. Быть сотелесным Христу значит не только иметь общение с Богом, но и любить брата своего единосущного, иметь к нему те же любовь и милосердие, имея которые, Бог Отец дал Сына Своего единосущного в жертву за нас.

Воплощение Христово было сокрытием славы Его Божества под сенью плоти. Это была первая жертва Бога. Так и праведный брат должен был «сокрыть» свою праведность, не вменить ее себе. Тем более что добродетель человека – есть не что-то его «собственное», но действие Божие в нем. Как говорит св. Григорий Палама: «добродетель первородна, от вечности сущая в Боге»1. Такой добродетелью и был одарен праведный брат, но он это действие благодати посчитал своим, «присвоил».

То, что старший брат никогда не отделял своего «имения» от Отца, послужило поводом к тому, что он смешал в себе человеческую сущность с Божиим даром (хотя добродетели неотделимо присущи только Богу) и противопоставил себя единосущному брату-человеку. Это был грех по образу монофизитства, смешивающего Божество и человечество под видом Божества.

Софроний: Значит, младший сын, когда испросил у Отца свое «имение», захотел быть добродетельным без Бога, а старший – посчитал божественные действия (дары) своими? Но разве старшему брату не пришлось никак потрудиться, чтобы эту благодать стяжать?

Константин: Св. Григорий Палама не говорит, что старший брат ничего не делал (из притчи видно, что он трудился). Но, как говорит св. Николай Кавасила, «мы привносим не более, сколько нужно, чтобы сохранить благодать, и не предать сокровища, и не погасить светильника уже вожженного»2. То есть благодать, дар Божий, только усваивается (теми, кто ее может сохранить), но никак не заслуживается ими. Потерять же ее можно, как мы заметили, либо через отпадение от Бога, либо через отождествление себя с Ним.

Софроний: Мы говорили о природе (или сущности), включенной в ипостась, в связи с толкованием двух заповедей. Но мы еще не говорили подробно о самих понятиях «ипостась» и «сущность». Можно ли показать, как каждое из них «работает» применительно к данной притче и ее толкованию?

Константин: Понятие ипостаси – одно из самых таинственных в святоотеческом богословии. Причем наибольшие сложности возникают, когда мы говорим об ипостаси человека. Поэтому, прежде чем применять его к притче или заповедям любви, надо уточнить, что мы вообще понимаем под «ипостасью». Но это уже вопрос для следующей беседы.

Беседа 5. Об ипостаси

Родион: По-моему, главное в понятии – это то, как оно «работает», а не его чисто умозрительное содержание. Такие определения ипостаси, как «то, в чем сущность», или «то, в чем энергия», мне трудно соотнести с опытом. Я не понимаю, что это практически значит.

Софроний: Да и как эти определения соотносятся с нашим пониманием личности как центра самосознания? Вот, в притче о блудном сыне, в «стране далече» сын уже перестал сознавать себя сыном Отца, но тем не менее, как Вы утверждаете, оставался им. T.e. в глазах Отца, который не переставал его любить и ждать, – оставался, а сам для себя – нет. Произошло ли с его ипостасью что-либо в тот момент, когда он перестал себя сознавать сыном? Осталась ли она при этом той же самой?

Константин: Я уже сказал, что притчу нам пока придется отложить в сторону. Необходимо обратиться к теоретической стороне дела, к тому, что святые отцы понимали под ипостасью. Если мы разберемся в этом, то вернемся к притче и проверим, как «работает» это понимание, на ней.

Родион: Ну и какое же, кроме упомянутого Вами ранее («то, в чем сущность»), мы можем найти у отцов понимание ипостаси?

Константин: В основании святоотеческой антропологии лежит Христология. То есть первично понятие Ипостаси Сына Божия. Принципиально важно здесь то, что она оказалась способной принять в себя иную природу, нежели та, которой она причастна безначально. Как мы сказали (следуя преп. Иоанну Дамаскину), из нетварной эта Ипостась стала нетварно-тварной. Так вот, когда мы говорим о том, что человек сотворен по образу Божию, мы должны иметь в виду и то, что человек может стать другим, из тварного – тварно-нетварным, подобно тому, как Христос из нетварного стал нетварно-тварным. Причем нетварно-тварным человек должен стать именно как ипостась.

Софроний: Объясните, пожалуйста, почему так важно, что именно «как ипостась», почему недостаточно сказать, как прежде, что через человеческую природу в обоживаемых воссиявает Божественная природа? Зачем здесь понятие ипостаси?

Константин: Дело в том, что святым отцам надо было объяснить, как возможно обожение без того, чтобы человек растворился в Боге, слился с Ним. Важно подчеркнуть, что человек становится тварно-нетварным именно как ипостась, а не по природе, ибо если бы это могло

46

происходить как-то «по природе», то либо тварное должно было бы исчезнуть в нетварном, либо наоборот. Тварно-нетварной природы быть не может. Природы онтологически различны, и это различие должно быть сохранено, но так, чтобы и обожение человеческой природы было возможно. Без понятия ипостаси, которая не сводится к природе, это объяснить не удавалось.

Софроний: Ну а конкретно, как это объясняется с помощью понятия ипостаси? Что вообще такое человеческая ипостась?

Константин: Определений и пониманий множество, но сейчас важно, чтобы это понятие для нас «заработало», ожило. Относительно человека мы можем сказать, вслед за преп. Максимом, что он рождается таким, что две природы в нем – душевная и телесная – оказываются со-ипостасны, то есть соединены в одной ипостаси1. Причем это соединение, как и само рождение человека, невольное. То есть человек рождается на свет не по своей воле; не по его воле соединяются в нем душевная и телесная природы. В ипостаси они оказываются с необходимостью соединены в сложную (человеческую) природу2.

Родион: Ну, это вроде очевидно.

Константин: Но менее очевидно то, что человек представляет собой нечто большее, чем такое «навязанное» ему соединение двух природ.

Родион : А что в нем еще есть, кроме душевной и телесной природы?

Константин: Есть он сам. Именно в качестве ипостаси человек может стать (по образу Божию) причастником иной природы, нежели его изначальная (тварная) природа. Таким образом он может встать в иное, чем прежде, отношение и к своей изначальной природе.

Софроний: А разве у него было «отношение» к его изначальной природе? Вы об этом ничего не говорили.

Константин: Потому и не говорил, что изначально его не было. Отношение стало возможно только в силу причастности человека иной природе.

Родион: Не понимаю все-таки, что Вы имеете в виду под «принудительным единством» душевной и телесной природы в ипостаси человека. Какое еще может быть единство, кроме этого? Человек ведь рождается не по своей воле, с этим ничего не поделаешь. Впрочем, есть еще рождение свыше, не на это ли Вы намекаете?

Константин: Какие уж тут намеки. Прямо так и говорю. «Облекшись во Христа» в крещении, каждый из нас может стать в какое-то отношение и к сложной природе, изначально включенной в его ипостась (т.е. – стать свободным в отношении нее).

Родион: А в чем выражается «несвобода» человека, который не родился свыше? Ведь все некрещеные и неверующие люди свободны в своих поступках, насколько им позволяют обстоятельства.

Константин: Oнтологическая несвобода человека имеет множество аспектов. Достаточно сказать о наиболее фундаментальном. Каждый из нас с зачатия «вброшен» в бытие, так сказать, невольно. Нас никто не спросил, хотели ли мы родиться на свет вообще и хотели ли мы родиться там, тогда и такими, где, когда и какими мы родились. Тот факт, что наша «душа» оказалась в «нашем» теле1, нам «навязан», и нам от него никуда ни деться.

Софроний: Но, кажется, среди Византийских богословов были и такие, кто считал, что основой бытия человеческого индивида является самосознание («душа»). С этой точки зрения, только душа человека «самоипостасна», а тело, так сказать, «воипостасировано» в душу.

Константин: Да, так считал, например, Леонтий Византийский, которому мы обязаны и самим понятием «воипостасирования». Но такая антропологическая схема не была принята преп. Максимом, считавшим, что душевная и телесная природы в момент зачатия оказываются в одной ипостаси, души же как таковой – вне этой ипостаси – не существует. Поэтому мы будем говорить в дальнейшем не о «душе» и «теле», a о воипостасированных природах, душевной и телесной. (Впрочем, и преп. Максим иногда называет душу «самоипостасной» под влиянием философского дискурса своего времени. Отвержение преп. Максимом антропологии Леонтия обусловлено, как полагают ученые, его полемикой с оригенизмом, понятийно оформившейся постепенно.)

Родион: Ну и что из этого следует?

Константин: Как вы знаете, в некоторых философских и религиозных системах древности была установка на высвобождение души из тела. Это не случайно, ибо если ипостась человека причастна исключительно душевной природе (как думали многие платоники – не только язычники, но и христиане), то из факта принудительности соединения души и тела следует, что человек должен стремиться освободить душу от тела, уйти от этого бремени и уз. Самым крайним средством здесь является самоубийство.

Совершенно иначе обстоит дело, если ипостась причастна и телесной природе, причем и душевная и телесная природа существуют только «в» ипостаси. Тогда получается, что освободить нас от этой «принудительности», разорвать связь «души» и «тела» не может даже смерть.

Софроний: Но ведь мы и в самом деле сознаем себя как «душу», пребывающую в теле. Таков наш повседневный опыт.

Константин: Да, но это опыт человека после грехопадения, когда муж и жена узнали, что они наги. Этой «наготе» и соответствует тот факт, что человек воспринимает себя «в» теле. Он видит «свое» тело, видит тело другого…

Родион: А разве может быть иначе?

Константин: Может, если и душевная и телесная природа в человеке причастны Божеству так, что через сложную человеческую природу в нем воссиявает природа Божественная. Тогда для него «сокрывается» в Боге его «нагота», поэтому и «наготы» другого он не видит. Нет стыда, нет вожделения...

Софроний: ...как на нудистском пляже?

Константин: На нудистском пляже стыдно быть одетым. А облеченному Святым Духом безразлично, есть ли на нем еще какие-то одежды. Некоторые юродивые в Византии и на Руси появлялись нагими в городе (обличая мнимое благочестие «прилично одетых») и не стыдились.

Софроний: Понятно. Но давайте вернемся к ипостаси человека. Вы связали ее с возможностью выхода за пределы человеческой природы, и душевной и телесной. Тáинственно, как Вы утверждаете, это трансцендирование начинается в крещении. Поясните, какая тут связь.

Константин:  Мы    крестимся     во    Христа,     являющегося    тем

49

первообразом, по которому мы созданы Богом. Христос свободно воспринял нашу природу, став Сыном человеческим, а мы в крещении получаем дар сыноположения, т.е. – усыновления Богу Отцу. В усвоении этого дара и состоит обновление – а не просто восстановление – «древнего сыноположения», которое погубил Адам (как об этом говорит св. Василий Великий).

После «навязанного» нам рождения по плоти, когда, говоря восходящим к Платону языком, наша душа соединилась с телом, мы должны «родиться снова». Это подразумевает свободный акт принятия нами факта нашего происхождения уже не от родителей по плоти, но от Бога. Такое рождение свыше1 необходимо для того, чтобы мы смогли принести себя без остатка в жертву Богу, посвятить само бытие свое Ему. Ведь пожертвовать тем, от чего человек зависит, он не может.

Софроний: А это не просто «красивые слова»? Разве я волен принять или не принять факт своего рождения от кого бы то ни было? Кто такой этот «я», у которого есть эта свобода?

Константин: «Я» – это ипостась, не сводимая, как мы выяснили, ко включенной в нее с необходимостью душевно-телесной человеческой природе.

Софроний: Загадка...

Константин: Вспомните притчу о блудном сыне. Дьявол сначала его увел от Бога, обратив на самого себя, а потом, поскольку в себе человек не устоял, он уже сам «выпал» во «внешнюю» для него теперь телесную природу. Даже «собственное» его человеческое тело для него оказалось одним из предметов этого мира, коль скоро он отождествил «себя» не с собою как ипостасью, а со своими душевными способностями (суждения, восприятия, воображения).

Спасение человека начинается с крещения, которое есть «спогребение» Христу (см. Рим. 6, 4-5). Свт. Василий Великий говорит, что в крещении происходит наше «сошествие во ад»2 по образу сошествия туда Христа.

Вспомним теперь, что при сошествии Христа во ад душевная и телесная природы в Его Ипостаси оставались без непосредственного общения друг с другом. Наше уподобление в крещении сошествию Христа во ад в этом контексте означает прекращение отождествления нашего душевно-телесного единства с «нашим» телом (что постоянно происходит в обыденном сознании) или нашей «душою» (к чему мы склонны в более «философские» моменты).

Вот почему, как говорит свт. Василий Великий, «оказалось необходимым, чтобы смерть служила средою между той и другой жизнью, оканчивая собой жизнь предыдущую, и полагая начало жизни последующей»1. Смерть ипостаси есть прекращение непосредственного общения между включенными в нее природами (душевной и телесной). Крещение производит разрушение всех ложных форм такого общения, рождаемых грехом. Это и означает «смерть для мира», т.е. – умерщвление страстей, без которого Дух сыноположения усвоить невозможно. «Умерщвление» (прекращение прежнего образа существования) «производится водой», животворение производится Духом2.

Родион: Что же, прямо в крещении мы вот так и становимся «сынами Божиими»?

Константин: Нет, нам дается только сила (возможность) ими стать, но эту благодать еще надо усвоить, приложив свое усилие. Большинство из нас, получив благодать, ее сразу (а порой и вовсе) не реализуют (т.е. эта возможность через них не становится действительностью). Но об этом мы еще поговорим. Пока же обратим внимание на то, что ни оставление грехов, ни сыноположение невозможно без богообщения.

Софроний: Вы хотите сказать, что само отличие в нас ипостаси от человеческой природы проявляется лишь в общении с Богом?

Константин: Да, именно так. Отпадая от этого общения, мы отождествляем себя либо с тем, что называем своей «душой», когда, например, гордимся какими-то своими душевными качествами или даже считаем телесную природу внеположенной сфере «я», либо с тем, что называем «своим» телом, когда, например, рассматриваем себя в зеркале. Наше «я» конституируется при этом не через происхождение от Отца и общение с Ним, но через отождествление с какими-то элементами включенной в нашу ипостась человеческой природы.

С такого отождествления, похоже, и началась история блудного сына, который удалился от Отца. Он пожелал быть единоличным «собственником» включенной в его ипостась природы. Чем это обернулось, мы знаем.

Софроний: Но как сын (по-Вашему, образ человека) и Отец (образ Бога) могут между собой общаться? Ведь общаться значит иметь нечто общее, не так ли?

Константин: Отложим притчу опять в сторону. С образным мышлением надо быть начеку. Вернемся к понятиям.

Человеку, как мы сказали, грозят две опасности – отчуждения от Бога и отождествления с Ним. Но отождествление это ложное; в действительности оно является тонкой формой того же отчуждения: состоянием прелести. Ради того, чтобы спасти человека от этих двух форм отчуждения от Бога и привести его в общение с Ним, и произошло Воплощение.

Христос воспринял всю нашу природу – душевную и телесную. Теперь она, вместе с Божественной природой, находится в Ипостаси Сына Божия. Его Ипостась предсуществует воспринятой Им нашей природе и в силу этого не определяется ею, но возносит ее свободно в жертву Себе как Богу, а так же Отцу и Св. Духу1.

Участие в этом жертвоприношении делает нас причастниками внутритроичной жизни. Но возможно оно только если мы не посягаем на единоличное владение человечеством, общим у нас со Христом и всеми людьми. Ибо, пока я пытаюсь обладать включенной в мою ипостась природой как исключительно «моей» – т.е. частной, а не общей, – я обладаю ею, как блудный сын (т.е. растрачивая на бесовских работах).

В крещении мы как раз и предаем «свое» человечество Христу, чтобы затем в Евхаристии причаститься ему уже как обоженному в Ипостаси Сына.

Софроний: Ну да, а чтобы предать человечество Христу, мы должны перестать им обладать. Но мы ведь не можем, да и не должны перестать быть людьми. Как же мы можем перестать «иметь» человеческую природу?

Константин: Быть людьми по природе и «иметь» эту природу (т.е. воспринимать ее как свое «имущество») – не одно и то же. Наше самопонимание должно исходить не из свойств человеческой природы, а из нашей веры во Христа, в Бога Троицу. Благодать разотождествления с природой и рождения в качестве сынов Божиих мы получаем, как было сказано, в купели Крещения.

Этот момент можно соотнести с возвращением сына в «объятья Отчи» и его участием в Отцовской трапезе. Не случайно притча о блудном сыне вспоминается в чинопоследовании монашеского пострига, а сам постриг понимается как обновление крещения. И с крещением, и с постригом сопряжено наречение имени.

 Софроний: Хорошо, представление об ипостаси мы получили. Но мне не дает покоя тот факт, что «ипостась» понимают (да и переводят с греческого) как «личность». Личность же связывают с уникальностью, т.е. с чем-то таким в каждом человеке, чем он отличается от всех других. Мы до сих пор не говорили об ипостаси в таком ключе. Как святоотеческое богословие смотрит на факт различия людей? Если природа, включенная в ипостась каждого из нас, – общая, то в чем может состоять отличие одного возвратившегося к Отцу «блудного сына» от другого? Неужели все «особенное», «индивидуальное» в христианине должно исчезнуть, если он откажется от «права» единоличного владения включенной в его ипостась природой? Какая же это будет личность? Да и кого вдохновит такая перспектива в наш-то век, в который так ценится все особенное и оригинальное.

Константин: Вопрос поставлен правильно. Но он требует отдельного разговора.

Беседа 6. О личном и индивидуальном.

а) уникальность ипостаси

Софроний: Итак,  Константин,  как  же  святые   отцы   смотрят   на

53

проблему человеческой индивидуальности? Меня это чрезвычайно волнует. Общаясь с людьми, Вы наверно заметили, как ценит каждый из нас неповторимость собственного я, уникальность себя как индивида. Это видно из того, как нам неприятно, когда нас принимают за другого или воспринимают только как винтик в социальном механизме. Едва ли кто захотел бы заменить собственное имя на порядковый номер (даже если бы в остальном жизнь его не напоминала лагерную).

Зиждется ли это внутреннее неприятие нивелировки, эта интуиция самоценности человеческой индивидуальности, особенно характерная для новоевропейской культуры, только на греховной самовлюбленности? В пользу этого говорит, например, совершенно иное отношение к авторству в византийский период, нежели у нас. Ведь у скольких выдающихся произведений – иконописи, архитектуры, да и богословской мысли, созданных в этот период,­­ – автор неизвестен. Мыслимо ли в наше время, чтобы творцы такого уровня таланта не пожелали увековечить свое имя?

И все-таки, ценность того, что именует человеческое имя – т.е. ипостаси в ее уникальности, неповторимости, своеобразии (что выражается, в частности, в своеобразии ее творений, если речь идет о людях творческих), – совершенно ли иллюзорна? Как смотрит на это Церковь?

Родион: Если я Вас правильно понял, Вы спрашиваете о ценности ипостаси в ее отличии от других, а значит, и о спасении не просто «ипостаси человека», о чем речь у нас шла до сих пор, а о спасении ипостаси в ее неповторимости. Боюсь, что для византийского и древнерусского общества вопрос так не стоял.

Константин: Что же, по-вашему, византийские отцы понимали под спасением не спасение данной конкретной ипостаси, а «ипостаси вообще»? Но ведь «ипостаси вообще» просто не бывает. Спасается всегда не просто «человек», но Петр или Павел. Святые отцы это, конечно, понимали.

Софроний: Я и не сомневаюсь, что понимали, но посмотрите, что пишет преп. Максим Исповедник о спасаемом: «За счет [любви к Богу, человек] добровольно освобождает себя от самого себя [путем] отстранения мыслимых при нем особо – в соответствии с [частной] волей (γνώμη) [его] – логосов и идиом»1.

Возникает вопрос, не окажется ли такой человек, отбросивший все свои особенности (идиомы) и определения (вероятно, так надо понимать здесь слово «логос»), которые стали ему присущи в ходе прежней «своевольной жизни», неким «Всечеловеком»? Что же в нем останется своеобразного, когда он все свое отбросит?

После того как человечество пережило эпоху тоталитаризма, когда масс-культура угрожает нам новыми формами унификации, ставить вопрос о спасении индивида, мне кажется, уместно и даже необходимо.

 Константин: Теперь я начал понимать Ваш вопрос. Надо признать, проблемы, связанные со спасением ипостаси в ее уникальности, действительно более характерны для современного богословия, так что в этом вопросе мы подходим к переднему краю богословской антропологии. Впрочем, нельзя утверждать, что святые отцы вовсе не задумывались над этой проблемой. Особенно в этом отношении важна мысль преп. Максима Исповедника.

Софроний: Ну и что же говорит преп. Максим? Я полагаю, что его учение о двух волях во Христе, о том, что все спасаемые должны стать по благодати сынами Божиими, как раз и не дает места для утверждения неповторимости индивида (его индивидуальности).

Еще большей проблемой для современного человека представляет святоотеческое учение о едином человеческом естестве и его действии.

Родион: Что Вы имеете в виду?

Софроний: Полемизируя с монофелитами, учившими, что во Христе не два действия по числу Его природ, а одно – Христово, преп. Максим утверждает, что вообще нельзя говорить о действии ипостаси, но лишь о действии природы.

Родион: Как это? Что же, получается, что, допустим, стихи Пушкина написал не Пушкин, а человеческая природа?

Софроний: Я уж и не знаю, что Вам ответить. Но смотрите сами. Вот какое высказывание преп. Максима мне встретилось в его житии: «Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например, Петр и Павел действуют, но не по-петровски и павловски, а по-человечески, ибо оба они – люди природно по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно-личным качествам. Также Михаил и Гавриил действуют, но не по-михаиловски и гаврииловски, а по-ангельски. И таким образом во всякой природе, определяемой многим числом [предметов], мы созерцаем общее, а не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот  самую  природу,  которая  одна,  представляет  бесконечной  по

55

действиям и по множеству подходящих под нее неделимых [особей] различествующей саму с собой, – что если признаем верным, то вместе со всякой природой уничтожим образ бытия в ней» 1.

Родион: Иными словами, если прав преп. Максим, то выходит, что стихи Пушкина или Лермонтова написали не Пушкин и Лермонтов (как мы обычно говорим), но они явились результатом действия одной и той же человеческой природы? Гм…

Откуда же тогда берется та неповторимая индивидуальность, которая, что очевидно, проявляется в творчестве?

А Вы, Константин, что скажете на это? Как разрешается в святоотеческой мысли проблема уникальности индивидуального и его соотношения с общим?

Константин: Я понял ваши вопросы и постараюсь ответить на них. Но давайте не будем торопиться и смешивать две проблемы. Ваш первый вопрос касался различия ипостасей, а второй – понятия о природном действии и той печати индивидуальности, которой отмечены подлинные произведения искусства. Второй вопрос, очевидно, более сложен, поэтому я предлагаю начать с первого.

Родион: Хорошо. Итак, чем же, согласно святым отцам, одна человеческая ипостась отличается от другой и что с этими отличиями происходит у святых?

Константин: Давайте разбираться. Во-первых, преп. Максим говорит о различии людей как таковых, безотносительно проблемы обожения. Он замечает, что каждый человек отличается от другого своими телесными и душевными особенностями. «Идиомы [т.е. «особенности». – К.], отличающие тело от других тел, а душу от других душ, сходящиеся в единство, характеризуют самотождественность ипостаси, в которую они входят, и отделяют ее от остальных людей»2.

Софроний: То есть у каждого человека есть душа и тело, они имеют свои особенности, которые как-то сочетаются в единство, эти душа и тело составляют ипостась, и эта ипостась отличается от других ипостасей такою вот совокупностью ипостасных идиом?

Константин: Точнее, я думаю, было бы начинать с конца, ведь, как говорит сам преп. Максим, ни душа, ни тело вне ипостаси не существует, значит, не вполне точно говорить, что душа у человека имеет особенности или тело имеет особенности. То есть, хотя в приведенном письме преп. Максим и говорит об особенностях души и тела самих по себе, но делает это, скорее, для наглядности и отчасти по инерции античного мышления. Правильнее сразу говорить об ипостаси, т.е. что ипостась имеет такие-то особенности по умственной, душевной и телесной природе. Так, правильнее сказать, не «у этого человека толстое тело», а «этот человек толст», не «у него добрая душа», а «он добр», не «у него развитый ум», а «он умственно развит». И вот, совокупностью таких умственных, душевных и телесных идиом один человек отличается от другого. При этом все люди мыслятся как имеющие одну сложную умно-душевно-телесную природу.

Родион: Ну и что, разве у святых это как-то иначе, разве у них не свои у каждого идиомы ипостаси, соответствующие умственной, душевной и телесной природе в них? Получается, что святой от святого отличается совокупностью таких особенностей (идиом). Все просто, проще, чем можно было представить. А Вы еще говорили, что это передний край богословской антропологии.

Константин: Не торопитесь. Не все так просто. Нас ведь интересует, что происходит с ипостасью и ипостасными идиомами при обожении. Ведь если говорить о том, чем «просто» один человек отличается от другого, то получается элементарная картина. Есть некий человеческий род, имеющий свою природу, в этом роду есть индивиды (или особи), каждая из которых имеет свои характерные особенности, отличающие одну ипостась от другой.

Преп. Максим так и пишет об этом: «По ипостаси один ангел отличается от другого ангела, человек от другого человека, вол от вола, пес от пса, – по ипостаси, а не по естеству и не по сущности»1.

Софроний: Да уж, картинка! Ангелы, люди, псы, – все в один ряд. Мы-то вроде говорили, что ипостась человека характеризует его способность открываться другой природе, тварного бытия –приобщаться нетварному. А тут псы, волы… Один вол от другого конечно тоже отличается и ипостасными особенностями (например, тучностью и послушностью хозяину или, наоборот, худобой и упрямством).

Получается, что все они – ипостаси? Я-то думал, что ипостась – это слово, приложимое исключительно к Богу и Его образу – человеку (ну, может быть, еще к ангелам). А тут оказывается, что и отдельно взятый вол – ипостась, и пес – ипостась.

Константин: Более того, святые отцы называт ипостасями и неодушевленные предметы. Скажем, два камня одной породы могут быть приведены как пример двух ипостасей одной сущности.

Софроний: Так здесь, в таком словоупотреблении, ипостась по значению совпадает с индивидом, особью или даже с просто чем-то единичным, отличающимся от других своими особенностями. Но это, очевидно, еще не имеет отношения к спасению. Таков – в качестве особи человеческой природы – человек помимо всякой жизни во Христе. Получается какая-то «порода людей», к которой принадлежит тот или иной человек.

Константин: Да, но вот в чем проблема. Когда говорят о единой природе какого-то вида животных или минералов, то тут все просто. Можно легко указать, в чем проявляется закон этой природы. С волами и псами, и, тем более, с камнями в этом отношении затруднений нет. То есть физика, химия и биология вполне позволяют нам описать эти «природы». С людьми же все обстоит иначе. Если все голодные звери, видя пищу, на нее набрасываются, то человек, даже если он голоден, может воздерживаться, например, во время поста – а может и поддаться голоду, даже будучи православным. В одной и той же (с точки зрения внешнего наблюдателя) ситуации один человек ведет себя так, а другой – иначе.

Софроний: Что же, получается, что относительно людей говорить об их общей природе нельзя?

Константин: Вот тут-то начинается самое интересное. С одной стороны, в святоотеческой антропологии совершенно определенно говорится о единой природе человека и, соответственно, – о единой воле и энергии этой природы. С другой – можно найти и высказывания в том духе, что после грехопадения это единство оказалось нарушено, что каждый человек (т.е. каждая ипостась) имеет свою волю, что представления о благе у разных людей сильно отличаются, хотя, конечно, есть какие-то доминирующие в тех или иных сообществах мнения, в целом согласия на этот счет у людей нет. Вот как об этом пишет преп. Максим Исповедник: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нас по [или «соответственно». – К.] гномической воле (kat¦

58

t¾n gnèmhn) от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ существования естества его, расчленив его на множество мнений и представлений»1.

б) гномическая и природная воли

Софроний: А что такое «гномическая воля»? Понятие γνώμη часто встречается у святых отцов, но меня всегда смущала его многозначность.

Константин: Как заметил преп. Максим в «Диспуте с Пирром» (потом это повторит преп. Иоанн Дамаскин2), слово γνώμη имеет множество (он насчитал 28) значений. Нас сейчас будет интересовать одно из его значений, которое преп. Максим определил как «волю, относительно упорную в достижении какого-то действительного или мнимого блага»3. То есть, когда нечто полагается в качестве блага, то тем самым осуществляется воление, т.к. благо по определению желанно; такое самоопределение воли называется γνώμη.

Грехопадение преп. Максим описывает как уклонение нашей воли (за счет γνώμη) от Бога как единственной истинной цели или смысла нашего бытия, в результате чего у людей появились разные – как правило, ложные, – представления о высшем благе; соответственно, цели, к которым люди стремятся после грехопадения – разные; они конфликтуют относительно целей и смысла жизни. Это и выражают слова преп. Максима о том, что дьявол отделил нас «соответственно гномической воле от Бога и друг от друга».

Родион: Я не понимаю, как два взгляда – т.е., что природа человека и его воля общая для всех людей и что наши воли и представления о благе разные – сочетаются друг с другом.

Константин: Имеется в виду единство не гномической воли, а природной. Отцы, начиная со св. Максима, их четко различают. Но, конечно, как природа не существует без ипостаси, так и природная воля не существует отдельно от гномической. Поэтому единство человеческой природной воли в падшем мире фактически не явлено, будучи сокрыто под накладывающимися на него разделениями воли гномической. Говорить о нем можно пока лишь абстрактно-теоретически. Но теория в данном случае соответствует тому, как замышлено Богом.

Итак, Богом, согласно православному учению, замышлено, чтобы человечество представляло собой единство, и в смысле направленности природной воли, и в смысле цели следования ей (каковой является обожение).

Софроний: Что же мешает осуществлению этого божественного замысла на практике?

Константин: На практике нами владеют два основных, дополнительных друг по отношению к другу порока, которые преп. Максим назвал «тиранией» и «себялюбием», развившиеся на основе третьего – неведения Бога. «Из неведения Бога [рождается] себялюбие, из себялюбия – тирания над сродным»1.

Родион: Поясните, пожалуйста, это место. Ведь не все же сообщества и государства представляют собой «тирании». Не слишком ли преп. Максим сгущает краски относительно состояния человечества после грехопадения?

Софроний: Вы не поняли. Преп. Максим ведь не социолог и не политолог. Впрочем, что-то в его высказывании есть важное и применительно к социальным процессам. Мне вспоминается фраза Т.С. Элиота, опиравшегося, по-видимому, на Аристотеля: «Избыток единства может происходить от варварства и вести к тирании, а избыток разделения   происходить   от   декаданса   и   тоже   вести   к   тирании»2.

Элиот имел в виду в первую очередь режимы в СССР и нацистской Германии. Принципиальным для обоих режимов было «неведение Бога», ведь именно отпав от Церкви, народ в России оказался во власти той тирании, от которой его прежде удерживало христианство. Будучи по происхождению своему народом варварским (по сравнению с ромеями), русские спасались (и то не всегда успешно, вспомним хотя бы Ивана Грозного) от последствий своего варварского происхождения только в Церкви; когда же произошло отпадение от нее, в стране установилась одна из страшнейших в новейшей истории тираний. Что же касается Германии, то ее раздробленность, с одной стороны, и сугубая ориентация на культуру (Просвещение и романтизм) в 18-19 веках – с другой, тоже привели через декаданс к тирании. Случаи Германии и СССР выражают, конечно, крайние тенденции, есть страны, которым удается не сползать в тиранию.

Константин: Ваши наблюдения любопытны и, может быть, даже правильны, но идеи преп. Максима важны для понимания не столько состояния мира, сколько причин этого состояния. Социальные и политические формы меняются, а пороки остаются.

Возможно, современный западный мир, благополучный и «свободный», находит какой-то баланс между двумя тенденциями – единства и раздробленности, и в этом проявляется его цивилизованность, но преп. Максима интересует не то, как установить баланс двух тенденций (скажем, глобализации и плюрализма), но как избавиться от самих пороков себялюбия и тирании. Его «тема» –святость, а не «баланс» сил и цивилизованность. Поэтому коль скоро мы занимаемся догматическим богословием, то давайте вернемся к тому, что было в центре внимания святых отцов.

Софроний: Согласен. Вы кончили на том, что, по преп. Максиму, Богом было замышлено, чтобы люди были едины не только по природе и природной воле, но и по смыслу существования – цели, к которой направлено их движение. Как это понимать, и имеет ли такое представление свое «техническое» выражение?

Константин: Конечно, святые отцы и, в первую очередь, преп. Максим, разработали терминологию, которая позволяет объяснить такое положение вещей. Как учит преп. Максим, существует различие между волей природной (θέλημα) и гномической, последнюю он называет также произволением ипостаси (προαίρεσις).

Согласно природной воле, все люди стремятся к благобытию (т.е. хотят не просто жить, но жить хорошо) – но реально этот импульс движения к «благу» оказывается расчлененным на «множество мнений» о том, в чем состоит «благо», то есть имеет место результат наложения на общую природную волю (волю естества) индивидуального «выбора» или «решения» – γνώμη. У каждой ипостаси свой выбор – в соответствии с представлением о благе.

Родион: Получается какая-то путаница. С одной стороны, преп. Максим утверждает, что один человек отличается от другого ипостасными идиомами, соответствующими умственной, душевной и телесной природе, а с другой – произволением ипостаси или «выбором». Что же является у него решающим в определении отличия одной ипостаси от другой?

61

Софроний: Ну а почему Вы отвергаете возможность, что здесь существует корреляция, что акты выбора, которые человек, начиная с детства, в своей жизни совершает, как-то связаны с особенностями его ипостаси? Ведь душевные особенности ипостаси, какие она имеет от рождения, – суть предрасположенности ее к тем или иным состояниям и настроениям (страха, радости, уверенности, сомнения, сострадания и т.п.). Один человек может быть от рождения склонен больше к одному, другой – к другому. Это, разумеется, не означает, что кто-либо «предопределен» с рождения к тем или иным порокам (к воровству, например, или ко лжи), что снимало бы с него ответственность за свои поступки. Но обычно человек в своих действиях исходит из своих душевных особенностей, т.е. вкусов, привычек, пристрастий.

Родион: Что ж, получается, что проблема индивидуальности решена. Каждый человек отличается от другого своим «выбором» и своими ипостасными особенностями. Между тем и другим существует определенная корреляция.

Софроний: Нет, Родион, не все так просто. Люди ведь живут в мире, обществе, они не могут исходить только из своих желаний, пристрастий, привычек. Приходится считаться с другими… Что же из этого всего получается?

Константин: Ничего особенного – наш обычный, лежащий во зле мир, в котором по неведению истинного Бога господствуют тирания и себялюбие или – в лучшем случае – устанавливается какой-то баланс между ними. Но нашей задачей, повторяю, является не точное описание ситуации в мире (она уже описана словами ап. Иоанна Богослова – «похоть плоти, похоть очей и гордыня житейская»), а выяснение того, в чем видели святые отцы освобождение от пороков, которые господствуют в мире.

Родион: Да, и что при этом происходит с нашей ипостасью, с нашими индивидуальными особенностями. То, что, живя по-мирски, мы рано или поздно попадаем в ту или иную социальную нишу, так и не обретая истинной свободы, это более или менее известно.

Софроний: Ну а герой, он ведь бросает вызов миру, реализует свою свободу?

Константин: Герой противостоит не миру как таковому (описанному ап. Иоанном Богословом), а ценностям той или иной среды или сообщества или, наоборот, осуществляет экспансию ценностей своего сообщества в окружающий его мир (как Александр Македонский). В любом случае он от мира в целом не свободен.

62

Софроний: А что значит жить не по-мирски, в чем это конкретно выражается, с чего начинается выход из мира?

Константин: С веры, которая подразумевает принятие Божией воли. Вспомним ответ Богородицы на Благовещение: «Да будет мне по слову твоему» (т.е. по воле Божией). Евангелие и является для нас Благовещением.

В крещении человек отказывается  как  от  того «лукавого обычая»,

который царит в мире, так и от своевольного противостояния ему, и принимает во Христе волю Божию о нашем спасении и обожении.

Родион: Нельзя ли сформулировать эту мысль в более точных терминах догматического богословия, связав домостроительство спасения с Христологией?

Константин: Давайте попробуем. Прежде всего надо сказать, что, как учит преп. Максим, человеческая воля Христа, вопреки поверхностному впечталению, которое может производить эпизод Гефсиманского «борения», всегда была неколебима. Будучи обоженной, она не могла не подчиняться воле божественной, хотя и оставалась ей нетождественной1. Неколебима, разумеется, и божественная воля. Ведь Бог не выбирает из противоположных возможностей (см. Thal. 44). Поскольку понятие произволения (προαίρεσις) традиционно предполагало (например, у Александра Афродисийского) способность к какому-то выбору, преп. Максим со временем отказывается прилагать это понятие ко Христу (как он делал, например, в Thal. 42).

Это подчинение во Христе человеческой воли божественной делает возможным и для верующих во Христа утвердиться в той же неколебимости воли, какая была у Господа. Крестящиеся во Христа через Св. Духа получают усыновление Богу Отцу, а значит, и возможность (или силу) быть во всецелом послушании воле Божией, при котором, как говорит преп. Максим, в нас не проявляется больше греховное произволение, противящееся логосу природы2, и обновляется сам способ (τρόπος) ее существования3. При этом, согласно преп. Максиму, «сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли возрождаемых»4, т.е. от личного произволения каждого.

Родион: Но не приводит ли такой «отказ от своеволия» к появлению некоего безвольного субъекта, который целиком полагается на волю каких-то церковных авторитетов («батюшек», «старцев» и т.д.), выступающих в качестве носителей воли Божией и таким образом заменяющих для человека мир (так что из мира он попадает как бы в секту)? Я вижу здесь серьезные опасности.

Константин: Верно подмечено. Этот феномен лже-послушничества, лже-старчества и того искажения догматического сознания, который за ними стоит, мы обязательно разберем, но давайте оставим это для следующей беседы.

Уже сейчас, однако, следует сказать, что крещение сопряжено с усилием нашей личной воли, которая, чтобы подчиниться воле Божией, должна сопротивляться греху, разделению и вражде, коренящимся в посеянном дьяволом нашем своеволии. Ведь и отказ от своеволия, и принятие воли Божией – это акты выбора.

Как сказал о крещении преп. Максим: «Не рождает Дух воли (γνώμην) не хотящей (θέλουσαν), но решившуюся (βουλομένην) [волю] пересоздает (μεταπλάττει) для обожения»1.

Отказ от своеволия и принятие воли Божией в крещении и соответствуют тому пониманию ипостаси, к которому мы пришли, когда говорили, что человек способен открываться Другому, то есть Богу, быть «причастником Божественного естества».

Ведь воля Божия о человеке – то, ради чего он создан – это именно обожение. Поэтому способность открываться воздействию высшей, чем человеческая, природы изначально характеризует человека. И именно эта способность уподобляет человека в его ипостасном бытии Христу: Христос воспринял нашу природу в Свою Ипостась для того, чтобы мы в своих ипостасях могли стать причастниками Его природы.

в) ипостась и произволение

Софроний: Я опять совершенно запутался. То мы, следуя преп. Максиму Исповеднику, говорили, что ипостась это нечто индивидуально сущее, имеющее свои особенности (умственные, душевные и телесные, если речь идет о человеке) и причастное общей для всех ипостасей данного рода природе, то теперь мы говорим об ипостаси в связи со способностью человека быть причастником другой природы, послушным воле Другого. С этим надо разобраться.

К тому же в современном философском, да и просто бытовом языке, мы говорим о человеке не как об особи человеческого рода, но как о «личности». Вы до сих пор не употребляли это слово. Почему?

Родион: Вот-вот, меня давно интересовал этот вопрос. Все говорят: «личность», «личность», а что это значит, никто толком сказать не может. Все эти разговоры про «личность», в том числе и в православном модернистском богословии, отдают какой-то «возвышенной» пошлостью. Употребляют ли святые отцы вообще это слово? Я знаю, что они употребляют слово «ипостась» (7p3st¼si~), используют и слово «лицо» (pr3swpon), при этом после Халкидона эти слова употребляются практически синонимично. Понятия-то эти были разработаны в христологии, где – против Нестория – говорилось о единой Ипостаси или Лице Сына Божия. Но разве какое-нибудь из этих слов соответствует нашему понятию о «личности»? Да и есть ли ему вообще место в святоотеческой мысли?

Константин: Вы знаете, друзья, слово «личность» в современном философском и богословском языке настолько многозначно и неопределенно, что во избежание путаницы в наших беседах по догматике лучше его не употреблять. Но вот на вопрос, который современная философия ставит в связи с понятием о «личности» мы должны постараться ответить, а прежде сам этот вопрос сформулировать.

Софроний: Каков же этот вопрос, ведь разные философские школы, скажем, персонализм или экзистенциализм, ставят его по-разному. Впрочем, в самом общем виде можно сказать, что современную философию интересуют не столько те характеристики человека, в силу которых он является членом или представителем человеческого рода или другой какой-то общности («чего-то»), сколько те характеристики, в силу которых каждый человек является уникальным «кем-то», так что можно говорить о его «личной вере», «личной ответственности», «личном опыте».

Насколько такой подход, ставящий при разговоре о человеке в центр не «человеческую природу», а, простите, не могу обойтись без этого слова, «личность», совместим со святоотеческим Преданием?

Родион: По-моему, не очень-то совместим, и в первую очередь потому,   что    у    святых    отцов    это    самое    «кто»    никогда    не

65

рассматривается в отрыве от «что»: ипостась и природа неразделимы, нет природы без ипостаси, как и ипостаси без природы.

Софроний: Я согласен, что они неразделимы, но, боюсь, что у святых отцов они еще и не очень-то различимы, что вопрос о «ктойности» человека как особенности его бытия по сравнению с бытием животных, растений и минералов в святоотеческой мысли не рассматривался. По крайней мере, употребление одного и того же термина «ипостась» в отношении человека, вола и камня настораживает.

Говорил ли кто-либо из святых отцов о человеке не просто как о «части человеческой природы, имеющей характерные особенности», но как-то иначе… Хочется сказать, как о «личности», но Вы меня предупредили этого не делать, поэтому я пока воздержусь от того, чтобы говорить, как именно; надеюсь, Вы меня поймете.

Константин: Постараюсь. Вероятно, Вы спрашиваете о том, можно ли найти у святых отцов подход к человеку не со стороны его природы (как можно было бы адекватно говорить об онтологически низшей твари) – подход, способный уловить то в человеке, что не сводится к человеческой природе.

Софроний: Да-да, именно об этом я и хотел спросить. Я, разумеется, знаю, что, как подчеркивали отцы, человек, в отличие от камней и волов, создан по образу и подобию Божию, что он обладает свободой (способностью самоопределения), которой нет у животных. Но рассматривалась ли эта особенность человека как основание уникальности его бытия в качестве «кого-то», можно ли найти что-нибудь об этом у отцов?

Константин: Думаю, что можно. Ведь уже преп. Максим Исповедник указывает, что о человеке можно говорить двояко: со стороны его природы и ее воли и со стороны носителя этой природы, конкретизирующего в каждой ситуации цель или направленность действия. Второе и можно соотнести с тем понятием о «ктойности», которое, применительно к человеческому бытию, ставит в центр современная философия.

Когда мы вслед за святыми отцами говорим о камне и воле как ипостасях, то имеем в виду под этим словом нечто иное, чем когда говорим об ипостаси человека или ангела.

Софроний: Как-то это у Вас слишком по-современному, «персоналистски» звучит. Не  впадаете  ли  Вы  в  обычную для русской

66

интеллигенции «индивидуалистическую плененность собственной личностью», являющуюся, по мнению А. Ф. Лосева, «отличительной чертой латинства»1.

Не осовремениваете ли Вы святых отцов, не впадаете ли в модернизм? Мы же видели, что преп. Максим всех ставил в один ряд, и людей, и ангелов, и волов, и псов. Это больше похоже на тот образ мысли, который был характерен, по замечанию того же А. Ф. Лосева, для православного Востока с его «онтологизмом»2.

Константин: Нет, Лосев здесь неточен. Индивидуализмом уместно было бы назвать «плененность» собственной индивидуальностью, но никак не признание того, что бытие ипостаси человека иное, чем ипостаси камня или животного. Да, индивидуальность необходимо присуща всякой ипостаси – камню не в меньшей степени, чем человеку (люди искусства хорошо это понимают). Но об ипостаси камня нельзя сказать, что ипостась эта его «собственная», т. к. камень не находится со своей ипостасью ни в каких отношениях, в том числе и в отношениях собственности.

«Своя» ипостась (а не просто «неповторимая») есть только у человека. Открытие этой специфической для человеческого индивида особенности его бытия в Новое время как раз и привело к развитию нелюбимого Лосевым «индивидуализма».

Но тот факт, что святые отцы (как и освоенная ими традиция античной мысли) не обращали на эту особенность внимания, не означает, что они не имели о ней понятия.

Родион: А все-таки, Вы же сами отмечали, что, по преп. Максиму, «ипостась» у святых отцов это просто индивид, имеющий особенности, которыми он отличается от других индивидов той же природы. Как Вы докажете, что святые отцы видели различие в бытии ипостаси человека и, скажем, камня? Ведь ясно же, что как каждый человек есть некая ипостась человеческой природы, так и каждый кусок гранита – ипостась, только другой природы…

Константин: Договаривайте до конца: и каждая Божественная Ипостась – ипостась Божественной природы.

Родион: Ну, это, пожалуй, слишком. Получается, что Отец, Сын и Дух Святой – три особи породы богов! Чушь какая-то.

Константин: Вот именно. Значит, применительно к Божеству термин «ипостась» не может иметь того же значения, что применительно к камню.

Родион: Но ведь применительно к человеку, множественность проблемы не представляет. Людей-то много, как и камней. С этим никто, кажется, не спорит.

Константин: Спорит и еще как, например, св. Григорий Нисский.

Софроний: Я, кажется, догадываюсь, какое место у свт. Григория Нисского Вы имеете в виду, но это отдельная тема. Давайте оставим ее на потом. Проблема применения к человеку святоотеческого понятия «ипостаси» действительно не в этом, а в том, что – как я уже сказал – в основании бытия человека как индивида лежит его свобода, которой ни у камня, ни у вола нет. Поэтому только у человека – а не у камня или вола – индивидуально само бытие, т.е. сам способ его существования.

Родион: А камни для Вас, значит, все на одно лицо?

Софроний: Нет, я согласен с Константином, что индивидуальность присуща и ипостаси камня. Всякий камень, даже автоматически сделанный кирпич, это нечто уникальное, как и всякий человек. Но факт бытия одного камня никак не отличается от факта бытия другого камня. Камень просто есть. Он уникален, можно даже сказать, «личен» (отцы ведь с легкостью употребляли термин «πρόσωπον» [лицо] и по отношению к камню), но бытие его лишено индивидуальности, безлично. У человека же индивидуально (лично) само бытие.

Т.е. всякий человек не просто есть нечто уникальное (как неповторимая часть человеческой природы), но и сам способ бытия этого «нечто» – уникален. Именно в этом смысле философы говорят, что каждый из нас не просто есть, а существует («экзистирует»), т.е. относится к тому, что в мире есть, включая самого себя.

Так вот, повторяю: можно ли у отцов найти какой-либо намек на понимание человеческого индивида через его отношение к вещам, а не просто как вещи, хотя бы и неповторимой?

Константин: Такое понимание можно найти у преп. Максима. Возьмем, например, такой отрывок: «Каждый из нас действует (™nerge‹) прежде всего как нечто, т.е. как человек, а не как некто, например, Павел или Петр, [он] формирует [определенный] образ (tr3po~) действования (6n1rgeia), например, с нажимом или мягко, формируясь   этим   [образом]   по   своему   выбору   (gn9mh).   Откуда

68

[следует], что различное в лицах в отношении образа [действования] узнается по [их] делам (prÀxi~), тогда как неразличимость [самого в себе] естественного действования – в принципе (l3go~) [природы]»1.

Родион: Но в приведенном Вами отрывке из преп. Максима идет речь о различии между человеческой природой («чем-то») и человеческой, как Софроний выразился, «экзистенцией» («кем-то»). А мы вроде пытались найти у отцов различие между экзистенцией и ипостасью, понимаемой как особь рода.

Константин: Вы не заметили, что в этом отрывке говорится и о «каждом из нас» в качестве обладающего этим «чем-то» (т.е. естеством), а это и есть ипостась, понимаемая как особь рода. Если следовать тому пониманию ипостаси человека, которое вытекает из мысли преп. Максима, то можно сказать, что это ипостась, имеющая произволение. Не всякая ипостась имеет произволение, скажем, камень его не имеет.

Софроний: Хорошо, давайте продолжим разговор в терминах преп. Максима. Тут мы сталкиваемся с проблемой, с которой, собственно, и начали. Как известно, святые становятся по благодати сынами Божиими, т.е. приобретают идиому богосыновства. Эта идиома отличает Ипостась Сына от Ипостасей Отца и Св. Духа.

 Так вот, если святые становятся сынами Божиими, то, кажется, и образ существования их (tr4po~ t|~ 7p=rxewz) становится сыновним. Но ведь, как следует из преп. Максима, именно образ существования или действия разумной ипостаси характеризует ее в качестве уникального «кого-то». Что же, все святые являются тем же «Кем-то», что и Христос? Это как-то непривычно и странно.

Константин: Конечно, это не так. Все святые являются по благодати сынами Божиими, но это не значит, что их образ существования во всем совпадает. Общее у них со Христом только вечное рождение от Отца (т.е. «сыновство») и человеческое естество, необратимо обновленное в своем образе существования (т.е. уже не разделимое конфликтующими волями). Но давайте вернемся к пониманию человеческой ипостаси у преп. Максима.

Каждый из нас осуществляет свой «выбор», т.е. уникальный способ бытия единой для всех людей человеческой природы. Вроде все понятно. Но на самом деле это не очень-то понятно. Вот когда говорится, что Сын Божий имеет воление божественное, это понятно. Сын Божий во всех ситуациях остается Богом, Его воление не определяется умственными, душевными и телесными идиомами Ипостаси Богочеловека, которые соответствуют искаженной грехом человеческой природе, в Нее воспринятой. Но вот сказать, что воление какого-то из потомков падшего Адама постоянно, мы без оговорок не можем.

Софроний: А почему, собственно? Существует же такое понятие, как «жизненный проект» у Ж.П. Сартра или «habitus» (навык) у Аристотеля. Говоря упрощенно, для доходчивости, мы можем вспомнить выражение «привычка – вторая натура». Так вот, человек, как говорят философы, существует согласно избранному им жизненному проекту или, иными словами, у него вырабатывается определенный навык существования, который и определяет его поступки в тех или иных ситуациях. Так что об образе существования всякого «сложившегося» человека, кажется, вполне можно говорить как о чем-то установившемся, разве не так?

Константин: Так-то оно так, но вот существовал рыбак Симон, и был у него такой установившийся вроде бы жизненный навык (или проект, как угодно) – быть рыбаком, семьянином, кающимся грешником, ожидающим спасения Израиля. Но вот в его жизнь вошел Христос, и все изменилось – он посвятил себя служению делу Христову. Но даже и после своего призвания – по крайней мере, до Пятидесятницы – Симон Петр не был устойчив в том новом образе бытия апостолом Христовым, который соответствовал его призванию. Петр имел, скажем, произволение идти за Христом на смерть, а в критический момент отрекся от Него. Ясно, что своему новому образу существования Петр был верен не тогда, когда от Христа отрекся и бежал от Креста, но когда исповедал Его Сыном Божиим, и в своем апостольском служении после Пятидесятницы, когда уже он сам получил силу свыше быть сыном Божиим.

Родион: Но мы начали с вопроса об образе существования человека вне Бога. Насколько здесь человек может быть внутренне устойчив и постоянен?

Константин: Никакой, даже самый «сложившийся» человек не застрахован от потрясения основ его бытия катаклизмами, такими, как смерть близких, болезни, «midlife crisis», так называемые «пограничные ситуации»… В таких ситуациях люди нередко, что называется, «ломаются», предают себя. В христианстве же появляется возможность, несмотря на внешние перемены, и в самых что ни на есть «пограничных

70

ситуациях» (при встрече с ужасным и перед лицом смерти) не изменять себе.

Софроний: Константин, у Вас, по-моему, какое-то несвятоотеческое выражение прокралось, экзистенциалистское, что ли... «Не изменять себе…», кто из отцов мыслил в таких понятиях?

Константин: Вы правильно подметили, что оставаться верным себе – это принцип не вполне православный. Давайте скажем лучше. Вот, например, преп. Максим пишет (привожу несколько вольный, но правильный по сути перевод), что совершенная любовь «остается верной себе»1 (когда эта любовь равная ко всем). Т.е. он говорит о верности человека не просто «себе», а воплощающейся в нем добродетели, в данном случае – любви.

Из этого примера мы видим, что «верность себе» в христианстве понимается не как настаивание на своем раз и навсегда выбранном образе существования (своих привычках, навыках и «жизненном проекте»), но как «непоколебимый и неизменный навык, сила и непреклонность в добре»2.

Утверждение же в этом неколебимом навыке осуществляется, по слову преп. Максима, в уверовавших во Христа и решившихся предать свою волю Богу. У таких «Св. Дух, приняв при рождении [свыше] все их произволение перемещает его всецело от земли на небо и путем действительного и истинного познания претворяет их ум в блаженных лучах Бога и Отца»3. Последнее и называется обожением или осуществлением сыновства, подобного богосыновству Сына Божия. Необратимое пребывание в воле Божией в силу обожения характеризует жизнь святых, о которой ап. Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос».

Софроний: Вот это выражение, меня, признаться, и смущает. Если святые живут, как говорит ап. Павел, уже не своей жизнью, но жизнью Христовой, то не получается ли, что все они отождествляются в том, что касается их «ктойности» (или экзистенции)?

Константин: Нет, не получается. Жить жизнью Христа не значит быть Христом в смысле тождественности Ему по Ипостаси (вообще никакого отождествления ипостасей быть не может). Речь у ап. Павла идет  о  том,  что  через   человеческую  природу,  общую   у  святых  со

Христом, «струится», как мы уже говорили ранее1, божественной энергией – а следовательно, и божественным произволением – божественная природа. Это и значит, что во святых живет Христос – не один, конечно, но вместе с Отцом и Св. Духом – а не воля их собственного «я».

При этом каждый святой, как учат отцы, остается ипостасью, отличной от Ипостаси Сына Божия. И ни к кому из них, даже к Богородице, мы не обращаемся через посредников, как мы обращаемся к Богу по природе, прося святых ходатайствовать перед Ним.

Тот факт, что каждая из ипостасей спасаемых не отождествляется с Ипостасью Сына Божия, становится понятней из следующего объяснения: «Подобно тому, как Сын Божий принял ипостасные особенности человека [Иисуса], не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно своей Ипостаси Божественной, так и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына [которая и есть сыновство. – К.] … но не принимают в себя никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси. Так что Троица остается Троицей, спасаемые становятся по благодати сынами Божиими и Богом, но при этом никакой дополнительной (или иной) ипостаси, кроме своей, у них не появляется»2.

Родион: Значит, каждый из спасаемых – это ипостась, которая позволяет или не позволяет совершиться воле Божией (ср. ответ Богородицы архангелу Гавриилу). То есть каждый из нас либо способствует, либо нет своему спасению и спасению других.

Константин: Да, Сын Божий воспринял человеческую природу, но Он не может спасти того, кто отказывается в своем спасении участвовать. Как писал св. Григорий Палама: «Не просто вообще естество, но именно ипостась каждого верующего принимает крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческого [т.е. делающего Богом. – К.] Хлеба и Чаши. С помощью сего вышереченного Христос нас ипостасно (7post¼tik^~) оправдывает и возвращает в послушание Небесному Отцу»3.

Родион: Скажите, Константин, когда святые во Христе обретают, как говорит преп. Максим, непреклонный навык в добре, т.е. становятся проводниками воли Божией, что при этом происходит с их ипостасью? Должно же как-то в святоотеческих терминах это выражаться.

Константин: Вспомним цитату из преп. Максима, с которой мы начали эту беседу. «За счет [любви к Богу, человек] добровольно освобождает себя от самого себя [путем] отстранения мыслимых при нем особо – в соответствии с [частной] волей [его] (γνώμη) – логосов и идиом»1.

Софроний: Ага! Теперь, когда мы разобрали значение понятия γνώμη у преп. Максима, понятнее становится и эта мысль. Мне кажется, здесь имеется в виду, что «отстранение» особенностей и определений (логосов), о которых тут говорится, распространяется не вообще на все особенности и определения ипостаси, но только на те, что привнесены ее греховной волей, противящейся воле Божией.

Иными словами, принимая Евангелие и крестясь в смерть Христову, христианин «отстраняется» не от всех своих особенностей, но лишь от тех, которые «приразились» его ипостаси в результате жизни в соответствии с «лукавым обычаем». Я правильно понял?

Родион: Но ведь, как мы говорили выше, эти «привнесенные» особенности возникают у нас на основе тварных особенностей наших ипостасей, при неверном отношении к ним.

Константин: Правильно. Поэтому крещаемый не только отрекается от дьявола (т.е. от «лукавого обычая» и всего, что связано с ним), но и выходит из-под зависимости от всех ипостасных особенностей – умственных, душевных и телесных, – которые он имеет от природы.

Это не значит, что он лишается этих особенностей, как он был уникальной особью человеческого рода, так он ею и остается, но эти особенности, как и собственная уникальность, для него перестают быть самоценными, его произволение исходит уже не из его вкусов, интересов и пристрастий, а из воли Божией.

К этому следует добавить, что в каждой ипостаси спасается весь состав человеческой природы – умственной, душевной и телесной, – а не какая-то ее часть. Не случайно в полемике с гностиками свт. Ириней Лионский (Adv.H. 5.6.1) приводит слова ап. Павла: «Бог же мира да освятит вас совершенных, и весь ваш дух и душа и тело да сохранится без порока в пришествии Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес. 5, 23)», и говорит: «Какую же причину имел он молить для сих трех, т.е. для  души,  тела и духа целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех и об одном и том же спасении»1.

Родион: Значит ли это, что с ипостасными особенностями, умственными, душевными и телесными в христианской жизни ничего не происходит?

Константин: Нет, так сказать будет неправильно. Тот факт, что человек остается уникальным, не означает, что с его ипостасными особенностями в ходе жизни ничего не происходит. Христианская жизнь постепенно воссоздает и преображает всего человека; точнее сказать, его тварные особенности под влиянием совершающейся в нем воли Божией преображаются, а дурные привычки и греховные навыки, как и ложные самоопределения, ставшие «второй природой», отмирают. Так каждый христианин становится особым членом Тела Христова, и здесь возникает совсем другая перспектива для разговора об отличии одного человека от другого.

Софроний: Другая по сравнению с какой?

Константин: По сравнению с той перспективой, когда мы рассматриваем человека формально, как «особь» человеческого рода, отличного от других по ипостасным особенностям, умственным, душевныи и телесным. Вообще, чтобы говорить о различиях, надо прежде установить принцип подлежащего различению единства.

Если речь идет об «особе» (индивиде) человеческого рода, то в качестве общего для всех людей мы принимаем какое-то определение человека, например, как «разумного животного» (т.е. состоящего из разумной души и тела). Это формальный, восходящий к античности взгляд на человека.

В новой же перспективе, которая возникает в Церкви, во Христе, за общее – принцип единства – берется уже не только разумность и плотяность всех людей, но и, в первую очередь, их единство со Христом, не по ипостаси, которая у каждого остается его собственной, и не только по логосу природы (которому соответствует приведенное определение человеческого рода), но и по рождению свыше от общего Отца, которое на всех них сказывается так или иначе.

Родион: Но ведь у каждой ипостаси сохраняются и тварные ипостасные особенности.

Константин: Да, тварные идиомы ипостасей святых также характеризуют их бытие в Теле Христовом. При этом святой от святого отличается не просто внешними чертами, характером и умственным складом, но и особым участием в богочеловеческом Организме, которое у каждого святого, несмотря на то, что все они сыны Божии, – свое. Индивидуальность у святых не только не нивелируется, но проявляется в высшем и подлинном смысле – в деле Домостроительства Божия, исполнения Божией воли.

Софроний: Да, это совершенно иной взгляд на индивидуальность, нежели тот, о котором мы говорили до сих пор. Не могли бы Вы раскрыть эту мысль подробнее в понятиях догматического богословия.

г) Пятидесятница

Константин: Проблема отличия ипостасей святых от Ипостаси Сына Божия в святоотеческом богословии возникала в связи с учением о Св. Духе и Церкви.

До сих пор мы почти не затрагивали тему участия Св. Духа в Домостроительстве нашего спасения. Акцент делался в первую очередь на Христологии. Между тем, преображение спасаемых происходит не только во Христе, но и во Св. Духе. Вот как об этом пишет свт. Кирилл Александрийский: «Когда чувственный человек преклонился ко греху и по плотоугодию занемог вкоренившимся в него грехом, то тем самым он отложил от себя сообразность божественному образу и Духа, пребывающего на нем наподобие печати, и оказался тленным и безобразным. Но так как Творец всяческих восхотел возвести погибшего в начальное состояние невинности и красоты, то Он снова послал удалившегося от него Божественного и Св. Духа, изменяя таким образом человека по премирному образу и получив возможность чрез Него преобразовать нас по своему подобию»1.

Родион: Да, но при чем здесь проблема индивидуальности, ведь один и тот же Св. Дух почивает на всех – на Христе и на всем Теле Христовом – Церкви.

Константин: Это верно, но есть определенные отличия в том характере приобщения Св. Духа, который имеет Христос и святые. Говоря об отличии Ипостаси Христа от ипостасей верующих, преосвященный Николай Мефонский – святой отец 12 века[2] – заметил, что Помазанником в собственном смысле является только Христос, Помазывающим же, по мысли того же отца, является Святой Дух.

Софроний: A как тогда следует понимать Пятидесятницу, когда Св. Дух в виде огненных языков сошел на апостолов? Я опять перестал Вас, Константин, понимать.

Константин: Преосвященный Николай Мефонский стоял именно перед этим вопросом, который предложил ему один из знатных византийцев. Речь шла не о непосредственном толковании соответствующего места из Писания, но о его понимании св. Григорием Богословом в его «Слове на Пятидесятницу». Если, как говорит св. Григорий, Св. Дух в Пятидесятницу существенно (oÙsiwdîj) вселился и обитал в апостолах и таким же точно образом пребывал во Христе, то почему апостолы не называются «христами», а если не так, как во Христе, то в чем различие?

Родион: Умели же люди вопросы ставить!

Константин: Да, и отвечать на них. Как я уже сказал, преосвященный Николай начинает с того, что утверждает различие между Христом и апостолами. Только ко Христу применимо выражение «В Нем обитает полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), относительно же апостолов справедливо выражение Иоанна Богослова «От полноты Его все мы приняли» (Ин. 1, 16). В апостолах, как замечает преосвященный Николай, «Дух был раздельными и частными (diairet^~ kaJ meriz^~) Своими дарованиями», а не всецело в каждом и во всей Свой полноте, не даже неотделимо, а иногда отступал и после Пятидесятницы от них (ибо и они спорили, а иногда и ошибались). Значит, не как во Христе Дух обитал в апостолах, поэтому и нельзя их назвать «Христами» в собственном смысле.   

При этом свт. Николай задается вопросом о том, что же все-таки значат слова св. Григория о том, что Св. Дух в Пятидесятницу сопребывал с апостолами «существенно» (oÙsiwdîj). Это слово, согласно его толкованию, относится к Лицу (Ипостаси) Св. Духа. То есть, начиная с Пятидесятницы, через таинство миропомазания с нами (Церковью) сопребывает и сожительствует Сам Св. Дух. До этого в домостроительстве Божием Он нигде лично и особенно (>djw~) не присутствовал. В частности, по Воскресении Христовом, когда Христос дунул и сказал ученикам: «Примите Духа Святаго» (см. Ин. 20, 22-23), то речь идет, как говорят свв. Григорий Богослов и Николай Мефонский, лишь о благодати Святого Духа (т.е. энергии, общей всем трем Божественным Ипостасям).

Святой Дух всегда со Отцем и Сыном исполнял все творение божественным действием (энергией), но особенно (>djw~) и «лично» (ипостасно) пребывающим с нами еще не был.

Софроний: Вы, Константин, очень стройную картину нарисовали: до Пятидесятницы людям подавалась энергия (благодать) Божия, а после Пятидесятницы – Сама Ипостась Св. Духа. Я бы Вам поверил, если бы не читал диалог свт. Григория Паламы (благо он переведен на русский) «Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности». Там написано следующее: «Не по сущности и не по какой-либо Ипостаси человек делается причастником Бога. Ибо ни одна из них никак не разделяется и вообще никаким образом не передается»1. В Вашей же интерпретации свт. Николая Мефонского как будто получается, что в Пятидесятницу апостолам была дана не энергия (благодать), а Сама Ипостась Св. Духа, которой они стали причастны, кто сколько вместил, хотя у Паламы причастие Ипостаси совершенно исключено. Что Вы на это скажете?

Родион: Мда… Так оконфузить нашего Константина, кажется, еще никому не удавалось.

Константин: А меня только радует, что вы требуете от меня все более твердой пищи. Что ж, добудем ее у отцов. Разрешение этого видимого противоречия между свт. Николаем и свт. Григорием можно найти в самом позднем византийском богословии, у свт. Марка Эфесского (+ 1445), этого столпа православия в борьбе с латинянами.

Софроний: Очень интересно, каково же оно?

Константин: Говоря о Боговоплощении, а затем о Пятидесятнице, свт. Марк пишет: «Если Богородице и апостолам был возвещен “Дух Святый и сила Всевышнего” (Лк. 1. 35), но не нашла на Богородицу Ипостась Духа и не воплотилась в ней, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было Ипостасью Духа, но – благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков (Деян. 2, 3); о сущностном же наитии Духа говорится [т. е. у свт. Григория Богослова в «Слове на Пятидесятницу» – К.] тогда потому что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность»1.

Софроний: По-моему тут не столько разрешение противоречия, сколько принятие стороны свт. Григория Паламы: апостолам в Пятидесятницу была сообщена не Ипостась Св. Духа, а энергия…

Константин: Конечно, свт. Марк Эфесский не отказывается от наследия свт. Григория Паламы, но все же уточняет его мысль с учетом той постановки вопроса и ответа на него, какой мы находим у свт. Николая Мефонского.

Для свт. Григория Паламы было важно опровергнуть, с одной стороны, тех, кто не признавал, что причастие божественной энергии – это обожение, а с другой – тех, кто учил об обожении как причастии Божественной сущности. Именно в этом контексте он писал, ссылаясь на ап. Павла и свт. Иоанна Златоуста: «Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но одному дается слово мудрости, другому слово знания, каждому что-то свое по Самому Духу (1 Кор. 12, 8). Златоустый же отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина, говорит: “никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа”»2.

Софроний: В чем же уточнение свт. Марка Эфесского?

Константин: В том, что, хотя действительно никто из людей, за исключением разве Богородицы, не имел всей полноты даров Св. Духа, тем не менее, Церковь в целом (образом которой является Божия Матерь), а значит, и собрание апостолов в Пятидесятницу всю полноту даров (энергий) Св. Духа имеет, так как в Пятидесятницу (как и в Боговоплощении) «не какая-нибудь часть энергии излилась, но всецелая энергия».

Вот это понятие «всецелая энергия» является ключевым для экзегезы Пятидесятницы у свт. Марка Эфесского.

Софроний: Как я понял, если у свт. Николая Мефонского не вполне прояснен образ «ипостасного» общения Св. Духа с Церковью, то свт. Марк уточняет его, говоря, что «сущностное» сошествие Св. Духа означает излияние всецелой энергии Божией, а не просто каких-то из множества энергий, что бывало и до Пятидесятницы. Но я не понимаю, что тогда означают слова Христа в Евангелии о «посылании другого Утешителя» (Ин. 14, 16). Разве отцы не говорят в единый голос, что этот Утешитель – Св. Дух, т.е. Ипостась (кто), а не просто энергия (что)? Экзегеза Пятидесятницы свт. Николая Мефонского в этом смысле мне более понятна.

Да и у свт. Марка Эфесского, на которого Вы, Константин, ссылаетесь, я нашел такое утверждение: «Если то, что было дано апостолам от Господа по воскресении через вдохновение (6mfus/mato~), не было самой ипостасью Духа, ибо Утешитель еще не снисшел и Господь еще не отправился к Отцу, то следовательно, одно – ипостась Духа, и другое – даваемая через вдохновение общая благодать Троицы»1. Этот пассаж практически не отличается от того, что писал свт. Николай Мефонский, т.к. здесь недвусмысленно подразумевается, что в Пятидесятницу на апостолов «снизошла» сама Ипостась Св. Духа.

Родион: Но ведь верно и то, что нельзя причаститься Ипостаси, как учит Палама.

Константин: Вот именно. Так что придется выработать такое понимание отцов, которое бы учло все эти положения. Ведь не может же свт. Марк Эфесский противоречить сам себе! «Снисшествие» на апостолов Св. Духа, очевидно, означает не то, что они «причастились» самой Ипостаси Духа, но что на них излилась, как говорит святитель, всецелая энергия Божия, именно ей они и причастились.

Родион: Как это понять: снисшел сам Св. Дух, а излилась только всецелая энергия?..

Константин: Здесь важнейшим для нас должно стать понимание энергии Божией как движения сущности в неподвижных Ипостасях, о котором мы говорили ранее, ссылаясь на свт. Фотия Великого2.

Софроний: Как же его можно учесть?

Константин: Попробую объяснить. Если многоразличные энергии Божии – это действия Божии вовне, то всецелая энергия Божия – это движение сущности внутри Ипостасей Троицы. «Излияние» всецелой энергии, следовательно, не может означать ее выход за пределы Троицы, в творение.

Родион: Действительно, ведь тогда эта «всецелая энергия» ничем бы не отличалась от упомянутых Вами «многоразличных энергий», от начала дающих миру бытие. О каком же «излиянии» всецелой энергии вообще может идти речь, ведь «излияние» как будто подразумевает «излияние вовне»?

Софроний: Похоже, как и в поэзии, в богословии опасно понимать слова слишком буквально.

Константин: Верно. Мы ведь прекрасно понимаем, говоря о воплощении Бога, что на самом деле, не Бог «оплочивается», а плоть «обоживается». Подобным образом, говоря о Пятидесятнице, надо понимать, что ипостасное «снисшествие» Св. Духа и «излияние» всецелой энергии Божией на апостолов означает не выход Св. Духа вовне Пресвятой Троицы, а наоборот, введение их во внутритроичную жизнь.

В Пятидесятницу каждому из апостолов эта жизнь открылась во всей ее полноте, но, как говорит об этом свт. Григорий Палама, ссылаясь на Златоуста, каждый апостол воспринял ее не полностью, а только в той мере, какую был в состоянии вместить: «Никто не имеет всего [Духа. – К.], чтобы не подумал, что благодать есть природа» 1.

Родион: Хорошо, но чем все-таки «частные» дарования Духа Святого апостолам в Пятидесятницу отличаются от дара Духа Святого, принятого ими в дуновении воскресшего Христа?

Софроний: Последнее свт. Василий Великий понимает так: «Обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лице ученикам и что говорит при сем? – “Примите Дух Свят…”»2. То есть речь идет о восстановлении состояния Адама до падения.

Константин: Но ведь Адам до падения так и не приобщился внутритроичной жизни. В противном случае, цель Домостроительства (введение человека – а вместе с ним и всей твари – в жизнь Бога) была бы достигнута еще в Раю, и Второй Адам был бы не нужен. Однако первый Адам не только не стал Богом, но, послушавшись Обманщика, потерял и то, что имел. Уже для одного того только, чтобы восстановить этот первый дар, Сыну Божию нужно было воплотиться и претерпеть все страдания, необходимо связанные с жизнью во плоти. А полнота энергий Божиих, по свт. Марку Эфесскому, ни на какую тварную ипостась – за исключением разве Богородицы – не могла бы излиться, если бы не было Пятидесятницы. То есть никто до Пятидесятницы не был введен во внутритроичную жизнь – даже те, кто, как Мелхиседек, сподобился обожения.

Даже благодать Св. Духа, полученная апостолами в лицезрении славы Божией на Фаворе, могла сделать их обоженными и нетварными – если таковым, как свидетельствует свт. Григорий Палама (см. «Третье письмо к Акиндину»), был уже Мелхиседек – но не причастными жизни во Христе (хотя Христос уже жил в них).

Родион: Но разве апостолы не были уже членами Тела Христова и до Пятидесятницы? Ведь они причащались этого Тела уже на Тайной Вечере!

Константин: И тем не менее, если прав свт. Марк, они не могли причаститься Тела и Крови в том же смысле, в каком члены Церкви причащаются Св. Даров после Пятидесятницы. Т. е. Св. Дух, ипостасно почивавший на Христе, на апостолах, несмотря на то, что они причастились Его Тела и Крови, тогда еще не почил.

Ибо Христос подавал ученикам благодать, как говорят отцы, по мере удобоприемлемости. Свт. Григорий Богослов в «Слове на Пятидесятницу» ясно различает силу Духа, сообщенную Христом и действовавшую в апостолах «до прославления Христова страданием, по прославлении воскресением, и по вознесении на небо, или по устроении (Деян. 3)»1.

Конечно, через причастие апостолы получили на Тайной Вечере обоживающую благодать, но в них не совершилось еще обновления сыноположения (произошедшее по Воскресении), и, тем более, они не приобщились еще внутритроичной жизни. А значит, хотя Христос уже некоторым образом был в них, они еще не были во Христе.

Родион: Да, но ведь еще до Пятидесятницы и даже до Креста, когда Христос учил апостолов молитве («Отче наш ...»), Он обращался к Богу Отцу, как Отцу не только Своему, но и Своих учеников, т. е. называл их сынами Своего Отца. Как это могло быть, если апостолы до Пятидесятницы не жили во Христе? Ведь, как заметил цитированный Вами патролог, только изнутри Ипостаси Сына, в которой «живет воипостасированное человечество», Церковь, мы «различаем Отца – уже нашего собственного Отца – и Духа…»2.

Константин: Если и можно сказать, что апостолы еще до Пятидесятницы (и даже Воскресения) в некотором смысле стали сынами Богу, то, во всяком случае, им еще не было даровано сыновство Самого Христа. В них не было даже еще и того сыноположения, которое было даровано им по Воскресении.

Подлинный смысл молитвы «Отче наш» раскрывается в православной литургии, где она произносится перед причастием; т.е. «хлебом насущным» именуется Тело Христово. Именно в сотелесности Христу апостолы являются подлинными сынами Божиими, чего до Пятидесятницы, тем более до Крестной смерти, не было.

Одно и то же выражение «сын Божий», очевидно, может употребляться в разных значениях. Ведь уже дарование Адаму жизни вдохнувшим ее в него Творцом было своего рода «сыноположением». Это следует из слов свт. Василия Великого, что Христос – причем именно, как мы только что убедились, через «дуновение» – вернул нам «древнее оное сыноположение». Мы уже обсуждали эти слова раньше1.

Софроний: Да, и пришли к тому, как я понял, что для нас залогом такого воссоздания человеческой природы в ее первозданности является таинство Крещения, а печать дара Духа Святаго, полученная каждым из апостолов в Пятидесятницу, дается каждому из нас в таинстве Миропомазания.

Родион: А в чем все же эта благодать «сыноположения», подаваемая нам в Таинстве Крещения, должна проявляться? Вы уже говорили об этом в предыдущих беседах, но нельзя ли это еще раз уточнить.

Константин: Поскольку «сыноположение» подразумевает сообщение благодати, которую имел человек сразу по его создании, то следует рассмотреть, как святые отцы понимают ее. Вот что об этой благодати пишет преп. Симеон Новый Богослов, следуя традиции, восходящей еще к свт. Иринею Лионскому: «Первозданный человек был соединен со Святым Духом Содетеля всяческих Бога; но, будучи прельщен лукавым диаволом и злоупотребив данным ему от Бога самовластием, сделался преступником заповеди Божией, и тотчас лишился благодати Святого Духа, коею был осенен. Вследствие сего [его] душа замерла, а потом умерло и тело»2.

Под «замиранием» души понимается, конечно, отчуждение от Бога. И действительно, в русле той же традиции преп. Симеон называет причастие Божеству, которое человек имел сразу по создании, «жизнью» души.

И все-таки, повторяю, первый человек знал Бога только извне, как и

ангелы, он имел общение с Богом по энергиям. Но, с другой стороны, как напоминает преп. Максим Исповедник, «всякая [т.е. даже не-всецелая. – К.] божественная энергия через себя нераздельным образом являет всего Бога»1.

Родион: Не понимаю: как возможно явление «всего Бога», которое не было бы явлением «всецелой энергии Божией»? Как может не-всецелая энергия явить всего Бога?

Софроний: Ну, вот сейчас я ведь с полным правом могу сказать, что общаюсь с Вами, при том, что реально я только вижу движение частей Вашего тела и слышу производимые звуки. Т.е. Вы весь мне в данный момент «нераздельным образом являетесь» через какие-то Ваши энергии.

Константин: Друзья, давайте попробуем разобрать такие тонкие аналитические вопросы, как тот, что сейчас поставил Родион, попозже. Пока что нам важно зафиксировать, что без восстановления первозданного состояния человеческой природы было бы невозможно и введение ее во внутритроичную жизнь. Речь, разумеется, не о причинно-следственной связи, а о том, что логически первое есть необходимое условие второго.

Родион: Значит, теоретически Пятидесятница могла произойти сразу после воскресения Христова?

Константин: Нет, потому что в данном случае необходимое условие не является достаточным. Историческое время – другое необходимое условие Домостроительства спасения. По этой же причине и совершенное обожение Адама не могло (даже теоретически) быть осуществлено Богом сразу после его творения.

Ведь, как мы с вами уже говорили, ссылаясь на преп. Максима Исповедника, «не рождает Дух воли (γνώμην) не хотящей (θέλουσαν), но решившуюся (βουλομένην) [волю] пересоздает (μεταπλάττει) для обожения»2. Бог никого не обоживает «автоматически», без личного желания и подвига веры (не говоря уже – против воли).

С другой стороны, сам этот подвиг без благодати невозможен. Вот что об этом пишет преп. Симеон Новый Богослов: «Благодать Св. Духа сочетавает душу с собою божественною своею силою и животворит ее, как бы душа души, многие и разные помышления ее и пожелания сводя к единой воле Божией, в чем и состоит истинная ее жизнь; а когда благодать Св. Духа отделяется от души, тогда все ее помышления и пожелания разливаются и растлеваются» 1.

Вот эту благодать, необходимую для того, чтобы человек мог сказать, подобно Богородице: «да будет мне по слову Тоему», – сказать не просто словами, но самой своей жизнью – Христос, вероятно, и подал ученикам по Воскресении.

Родион: А разве для получения той благодати, которую Христос сообщил ученикам по Воскресении, от них не требовалось еще никакого подвига веры и аскетического усилия?

Константин: Правильный вопрос. Говоря о христианской жизни, святые отцы указывают на несколько ее этапов. На каждом из них имеет место синергия, взаимодействие Божией воли и благодати и человеческого произволения и усилия. Поскольку мы сказали о человеке как об особой ипостаси – имеющей произволение, то можно сказать, что на каждом этапе христианской жизни происходит взаимодействие (синергия) Бога и человека, Божией воли и человеческого произволения.

По Воскресении ученикам дано было узнать воскресшего Христа. И на эту благодать они должны были определенным образом ответить, чтобы взойти на следующую ступень духовной жизни.

Вот как об этом переходе говорит преп. Максим Исповедник: «Сидящие в Галилее при закрытых дверях на верхнем этаже из опасения иудеев (Ин. 20, 19) суть те, которые в стране Откровения, остерегаясь лукавых духов, безопасно взошли на высоту божественных умозрений, затворив чувства наподобие дверей: они воспринимают Слово Божие, пришедшее к ним неведомым образом и являющееся без действия на чувства. Оно дарует им, через мир [духовный], бесстрастие и вдухновение через раздаяние Святого Духа (Ин. 20, 22); предоставляет власть над лукавыми духами и являет им символы Своих Таин»2.

Адам еще не имел страстей и восхотел стать Богом, но он не «понес свой Крест» – т.е. не исполнил заповеди воздержания от вкушения с древа познания. Христос же явил ученикам тайну обожения человеческой природы – что оно невозможно без послушания Богу, а значит, и без Креста, которым побеждается смерть и попираются бесы. Та же благодать и то же знание дается в Церкви любому христианину уже в крещении.

Софроний: Если благодать бесстрастия мы получаем уже в крещении, то почему же крещеные в своем большинстве оказываются подвержены страстям и снова согрешают, о чем говорит и наличие в Церкви таинства покаяния?

Константин: Как правило, из-за нашего неведения и нерадения, мы подаваемую нам в крещении благодать просто не вмещаем, а потому еще остаемся способны ко греху и согрешаем даже после крещения. Преп. Максим подробно останавливается на этом в уже приводившемся мною 6–м Вопросоответе авве Фалассию, где, в частности, говорится, что у тех, у кого «γνώμη [т.е. личная воля. – К.] их не сделана Духом совершенно начисто нечувствительной к плотским пристрастиям, [что] соответствует самому причастию познанных божественных тайн через их действие», еще «не отсутствует наклонность ко грехопадению, [на которое] они [еще могут] когда-нибудь решиться (βουλομένοις)»1. Т.е. их воля еще не вполне решилась следовать только воле Божией, а Св. Дух «не рождает воли не хотящей».

Родион: Я правильно понял, что положение апостолов после подаяния им благодати Св. Духа по Воскресении было несколько иным, чем у человека по его сотворении? Они ведь уже узнали воплощенное Слово Божие и получили то оружие (Крест Христов), которого был лишен Адам.

Константин: Да, но это не значит, что в ответ на эту благодать они не должны были сами подвизаться, исполняя волю Божию. То есть, с одной стороны, в апостолах было восстановлено «древнее сыноположение», а с другой – они устояли в нем, поскольку подвизались в молитве, ожидая исполнения обетования Христова о схождении Св. Духа. Это видно из Писания – вплоть до Пятидесятницы все ученики пребывали вместе, имея единое произволение, послушное Христу: «И собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь от Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня (Деян. 1, 4)», «и все они единодушно пребывали в молитве и молении (Деян. 1, 14)» и далее, «при наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе (Деян. 2, 1) [букв: на том же самом (месте) – 6pJ t4 a8t3. – К.]».

Что касается последнего выражения – 6pJ t4 a8t3 «на том же самом (месте)» – то оно в ранней Церкви стало термином, обозначающим Евхаристическое собрание. Итак, благодать сыноположения, если она усвоена свободным произволением человека, собирает людей, прежде разделенных своими индивидуальными гномическими волями, воедино (как бы в «одну душу») ради одной цели, но сама эта цель – свидетельство о Христе («даже до края земли») – осуществляется только через причастие внутритроичной жизни.

Софроний: Теперь я начинаю понимать главное отличие «древнего сыноположения», восстановленного дуновением Христовым, от Пятидесятницы. Ведь в Пятидесятницу началось явление апостолов миру в качестве сынов Божиих, сотелесников Христу, свидетельствующих о Нем. Вероятно, это было как-то связано с ипостасным почиванием на Церкви – Теле Христовом – Св. Духа. Только став едины в Духе (а не просто единодушны в смысле согласия воль), они смогли «отлучаться от Иерусалима», свидетельствуя о Христе, т.к. единству Церкви это уже не угрожало (несмотря на все разногласия между ними, о которых упоминает свт. Николай Мефонский). Они были уже не просто «единой душой», и не внешними по отношению друг к другу членами Тела, в которых живет его Глава, Христос, но сами жили, посредством Духа Святого, во Христе.

Константин: Верно, во Св. Духе Церковь вознеслась из мира, в котором «местом» ее был земной Иерусалим, и обрела премирное место («t4 a8t3»), в котором собираются все христиане, независимо от разделяющего их по видимости пространства, времени, культуры. Тем самым Церковь стала вселенской, открылась для всех «языков».

Что же касается отличия «благодати дуновения» от Пятидесятницы, то здесь важно добавить, что если по Воскресении Христос обновляет сыноположение Адама, то в Пятидесятницу наитием Св. Духа апостолы получают усыновление Богу Отцу, т.е. то же сыновство, которое имеет Сын Божий.

Если бы этого сыноположения Богу Отцу не было, то только Христос был бы непосредственным Главою или, как выражаются некоторые святые отцы1, Отцом всех верных, а в отношении Бога Отца христиане были бы чем-то вроде «внуков». Это бы значило, что верные не имели бы личного отношения к Богу Отцу, т.е. так бы и не вошли во внутритроичную жизнь.

Родион: После сказанного Вами, я начал понимать смысл традиции, установившейся в Русской Церкви, исповедоваться перед причащением. Таинство покаяния есть не что иное, как обновление крещения – прощение грехов и обращение нас от жизни по своей воле, желание которой еще остается в нас после крещения, к жизни по воле Божией. Покаяние – это, конечно, еще не причастие внутритроичной жизни, но его необходимое условие.

Константин: Вы верно сказали, что без обращения и принятия жизни во Христе – т.е. в Ипостаси Сына – в качестве цели мы не можем правильно приступить и к Евхаристии (да и наше покаяние часто остается бесплодным, если мы такой цели себе не ставим, а, ставя, не собираемся за нее подвизаться, по слову отцов, «до крови»). И оставление грехов, и присоединение к Церкви, о котором говорится в священнической молитве в таинстве покаяния, имеют смысл лишь в перспективе обновления совершенного в миропомазании вхождения во внутритроичную жизнь через причастие Тела Ипостаси Сына.

д) обожение и характир

Софроний: Итак, в Пятидесятницу произошло не столько «излияние» Св. Духа в мир, сколько восхищение апостолов в Царствие Небесное. Это видно и из иконы Пятидесятницы, на которой апостолы изображены отдельно и сверху по отношению к символическому изображению пребывающего во мраке «Космоса».

Родион: Вы правы, но мы так и не услышали от Константина объяснения, в чем состояло индивидуальное (ипостасное) приобщение каждого из апостолов всецелой энергии Божией.

Константин: Мы уже знаем, что об этом писал свт. Николай Мефонский. С одной стороны, Св. Дух в Пятидесятницу сопребывал с апостолами «существенно» (oÙsiwdîj), т.е. как Ипостась, а с другой – Он раздавал Себя, пребывая в них раздельными и частными Своими дарованиями. В толковании свт. Марка Эфесского это означает, что всецелая энергия Божия – движение Божественной сущности в Ипостасях Отца, Сына и Св. Духа – «излилась» на каждого из апостолов, но приобщились они ей каждый в свою меру.

В цитируемой свт. Марком гомилии (Пс.-) Афанасия Александрийского («На Благовещение Богородицы») сопоставляются сошествие Св. Духа на Марию во время Благовещения и на апостолов в Пятидесятницу; при этом говорится, что «не Сила воплотилась и не Дух вочеловечился, но как Дух снисшел на апостолов со всем, сущностно Ему соприсущим, т. е. чудесами и прочим (PG 28, 929 B), так и на Богоматерь, т.е.  со  всеми  благодатными  дарами,  присущими  Духу,

87

почему и называется Она “благодатной”»1.

Итак, Церкви в целом была сообщена полнота благодатных даров Св. Духа, как и Богородице, когда Она зачала от Духа, однако, в отличие от Богородицы, каждый из апостолов воспринял только какую-то часть этих даров. Тем не менее, все они в целокупности и каждый в отдельности стали причастниками внутритроичной жизни через приобщение всецелой божественной энергии, хотя и каждый по-своему.

Как писал свт. Василий Великий: «Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, но всем изливает всецелую благодать, которою причащающиеся наслаждаются по мере собственной вместимости, а не по мере возможности для Духа»2. А преп. Максим Исповедник уточняет, что «таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с Промыслом тех, о ком [есть] Промысел, т.е. единение природы с логосом [каждого из них], согласно замыслу Промысла»3. Поскольку все логосы укоренены в Ипостаси Логоса, «единение природы» с ними, означает её единение и с Логосом, а значит – и «сотелесность Христу», т.е. жизнь в Его Ипостаси, обретаемую каждым из обоживаемых «всецелой энергией» Отца, Сына и Св. Духа.

Софроний: Константин, вот Вы говорили, что каждый из апостолов получил в Пятидесятницу «свои» духовные дары. Но ведь эти дары соответствуют типам добродетелей и, следовательно, не уникальны для того или иного индивида. Теперь выясняется, что у каждого спасаемого в Боге есть свой логос бытия. Значит индивидуальность человека (в отличие от камня, скажем, или животного) не есть только результат мысленного абстрагирования от его ипостасных идиом, общих у нее с другими ипостасями, но и реально существует «в чистом виде». Однако, вопрос остается, поскольку одна «голая» индивидуальность (ипостась без идиом), от другой ничем не отличается (т.е. в самом по себе логосе индивида нет ничего уникального).

Родион: Ну, и какой же остается вопрос?

Софроний: Тот, с которого началась наша беседа: не подразумевает ли христианское спасение потерю индивидом его уникальности.

Мы уже сказали, что, приходя в Церковь, человек «отстраняется» от тех своих особенностей, которые «приразились» его ипостаси в результате жизни в соответствии с «лукавым обычаем». Кроме этого, мы отметили, что крещаемый не просто отрекается от сатаны (т.е. от «лукавого обычая» и всего, что связано с ним), но и выходит из-под зависимости от своих ипостасных особенностей – умственных, душевных и телесных, – которые он имеет от природы, хотя и не теряет их.

Теперь мы добавили к этому еще и представление о разности духовных даров, получаемых в обожении. Но сказать это – полдела, надо объяснить еще, как мыслят отцы спасение ипостаси в ее уникальной индивидуальности. Как я понимаю, это имеет отношение и к Пятидесятнице.

Константин: Да. Если сказать кратко, преображенные умственные, душевные и телесные особенности спасаемого, совокупность которых образует его ипостасную идиому, и даруемая ему идиома Сына Божия, образуют общий признак, характеризующий теперь его ипостась.

Родион: Это как-то слишком абстрактно для меня. Не могли бы Вы пояснить, что имеется в виду и откуда это следует.

Константин: Я просто применил к человеку, спасающемуся во Христе, то рассуждение, которое преп. Максим применил ко Христу. Он заметил, что мы можем говорить о Христе как о сложной богочеловеческой Ипостаси, в которой ипостасная идиома человека-Иисуса (ей не соответствует никакая ипостась; думать иначе было бы несторианством) и ипостасная идиома Сына Божия образуют «общий признак [Его] частей, характеризующий ту единую Ипостась, в которую [эти части] совместно входят»1.

Аналогичное рассуждение справедливо и для святых. Но если для Сына Божия идиома богосыновства характеризует Его изначально, то верные получают ее в ответ на их отречение от мира в таинстве Крещения, как, говоря словами свт. Василия Великого, «неизгладимую печать»2 в душе, дающую возможность тем из них, кто и после Крещения подвизаются в том же отречении, иметь «непрерывное памятование о Боге» – теперь, можно добавить, уже их собственном Отце.

Родион: Разве для усвоения дара «сыноположения» христианину достаточно просто постоянно помнить о Боге и больше ничего?

Софроний: Преп. Амвросий Оптинский по поводу притчи о блудном сыне заметил, что после того, как этот сын вспомнил об Отце и принес покаяние, был милостиво Им принят и приглашен к трапезе, он, отведав Тельца упитанного (т.е. причастившись Тела Христова), должен был выйти на работу в поле, т.е. стать работником на ниве Отчей. Значит, поддержание памяти о Боге это не просто какое-то психологическое усилие, какое мы делаем, например, чтобы заучить что-то наизусть…

Константин: Память Божия – это непрестанная молитва, необязательно словесная. Преп. Максим Исповедник такую молитву определил как «преданность ума Богу во многом благоговении и в томлении, всегдашнюю зависимость от [подаваемой] Им надежды, дерзновение к Нему во всех делах и обстоятельствах»1. При таком уповании на Бога, очевидно, и всякое дело, нами совершаемое, будет деланием на ниве Божией, а без него даже самое, формально говоря, «богоугодное» дело не будет таковым.

Родион: Но вернемся к нашей теме, мы говорили о спасении ипостаси и том, как это догматически можно выразить с помощью понятия «общего признака».

Константин: Спасение ипостаси (индивида) означает в этом контексте не что иное, как постоянное обновление в ней через память Божию идиомы богосыновства, образующей общий признак с преображенными тварными идиомами данной ипостаси и характеризующей ее уже как не просто тварную, а тварно-нетварную. Так ипостась в обожении, оставаясь той же, становится другой.

Софроний: То есть, хотя выше, ссылаясь на преп. Максима, Вы говорили о единении природы с Логосом, речь идет все же об обожении ипостасей?

Константин: Обоживается природа, но природа в конкретных, имеющих те или иные тварные идиомы, ипостасях. А то, что Промысл Божий именно об ипостасях, видно из утверждения свт. Григория Паламы, что спасемся мы «ипостасно».

Промысл Божий, надо думать, сопровождает человека всю жизнь, от самого его рождения (даже зачатия), т.е. возникновения в качестве уникальной ипостаси. Обожение, как учит преп. Максим, есть исполнение этого Промысла. При этом у самих обоженных, получающих новую ипостасную идиому Сына Божия, как мы сказали, образуется общий признак, характеризующий их тварно-нетварную ипостась. Этот «признак», по которому узнается ипостась святого (да и Самого Христа) можно соотнести с понятием святоотеческого богословия, обозначаемым греческим словом χαρακτήρ (характир).

Софроний: Я читал в популярной сейчас книге Кристофа Шенборна «Икона Христа»1, посвященной византийской теории образа, что это слово особенно активно использовалось в полемике в защиту иконопочитания. Но до сих пор мне казалось, что оно обозначает нечто вроде черт лица, по которым мы узнаем святого на иконе.

Константин: Как «черты лица» это слово уж никак нельзя переводить, поскольку «черт» всегда много, а «характир» – по-гречески – существительное в единственном числе. Само по себе это слово многозначно и переводится как «печать», «образ», «изображение», «начертание», но также – «отличительная черта», «особенность», «примета», «признак».

Если у святых отцов и нет эксплицитного обозначения общего признака ипостаси словом «характир» (вопрос этот требует отдельного исследования), указанный круг его значений позволяет соотнести этот умопостигаемый признак, характеризующий тварно-нетварную ипостась святого или нетварно-тварную Ипостась Христа, с одним из значений этого широко употребляемого отцами слова.

Важный пример употребления слова «характир» мы находим у свт. Василия Великого в его полемике с Евномием, утверждавшим, что из различия имен можно сделать вывод о различии сущностей (Бога Отца и Сына). Свт. Василий на это возражает, что имя собственное (в отличие от нарицательного) обозначает не сущность, а «схождение (sundrom/) особенных свойств», усматриваемых в ипостаси, которое и называет словом «характир». Он так прямо и пишет: «имя обозначает (¢for…zei) для нас характир (χαρακτήρ)»2.

Софроний: Иными словами, «характир» у свт. Василия – это означаемое имени, которым одна ипостась отличается от другой. С другой стороны, Вы говорили, что характир можно определить как умопостигаемый общий признак ипостаси.

Константин: Совершенно верно. Ведь значением имени собственного является то, что уникально для данной ипостаси, а это, в свою очередь, и есть ее «умопостигаемый общий признак», а не просто какие-то частные особенности внешности или характера (каждая из которых по отдельности обязательно окажется общей у нее с какими-нибудь другими ипостасями). Мы мыслим человека в некоем синтетическом единстве всех его особенностей, вот это мыслимое единство и есть характир.

Представление о понимаемом так характире особенно часто использовалось в полемике в защиту иконопочитания. Мы сейчас не будем подробно останавливаться на ней. Важно то, что, по учению святых отцов, один святой от другого отличается именно этим характиром, который в нашем толковании этого понятия соответствует не просто особенностям внешнего облика человека, но тому самому общему признаку каждой обоженной ипостаси, о котором мы говорили выше.

Родион: Понятно. То есть святость не означает утрату индивидуальности. Святые, как и все люди, отличаются друг от друга характиром, о чем говорит и имеющееся у каждого святого имя собственное.

Константин: Да, однако только у святых их характир содержит богосыновнюю идиому, включение которой преображает и остальные – тварные – идиомы, входящие в «общий признак» их ипостасей.

На иконах святые и изображаются так, что их тварные идиомы явлены преображенными в свете идиомы богосыновней.

Софроний: Но все же есть разница между тем, каким люди видят святого в его земного жизни, и тем, что изображается на иконе?

Константин: Да, некоторая разница есть. При том, что увидеть святого как святого «невооруженным глазом» (т.е. без помощи Духа Святого) невозможно.

Но поскольку святые уже в своей земной жизни реально (а не потенциально только) включили в свой характир полученную ими в крещении богосыновнюю идиому, в свете которой началось преображение их тварных идиом, открывается возможность изображения на иконе их «характира» таким, каким он вечно пребывает в Боге.

Соответствие  образа  святого  на  иконе  первообразу  этого  образа

92

подтверждает помещенное на иконе его имя. Так учили православные борцы за иконопочитание: «Икона, представляющая нам Христа, как подобие, и с именем Его хранившаяся христианами, – причем надпись вполне подтверждает истину, – изображает пред нами вид и лицо Его, как первообраза, ибо изготовляется именно в подражание Ему»1.

При этом богословие иконопочитателей предполагает, что на иконах изображаются святые, которые не просто некогда жили, но и сейчас живут (существуют) в Боге.

Если спасение грешника возможно лишь через «вытравление клейм греха» (преп. Максим), т.е. ипостасных особенностей, «приразившихся» к нему в ходе греховной жизни, то святые, уже на земле вытравившие эти «клейма», в жизни будущего века сохраняют обретенные в земном подвиге черты, которые лишь еще более явно преображаются в нетварном свете Божием.

Отсюда отличие иконы от портрета. Существует ли сейчас человек, изображенный на портрете, не имеет для нас, как правило, принципиального значения. К восприятию портрета это отношения не имеет. Напротив, почитание икон предполагает живую связь с первообразом, т.е. веру в то, что, почитая образ, мы входим в общение с живым, молитвенно предстоящим за нас Богу человеком.

Значит, начертание, по которому мы узнаем святого на иконе, должно быть не просто образом его внешних черт (каким он когда-то был), но как бы иероглифом его характира – общего ипостасного признака его тварно-нетварной ипостаси, какой она начала становиться на земле и присно пребывает в Боге.

е) спасение и творчество

Софроний: Хочу напомнить, что мы начали эту беседу с вопроса о том, зиждется ли интуиция самоценности человеческой индивидуальности, особенно характерная для новоевропейской культуры, только на греховной самовлюбленности? Совершенно ли иллюзорна ценность того, что именует собственное имя – т.е. ипостаси в ее уникальности, неповторимости, своеобразии (что выражается, в частности, в своеобразии ее творений, если речь идет о людях творческих)?

Как известно, в современной культуре более всего ценится оригинальность, многие художники тратят годы, чтобы найти свой стиль, по которому бы их узнавали и отличали от других ценители и критики.

Родион: За оригинальностью гонятся не настоящие творцы, а те, кто хочет попасть в мир искусства, быть причислен к «лику художников» с сопутствующими славой и деньгами. Говорить об этом неинтересно.

Софроний: Да, но само представление о том, что подлинное творчество имеет, как сказал Баратынский, «лица необщее выраженье», исходит отнюдь не только от такого рода деятелей искусства. Помните, «не подражай, своеобразен гений». Это ведь тоже об уникальности подлинного творчества.

У меня создается впечатление, что, говоря на том языке, которым мы пользовались в данной беседе, можно сказать, что уникальная ипостась художника (а каждая ипостась с рождения уникальна) выражает себя в искусстве и, в силу уникальности ипостаси, само ее творчество оказывается уникальным. Отсюда и «необщее выраженье лица».

Родион: Ну а какое дело N. как читателю до того, что M. выразил себя, т.е. свою, как Вы говорите, уникальную ипостась? Ведь у N. другая ипостась, которая выразила бы себя иначе. Тут что-то не стыкуется; не говоря уже, что само представление о том, что ипостась «выражает себя», какое-то сомнительное.

Помните, что, воспользовавшись мыслью преп. Максима Исповедника, мы пришли к выводу, что, строго говоря, нельзя даже сказать, что стихи, скажем, Пушкина или Лермонтова написали Пушкин и Лермонтов (как мы обычно говорим), поскольку все, что производят люди, является результатом действия одной и той же человеческой природы.

Софроний: Откуда же тогда берется та неповторимая индивидуальность, которая, что очевидно, проявляется в творчестве? Тут какая-то путаница или парадокс. А Вы, Константин, что скажете на все это?

Константин: Скажу, что с этими вопросами надо разбираться постепенно. Мы уже достаточно разобрали вопрос о различии ипостасей, но у нас оставался и еще одни, касавшийся соотношения единого природного действия и той печати индивидуальности, которой отмечены подлинные произведения искусства. Теперь самое время к нему   обратиться,   а   заодно  попробуем  разобраться  и  с  проблемами

94

соотношения творчества, спасения и ценности индивидуальности как таковой.

Софроний: То есть Вы готовы подойти к феномену творчества, исходя из перспективы святоотеческого богословия?

Константин: Давайте не будем опережать события. Пока что я скажу только, что вместо того, чтобы строить догадки относительно искусства, надо обратиться к тому, что пишут о своем опыте творчества творцы, гении. Как, говоря об обожении, мы обратились к тем, кто знал об этом не понаслышке, так, говоря о творчестве, мы должны обратиться к самим творцам.

Софроний: А если окажется, что они расходятся во мнениях, мы должны будем выделить то, в чем они между собой согласны, наподобие «consensus patrum»?

Константин: Вы напрасно иронизируете, другого пути я, во всяком случае, не вижу.

Софроний: Боюсь, что механически применить здесь метод, используемый в догматике, нам не удастся, так как гении могут быть крайне непоследовательны, т.е. расходиться во взглядах не только друг с другом, но и сами с собой. Больше того, если взять поэзию (как творчество по преимуществу, о чем свидетельствует само название), то в момент творчества поэт, как мы знаем, себе принципиально не равен, в нем (если угодно, через него) говорит кто-то другой, не тот, кем он является обычно, когда «детей ничтожных света / быть может всех ничтожней он».

Константин: Если Вы правы, то нельзя ли сказать, что само это творческое состояние, в котором поэт (творец) поднимается над своим обыденным бытием, и является для него самым драгоценным в творчестве? Что говорят об этом поэты?

Софроний: Они говорят, действительно, не столько о несоизмеримости «стилей» разных поэтов, сколько о несоизмеримости творческого состояния по степени «реальности» с обыденным. Вот, например, что пишет об этом Осип Мандельштам, наиболее философский из всех больших русских поэтов: «Существовать – высшее самолюбие художника. Он не хочет другого рая, кроме бытия, и когда ему говорят о действительности, он только горько усмехается, потому что знает бесконечно более убедительную действительность искусства»; и далее: «любите существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя – вот высшая заповедь акмеизма»1.

Родион: Характерно, что обе цитаты содержат слова библейского языка – «рай», «заповедь», но в каком-то странном контексте. Вообще-то все это довольно туманно и невразумительно. Что за странная идея, променять райское блаженство на какое-то «бытие». После святых отцов обращаться к таким авторам, как Мандельштам, совсем не хочется. Чего стоит одна идея, что поэты причастны бытию, а все остальные только «бесконечно менее убедительной» действительности!

Константин: Подождите, Родион, культура, поэзия, – это тот мир, ответы на вопросы которого христианство должно иметь. Ведь пытались же святые отцы помочь выйти из тупика интеллектуалам эллинского мира… Отказываться вести диалог с современной культурой, я думаю, было бы неправильно. Но не могли бы Вы, Софроний, пояснить, как Вы понимаете слова Мандельштама? Что он имел в виду под «бытием» художника и «вещи» и почему с такой легкостью отказывался от «рая» ради этого «бытия»?

Софроний: Отвечу сначала на выпад Родиона. Не торопитесь выносить поспешные суждения. Когда Мандельштам говорит о бытии человека и «вещи», он имеет в виду не только поэтов в момент творчества и произведения, ими создаваемые. Он говорит и о всяком человеке в его отношении к тому, что ему изначально и неотчуждаемо присуще, то есть к тому, что мы, следуя святым отцам, можем назвать бытием ипостаси.

Это «свое» бытие он отличает от – и ставит выше – всех ролей, в которых человек выступает не только для других людей, но и для себя (включая наиболее значимую для Мандельштама лично роль «поэта»).

Причем такой «выход из ролей» не замыкает человека в гордом одиночестве, но, как утверждает Мандельштам, позволяет обрести свое место в сообществе тех, кто имеет такую же свободу.

В своем манифесте «Утро акмеизма» он обосновывает эту возможность, ссылаясь на идеализируемое им Средневековье: «Своеобразие человека, то, что делает его особью, подразумевается нами и входит в гораздо более значительное понятие организма. Любовь к организму и организации акмеисты разделяют с физиологически гениальным Средневековьем. … Средневековье, определяя по-своему удельный вес человека, чувствовало и признавало его за каждым, совершенно независимо от его заслуг … Самый скромный ремесленник, самый последний клерк владел тайной солидной важности, благочестивого     достоинства…     абстрактное     бытие,     ничем     не

96

прикрашенное личное существование ценилось как подвиг… Нет равенства, нет соперничества, есть сообщничество сущих в заговоре против пустоты и небытия»1.

 Родион: Ваш Мандельштам явно черпает вдохновение в средневековой культуре и философии, христианской по происхождению, но отклонившейся от святоотеческого, православного Предания. В самом деле, ведь все, что говорится у него о спасении от небытия, о личном существовании, осуществимо лишь в Церкви, а не в каком-то обществе или культуре самих по себе. Именно в Церкви, как мы узнали у святых отцов, человек спасается как ипостась. Именно Церковь, а не какое-то «сообщничество сущих», является тем живым Организмом (Телом Христовым), в котором спасаемые различаются по характиру, но едины по образу существования обоженной человеческой природы.

Таинству этого единства-в-различии (таинству Пятидесятницы, или миропомазания) мы посвятили всю эту беседу. Какое к этому имеет отношение искусство, поэзия, я не понимаю.

Константин: Не торопитесь, Родион, чтобы вести диалог, надо уметь слушать и пытаться понять другого. Из приведенных Софронием слов Мандельштама я понял, что творческие люди больше всего ценят выход из обыденного, погруженного в заботы о земном, или «несобственного», образа существования в некое иное состояние, которое определяется по-разному разными художниками.

В момент творчества поэт либо «уходит в себя» и «забывает мир», переносясь в мир, творимый поэтическим воображением, как это описывает Пушкин («Огонь опять горит … а я пред ним читаю / Иль думы долгие в душе моей питаю./ И забываю мир – и в сладкой тишине / Я сладко усыплен моим воображеньем»), либо, повинуясь совести, самоопределяется по отношению к миру, требующему отречься от нее (ср. у Мандельштама: «и словно сыплют соль мощеною дорогой, / белеет совесть предо мной»), либо находит еще какую-то форму разотождествления с миром (как, например, ирония).

Но как бы ни происходило это разотождествление, несомненно, что «позади» поэты оставляют то самое «несобственное» существование, о котором подробно писали французские экзистенциалисты и Хайдеггер, введший даже термин, обозначающий такой «безличный» образ бытия – das Man (субстантивированный субъект безличных конструкций, типа «Говорят…»).

Родион: Но ведь отталкивание от носителей общественного мнения можно найти уже у Пушкина, который противопоставляет себя «черни», и у Баратынского, который писал о «темноте» поэзии для «невнимательного света», способного воспринимать лишь «давно уж ведомую всем» болтовню (один из модусов проявления das Man по Хайдеггеру).

Софроний: Да, это отталкивание от «черни» или «света» можно понять как романтическую позу гордящегося своей избранностью поэта. Но приведенный отрывок из Мандельштама уже не дает оснований для такого толкования, поскольку говорит о бытии каждого человека, независимо от его сферы деятельности.

Константин: Замечу, что задача преодоления повседневной озабоченности не является чем-то значимым только для художников. Вспомним хотя бы, что поется на «Херувимской»: «Отложим всякое житейское попечение…».

Софроний: Да, вот и у Лермонтова в описании процесса творчества читаем: «… Бывает время, / Когда забот спадает бремя, /Дни вдохновенного труда» («Журналист, читатель и писатель»).

Родион: Вы хотите сказать, что «беззаботность», сопровождающая творчество некоторых поэтов, это то самое состояние, о котором говорится в «Херувимской»?

Константин: Пока мы с Софронием обращаем Ваше внимание на сам факт, что озабоченность «житейскими попечениями» (не только бытом, но и поддержанием своего статуса, роли в этом мире) является тем, что оставляется «позади» как в настоящем художественном творчестве, так и в Церкви. Поэтому опыт поэтов, находящих пусть даже временный выход из такого «несобственного» образа существования, представляет интерес не только для людей искусства (иначе бы, кроме них, никто поэтов не читал).

 Родион: Однако трудно поверить, что этот «выход» совпадает хоть в чем-то с тем исходом из мира, который совершает Церковь. Разве не очевидно, что, несмотря на всю, так сказать, «крутизну» стихов того же Мандельштама…

Софроний: … Да-да – и даже на эксплицитно провозглашенный им идеал «христианского искусства» – весь строй его мысли, сам характер «музыки» его стихов выдает в нем человека нецерковного. Я это понимаю. Но мне трудно определить, как конкретно эта нецерковность проявляется в его стихах. Что вы об этом думаете?

Константин: Главное  отличие задач,  выдвигаемых  в  культуре,  от

98

тех, которые ставит Церковь, я полагаю, в том, что Православие учит не о сиюминутном, хотя и оставляющем по себе неизгладимый след в культуре, опыте «неприкрашенного бытия», не о само-реализации (т.е. проявлении уникальности) того, что святые отцы называют «ипостасью»; даже не о «вдохновении», подобном тому, что имел библейский Адам, когда давал имена животным; но о сошествии самой Ипостаси Святого Духа, о чем мы уже достаточно говорили в этой беседе.

Выход из отчужденного, или «несобственного» образа существования, временно происходящий в творчестве (а также в поступке) – такой выход еще не является необратимым преображением наших тварных идиом, какой возможен только в незаходящем свете идиомы богосыновней. У святых их слова и дела являются результатом синергии Бога и человека, чего, разумеется, не может быть в нецерковном творчестве.

Софроний: Вы хотите сказать, что оно возможно без содействия Божией благодати?

Константин: Нет, я этого не утверждаю. Когда Адам давал имена животным (вспомним, Н. Гумилев провозглашал Адама первым поэтом), то это, наверное, совершалось не без помощи Божией. Я допускаю, что без Божией помощи и сейчас не совершается никакой акт подлинного творчества. Но одно дело – кратковременный прорыв к райскому образу существования, а другое – жизнь святых, ставших причастниками внутритроичной жизни. Одно дело, когда лишь на какое-то время «забот спадает бремя» и ум пребывает в естественном созерцании тварного (что в той или иной форме и степени происходит в художественном и научном творчестве), а другое – необратимое «переселение ума к Богу», к чему призывает нас не только Херувимская, но и все учение Православной Церкви. Как говорит преп. Максим Исповедник, «причастный [обожению] … не может уже отступать от того, что реально было познано на деле …»1.

Духовная польза светской культуры – философии, поэзии, искусств – велика: она состоит в указании (в случае высокой культуры) на возможность исхода из бытия по образу das Man, либо, как, например, в русской панк-культуре, на невозможность, оставаясь нормальным, жить по логике этого мира. И через такие произведения (если только из них не делать культ) может действовать «призывающая благодать».

Произведения искусства дают возможность на мгновение выйти из временного потока «озабоченного» существования, пережить уникальность бытия, что частично отвечает на вопрос о личности (как он был сформулирован в начале этой беседы). Однако такие моменты творчества/восприятия не более чем пунктир «остановок» во временном потоке, и нет гарантии, что это – та самая божественная вечность, в которой ипостась может быть реально спасена.

Родион: Хорошо, относительно творчества и восприятия творений мы нечто важное сказали, но мы все еще далеки от ответа на вопрос о том, какое может быть дело ипостаси M. до того «неизгладимого следа», который оставила в культуре своим творчеством ипостась N.? Чтобы выходить из временного потока вновь и вновь хватило бы одного гениального стихотворения. Какая может быть польза от чтения разных стихов, да еще разных поэтов (если ты не критик и не литературовед, имеющий к этому профессиональный интерес)?

Софроний: Ну, во-первых, M. и N. могут угрожать одни и те же образы «несобственного» бытия, особенно если у них есть общие, «навязанные» им от рождения идиомы, обусловленные той средой, в которую они попали в детстве (социальным происхождением, культурой и т.п.). Выход из детерминированности этими особенностями и прорыв к «собственному» образу существования, совершенный одним человеком, может позволить пережить «момент свободы» и людям со сходными зависимостями от мира.

Родион: Но ведь «свобода», таким образом переживаемая читателем, обманчива. Не только потому, что она временна, но и потому, что поэт достигает ее, по свидетельству того же Мандельштама, «потом и опытом», а читатель просто из-за того, что сумел «понять» поэта.

Думать, что доставляемое нам стихами «утешение» (т.н. «катарсис») действительно освобождает от страстей – все равно что, утоляя жажду водой, полагать, что избавляешься этим от потребности в питье.

Лишь во Христе есть «источник воды живой», вкусивший которой «не будет жаждать вовек» (Ин. 4, 14). А красота поэтических вершин, на мгновение захватывающая нам дух, помогает лишь, в лучшем случае, прийти к тому же выводу, что и Тютчев: «А я здесь в прахе и пыли / Я царь земли, прирос к земли». Но это лишь при трезвенном отношении. А чаще всего в восприятии искусства мы не идем дальше удовольствия от созвучия мыслей и чувств автора с нашими.

100

Софроний: Вы правы, говоря об опасности «упоения поэзией», в результате чего, кстати, она становится чем-то вроде наркотика, который, говоря словами современного поэта: «Только ум искалечит, но нашу не вылечит боль». Онтологические достоинство «высокого искусства», конечно, не в том, что оно может дать иллюзию воспарения к вершинам, но и не сводится к тому, чтобы опустить нас с небес на землю.

Родион: Что же еще от искусства можно ждать?

Софроний: Вспомните, что Мандельштам призывал ценить не только свое бытие больше самих себя, но и бытие вещи (т.е. поэтического произведения) – больше самой вещи. Последний призыв, очевидно, обращен не только к поэту, но и к читателю. Мандельштам (как и Н. Гумилев) сравнивал остающееся в веках поэтическое слово с готическим собором, в который сходятся «как в наполненный музыкой дом» все, разделенные временем и пространством, подлинные его читатели.

«Не город Рим», а слово, по Мандельштаму, – подлинное место человека, или его «дом бытия» (мысль, которую до него находим уже у Филона Александрийского, а потом также и у Хайдеггера).

Родион: Непонятно, какое отношение это имеет к православному догматическому богословию.

Софроний: Попробую объяснить. Помните, мы выяснили в одной из прошлых бесед1, что под ипостасью святые отцы понимали «то, в чем сущность», и что это «место» сущности есть не что иное, как «стояние» (или «неподвижность») самой сущности?

Родион: Помню, как и то, что сказано это было только об Ипостасях Святой Троицы.

Софроний: Да, но термин «ипостась» святые отцы применяют и к Ипостасям Троицы, и к ипостаси человека; формальное значение этого термина должно быть одним и тем же. Если Ипостаси Бога – это то, в чем Божественная природа, то ипостаси человеческие – то, в чем природа человеческая. Или по-другому, человеческая ипостась – это «стояние» человеческой природы.

Родион: Хорошо, с этим я могу согласиться, но теперь хочется спросить, какое это имеет отношение к поэзии?

Софроний: Самое прямое. Если ипостась – это «стояние», а творчество – это действие (т.е. движение сущности), то творимое произведение образуется актом движения человеческой природы в  «стоянии» – т.е. в ипостаси художника, одной и той же на протяжении всего этого акта – и является образом этой ипостаси.

Более того, если ипостась остается одной в течение всей жизни творца, то каждое событие, в котором происходит «сбывание» его как творца, – это движение природы в одной и той же ипостаси.

Родион: Зачем Вам понадобилось это уточнение: «в одной и той же ипостаси»? Разве это и так не ясно?

Софроний: Я подчеркнул это для того, чтобы еще раз провести различие между собственным и несобственным образами бытия. Несобственный образ бытия – это движение человеческой природы в много-ролевой псевдоипостаси «мiра», которая не тождественна себе и потому не есть, в строгом смысле, ипостась. Ее действия – человеческие, так как в любом случае мы остаемся в пределах своей природы, но о «подлинности» говорить здесь не приходится.

Родион: Не понял: творец ведь что-то производит вовне, вступает в общение с миром, а не просто движется в себе, варится в собственном соку. И потом, мы же говорили, что собственное бытие возможно не только в художественном творчестве, но и в поступке…

Софроний: Вы и вправду не поняли. Говоря о движении сущности в ипостаси, я противопоставлял не «внутреннее» и «внешнее», но «собственное» и «несобственное». В первом случае имеет место такое действие (или, если угодно, «акт коммуникации»), при котором движение человеческой природы происходит в одной и той же ипостаси. В таком действии человек, по выражению Хайдеггера, обретает «простоту своей судьбы»1. Из таких действий складывается (точнее, в них развертывается) судьба.

«Голая» ипостась (без идиом) – это «узел жизни», точка скрепления створок веера судьбы. Судьба проста по своему логосу, но сложна по развертке тварных идиом. Это относится и к отдельному акту человеческого творчества. Например, когда пишется стихотворение, образуется единство контекста, в котором смысл каждого слова содержит в себе смысл целого (образ ипостаси); т. е. стихотворение образует целое по типу организма. Не случайно Мандельштам сравнивал подлинное стихотворение с кристаллом, а творчество – с процессом кристаллообразования. Все подлинные произведения  одного и того же поэта тоже связаны не только «поэтикой», но и, в первую очередь, его (поэта) индивидуальным логосом, в силу чего каждое из них является образом бытия уникальной ипостаси.

 Более того, если ипостась остается одной в течение всей жизни творца, то каждое событие, в котором происходит «сбывание» его как творца, – это движение природы в одной и той же ипостаси.

Такое действие формирует мир, в котором оно совершается, тогда как несобственное действие всего лишь сообразуется с какой-то из ролей, которыми мир «сформировал» человека. Теперь понятно?

Родион: В общих чертах. Но за Вами, Константин, еще ответ на вопрос о соотношении единого действия человеческой природы и той печати индивидуальности, которой отмечено творчество каждого творца. Помните, согласно пониманию преп. Максимом природного действия, получалось, что стихи Пушкина или Лермонтова появились в результате действия единой человеческой природы…

Константин: Да, действия или движения единой человеческой природы, но движения природы где? В ипостасях творцов. И вот в силу того, что ипостаси эти разные, имеющие те или иные ипостасные особенности, единое природное действие человеческой природы в той или иной ипостаси имеет разный характер – отсюда то «необщее выраженье лица» творений, которым отмечены произведения искусства: они несут на себе печать индивидуальности их создателей.

Софроний: Значит, «ересью» (т.е. попросту ошибкой) было бы сказать, что «поэт пишет стихи». Да и сами поэты свидетельствуют, что это не они что-то сочиняют, а, скорее, что-то происходит с ними (ср. у Мандельштама: «Уже не я пою, поет мое дыханье»). Последнее не исключает усилия поэта, работы над стихом, но сама эта работа состоит не в сочинительстве, а в том, что тот же Мандельштам назвал «пониманием-исполнением», вслушиванием. «Слух чуткий парус напрягает». Дело поэта поставить парус, правильно развернуть его и под действием единой человеческой природы «идти» под ним, но если он сам будет пытаться что-то «сочинять», то это будет уже не поэзия.

Родион: Ну хорошо, давайте вернемся к разговору о том, чем являются стихи не с точки зрения их создания, а для читателей.

Софроний: Итак, мы договорились, что в поэзии движение природы, выражающее себя в слове, совершается в одной и той же ипостаси. Результатом является след (или образ) этого движения. Поскольку в ипостаси поэта двигалась общая для всех людей природа, а стихотворение – это след, или образ этого движения, то стихотворение (и вообще всякое подлинное произведение искусства) –

103

это то, во что другой (читатель, зритель, слушатель) может «войти»…

Родион: Войти в стих… гм.

Софроний: Но Вас же не удивляет выражение «войти в образ». Читатель может войти в образ бытия ипостаси автора в том смысле, что то действие природы («понимание-исполнение»), которое совершилось в авторе в момент творчества, теперь повторяется в читателе.

Константин: Замечу, что владение культурой подобного вхождения в «чужое слово» является, по свидетельству преп. Иоанна Кассиана, необходимой предпосылкой молитвенного участия в богослужении: «Воспринимая все чувствования псалма, [молящийся] начинает воспевать их не как составленные пророком, а как им самим сочиненные, как собственную молитву … и сознает, что изречения их не только исполнились через пророка или на пророке, но и над ним ежедневно исполняются. Ибо тогда Божественные Писания для нас становится яснее … когда опытность наша не только приобретает, но и предваряет их, и смысл слов раскрывается нам не через изъяснения, а через дела. Ибо, воспринимая то же расположение сердца, с каким воспет или написан псалом, становясь как бы сочинителями его, мы больше предваряем понимание, нежели последуем»1.

Софроний: Вот видите! А у Мандельштама мы находим такое же отношение к стихам. Для него всякий акт подлинного чтения – вообще восприятия произведения искусства – есть его воспроизведение. В таком акте читатель входит в «след» ипостаси автора, т.е. участвует в имевшем место «сбывании» этой ипостаси в ее уникальности. Произведение искусства является «следом», «слепком», или «местом» этого события.

Такое собирание, схождение читателей в одном месте мыслилось Мандельштамом, сравнившим «кристаллы» стихов с соборами, по аналогии с литургией, как причастие, пусть и не божественному бытию Христа, но собственному бытию поэта. Впрочем, и так понимаемое им искусство Мандельштам, по крайней мере, в ранних своих статьях, назвал «христианским» и даже – «подражанием Христу».

Родион: Ну, это уж слишком! Сомневаюсь, что эта эзотерическая теория творчества и чтения применима к какой-нибудь другой поэзии, кроме мандельштамовской. Я, например, был когда-то неравнодушен к обериутам, но их стихи на статус вневременных соборов не претендуют. И слава Богу. Ведь поэтическое слово, как Вы его описываете, не самоипостасно, и если даже оно совечно миру (веку сему), оно не вечно, так как «земля и все дела на ней сгорят» (2 Пет. 3, 10).

Софроний: Вы, Родион, готовы на роль православного Саваноролы. Но слова-то не холсты, и даже не рукописи, они действительно не горят.

Родион: «Не горят» в онтологическом смысле (если говорить о «словах») только нетварные логосы Божии. А поэтические вещи суть творения (творения твари, заметьте, а не Бога – каковыми являются творения святых).

Их нематериальность, как хорошо понимал (в отличие от Горация и Пушкина) Державин, не спасет от «жерла вечности». Ведь и Мандельштам, кажется, писал, что поэтическая вещь существует только в исполнении (см. «Разговор о Данте»). Неужели Вы думаете, что святые в будущем веке будут читать друг другу Мандельштама?

Константин: Да, в Царствии Божием слова уже будут не нужны. Но пока Церковь пребывает в мире сем, ее молитва нуждается в словах. Есть мысль у кого-то из отцов: «Молчание – таинство будущего века, а словеса – орудия мира сего».

По опыту делателей молитвы, молясь келейно, не говоря уже о литургии, следует заключать ум в словах молитвы. А слова молитв нам оставили святые и Сам Господь. То есть можно сказать, что если члены «церкви-культуры» (выражение Мандельштама) собираются в местах, где были поэты (ничего богохульного в признании этого нет), то члены Церкви Христовой собираются в «местах», где были святые и Сам Господь.

При этом культура, в отличие от того, как она виделась идеализировавшему ее Мандельштаму, в действительности фрагментарна, так как рассогласованные гномические воли ее творцов (поэтов) делают невозможным пребывание их в единой Ипостаси. Приходится, фактически, говорить о множестве культур (современные теоретики искусства это понимают).

В церковном Предании, напротив, при всем богатстве и разнообразии литургической культуры – и даже кажущейся разобщенности не признающих друг друга православными ее носителей – всякое молитвенное слово является «слепком» с одной и той же Ипостаси Св. Духа, которая, как мы выяснили, и является тем «местом», в котором пребывают все подлинно (т.е. в Духе и Истине) молящиеся.

105

Но не кажется ли вам, друзья, что наша беседа слишком затянулась? На главные поднятые вопросы, по-моему, мы ответили.

Родион: Вы, Константин, довольно подробно описали учение о спасении ипостасей в Теле Христовом, показали, что в Церкви ипостась не только не нивелируется, но, напротив, спасается. Однако на практике мы часто наблюдаем в церковной среде именно «обезличивание» – мутацию всякой «яркой личности» в стереотип «благочестивого» христианина, от которого шарахаются не только люди культуры, но и простые люди «с улицы». Надеюсь, Вы не оставите эту тему.

Софроний: Да, меня это тоже задевает. Тем более что после того, как мы «поставили на место» искусство, хотелось бы не менее «беспощадно» поговорить и о тех опасностях, которые подстерегают нас в современной церковной среде. Поговорить не просто так, а именно в контексте догматического богословия.

Константин: Хорошо, хорошо, друзья, я понял ваш вопрос. Но давайте оставим его до следующей беседы.

Беседа 7. О воцерковлении истинном и ложном

а) Церковь и тоталитаризм

Родион: После нашей последней беседы мне пришло в голову перечитать знаменитую книгу Дж. Оруэлла «1984». Это, пожалуй, самое сильное, что написано против тоталитаризма, не какого-то одного – коммунизма или нацизма, а тоталитаризма как такового. Умом я, конечно, понимаю, что христианство, Церковь не имеют ничего общего с тоталитаризмом, но уж больно все как-то близко.

Вот Вы, Константин, говорили, что исполнение воли Божией делает человека свободным от греха, что все святые имеют одну и ту же цель жизни, что у всех них одна и та же обоженная воля, во всем согласная с волей Божией, что в крещении мы отрекаемся от своеволия… Это наше подчинение Божией воле подчеркивается тем, как нас именуют в Церкви: «раб Божий», «раба Божия» (например, когда мы причащаемся Святых Даров).

А теперь посмотрите, как обосновывает тоталитаризм один из его теоретиков у Оруэлла: «Рабство – это свобода. Один – свободный человек – всегда терпит поражение. Так и должно быть, ибо каждый человек обречен умереть, и это его самый большой изъян. Но если он может    полностью,     без      остатка      подчиниться,   если   он   может

106

отказаться от себя, если он может раствориться в партии так, что он станет партией, тогда он всемогущ и бессмертен»1.

Поставьте здесь на место партии – Церковь, и получится почти то самое, что Вы говорили о Теле Христовом. Или вот оруэлловское понятие «благомыслящий», что означает «правоверный от природы, не способный на дурную мысль»2, – это же так похоже на христианское понятие о святости, подразумевающее чистоту помыслов, а не просто правильное поведение.

Софроний: Известно, что тоталитарные системы являются своего рода анти-церковью, т.е. чем-то по своей сути антихристовым. А Антихрист – обезьяна Христа. Но Церковь это все же не партия, как и оруэлловский Старший Брат, – это не Христос. Кажется, эта тема себя уже исчерпала.

Родион: Знаете, после того, что человечество пережило в 20 веке, эту тему так легко не отставишь. Где гарантия, что в нашем отношении к церковной жизни не произойдет такая метаморфоза, то есть что духовный отец для нас не превратится в Старшего Брата, а община – в партийную ячейку.

Что должно происходить с человеком, когда он приходит в Церковь, каковы условия его единения со Христом, при которых бы он, «отрекаясь от себя», своего своеволия, индивидуализма, спасся не в оруэлловском, а в христианском смысле? Нужны ясные критерии. А то вот, например, и Вы, Константин, в одной из наших бесед говорили, что душевным следует пожертвовать ради духовного. Оруэлл тоже описывает тоталитарное общество, где больше не будет любви, дружбы, всего, так сказать, «личного»3. Элита будет едина с Партией – воплощая «ум, честь и совесть», а пролы (массы) – вести скотскую жизнь. А что действительно должно происходить в Церкви с этим «душевным» планом бытия? Ведь он же составляет важную часть нашей жизни – у нас есть родители, друзья детства, учителя, товарищи по работе и т.п. Многие из них не имеют к Церкви никакого отношения, но наше отношение к ним составляет какую-то часть нас самих. Что же, от всего этого надо отречься?

Софроний: Вот это уже более интересная постановка вопроса. Я бы, в свою очередь, хотел задать вопрос относительно «истории» нашей ипостаси. В самом деле, ведь все мы рождаемся от родителей по плоти, где-то учимся, с кем-то дружим, кого-то можем любить. Ну вот, а потом мы приходим в Церковь, начинаем жизнь во Христе. Что должно происходить с человеческой ипостасью при этом? С позиции догматики, меня интересует, тот ли самый человек спасается, который когда-то родился и был маленьким и сидел за партой, или какой-то другой. В чем должно состоять и в чем не должно состоять наше «отречение от себя», чтобы при этом Христос не стал для нас чем-то вроде Старшего Брата, как говорит Родион? Впрочем, отцы ведь жили задолго до тоталитаризма, и я даже не знаю, найдем ли мы у них ответ, позволяющий различить церковность и тоталитарное сектантство?

Родион: Да, вот и с аскетикой многое непонятно. Есть, знаете, такие христиане и даже священники, которые говорят, что супружеские отношения нужны только для рождения детей. Мне это очень напоминает оруэлловскoe различение «злосексa» (включающeгo не только блуд и извращения, но и всякое совокупление супругов ради взаимной близости) и «добросексa» – «сожительствa мужчины и женщины с целью зачатия и без физического удовольствия для женщины»1. Неужели православная аскетика совпадает с оруэлловской?

б) «историчность» ипостаси и ипостасные идиомы

Константин: Ну, друзья, вы и назадавали вопросов! Что ж, придется отвечать, никуда не деться. Давайте все же начнем с вопросов теоретических, а о практических, т.е. аскетике, скажем позднее.

Итак, вас интересует, что происходит с человеческой ипостасью, приходящей в Церковь, что вообще происходит с человеком в течение его жизни, можно ли говорить о тождестве его ипостаси во временном аспекте, как единстве судьбы. Есть ли у святых отцов что-нибудь об этом, и если есть, то как это связано с воцерковлением и жизнью во Христе.

Давайте снова обратимся к отцам, к их учению о человеке. Мы уже заметили, что, говоря об ипостаси, преп. Максим Исповедник поясняет, что ее индивидуальная особенность (общий признак ипостаси) образуется как синтез умственных, душевных и телесных особенностей.

Само понятие об ипостасных особенностях, однако, встречается задолго до преп. Максима. Вот как оно раскрывается, например, у свт. Василия Великого: «…Услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра…, а только напечатлеваем в себе понятие об особенных идиомах в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Иоанна, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь … Таким образом, имя показывает нам отличительный признак (tÕn caraktÁra) Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла представляем себе совокупность других особенных свойств: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, Апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове Павел»1.

В этом описании Петра и Павла мы совершенно ясно видим и представление о единстве ипостаси на протяжении жизни человека, или, можно сказать, в его земной судьбе, и представление об индивидуальных чертах человека (идиомах), которые как бы «прибавляются» у ипостаси – идиомах, характеризующих его происхождение, занятия, отношения с людьми.

Описание свт. Василия Великого фиксирует отношения человека к другим людям, сообществам людей, Богу. Но кроме этого, мы имеем идущее от преп. Максима представление о человеке, которое зафиксировано в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина. Вот что он пишет: «…Из души и тела получается одна сложная ипостась, скажем, Петра или Павла, но при этом в ней сохраняются обе полные природы – природа души и природа тела, а равно не смешиваются и их видовые разности и не сливаются их свойства. В ней заключаются отличительные свойства каждой природы: свойства души, которыми она обособляется от прочих душ, и свойства тела, которые обособляют его от прочих тел, но которые нисколько не обособляют душу от тела, а, напротив, соединяют и связывают ее с ним. Вместе с тем, эти отличительные свойства обособляют единую, сложенную из них [т.е. души и тела – К.] ипостась от остальных ипостасей того же вида. Если природы в определенный момент ипостасно соединились между собой, то они навсегда остаются неотделимыми друг от друга. В самом деле, хотя со смертью душа и отделяется от тела, тем не менее ипостась их остается одна и та же, ибо ипостась есть изначальная конкретность существования всякого. Таким образом, и тело, и душа всегда удерживают одно и то же начало своего бытия и ипостасного единства, хотя и разлучаются друг с другом»1.

Софроний: По-моему, описание особенностей человека у свт. Василия Великого чем-то отличается от этого описания у преп. Иоанна Дамаскина, хотя и не могу сходу определить, в чем именно.

Кроме того, если говорить о первом описании, то я не уверен, что не происходит путаницы между категорией «отношения» и ипостасной идиомой.

Константин: Начнем с Вашего второго вопроса. Я думаю, никакой путаницы нет, ведь и свт. Василий Великий говорит именно об ипостасных идиомах, т.е. о чем-то, что характеризует данную ипостась. В самом деле, возьмем такой пример: отношение двенадцати ко Христу одинаковое – все они Его ученики, апостолы. Но, скажем, Андрей отличается от Петра тем, что он был призван Христом первым, а Петр – первый исповедал Христа Сыном Божиим. И то, и другое входят в идиому соответственно Андрея и Петра. Но вот ап. Павел, хотя, как и Петр, почитается Первоверховным, однако он отличается от него тем, что он был призван после Воскресения и не принадлежит двенадцати. Все эти отличительные особенности не просто «отношения», а ипостасные идиомы данного лица, отличающие его от других, хотя они и подпадают под категорию отношения (или какую-то другую). Так, думаю, не будет ошибкой сказать, что ипостасной идиомой праведных Иоакима и Анны является то, что они супруги друг другу. «Супружество» – это отношение, а супружество конкретного лица с конкретным другим – ипостасная идиома того и другого.

Ближе всего такому способу описания индивида в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина соответствует определение термина «лицо» (πρόσωπον), который, как и термин «ипостась», обозначает индивида. Вот, что о «лице» говорит преп. Иоанн Дамаскин: «Лицо есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается ясным и определенным образом, отличным от способа обнаружения однородных существ. Например, Гавриил, беседуя с Пресвятой Богородицей, был одним из ангелов, но непосредственно беседовал с ней только он один, отличаясь от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном месте и тем, что он беседовал, и Павел, когда он держал речь на лестнице (Деян. 21, 40), был одним из числа людей, но своими свойствами и действиями он выделялся из всех других людей. Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась, лицо и индивид, обозначали одно и то же – именно то, что, состоя из сущности и привходящих, существует само по себе и самостоятельно, различается в счислении и выражает известную особь, например Петра, Павла, определенную лошадь»1.

При этом описание ипостаси у свт. Василия Великого особенно интересно, поскольку дает представление о ее единстве на протяжении всей жизни. Важность такого подхода становится понятна, когда мы обращаемся к Христологии. (Напомню, что понятие ипостаси разрабатывалось в святоотеческом богословии, как в Триадологии, так и в Христологии.) Так, ипостасной особенностью Сына Божия является то, что Он рожден от Отца. Эта особенность характеризует именно Его отношение к Отцу. Далее, когда мы говорим, что Сын Божий воплотился, и все то, что сказано о Нем в Евангелиях и кратко в Символе Веры, то мы усматриваем другие ипостасные (личные) особенности Сына Божия воплощенного – рождение от Матери, крещение на Иордане, проповедь, чудеса, Крестную смерть, Воскресение, одесную Отца сидение и т.п. Все эти особенности характеризуют отношения Христа с людьми и, опять же, Отцом и Св. Духом. Таким образом, совокупность ипостасных особенностей, которые мы усматриваем в Ипостаси (Лице) Спасителя связана с Его отношениями внутри Троицы (к Отцу и Духу) и с людьми.

Но мы можем говорить о Христе и иначе, как о сложной богочеловеческой Ипостаси, в которой телесные и душевные признаки «человека Иисуса», включенные в Воплощении в Ипостась Сына, и отличавший Ее до Воплощения признак богосыновства образуют, говоря словами преп. Максима, «общий признак Ее частей, характеризующий ту единую Ипостась, в которую [эти части] совместно входят»2.

В прошлой беседе мы соотнесли этот «общий признак» ипостаси со святоотеческим термином «характир». Именно по символическому изображению этого умопостигаемого характира, дающему нам зрительное представление об «общем признаке, характеризующем ипостась», о котором говорит преп. Максим, мы узнаем Спасителя на Его иконе.

Софроний: Я так и не понял, какой же вывод Вы делаете из этого наблюдения. Понял только, что о Христе можно мыслить и так, как об этом говорится в Символе Веры, где нет речи об особенностях души и тела Христа, т.е. не дается образного представления о Нем. А можно при имени Христос представлять образ Спасителя, каким мы Его видим на иконе.

Родион: По-моему, Символ Веры тоже имеет свое «отображение» в иконописи. Ведь на иконе изображают не только Христа во славе, но и те или иные моменты Его земной жизни.

Константин: Совершенно верно. В иконографии, как мы знаем, часто помимо центральной иконы святого имеются так называемые клейма, соответствующие тем или иным моментам его жития. Существуют и такие иконы Христа, где Его лик помещается посредине, а вокруг, в клеймах изображаются события, соответствующие тем или иным ключевым моментам земной жизни Спасителя.

Отличие центральной иконы от всех остальных при таком типе изображения состоит в том, что на клеймах святые изображаются вместе с другими людьми (святыми и несвятыми), в каком-то историческом или природном мире. Но сам по себе святой явлен нам на иконе (обычно это центральная икона) вне отношения с людьми.

Софроний: Это интересно, но я так и не понял, что происходит с ипостасными особенностями человека (как их понимает свт. Василий Великий) в ходе его жизни. Ну вот, допустим, как ап. Павел, точнее Савл, учился у раввина Гамалиила, может быть изображено на соответствующем клейме его житийной иконы. Но ведь потом он уже перестал учиться у Гамалиила, и его Учителем стал Господь. Должны ли мы сказать, что ипостасная идиома, связанная с учебой у Гамалиила исчезла, стерлась и больше не является ипостасной идиомой ап. Павла?

в) воцерковление идиом

Родион: Стерлась или не стерлась, какая разница? Мне кажется, мы так углубились в теорию, что забыли, ради чего мы начали весь этот разговор. Наша главная задача состоит в том, чтобы понять, чем отличается Церковь от тоталитарной системы. По-моему, мы ничуть не приблизились к ее решению.

Константин: Не согласен, это вопрос принципиальный. Вот, например, свт. Никифор Исповедник, защищая иконопочитание, писал: «Пресвятая  и  божественная  душа  [Христа]  сохраняет  память  обо

112

всем, что Христос, обращаясь на земле с людьми, совершил и претерпел для нашего освобождения»1. Впрочем, уже свт. Ириней Лионский во 2-м веке писал, что по смерти людей их «души не только продолжают существовать, не переходя из тела в тело, но и сохраняют тот же вид (carakt»r) [в своем отдельном существовании. – К.], какой имели их тела, в которых они пребывали, и помнят дела, которые делали здесь и которые теперь уже перестали делать»2.

Именно этой сохраняющейся памяти человека о совершенных им в теле делах, а значит, и отношениях с теми или иными людьми, соответствуют клейма на «полных иконах», на которых изображается и святой во славе, и основные моменты его жизни.

 Стирание ипостасных идиом, соответствующих тем или иным отношениям с людьми, а не только с Богом, означало бы полную потерю памяти. Тогда бы и получилось то самое обезличение, при котором все святые стали бы одинаковыми, одинаково любящими Христа, отличающимися только своим внешним видом и душевными качествами.

На самом же деле у каждого святого свой путь ко Христу и своя жизнь во Христе, отмеченная теми или иными отношениями, искушениями, подвигами и т.п. Все это, как следует из того, что пишет свт. Василий Великий, характеризует ипостась не в меньшей степени, чем особенности души и тела.

Софроний: Да и обращаясь к Символу Веры, к Евангелиям, мы видим, что отношения Христа с людьми (Его рождение от Марии, проповедь и т.п., даже предательство Иуды) отныне принадлежат Его Ипостаси, усвоены ею.

Родион: Ну, то у Христа. Он же рожден от Отца, и все человеческие ипостасные идиомы у Него преображены с самого Его Рождения по плоти в силу обожения воспринятой человеческой природы: Его «Божество остается непреложным, но человечество “обоживается” … “сильнейшее побеждает”»3.

 А как обстоит дело с нашими ипостасными идиомами? Мы ведь изначально получаем природу и, соответственно, идиому рожденности от своих родителей; потом, когда мы приходим в Церковь, мы получаем усыновление Отцу Небесному. Что же, эта новая идиома, связанная с отношением к Богу Отцу, просто включится в набор наших идиом наряду с другими, в частности с идиомой, характеризующей наше рождение по плоти. Такая мысль кажется богохульной.

Константин: Конечно, дело обстоит иначе. Вот тут-то и начинается самое важное. На первый взгляд, тот факт, что мы родились от наших родителей, является самоочевидным. Это рождение от родителей кажется неотъемлемой идиомой каждого из нас. Но для верующего человека дело обстоит не так, точнее, не совсем так. Вот как об этом пишет свт. Василий Великий: «Бог называется Отцем нашим не по злоупотреблению и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле; потому что нас через плотских родителей привел из небытия в бытие, и благопопечительностью о нас сделал Своими присными»1.

Софроний: О чем здесь речь? Неужели свт. Василий Великий хочет сказать, что уже в нашем рождении Бог был нашим Отцом? Если это так, то получается, что усыновление нас Отцу во Христе – дело лишнее; просто мы как бы забыли после грехопадения, что мы сыны Божии, а Христос пришел нам напомнить. Но, кажется, такой взгляд на искупление и обожение не считается православным (его проповедовали, в частности, гностики).

Константин: Верно, свт. Василий говорит нечто иное. Об усыновлении Богу Отцу говорится в связи с «благопопечительностью» Божией, т.е. Домостроительством нашего спасения, в результате которого мы стали присными (домашними, своими) Богу. Но нам сейчас надо обратить внимание на другую часть этого отрывка. В ней свт. Василий говорит, что мы были приведены в бытие Богом через своих родителей. У этого «через» есть своя история. Еще Филон Александрийский, чье философское толкование Писания не раз использовали отцы, замечал, что нам только кажется, что мы являемся действующими причинами появления на свет своих детей. В действительности, в бытие дети приводятся Богом, Он является первопричиной бытия всей твари, включая каждого человека, хотя происходит это приведение нас в бытие не непосредственно Богом, но через родителей. Непосредственно Бог Отец родил только Единородного Сына Божия.

Уже в Ветхом Завете, в учении о Едином Боге Творце, в опровержение многоначалия язычников, Бог утверждается в качестве единственной Причины бытия всего сущего (вот почему Филон-иудей смог увидеть вещи таким образом). Но в свете христианства мы видим нечто большее, Христос не только говорит: «И отцом себе не называйте никого на земле» (Мф. 23, 9), но и усыновляет нас Отцу Небесному. Таким образом, как замечает свт. Василий Великий, один и тот же Бог оказывается Тем, кто привел нас в бытие через родителей по плоти, и Тем, кто стал во Христе нашим Отцом.

При этом ипостасная идиома нашего рождения по плоти не исчезла, но преобразилась в свете идиомы богосыновней. Подобное происходит и с другим ипостасными идиомами.

Софроний: Что Вы имеете в виду? Приведите, пожалуйста, пример.

Константин: Ну вот, например, Савл был учеником Гамалиила. Но Христос сказал: «А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас учитель – Христос» (Мф. 23, 8). Конечно, это сказано о христианах. Причем подразумевается, что не только называться, но и называть кого-либо, кроме Христа, учителем не следует. Однако у каждого из нас были учителя, которые давали нам знания, были нравственным примером.

Такая идиома – отношение к кому-либо как к учителю – характерна для ветхого, дохристианского образа существования нашей ипостаси. Но Христос меняет перспективу. Подобно тому, как наши родители не были теми, кто привел нас в бытие, а лишь теми, через кого Бог привел нас в бытие, так и наши учителя не были теми, кто нас учил благому, правильному бытию, но теми, через кого Сам Бог (в ту меру, в какую мы могли тогда воспринять) нас учил. Однако поймем мы это только тогда, когда обретем Христа в качестве своего непосредственного и единственного Учителя.

Или возьмем, к примеру, наших друзей детства. Для каждого человека такая дружба является важным фактом формирования его личности. Так вот, пока мы считаем, что это наш друг дарит нас своей дружбой, а мы его – своей, то это выдает наше пребывание в ветхом, дохристианском состоянии сознания. Дар дружбы даруется нам через нашего друга Самим Богом (опять же в ту меру, в какую мы можем его воспринять). Именно из-за того, что мы этого всего, как правило, не понимаем, мы конфликтуем и с родителями, сначала пользуясь их любовью, а затем стремясь вырваться из-под их опеки, и с учителями, сначала  преувеличивая  их  знания,   а   затем   ставя  под  сомнение  их

115

авторитет, и с друзьями, в которых вначале не чаем души, а потом их обществом тяготимся. Все это нечто иное, как страстные отношения, ведь страстью является не только привязанность к человеку, но и отталкивание от него и равнодушие к нему.

Софроний: Это верно подмечено. Но мы ведь говорили об истории индивида, о том, что происходит с ипостасными идиомами, когда человек приходит ко Христу, в Церковь. Наверно, он должен обрести бесстрастие. Как это можно описать в богословских терминах?

Константин: При крещении ведущей, конституирующей идиомой каждого христианина становится его сыновство во Христе и Св. Духе по отношению к Богу Отцу. Что касается всех остальных его идиом, в том числе характеризующих его отношения со всеми людьми, с которыми его сводила судьба, то эти идиомы никуда не исчезают, но находят, как я уже сказал, свое правильное место. Во всем, что происходит с человеком (субъективно «хорошего» или «плохого»), единственной силой, действующей через тех или иных людей, либо попускающей им действовать, является Бог.

 Так, если кто-то был с нами жесток, причинял какие-то несчастья, то это следует понимать как наказание Божие и не питать ненависти к тем, через кого оно нас постигло. При этом если наши прошлые отношения с людьми мы можем переоценить и освободиться от страсти, так сказать, задним числом, то наши текущие отношения должны попросту измениться. Вот что понимает и к чему приходит человек в Церкви.

Софроний: Это Ваши собственные соображения, или Вы можете подкрепить их ссылками на Отцов?

Константин: Ну, во-первых, я Вам уже приводил слова свт. Василия Великого, где он говорит, как надо понимать наше приведение в бытие – через родителей Богом. А вот что пишет авва Дорофей относительно неправильного и правильного отношения к обидчикам: «Мы не хотим сказать о брате нашем, что Господь ему сказал [т. е. что его слова в наш адрес исходят от Бога. – К.], но если услышим оскорбительное слово, то поступаем подобно собаке. В которую, когда кто-нибудь бросит камень, то она оставляет бросившего и бежит грызть камень. Так делаем и мы: оставляем Бога, попустившего напастям находить на нас к очищению грехов наших, и обращаемся на ближнего, говоря: зачем он мне это сказал? Зачем он мне это сделал? И тогда как мы могли бы получить большую пользу от подобных случаев, мы делаем противное, и

116

вредим сами себе, не разумея, что промыслом Божиим все устраивается на пользу каждого»1.

Это рассуждение в равной мере относится и к «хорошему», приходящему к нам через людей (любви, дружбе, знаниям), и к «плохому» (наказаниям, обличению и т.п.). Как исходящее от Бога, либо происходящее по Его попущению, оно является для нас уже не по-человечески «плохим» или «хорошим», но полезным для нашего спасения, как об этом говорит авва Дорофей: «Если случится с нами нечто доброе, то это дело Божия промысла, а если злое, то это за грехи наши»2.

Родион: Что же, все эти люди, с которыми нас сводит судьба, во всех этих случаях выступают как пассивные орудия в Божиих руках? А как же свобода воли?

Константин: Нет, конечно свобода воли сохраняется. Бог учит нас через учителя, который хочет кого-то учить; приводит нас в бытие через желающих ребенка родителей; даже наказывать нас порой попускает людям, желающим нам гибели. Но погубить нас могут не какие-либо воздействия на нас извне, а только наша страстная реакция на них, поскольку она отсекает нас от Бога.

Чтобы перестать относиться к человеку страстно (как бы он к нам ни относился и чего бы ни хотел), мы должны встать в правильное отношение к нему, а это возможно лишь тогда, когда мы будем во всем видеть промысл Божий, в том числе – в действиях людей. Тогда, как это видно на примере Самого Христа, происходит избавление нас от страстных отношений с людьми и утверждение в бесстрастии, без которого невозможно и обожение.

Софроний: Поясните, пожалуйста, эту мысль.

Константин: Давайте обратимся к земной жизни Спасителя. Мы сказали, что одной из воспринятых Им идиом является то, что Он был предан на смерть Иудой. Так предстает дело, так сказать, в прямой перспективе. Конечно, мы знаем, что Иуда хотел выдать Иисуса (хотя и не знал, Кого он предает). Однако в тексте литургии все предстает в «обратной перспективе». Мы читаем о Христовой жертве: «паки Сам Себе предаяй за мирский живот», т.е. что Христос Сам Себя предал в жертву искупления, попустив сатане совершить богоубийство; Иуда же, в которого вошел сатана (Ин. 13, 27), был тем, через кого это произошло.

Иуда раскаялся, что предал Христа, но не мог примириться с Ним, испросив у Него прощения, ибо не верил в Него как Сына Божия.

Таким образом, Иуда остался в страстном отношении ко Христу и самому себе (считая себя действующей причиной предательства, но не орудием сатаны и исполнителем Божия Промысла); а вот Христос, который вольно предал Себя за «мирский живот», остался бесстрастен как в отношении Иуды, так и в отношении вообще всех, через кого Он попустил сатане причинить Себе страдание; почему Церковь и называет сами страсти Его «бесстрастными».

Софроний: Давайте теперь вернемся к нашим тварным идиомам. Наши родители по плоти хотели ребенка, но не знали, какой ребенок у них родится (не в смысле девочка или мальчик, это еще можно как-то предугадать, а конкретно, что это будет за человек). Они не знали, а Бог, который нас привел в бытие через родителей, знал. Также и учитель, когда начинает кого-то учить, не знает, чем кончится дело. А Бог знает. Но мы и сами не знаем, какими мы будем. А Бог знает.

Так вот, на иконе образ святого, каким его знает Бог, располагается в центре, а вокруг этого центрального образа располагаются клейма, представляющие эпизоды его жития, в которых его отношения с людьми предстают уже не в страстной, но в бесстрастной перспективе. Икона представляет нам ипостась святого – с ее основными идиомами – «вставшими на свое место», т.е. преображенными в его тварно-нетварной ипостаси сына Божия.

Родион: Как-то у Вас, Софроний, все слишком миролюбиво получилось: и волки сыты, и овцы целы. Т.е. можно и в Рай попасть, и от мира не отказаться – если ипостасные идиомы, соответствующие тварной природе, по мере обожения не исчезают, а просто, как Вы говорите, «встают на место». Но вот я читаю перевод «Амбигв к Иоанну» преп. Максима Исповедника. Там есть «умозрение о Мелхиседеке», представляющем как бы «архетип» обоженного. Толкуя слова Писания о нем: «без отца, без матери, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7, 3), преп. Максим пишет: «…Прилично ему, дабы не естественные и временные качества, как то отец и мать, и родословие, начало и конец дней, от которых он уже прежде совершенно освободился, обладали им, но именоваться по божественным  и  блаженным   признакам,  по   образу    коих   он  себя

118

претворил...»1. Как видите, ни о каком родословии, применительно к Мелхиседеку, с точки зрения преп. Максима, речи быть не может. Тем более нельзя говорить о родословии уже живущих во Христе. Ведь в Нем «нет ни эллина, ни иудея» (Кол. 3, 11)! Так и с другими тварными идиомами. Выходит, что и у обоженного их нет. Вы сами сказали, что условием обожения является смерть для мира. Значит, и тварные идиомы должны не «преобразиться», а совершенно отмереть.

Софроний: Но ведь в Евангелии говорится, и весьма подробно – о родословии Христа.

Константин: Да. Уже это должно было нас предостеречь от слишком поспешных выводов из приведенных Родионом слов Апостола и преп. Максима. Ключевое слово, неверно понятое Родионом, – «освободился». Освобождение, в принципе, может пониматься и чисто отрицательно – в смысле «лишения». Блудный сын, например, в этом смысле освободился от своего «имения» лишь когда его растратил. Но можно понять «освобождение» иначе: не как утрату имения, а как обретение свободного отношения к нему (т.е. такого, когда оно перестает владеть нами, но не мы – им). Именно о таком освобождении, как мы выяснили2, свидетельствует православное Предание, в контексте которого только и надо понимать приведенную мысль преп. Максима. Ипостасные особенности, соответствующие тварной природе, уже не определяют бытие святого (его действия и жизнь), но и не стираются, а входят – причем именно преображенными – в общий признак его ипостаси.

г) партийность и церковность

Родион: Теперь осталось окончательно сформулировать, чем отличается Церковь от тоталитарной системы.

Константин: Разбирая мысль свт. Василия Великого, мы поняли ее в том смысле, что Бог, изначально бывший нашим Творцом, становится нам Отцом. Но если сказать точнее, Творцом нашим является Бог-Троица, а Отцом во Христе становится Бог Отец: именно Ему нас усыновляет Христос во Св. Духе.

Родион: Это верно, но как это нас приближает к ответу об отличии Церкви от тоталитарной системы?

Софроний: Кажется, я догадываюсь. Дело в том, что оруэлловский Старший Брат стоит во главе системы. Он занимает место Бога Отца и Христа одновременно. В самом деле, по описанию Оруэлла, только Старший Брат и Партия существуют, а тот, кто сопротивляется им, лишается бытия. Вспомните диалог героя, осмелившегося пойти против системы, Уинстона, с ее комиссаром О’ Брайеном:

 – Старший Брат существует?

– Конечно существует. Партия существует. Старший Брат – олицетворение партии.

– Существует ли он в том смысле, в каком существую я?

• Вы не существуете, – сказал О’ Брайен

 <--->

– Старший Брат когда-нибудь умрет?

– Конечно нет. Как он может умереть?1

Родион: Это понятно, коммунисты в своей мифологии тоже говорили о Ленине, что он «живее всех живых». Но мне всегда казалось, что «ересь» коммунистов в том, что они поклонялись своему учителю и вождю, молились на него и т.п. Но Христос ведь истинный Бог, и уже одного этого достаточно, чтобы никогда не впасть в ту же ошибку, если мы говорим об отношении к Нему.

Константин: Не совсем так. Ведь тот вопрос, который вы задали, касался условий и критериев того, что наша вера истинна, т.е. спасительна в христианском смысле, а не в оруэлловском.

Конечно, Бог со Своей стороны сделал все для нашего спасения, но мы знаем случаи, когда церкви превращаются в лжецеркви, однако именуют себя Христовыми (о чем сказано уже в «Апокалипсисе»). Начинается же отпадение с повреждения веры, которую поставлен хранить в чистоте епископ (рыба, как говорится, гниет с головы). И даже если нам кажется невероятным, что наш епископ может превратиться для нас в Старшего Брата, а наша Церковь в оруэлловскую партию…

Софроний: Это действительно невероятно, т.к. епископ в церкви сегодня является, как правило, администратором, не имеющим почти никакого духовного авторитета, стать «гуру» ему точно не грозит.

Константин: Сегодня – так, завтра – иначе, дело не в этом. В любом случае, кто бы ни был реальным «гуру» в Церкви (т.е. какое бы место в иерархии он ни занимал), важно, что для тех, кто еще находится вне Церкви, но ищет истину, такое искажение церковного сознания может быть соблазном, не позволяющим ее найти. Для них может быть крайне важно уяснить отличие истинной Церкви, которой они еще не знают, от тоталитарной системы, которую они уже испытали на себе или о которой читали. Я полагаю, вы спрашивали именно об этом.

Родион: Точно. Вы меня поняли даже лучше, чем я сам.

Константин: Так вот, мы заметили, что с рождения Бог является нашим Творцом. В качестве Творца Он не является еще нашим Отцом в собственном смысле, т.е. нашим ипостасям с рождения не усваивается ипостасная идиома Сына Божия. Это усвоение происходит во Христе и Св. Духе, когда мы становимся причастны внутритроичной жизни.

Христос не подменяет Собой Бога Отца. Будучи тварью, человек становится сыном Божиим по благодати. Здесь важны оба аспекта – и то, что человек, даже обоженный, остается тварью, и то, что, несмотря на это, он становится сыном Божиим, т.е. обретает идиому сына Божия.

Родион: Что-то Вы, Константин, уклонились от темы. Вопрос-то был о тоталитаризме.

Константин: Тоталитарное вырождение христианства возможно в том случае, когда именно этого – приобщения внутритроичной жизни, обожения, усыновления Богу Отцу не происходит, когда это не ставится в качестве цели христианской жизни, не имеется в виду, когда за существо христианства принимается нечто другое, например, добродетельная жизнь. Мы уже говорили об этом в первых беседах.

Родион: Не пойму я, как совместимы добродетели и лояльность тоталитарной системе.

Софроний: А почему бы и нет? В утопии Оруэлла, где люди воспитываются в беспредельной любви к Старшему Брату, культивируется не только верность Партии, но также, например, добродетель целомудрия («Все партийные женщины одинаковы. Целомудрие вколочено в них так же крепко, как преданность партии.»1), организуются антисексуальные лиги, особо преданные партийцы дают обет безбрачия.

Мы уже вспоминали и о том, что все партийцы должны стать «благомыслящими», что подразумевает «инстинктивное умение остановиться на пороге опасной мысли»2 – это почти в точности соответствует православной аскетической практике отсечения помыслов. Человек должен научиться «правильно чувствовать, видеть правильные сны»1. Т.е. речь идет не просто о добродетели, но о некоем совершенном контроле над сознанием и подсознанием, который из любви к партии и Старшему Брату должен установить истинный партиец. Так что добродетели в тоталитарном обществе налицо.

Родион: Да, но ведь в отличие от христиан, которые полагают жизнь друг за друга, там люди из ужаса перед муками (например, под угрозой заживо быть съеденными крысами) предают друг друга, предпочитая выдать вместо себя на казнь другого, если это может избавить от нее их самих. Не понимаю, при чем здесь христианство?

В утопии Оруэлла дети доносят на родителей, муж на жену, ближние друг на друга. Т.е. вместо бесстрастных страстей, которые претерпевает христианин во имя Христово здесь – человек во имя Партии и Старшего Брата причиняет предельные (не только физические, но и душевные) страдания ближним, пользуясь доступом в их внутренний мир. В таком сообществе человек человеку – бес. Оно абсолютно безбожно.

Константин: Во-первых, не абсолютно, о чем мы еще поговорим. А во-вторых, разве вам не приходилось встречать христиан, которые беззаветную преданность своей церкви и любовь ко Христу сочетают с мыслью о том, что адские муки предстоят всем тем, кто не принадлежит их церкви и не живет, как они? Вот вам и предание других на муку вместо себя. Так что добродетельная жизнь, хотя конечно и в искаженном, карикатурном виде, и некоторый тип лжехристианства вполне совместимы.

Родион: Что же это за лже-христианство, каковы его родовые черты?

Константин: Тоталитаризм в христианстве – это, повторяю, явление антихристово. Это справедливо в отношении не только таких систем, как коммунистическая или фашистская. Антихрист, как мы уже сказали, в церковном предании понимается как «обезьяна Христа». Как замечает в своей «Диалектике» преп. Иоанн Дамаскин, «обезьяна подражательное животное». Нам сейчас не столь важно, насколько точно святой отец охарактеризовал обезьян, сколько связь «обезьянничания» с «подражанием». Надо быть предельно осторожным с самим понятием «подражания» Христу или святым отцам.

Родион: Но каковы критерии различения «обезьяннего христианства» и подлинного? Что является той сутью, центром христианства, что обезьянничанию не поддается?

Благочестивость, смирение могут быть неподлинными, как и целомудрие, вера, мудрость, ведение. Недаром же говорят о фарисействе, смирении паче гордости, «юродивых девах», о том, что и бесы веруют и трепещут, о лже-старчестве и лжеименном знании. Вообще все добродетели превращаются в своих лжеименных двойников, когда нет главного.

Софроний: Ну, значит, нам, грешным, вообще не избежать опасности попасть в сети антихриста. Впрочем, может быть, чтобы не купиться на «поддельное христианство», лучше вообще не идти путем делания добродетелей. Где нет претензии на подвижничество, там не может быть и стилизованного православия.

Константин: Такой выход видят те, кого «ревнители благочестия» называет «модернистами»: они не хотят слепо следовать отцам, пренебрегают буквальным соблюдением устава, некоторыми службами, постами и т.д. Сами они, в свою очередь, обвиняют других, консервативных православных, в стилизации. Порой их обвинения бьют в точку.

«Многим из нас более чем знаком – а некоторым (особенно нецерковным людям) только он и знаком – такой тип “православных людей”, которые были или, может быть, даже и остаются в каких-нибудь сферах (профессиональной, например) нормальными людьми – но, став православными, они как-то стали похожи... на актеров, часто даже костюмированных. У человека появляется особое – “благостное” – выражение лица, особая манера разговора (вовсе для него не естественная; обычно эта неестественность разоблачается тогда, когда этот человек оказывается вне своей референтной аудитории: например, елейная церковная мамаша может целыми днями орать на своих домашних)» (я взял это точное наблюдение из Интернета).

Но предлагаемая модернистами альтернатива тоже ошибочна. Христиан без подвига борьбы со страстями и упражнения в добродетелях не бывает. И рассчитывать здесь самому «изобрести велосипед», отвергая опыт Церкви, – значит коснеть в гордыне, без победы над которой спасения точно не достичь.

Так что получается, что и подвизаться надо по отцам, и при том еще трезвиться и бодрствовать, не полагая, что стяжание той или иной добродетели и есть христианство.

123

Родион: Что же то главное, без чего даже все добродетели могут оказаться не просто чем-то пустым и бесполезным, а превращаться в свои антихристовы противоположности? Может быть, это любовь? Ведь ап. Павел сказал: «Любовь никогда не престает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).

Софроний: Знаем мы эту любовь! Во имя любви, какие только злодеяния в 20-м веке не делались, ведь и многие коммунисты верили, что несут людям добро. А получилось, как поется в одной песне: «От вселенской любви / только морды в крови. // От красивой души / только черви да вши».

Константин: Так это не о той любви говорится. Судите сами, любовь, как сказал преп. Максим Исповедник: «есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога. Но навык такой любви невозможно приобрести тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному»1. И все добродетели в христианстве, как говорит преп. Максим, «содействуют уму в его любви к Богу»2. Следовательно, если добродетель не ведет к любви к Богу, не имеет в виду эту любовь и познание Бога в качестве своей цели, то такая добродетель легко превращается в свою противоположность.

Родион: А как это происходит на практике?

Константин: Давайте обратимся к вашему любимому Оруэллу. Вспомните, как «теоретик» системы О’Брайен поймал беднягу Уинстона. Уинстон думал, что верой партии, которой она оправдывает все свои злодеяния, является вера в то, что она служит людям, несет им добро. Но О’Брайен развеял его иллюзии. Истинной целью Партии является не добро (т.е. любовь к людям), а власть. «Цель власти – власть … Мы – жрецы власти … Бог это власть»3. Ну вот, а вы говорили, что утопия Оруэлла безбожна. Ее Бог – власть.

Родион: Но какое это имеет отношение к антихристовой опасности в христианстве?

Константин: Самое прямое. Вспомните, как устроено общество в утопии Оруэлла. Партия власти, спаянная, как мы убедились, поклонением власти и осуществлением ее, – и «пролы», которые ведут скотскую жизнь. Так вот, согласно христианской антропологии (восходящей еще к Платону), душа человека характеризуется тремя силами – разумной, пожелательной и яростной. Для антихристианского образа существования характерно неправильное функционирование всех трех. Разум впадает в неведение, желательная способность – в себялюбие, а яростная – в тиранию1.

Итак, если разум не устремляется к познанию Бога (а предпочтение ведения Бога всему сущему и является истинной любовью), то неразумные части души подчиняют себе разум. Тогда на авансцену выходят покушающаяся на тиранию яростная часть души и обуреваемая похотью – желательная.

В утопии Оруэлла мы и видим два типа людей – осуществляющих тиранию партийцев и подвластных им «пролов», живущих скотской жизнью. При этом тиранию осуществляют люди, так сказать, «добродетельные», а подвластными им оказываются «грешники», ведущие животный образ жизни.

Софроний: Это тем более интересно, что напоминает не менее гениальную антиутопию «Протоколы сионских мудрецов». Но Вы снова говорите о нехристианской антиутопии. А как это преломляется в тоталитарном христианстве?

Константин: Здесь может происходить нечто подобное. Когда в христианстве имеет место все, кроме главного – предпочтения боговедения всему остальному, т.е. когда нет любви, как ее понимает преп. Максим и вся православная традиция, то на передний план начинают выходить лжеименные добродетели, единственной целью носителей которых является власть (идеологическая, а порой и политическая) над всеми остальными, ведущими, с их точки зрения, скотскую жизнь, людьми.

Подобным вырождением христианства является послушание лже-старцам, авторитет которых основан не на истинном богопознании, а на «продвинутости» в тех или иных добродетелях, что производит неизгладимое впечатление на «простых христиан». Древний гностицизм, деливший людей на избранных, духовных и всех остальных (душевных и плотских) прорывается в современное христианство и ощутимым образом искажает церковную жизнь.

Именно добродетель послушания более всего подвергается искажению. Ведь в оруэлловском обществе в первую очередь требовали нерассуждающего отсечения своей воли и мысли. Но, во-первых, послушание может быть только добровольным, а во-вторых, оно может быть правильным – не тоталитарным, а православным – только в том случае, если и старец, и послушник не ставят ничего выше любви к Богу и боговедения, причем старец должен опытно знать путь к Богу, по которому он ведет ученика, да и при таком знании все равно всегда опираться еще на святых отцов. В противном случае старец превращается в Старшего Брата.

Нередко это выражается в том, что духовное чадо «старца» попадает в личную зависимость от духовника, отношения с которым дают ему иллюзию освобождения от ответственности перед Богом. При этом иногда апеллируют к максимам «послушание выше молитвы» и «Бог не судит дважды» (последняя имеет тот смысл, что Бог потребует ответа за любой поступок, с верою совершаемый послушником, только со старца, давшего это указание), забывая о том, что эти максимы приложимы лишь к отношениям с истинными старцами.

Как сказал преп. Симеон Новый Богослов относительно послушания послушника или инока: «однако да поступает так [т.е. беспрекословно действует по указанию духовного отца. – К.] в таком случае, когда знает, что духовный отец его причастник Духа, что он не будет говорить ему противоположного воле Божией, но по дарованию своему и по воле повинующегося, возглаголет угодное Богу и полезное для души, чтоб не оказаться повинующимся человеку, а не Богу»1.

Из жития преп. Симеона Нового Богослова мы знаем, что старцем для него был преп. Симеон Благоговейный, которого он выбрал только после того, как тот зримо явил ему благодать Божию, и который, в отличие от подавляющего большинства известных ему духовников и «старцев» того времени, не только понимал, что цель христианской жизни – обожение, но и опытно знал, что это такое.

Было бы неправильно сказать, что в современном мире истинное старчество и духовничество невозможны. Но всевозможные формы тоталитаризма наложили такую печать на сознание и психику людей, что в этой сфере надо особенно «бодрствовать и трезвиться».

Сегодня истинным старцем, наверно, будет тот, кто скажет своим духовным чадам (передаю слова одного пожилого батюшки): «Если я что-либо говорю или делаю против Церковного учения, против святых отцов и не слушаю ваших увещаний – бегите от меня...».

 В любом случае, как мы видим из слов преп. Симеона Нового Богослова, следует искать послушания воле Божией, будь то через послушание такому старцу или через следование учению святых отцов (познаваемому из книг и через духовника).

Родион: Вы живо обрисовали опасность послушания лже-старцу. Но ведь опасность непослушания истинному старцу тоже существует, не так ли?

Константин: Нет, не так. Опасности непослушания истинному старцу не существует. Это, кстати, еще один важный признак, отличающий истинного старца от ложного.

Софроний: Я Вас не понял.... Если нужны не слишком давние примеры, то можно вспомнить хотя бы случай из жизни обратившегося в Православие англичанина Дэвида Бальфура, бывшего в послушании у преп. Силуана Афонского. Старец передал Бальфуру Божию волю о том, чтобы он поехал сначала во Францию, а потом проповедовать Православие в Англию, но тот не послушал его, написав, что не может относиться к слову старца как к оракулу. Преп. Силуан с горечью сказал: «Что же он наши молитвы сравнивает с оракулом? Дешево же он нас оценил. Пусть он живет по-своему, как хочет. Опыт его научит. Он потерял веру, а без веры пользы не будет». Позднее Бальфур, который действительно потерял веру, прошел через тяжелейший духовный кризис и только в конце жизни вернулся к Православию, говорил: «Если бы я поступил по совету Старца, моя последующая жизнь потекла бы иначе». О своем преслушании Бальфур сожалел до последних дней жизни1.

Родион: Вот именно. Ведь Вы же не сомневаетесь, Константин, что Силуан был истинным старцем. Разве Бальфур не проявил непослушание ему?

Константин: Нет, он проявил непослушание не старцу, а воле Божией, которую старец ему открыл. Наш друг в своем пересказе упустил существенный момент. Как только старец увидел, что Бальфур в глубине души эту волю Божию о себе не принимает, он тотчас же сам изменил свой совет ему. Ведь истинный старец знает не только волю Божию, но и «сердце» (т.е. глубинное намерение) вопрошающего (даже когда тот сам его не сознает). Вот как передает рассказ об этом старца Силуана его ученик, о Софроний:

«Первый раз он [т.е., Бальфур. – K.] меня спросил, ... я молился Богу – вышло ему возвращаться во Францию. Сказал ему. Он, вижу, не хочет. Хочет в Грецию; я молился, – сердце не слагается. Он захотел в Иерусалим. Пусть едет. Ведь он как дитя. Я, как нянька, удерживал его от беды, чтобы он голову не сломал»1.

Родион: А разве хорошая нянька, чтобы спасти ребенка не лишит его свободы?

Константин: Мы ведь выяснили, что спасти человека для жизни вечной, лишив его свободы, невозможно. Поэтому истинный старец – т.е. хотящий обращающегося к нему за советом человека не себе поработить, а Богу, – даже зная о нем совершенно достоверно волю Божию, никогда ее ему не навязывает. Потому и голос его (в отличие от голоса лже-старца) заглушить легко. Не труднее, чем голос собственной совести – а уж с этим каждый из нас справляется. Ведь и за благословением к духовнику мы обращаемся часто не для того, чтобы отказаться от своих планов, если окажется, что они не угодны Богу, но чтобы заручиться его поддержкой и снять с себя ответственность. В подобных случаях, когда мы не говорим Богу сердцем: «Да будет воля Твоя», Бог через старца (или духовника) говорит нам: «да будет воля твоя»2.

Софроний: Хорошо. Но давайте вернемся к нашим теоретическим выкладкам относительно обретения во Христе Богосыновней идиомы, в свете которой преображаются и все остальные.

Константин: Подытожить их можно так. Ипостась обретает усыновление Источнику ее бытия (Отцу) через рождение от Него в Крещении. Просвещение Крещением есть начало боговедения. Критерием же его является исправление, точнее, преображение наших ипостасных идиом, характеризующих связь с другими ипостасями, когда человекообщение является для нас одновременно и Богообщением, а другой человек (кем бы он ни был по своему отношению к нам – «другом» или «врагом») становится для нас образом Божиим, самим Христом.

Родион: Говорить-то такие красивые слова легко, да бывает ли такое в жизни?

Константин: Со святыми бывает, и святые учат именно такому отношению к ближним. Ведь мы занимаемся догматическим богословием, а догматы являются осмыслением опыта святых. Поэтому и опираться надо не на наш с вами опыт, а именно на опыт святых.

Вот, например, что говорил авва Дорофей послушнику своему Досифею, который подвизался в больнице и порой срывался на гнев в отношении лежавших там больных: «Так-то, Досифей, ты гневаешься. И не стыдишься, что гневаешься и обижаешь брата своего? Разве ты не знаешь, что он есть Христос, и ты оскорбляешь Христа»1.

Родион: Но разве можно такое отношение к людям, нам, грешным, обрести?

Константин: Святыми не рождаются. А ставшие святыми свидетельствуют, что тут требуется пройти длительный путь. Не всякий сможет пройти его до конца, но важно на него вступить и по нему двигаться. Христианский подвиг – это движение по пути, основные вехи которого обозначены, например, в таких словах преп. Максима: «Любовь рождается от бесстрастия, бесстрастие от упования на Бога. Упование от терпения и великодушия, сии последние от воздержания во всем, воздержание от страха Божия, страх от веры в Господа»2.

Там же, где послушание мотивировано «бегством от свободы», происходит не единение с Богом нашего «внутреннего человека», а подведение «человека внешнего» под какой-то заданный стандарт. Веру в Господа замещает вера в «старца» или «батюшку», страх Божий – страх нарушить его предписания, воздержание во всем – воздержание в том, в чем велел «старец» (и порой полную невоздержанность во всем остальном), великодушие – снисходительность к грехам «своих» и непримиримость к грехам «чужих», и т.д. Наконец, место любви к Богу занимает беззаветная любовь к «старцу» или «батюшке».

 Даже вокруг истинных светочей Православия, таких, как св. праведный Иоанн Кронштадтский, иногда собираются кружки-секты «почитателей», о которых (по отношению к этому святому) можно сказать: «И тьма не объяла его».

 В любом случае, все определяется тем, правильная или неправильная у нас перспектива духовной жизни, предпочитаем ли мы любви к Богу все остальное. Если да, то любая неудача на пути стяжания любви к Богу и ближнему хотя и сокрушает наш дух, но не должна нас останавливать.

 Так авва Дорофей, когда находил Досифея плачущего, то «догадывался, что он сказал кому-нибудь худое слово. И говорил ему: “что такое, Досифей? Или ты опять оскорбил Христа?” … Когда же авва опять видел, что он насытился плачем, то говорил ему:” встань, Бог да простит тебя; опять положи начало и исправься наконец”. Досифей тотчас же с верою отвергал печаль оную и шел на дело свое»1.

д)  о «внутреннем» и «внешнем» человеке

Софроний: Константин, я не стал Вас перебивать, чтобы дать Вам развить Вашу мысль, но теперь хотел бы вернуться к одной Вашей фразе. Вы сказали, что в христианской жизни мы должны стремиться к единению с Богом нашего «внутреннего человека», а не к подведению «человека внешнего» под какой-то заданный стандарт. Что это за понятия такие, «внутренний» и «внешний» человек?

Родион: Действительно, если стандарт поведения и внешние проявления христианской жизни не имеют значения, то почему они обязательны, например, для монахов? Ведь у них более или менее одинаковая одежда, им (в каждом монастыре) предписано жить по одному и тому же уставу и т.д. Есть и какое-то общепринятое представление о благочестивом поведении и внешнем облике мирян. Считается, например, что неблагочестиво православной женщине носить мини-юбку, краситься; мужчине – носить шорты, и т.д.

Я читал книгу учителя ранней Церкви Климента Александрийского «Педагог», там он довольно подробно расписывает правила поведения для христиан – как они должны есть, как пить, во что одеваться… А ведь Климент, судя по другой его книге «Строматы», был далек от того, чтобы сводить христианскую жизнь ко внешне благочестивому поведению, он прекрасно понимал, что ее целью является боговедение, обожение.

 Константин: Давайте сначала разберемся с понятиями «внутреннего» и «внешнего» человека. Сами эти понятия встречаются у ап. Павла: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16). То есть внешний наш человек – это видимый и плотский, а внутренний – невидимый и духовный.

Связь между «внутренним» и «внешним» у святых отцов устанавливается, например, так: «Если внутри сердца не сотворит человек волю Божию и не сохранит заповеди Его, то он и вовне не сможет этого сделать»1.

Проблема, однако, в том, что этого «внутреннего человека» надо еще найти. В предыдущей беседе мы с вами говорили, ссылаясь на поэтов и философов, что в нашей повседневной озабоченности житейскими попечениями и поддержанием своей роли (или ролей) мы по большей части отчуждены от нашего «внутреннего человека». Мы говорим и действуем не от его имени, не даем ему слова, держим впроголодь, так что он в нас «тихо умирает» (как нищий в притче о богаче и Лазаре).

«Внутренний человек» называется в аскетике еще «сокровенным сердца человеком» (ср. 1. Пет. 3, 4). В прошлой беседе мы говорили о поэзии, как об одной из форм проявления «собственного» (т.е. уникального для данного человека в данной ситуации) образа существования. Поэзия есть обнаружение этой сокровенной уникальности; она невозможна без того, чтобы вместо запрограммированного миром в нас не ожил наш «внутренний человек». Но открыть его в себе каждый может и вне зависимости от наличия у него художественного дара.

Даже не обладая поэтическим мастерством, можно услышать, как говорит Хайдеггер, «голос друга, который всегда с нами». Этого «внутреннего друга» поэты и мистики называют «совестью», «узлом жизни», «сердцем», «глубинным», истинным «я» и т.п.

Откровение сокрытого только по-настоящему и ценно в искусстве. В нем приоткрывается момент истины, ведь не красота как таковая, а именно истина (#-l/qeia) как верно замечает Хайдеггер, ссылаясь на этимологическое значение греческого слова, – обычно от нас сокрыта.

Даже поверхностно наблюдая за жизнью нашего сознания, легко заметить, что мы то и дело входим в воображаемые диалоги с нашими знакомыми: что-то доказываем им, объясняем… Так мы внутренне пребываем в той суете, когда, говоря словами песни, к нам «старый друг (т.е. уже до всяких ролей в нас живший человек) не ходит» (не имеет доступа).

 Софроний: Так что же, если наше «собственное» бытие – это бытие нашего «внутреннего человека», а, с другой стороны, быть собой значит быть именно той ипостасью, которой нас создал Бог, то получается, что «внутренний человек» – это не что иное, как ипостась? Но ведь до сих пор мы говорили об ипостаси как-то по-другому. Что вы на все это скажете?

Константин: Смотрите. Мы говорили, что именно ипостась обретает во Христе сыновнюю идиому. Но ведь апостол Павел говорит, что обновляется наш «внутренний человек», в то время как внешний – «тлеет». Обновление это включает обретение во Христе богосыновней идиомы и преображение в свете этой идиомы наших тварных ипостасных идиом.

Общий признак ипостаси меняется, но сама она остается той же, иначе нельзя было бы вслед за свт. Григорием Паламой говорить, что мы спасаемся «ипостасно», нельзя было бы вслед за свт. Василием Великим относить к одной и той же ипостаси (Петра или Павла) все новые и новые, появляющиеся у нее в ходе жизни идиомы.

У человека в ходе жизни меняется внешний вид, мировоззрение, может меняться «жизненный проект» или привычки, даже стиль у художников может меняться (как, например, у Пикассо), но ипостась, которая и является объектом спасения, остается той же.

Родион: Но ведь до сих пор мы, кажется, определяли индивидуальность как уникальную совокупность ипостасных идиом...

 Константин: Да, но самое ипостась нельзя отождествить с совокупностью ипостасных идиом (особенностей), как бы ни понимать последние. Идиомы принадлежат ипостаси, характеризуют ее, но ипостась это место идиом, а не сами идиомы.

Во Христе, как мы говорили, ипостась каждого верного получает богосыновнюю идиому; но спасается (усыновляется Богу) та же самая ипостась, которая изначально была Им сотворена. Именно к ней, стало быть, и надо отнести выражение «внутренний человек».

Родион: Честно говоря, я всегда считал, что выражения «внутренний человек» и «сокровенный человек» обозначают то в человеке, что ближе всего к Богу, то есть нечто заведомо благое.

Константин: Не  совсем  так.  Наиболее  сокровенной и единственно

132

неотъемлемой частью образа Божия в каждом из нас является свобода. Упомянутые выражения и обозначают носительницу этой внутренней свободы – ипостась, совершающую свой выбор, которая может быть со Христом, а может и с дьяволом. Вот как об этом говорится в авторитетнейших «Словах преп. Макария Египетского»: «По наружности вот все мы, сидящие [здесь] братья, имеем один образ и одно Адамово лицо. Ужели же и втайне, и в самой внутренности одно у всех произволение, одно сердце? Ужели все мы добры и благочестивы? Или одни из нас имеют общение со Христом и ангелами Его, а другие – с сатаной и демонами, хотя все мы, по-видимому, сидим вместе, имея одно Адамово лицо? Видишь ли, как умная сущность, внутренний человек, есть нечто иное в сравнении с человеком внешним? Ибо все являются одним, но одни пребывают со Христом и с ангелами, а другие – с сатаной и нечистыми духами»1.

Софроний: Но вопрос мой, напомню, был о том, как это учение о «внутреннем» и «внешнем» человеке может помочь нам выработать критерии истинного воцерковления.

Константин: Поскольку спасению подлежат именно ипостаси, то установление отношений со своим «внутренним человеком» является необходимым (хотя и не достаточным) условием истинного воцерковления. В Церковь надо привести именно «внутреннего человека», только это спасительно, ибо именно ипостась должна получить идиому богосыновства. Тогда, по слову свт. Григория Паламы, «прияв в недро свое благодать Евангелия, он воздаст от себя источник [духовной] нищеты, напаяющий лице земли (Быт. 2, 6), т.е. внешнего нашего человека, и соделает его Раем добродетелей»2. Иными словами, даже «тлея» и старея, наш «внешний человек» в этом случае через «внутреннего» будет приобщен божественной жизни, что явится началом его преображения.

Родион: Да, но как мы можем привести в Церковь нашего «внутреннего человека», если мы его по большей части не знаем, разобщены с ним, т.е. отчуждены от собственного бытия?

Константин: Как бы трудно это ни было, открыть в себе внутреннего человека необходимо, так как прийти в Церковь лишь по «внешнему человеку» пользует столь же мало, как лишь по «внешнему человеку» стать монахом (т.е. принять постриг, исполнять иноческий устав, соблюдать обеты послушания, целомудрия и нестяжания) и при этом не иметь внутреннего общения с Богом или, по крайней мере, не стремиться к нему.

Вот как об этом говорится в тех же «Словах» преп. Макария Египетского: «Ибо как душа, являющая телесный подвиг и делание, исполняет его с великим подвигом и борением, так и духовное делание, то есть очищение по внутреннему человеку, она должна совершать с великим усердием, дабы по слову Господню, внутренность и внешность чаши были чистыми (Мф. 23, 25), чтобы не уподобится нам мнимой праведности фарисеев, омывая только внешнее, внутреннее же имея полным нечистоты; и вот это относится к тем, которые, по неведению, слепы разумом и представляются ревнителями Божиими, хотя, в действительности, не ведают Его»1.

Бытие монахом, священником, ревнителем благочестия только по «внешнему человеку» не менее (а может, и более) затрудняет спасение, чем отождествление с любой другой ролью, т.к. спасению подлежит не «монах» или «церковный человек», а индивидуальная ипостась.

Вот почему без установления контакта со своим внутренним человеком невозможно и истинное воцерковление. Для этого надо совлечься всех ролей и предстать пред Богом один на один, что, собственно, и является внутренним, истинным монашеством, к которому призван каждый христианин, независимо от того, принимает ли он постриг.

Согласно Хайдеггеру, человек обретает собственное бытие только повернувшись лицом к смерти. Но христианин, соумирая в крещении со Христом, призван не просто обрести «собственное бытие», но и «родиться свыше», стать сыном Божиим.

Софроний: Теперь я начинаю понимать трагичность положения поэтов, вообще людей искусства. Им дано несравненно ярче, чем другим, раскрыть и выразить собственное бытие, но именно в силу этого их и подстерегает несравненно больший соблазн попасть в зависимость от своего внутреннего «гения». А те, от кого их собственный гений по большей части скрыт, одновременно и ценят гениев культуры за напоминание о нем, и обрекают на пресловутую «непонятость».

Роль поэтов завидна, но опасна. Их удел быть свидетелями «собственного бытия». Момент осознания этого мы встречаем, например, у Иосифа Бродского: «На самом деле я всю жизнь относился к себе – и это главное! – прежде всего как к некоей метафизической единице … И главным образом меня интересовало, что с человеком, с индивидуумом происходит в метафизическом плане. Стихи на самом-то деле продукт побочный, хотя всегда считается наоборот».

Но даже собственное бытие поэта может оказаться для него ловушкой, когда мир признает его в качестве поэта. У него возникает тогда, непреодолимый практически, соблазн быть поэтом именно в том смысле, в каком мир от него этого ждет, т.е. сохранять во что бы то ни стало пресловутую «верность себе», неспасительный характер которой мы уже отметили ранее1.

Родион: Как же все-таки быть со всякими правилами благочестия, нравственными предписаниями, которые те или иные церковные писатели оставили нам в назидание?

Константин: Мы уже выяснили, что Бог создал человека не для того, чтобы человек стал «хорошим человеком», а для обожения. Осталось добавить, что Бог создал нас не для того, чтобы нам стать «хорошим церковным человеком», т.е. соблюдающим все правила благочестия. Все эти правила, в том числе и установленные для монахов, являются только средством для обращения нас от «внешнего» человека ко «внутреннему», т.к. только через воскресение последнего может преобразиться первый.

Правила могут меняться, даже в разных монастырях – разные уставы, но цель у всех одна. При отсутствии этой цели, при сосредоточенности только на «внешнем» никакой устав, даже самый строгий, не спасителен. Например, черное одеяние иноков имеет смысл смерти для мира, умерщвления страстей, а можно его превратить в предмет гордости и носить даже с некоторым шиком. Так можно гордиться и рубищем нищего.

е) еще раз про «любовь» и… воздержание

Родион: Итак, мы поняли важность рождения ипостаси свыше (т.е. усыновления ее Богу Отцу) ввиду опасности тоталитаризма, кое-что важное было сказано в этой связи и о христианской аскетике. Но помните, у нас еще был вопрос о «злосексе» и «добросексе»? Это как раз в продолжение разговора о христианском аскетизме.

Константин: Да уж, Вы не дадите замять никакую деликатную тему.

Родион: Поверьте, это не вопрос праздного любопытства, угроза «тоталитарной аскетики» в этой интимной сфере особенно чувствительна.

Константин: Согласен. Собственно говоря, мы уже во многом ответили на Ваш вопрос. Воздержание, конечно, вещь прекрасная. В цитированном отрывке из преп. Максима мы читаем, что всеобъемлющим воздержанием рождается терпение и великодушие; они, в свою очередь, рождают упование на Бога, а оно – бесстрастие и любовь.

Когда перспектива духовной жизни такова, т.е. когда христианин вольно предпринимает подвиг стяжания любви Божией и ради этого воздерживается от нечистых удовольствий, то это, вне сомнения, спасительно. Однако момент «вольности» здесь имеет принципиальное значение.

Можно вспомнить, что в свое время к аскетическому максимализму (правда, не в сфере половых отношений, а применительно к гражданским правам, но это в данном случае не так важно) подталкивал христиан император Юлиан Отступник. Но тогда св. Григорий Богослов возразил ему: «Ты, мудрейший и разумнейший из всех, ты, который принуждаешь христиан держаться на самой высоте добродетели, – как не рассудишь того, что в нашем законе иное предписывается, как необходимое, так что не соблюдающие того подвергаются опасности, – другое же требуется не необходимо, а предоставлено свободному произволению, так что соблюдающие оное получают честь и награду, а не соблюдающие не навлекают на себя никакой опасности? Конечно, если бы все могли быть наилучшими людьми, и достигнуть высочайшей степени добродетели, – это было бы всего превосходнее и совершеннее. Но поелику Божественное должно отличать от человеческого, и для одного – нет добра, которого бы оно не было причастно, а для другого – велико и то, если оно достигает средних степеней: то почему же ты хочешь предписывать законом то, что не всем свойственно, и считаешь достойными осуждения не соблюдающих сего? Как не всякий, не заслуживающей наказания, достоин уже и похвалы; так не всякий, не достойный похвалы, посему уже заслуживает и наказание»1.

Итак, если воздержание практикуется не в качестве следования совету, который дается Церковью желающим совершенства, но под давлением воли старца, подавляющего волю «чада», то оно является служением идолу власти этого старца. «Старец» таким образом вызывает истерическую любовь к себе и ненависть ко всем «врагам», как это описано у того же Оруэлла: «Половой голод вызывает истерию, а она желательна, ибо ее можно преобразовать в военное неистовство и поклонение вождю»1. Чем такое «воздержание» лучше, чем самый необузданный секс?

Так что, в конечном счете, все опять зависит от перспективы духовной жизни, ее мотивов и целей.

Что же касается выделения такой цели брака, как деторождение, в качестве его единственного оправдания, то свт. Иоанн Златоуст достаточно определенно указал на то, что в перспективе Домостроительства спасения (единственно значимой для христиан) деторождение как раз перестало быть необходимым, т.к. земля уже достаточно наполнилась людьми. А вот в оруэлловской утопии дети, наоборот, нужны, во-первых, как солдаты и работники, а во-вторых, как доносчики на родителей. Поощрение рождаемости в тоталитарных сообществах – это, в том числе, способ облегчения идеологического контроля над сознанием. Ну, а о христианском браке как таинстве мы уже говорили.

Софроний: Что ж, можно сказать, что вопросы, поднятые в этой беседе, исчерпаны.

Родион: Меня больше всего радует, что мы смогли разобраться с ключевым понятием святоотеческого богословия, обозначаемым термином «ипостась». Да и в целом наши беседы позволяют увидеть учение Церкви как уже не просто набор догматов, но систему, в которой объяснение находит то, что мне раньше было непонятно, систему завершенную и логически стройную.

Софроний: У меня тоже такое впечатление. Только вот развертывание содержания в наших беседах было скорее бессистемным. Мысль двигалась как бы зигзагами, наощупь. Давайте теперь восполним этот недостаток – придадим содержанию соответствующую ему форму (что, как известно, является признаком прекрасного).

Родион: А что, это мысль. Давайте теперь изложим то же самое суммарно в форме системы. Для наглядности – даже в виде схемы, что может помочь и учащим, и учащимся.

Константин: Что ж, раз у вас в голове сложилась концепция настолько стройная, что вы готовы ее изложить в форме системы, изобразить в виде схемы, значит самое время эту концептуальную «построечку» порушить, или, как говорят философы, «деконструировать».

Родион: Что Вы имеете в виду? Для чего же мы старались?

Софроний: Да уж, это неожиданный поворот в наших беседах. Но, друзья, давайте все же перенесем этот разговор на следующий раз, тут явно начинается другая тема.

Беседа 8. Апории догматического богословия

а) апория триединства

Родион: Итак, Константин, зачем надо «деконструировать» то понимание, которое у нас сложилось? Разве оно неверно?

Константин: Верно по содержанию, поскольку открыто нам святыми отцами, а им – Духом Святым. Но отцы не сообщили нам это содержание в форме системы, и даже целью своей не ставили постройку сколько-нибудь законченной логической системы, наподобие Суммы богословия Фомы Аквинского.

Софроний: Да, в византийскую эпоху к богословскому знанию не предъявлялось требование «системности». Но мы-то живем в другое время. Впрочем, уже поздние Византийские отцы, например Геннадий Схоларий, восхищались монументальным зданием, воздвигнутым Фомой. Разве уже одно это не оправдывает попытку связать ключевые идеи святоотеческого богословия в единое логическое целое?

Константин: Что ж, давайте попробуем. Вернемся к тому положению, с которого мы начали: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Начали мы с него не случайно, но потому что в нем как бы «in nuce», имплицитно содержатся все основные положения святоотеческого богословия. В наших беседах мы, собственно, занимались их развертыванием (экспликацией). Теперь, оглянувшись назад, мы можем сказать, что, в свете проделанного пути, это положение означает.

Родион: Да-да. Помню, каким оно мне вначале показалось вызывающим. Казалось просто невероятным, что человек (!) может стать Богом (!). А теперь, когда мы, благодаря Вам, Константин, так хорошо все разобрали, это как дважды два.

138

Константин: Вот это меня и настораживает. Давайте так: до сих пор я с Вашего и Софрония «благословения» выступал в роли эксперта. А теперь попробуем наоборот. Выкладывайте-ка Ваши «дважды два», а мы с Софронием Вас послушаем. Это Вам и для тренировки полезно, ведь, как я слышал, Вы собрались преподавать в школе новый предмет «Основы православной культуры», где немалая часть уделена учению Церкви и, в частности, догматике. Вот и попробуйте нам предельно доходчиво раскрыть православное учение об обожении.

Родион: Что ж, попробую. Допустим, ученики уже знают православное учение о Св. Троице…

Константин: Нет-нет, давайте с самого начала, именно с этого учения…

Родион: Ну уж здесь-то все просто. Единый Бог в Трех Лицах – Троица в Единице, Единица в Троице, как говорил свт. Григорий Богослов.

Константин: Все верно, но вот представьте, встанет из-за парты умный мальчик Вова, который не хочет просто так учить наизусть святоотеческие формулы, а хочет и понять, что за каждой формулой стоит, а может, он просто проверяет, насколько у Вас сходятся концы с концами. И вот этот Вова спрашивает: Вы говорите, что Троица – это Один Бог и Три, Три чего? Три Бога, что ли?

Родион: Нет, конечно, – три Ипостаси, Лица.

Софроний: А умный Вова спросит: а каждая Ипостась – это Бог?

Родион: Разумеется, Бог.

Константин: Тогда он Вам скажет: получается, одна Ипостась – Бог, другая Ипостась – Бог, и третья – Бог, т.е. три Бога.

Родион: Нет, не три, а Один.

Константин: Вы верно ответили, но представьте себе, что этот пытливый Вова скажет Вам: а как это может быть, что вот есть Бог, Бог и Бог, и тем не менее, не Три Бога?

Родион: Гм… А действительно, как? Честно говоря, я и сам не знаю, как это объяснить, да и можно ли это вообще объяснить. Если нельзя поверить алгеброй гармонию, то богооткровенный догмат о Троице и подавно. А Вы бы как на моем месте ответили?

Софроний: Я бы на Вашем месте подумал, прежде чем идти в школу. Одно дело преподавать в воскресной школе среди благочестиво настроенных верующих, которые обычно лишних вопросов не задают, но стремятся усвоить святоотеческие формулы, как они зафиксированы в  церковной   традиции   –    в    молитвах   и    литургических   текстах,

139

святоотеческих писаниях, а другое – преподавать среди воспитанных на светских науках детей, которые по физике или математике всегда могут задать вопрос, почему это так или иначе.

Родион: Ну и что? Разве им там на все вопросы отвечают? Ведь не может же учитель физики объяснить, почему, скажем, закон тяготения именно таков. Он просто констатирует его как факт, который подтверждается теми или иными опытами. Так и я скажу: Св. Троица – это Три Ипостаси Одного (Единственного) Бога. Это так, и это подтверждается опытным познанием Бога святыми, всем Церковным Преданием и, в частности, Священным Писанием.

Софроний: Да, но Вова может Вам возразить, что законы тяготения может проверить каждый, а вот учение о Троице каждый проверить не может.

Родион: Как будто каждый может проверить рассказы древних путешественников или историков, однако же им верят!

Константин: В серьезной науке не так уж и верят, по крайней мере, стараются всеми возможными способами проверить (свидетельствами археологических раскопок, например). Но вот если Вова совсем уж умный мальчик, то он может сказать: хорошо, давайте подходить к догматике с мерками не физики и не истории, а логики. Если не каждый может проверить соответствие догматов опыту, должны же они, по крайней мере, быть внутренне непротиворечивы!

Родион: Надоел мне ваш Вова, умничает он больно. Придется вызвать родителей.

Софроний: Я надеюсь, Вы шутите. А если нет, то имейте в виду, что родителей-то Вы, конечно, вызвать можете (хотя не уверен, что они станут на Вашу сторону), но один такой публичный диспут с Вовой, при котором Вы не сумеете ответить на все его вопросы, – и этот Вова, как и многие другие дети, может навсегда потерять доверие не только к Вам, что было бы еще полбеды, но и к учению Церкви, а заодно к Ней самой.

Константин: Это точно.

Родион: Что же делать? Получается, что православное богословие можно преподавать только среди людей, которые готовы просто принять на веру священные формулы Предания и лишних вопросов не задают?

Константин: Если вера – это когда не задают лишних вопросов, то – да. Но вообще-то вера по Священному Писанию, это не «вера на слово», а «вещей  обличение  невидимых»  (Евр. 11, 1).  Отсюда  видно,  что  вера

140

касается сверхчувственного и, более того, нетварного, общение с которым наступает по вере.

Поэтому для начала Вам придется объяснить своим ученикам, чем «предмет» Вашей науки отличается от предметов других наук и что из этого следует относительно способов его познания. Они могут быть и неверующими, эти Ваши ученики, но они должны с Вашей помощью понять, что речь идет о совсем ином «предмете» познания, чем в мирских науках.

Родион: Не пойму, как я все же смогу выкрутиться и спасти честь мундира, даже если отвечу, что речь идет о другом «предмете». Я что, должен сказать Вове, что он не понимает учения о Троице, потому что у него нет веры, а чтобы поверить, как раз и необходимо убедиться, что умом догматы не понять, как учил Тертуллиан?

Софроний: Я думаю, что если Вы так ему ответите, то диалог на этом прекратится.

Константин: В любом случае, прежде чем кого-то учить, надо разобраться самим, т.е. не просто взять у святых отцов готовый результат, но понять способ их мышления.

Вот, например, как мыслит о Троице свт. Василий Великий: «Господь, предавая нам об Отце и Сыне и Св. Духе, не счетом переименовал их; ибо не сказал: первое, второе и третье, или в одно, два или три; но во святых Именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению … А если должно и считать, то по крайней мере не надобно в этом повреждать истине. Или молчанием почти неизреченное или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, и Един Единородный Сын, и Един Дух Святый. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но когда нужно счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное счисление довело нас до понятия многобожия. Мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества, и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье…»1.

Софроний: Мда… Как говорится, «забудьте все, чему вас учили на уроках арифметики…». Я сам когда-то преподавал в школе и знаю, как у детей может, как они говорят, «поехать крыша», если им рассказать про такой способ счисления. Неужели святые отцы мыслят настолько иначе, чем мирские люди, что даже счисляют по-другому?

Константин: Да, когда мыслят не о мирских вещах. Но давайте посмотрим, в чем состоит различие в данном случае.

Софроний: Ну как же, в обычной арифметике один + один + один = три, а в божественной (как видно из приведенной Вами цитаты) один + один + один = один!

Родион: Друзья, не забывайте, что я собираюсь вести уроки «Православной культуры». Вот представьте, чтобы привлечь детей к православию через красоту (как Церковь издавна проповедовала среди язычников), я на первом занятии, еще до всяких уроков по догматике, принесу им икону Св. Троицы преп. Андрея Рублева. Так вот, в сознании детей уже запечатлеется Троица, представленная тремя фигурами…

Константин: Ваш пример, Родион, как раз и показывает, как важно воспринимать икону через призму догмата, а не наоборот. Один мой знакомый, человек высокообразованный, но воспитанной в западной культуре, первый раз увидев рублевскую Троицу, принял ее даже за изображение трех граций!

Что касается Вашей интерпретации мысли св. Василия Великого, Софроний, то в ней есть существенная неточность. Святитель как раз предупреждает, что Ипостаси нельзя складывать. Т.е. не «один + один + один = три», а «Один (Отец), Один (Сын), Один (Дух) = Один (Бог)».

Родион: Позвольте, как это: «нельзя складывать»?! А на каком тогда основании святые отцы говорят о Троице? Откуда тройка-то берется?

Софроний: Да, Константин, это более чем странно… Я понимаю, например, что нельзя складывать метры с килограммами. Но почему нельзя складывать Ипостаси? Неужели из-за одного только, что они божественные? Ведь складываем же мы ничтоже сумняшеся ипостаси человеческие? То, например, что нас здесь трое, никто из святых отцов, надеюсь, оспаривать бы не стал.

Константин: Трое – кого?

Родион: Как кого? Трое людей, или три человека – как угодно.

Константин: Что нас «три человека» – в этом один, по крайней мере, святой отец – Григорий Нисский – мог бы усомниться. Объясняя в своем послании к Авлавию, почему Три Ипостаси Божества – это не три Бога, он пишет, что в строгом смысле неправильно даже говорить: «три человека», поскольку человек-то один – каждый тождественно с другими и равно есть этот самый «человек»1.

Софроний: Он, вероятно, имеет в виду, что у всех людей одна сущность, или природа, но ведь так можно сказать, что и все кошки – одна кошка, и все крупицы соли – одна соль. Что же, Три Лица Троицы в том же смысле Один Бог, в каком все индивиды одной сущности – эта сущность? Это мой второй вопрос.

А первый (чтобы Вы не забыли) состоял в том, почему, собственно, нельзя счислять Ипостаси Троицы. Ведь даже согласившись со свт. Григорием Нисским, что мы здесь «один человек», как Лица Троицы – Один Бог, мы продолжаем счислять ипостаси этого «человека». Почему же нельзя счислять Ипостаси Троицы?

Родион: Не завидую я Вам, Константин. Все меня Вовочкой стращали, попробуйте теперь сами выкрутиться.

Константин: Сам бы я, наверно, не выкрутился, но, к счастью, мы не одиноки, а стоим на плечах гигантов – тех православных патрологов, которые занимались наследием свт. Григория Нисского и других каппадокийцев и на эти вопросы уже ответили.

Так о. Георгий Флоровский отмечает, что, говоря о единстве Бога, каппадокийцы всегда подчеркивают единое и нераздельное действие Св. Троицы, это действие (энергия) не только общее, но именно единое, одно и то же. Как пишет свт. Григорий Нисский: «всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом»1. При этом, как там же замечает о. Георгий, свт. Григорий «стремится разрушить соблазняющую аналогию с человеческими действиями и деятельностями, когда в одном деле могут соединяться многие, не становясь одним, или когда действие многих можно обнять общим понятием, хотя каждый действует даже вне общения с занимающимися чем-нибудь подобным [например, три философа или три ритора – К.]».

Итак, единство Лиц в Троице превосходит наше представление о единстве единосущных тварных субъектов, и выражается это, в первую очередь, в том, что едина энергия (действие) Св. Троицы, которая всегда действует как Один Бог.

Родион: За Вами еще тема счисления ипостасей тварных и нетварных.

Константин: Давайте снова прибегнем к помощи о. Георгия Флоровского. Говоря о счисляемости ипостасей «человека» и несчисляемости Ипостасей Бога у свт. Григория Нисского, он замечает, что, согласно последнему, «мы счисляем людей, несмотря на тождество естества, только потому, что здесь случайная и изменчивая множественность неделимых [т.е. индивидов]»1. В отличие от этого, число Лиц, про которые мы говорим, что каждое из них Один и Тот же Бог, – всего три, не один, не два, не четыре и не больше, а именно три.

«Тройка», когда речь идет о Лицах Троицы, возникает не от того, что мы складываем три неделимых одной сущности (которых могло бы быть и иное количество, как это имеет место в случае любых других трех неделимых одной сущности), а потому, что Сам Бог открыл нам, что Он троичен. Не мы счисляем Лица Божества, а Бог открывает нам о Себе в опыте святых, что Он – Един в Трех Лицах.

Иными словами, троичность входит в само понятие о Едином Боге, в Его внутренний способ бытия. Недаром, начиная со свт. Григория Богослова, отцы говорят о движении «Единицы, превосходящей Двоицу, и останавливающейся в Троице»2, тогда как тот факт, что нас здесь трое, не входит в понятие о человеке.

В этом принципиальная разница, которую важно понять и нам с вами, и нашему Вове, вопросы которого, как мы убедились, были вовсе не праздными.

б) апория обожения и пределы понятийного мышления

Родион: Спасибо за урок. Но Вы, Константин, по-моему, рано празднуете победу. Вы ведь сами подняли планку, выразив устами Вовы сомнение в возможности Богооткровенных истин, не подчиняющихся законам человеческой логики, но выраженных на человеческом языке.

Так вот, как только Вы ответили на вопрос о «счислении» Ипостасей Св. Троицы, у меня тут же возник вопрос уже не о Боге, а об обоженном человеке. Можно ли утверждать, что все святые имеют единую энергию, становятся единым Человеком в том же смысле, в каком Ипостаси Троицы – Единый Бог? Ведь до сих пор в наших беседах, говоря об обожении, мы рассматривали отдельно взятого человека, как будто мы спасаемся не вместе с другими людьми.

Софроний: Не совсем так. Мы ведь говорили о Св. Духе как о том «месте», в котором собираются спасаемые и присно пребывает Церковь.

Родион: И все-таки в основном речь у нас шла о человеке как ипостаси, т.е. индивиде. Так как же, Константин, Вы ответили бы на вопрос о «едином человеке» во Христе?

Константин: Вы, Родион, я вижу, потихоньку изменили правила игры. Мы вроде договорились, что вопросы будем задавать мы – от имени Вовы, – а Вы будете играть роль учителя, а теперь Вы меня сделали ответчиком. Что же, пасуете? Так прямо и скажите.

Родион: Понятно, Константин, лучшая оборона – это нападение. Небось не знаете, как отвечать на наши вопросы, вот и вспомнили о «правилах игры».

Константин: Дело не в том, что я не знаю, как Вам ответить. Мне кажется, что Ваш вопрос недостаточно «детский», т.е. недостаточно простодушный. Вряд ли наш умный (но не искушенный в православной догматике) Вова задал бы его так. Я думаю, к сложному надо идти через простое.

Родион: Ну хорошо, задавайте свой «детский вопрос», только сразу скажу, что я не обещаю на него ответить.

Константин: Я бы сформулировал от имени Вовы вопрос так: если число Ипостасей Бога только Три (не больше и не меньше), то как можно говорить об обожении людей, ведь оно означает, что святые становятся «богами», т.е. причастниками божественного естества, предвечно сущего в трех Ипостасях. Ипостаси обоженных никуда при этом не деваются. Выходит, что они становятся ипостасями того же самого Бога, что Отец, Сын и Св. Дух? Если это так, то число Лиц в Троице умножается соответственно числу лиц спасаемых, а значит, Троица – уже не Троица, и тогда все предыдущее построение о несчисляемости Лиц Троицы тоже рассыпается.

Софроний: Восторг! Ваш Вова явно в ударе, но боюсь, что Вам самому придется отвечать на свой вопрос.

Константин: Что ж, я готов. Причем не столько ради того, чтобы научиться отвечать на трудные «детские вопросы», сколько для того, чтобы нам разобраться в действительно важном моменте православной догматики.

Итак, нас смущает, что идея обожения как будто предполагает, что число Ипостасей Бога становится больше трех. Что такой вывод нас настораживает, говорит в пользу нашего чутья. Свт. Григорий Палама (в «Главах физических», 109) прямо называет идею, что сущность Божия не триипостасна, а многоипостасна (μυριοϋπόστατος), «мессалианской чушью».

145

Но давайте подумаем, как мы пришли – или нам показалось, что пришли – к такому выводу. Вернемся к краеугольному положению, из которого мы исходили: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Надо сказать, что в более точном выражении эта формула у святых отцов звучит так: «[Бог] настолько нас обоживает по благодати, насколько Он стал человеком по домостроительству»1. Эта мысль, как и сама формула «настолько-насколько» восходит к свт. Григорию Богослову: «Господь воплотился, и стал человек дольний – Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того – чтобы стал я Богом настолько (toso$ton), насколько (©son) Он – человеком»2.

«Настолько-насколько» (по латыни: «tantum-quantum») относится здесь главным образом не к количеству (или степени) обожения (соответственно – вочеловечивания), но к самому смыслу этих понятий: человек обоживается в том же смысле, в каком Бог вочеловечивается.

Однако ведь рассмотрение вочеловечивания Бога не подразумевает, что число человеческих ипостасей при этом увеличилось. Ни одной новой человеческой ипостаси с воплощением Логоса не появилось: Ипостась Сына Человеческого та же, что и Ипостась Сына Божия (почему мы и именуем Деву Марию Богородицей). Говоря по другому: в Воплощении не Бог становится человеком по ипостаси, но человеческая природа воспринимается в Ипостась Бога Слова (или, по святоотеческому «крылатому» выражению, «не Бог оплочивается, а плоть обоживается»). Следуя принципу «настолько-насколько», мы теперь можем сделать вывод, что к увеличению числа божественных ипостасей обожение тоже не приводит.

Софроний: Ваш подход чисто догматический, но как Вы можете игнорировать те выводы, которые диктует элементарная человеческая логика? Согласно последней, если человеческие ипостаси становятся причастниками божественного естества – отчего они даже именуются «богами» (слова Христа: «вы боги» (Ин. 10, 34) согласно Преданию относятся к обоженным), то получается, что сонм святых – это множество либо каких-то низших «богов», либо ипостасей Бога.

Ну что, Константин, как Вы разрешите эту проблему? Или Богооткровенные догматы, когда мы их начинаем формулировать на нашем земном языке, вступают-таки в противоречие с человеческой логикой? Что скажете?

Константин: Да, признаться, задачу Вы поставили передо мной непростую. Не знаю, сможем ли мы ее разрешить; знаю только, что даже если мы с ней не справимся, все равно не должно получиться из обоженных ни «народа богов» (о чем прямо предупреждал свт. Григорий Богослов – «да не введем народа богов!»1), ни многоипостасной Троицы. Отвечая на ставящие нас в логическое затруднение вопросы относительно православной догматики, надо строго придерживаться принципа, высказанного св. Григорием Нисским.

Родион: Что же это за принцип, первый раз слышу?

Константин: Для наших догматических бесед он крайне важен, т.к. касается поиска ответов на сложные в логическом (и онто-логическом) отношении вопросы веры:

 «Если ответ наш окажется слабейшим предложенной задачи, то предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительного слова же веры поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее, веру в признаваемое нами будем иметь непреложную»2.

Софроний: Да, принцип для верующего человека незаменимый. Ну а теперь вернемся к «детскому вопросу» нашего Вовы. Он-то не обязан хранить верность отцам; он может и вовсе не верующий, а просто интересующийся.

Родион: Ну так наша первейшая задача показать ему, чем вера отличается от того, что неверующие считают «знанием».

Софроний: Да, но вопрос – как это сделать, не погрешив ни против веры, ни против законов «знания», то есть в данном случае – законов логики, согласно которой, напомню, святые (обоженные) именуются «богами», однако не должны ни умножить Лиц в Троице, ни стать «народом богов». Константин, попробуйте наконец ответить на этот вопрос.

Константин: А как Вы поняли, что говорит свт. Григорий Нисский о методологии решения таких вопросов?

Родион: Что надо остаться верным Преданию во что бы то ни стало.

Константин: Не только. Он говорит о том, что ответ надо поискать у «имеющих благодать». Вот с этого и начнем. Обратимся к тому же свт. Григорию; впрочем, эту мысль можно найти у многих святых отцов – тут полный consensus patrum. Я имею в виду учение о неименуемости сущности (природы) Божией.

Софроний: А какое отношение это имеет к нашей апории?

Константин: Самое прямое. Мы применяем одно и то же слово «Бог» и к Трем Лицам Троицы, каждое из Которых – Бог по природе, и к святым, каждый из которых – Бог по благодати. Так вот, согласно святоотеческому учению, даже самое совершенное обожение не предполагает тождества святых с Богом по сущности, по той самой неизреченной и неименуемой сущности (естеству, природе), которой причастны Ипостаси Св. Троицы, и только Они.

Софроний: А чему же тогда причастны те, кто сподобился стать «причастниками божественного естества», согласно 2 Пет. 1, 4?

Разве «естество» и «природа» – это по-гречески не одно и то же слово (φύσις)?

Константин: Одно и то же. Но обозначать оно может в разных контекстах разное. В той фразе из послания св. ап. Петра, что Вы процитировали, имеется в виду, согласно пониманию святых отцов, божественное естество в движении, а не в покое (каковым оно пребывает только в Ипостасях Троицы). Естество в движении на святоотеческом языке – это энергия (т.е. действие). Как замечает свт. Григорий Богослов, когда мы говорим «Бог» применительно к Лицам Св. Троицы, мы на самом деле говорим лишь об одной из энергий, в которых проявляется Ее (т.е. Троицы) единство, равно как оно проявляется и в других божественных энергиях – тех, что соответствуют именам «Господь», «Благий», «Промыслитель» и т.п. Это все имена, указывающие на те или иные общие для всех Лиц Троицы энергии, Ее божественные действия.

Софроний: Разве эти соображения приближают нас к разрешению вопроса о «народе богов»?

Константин: Думаю, что приближают. Смотрите. Из того, что слово «Бог», прилагаемое к святым, не является в нашем понимании именем неизреченной сущности Божией, которая пребывает в покое лишь в трех Ипостасях Троицы, следует, что, когда мы называем святых Богами, мы вовсе не утверждаем, что они Ипостаси Бога. Таковыми являются только Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Эти три словосочетания – имена    не    божественных    энергий    (и   конечно,   не   неизреченной

148

Божественной сущности), но Ипостасей. Ни одним из этих имен мы не называем никого из святых.

Софроний: Однако мы называем святых – да и вообще всех христиан (по крайней мере, в возможности) – «сынами Божиими». Выходит, к ним таки прилагается имя одной из Ипостасей Троицы, разве не так?

Константин: Так. Но в таком контексте это имя обозначает не саму Ипостась Сына Божия, но только характеризующее ее свойство. Здесь двусмысленность, которой чревато всякое именование.

Родион: Погодите с семиотикой. Вопрос серьезней. «Сыновство» – это ведь не просто одно из многих «свойств», характеризующих Ипостась Слова, а свойство, целиком и полностью Ее определяющее: ипостасная идиома (в единственном числе). Так я, по крайней мере, думал до сих пор. А теперь выясняется, что в Ипостаси Сына есть еще нечто, что никакой характеристикой не определимо? Ведь все, что определимо, передается нашим ипостасям, но, даже в возможности, это не делает их ипостасями Бога, наравне с Ипостасью Сына.

Софроний: Гмм… Если нечто неопределимо в принципе, то это уже не нечто, а, буквально говоря, – «ни-что» (т.е. ни то, ни это… ни что бы то ни было вообще).

Константин: Совершенно верно: ничто из того, что обозначается словами обыденного – мирского – языка. Как пишет божественный Ареопагит, обоживаемые «сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же – Ничем, как всему сверхсущественно запредельное»1. А схолия поясняет: «То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего… Поскольку же Он – нигде, то все из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего...».

Родион: Ничего себе «пояснение». Похоже, скорее, на сгущение того «сумрака», пребывание в котором, по слову Ареопагита «превыше всякого мышления»2. Мое мышление, во всяком случае, с этим не справляется. Как можно мыслить «ни о чем»?

Константин: Как пишет Климент Алексадрийский (которого преп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин называли «святейшим» и «блаженнейшим»): «Когда мы говорим о Божественном, именуя Его (не в собственном смысле) то “Единым”, то “Добром”, то “Умом”, то “самим Бытием”, то “Богом”, то “Творцом”, то “Господом”, мы говорим не так, как если бы произносили Его имя; мы пользуемся этими благородными именами скорее как вспомогательными средствами, из-за недостатка [лучших], чтобы наша мысль могла на них [опереться], как на мостки, не отвлекаясь на иные вещи» 1.

Особенно важно это помнить, когда речь идет о неизреченной сущности Божией, о которой мы говорили только что. Но и об именах Ипостасей предание утверждает то же самое: «...никто не знает Пречистую Троицу такой, какова она есть... И если Бог – Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле»2.

Родион: Ну вот опять, Константин, Вы называете сущность Божию «неизреченной» и тут же говорите, что у нас о ней «идет речь». Неужели благочестивые христиане, подобно дзэн-буддистам, должны медитировать над подобными «коанами»?

Софроний: Увы, парадокс – неотъемлемая часть мышления о Боге. Вспомните Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь…»

Родион: Ну да, и, приложив это изречение к нему самому, получим известный «парадокс лжеца». Неужели подобные софизмы могут иметь отношение к догматике Церкви? А в Вашем изложении, Константин, получается именно так. Вот например, Вы цитировали из Ареопагита: «Бог есть Ничто». При том, что Ничем (из сущего), как Вы объяснили, (не-) является неизреченная сущность Божия.

Получается, что «Бог» – имя неизреченной сущности. А перед тем Вы нас уверяли, что это имя одной из божественных энергий, т.к. сущность Божия не называема в принципе.

Константин: Бог есть Ничто, но Ничто не есть Бог (т.к. оно вообще не есть: быть можно только чем-то, но не Ничем). Говоря о сущности, мы просто вынуждены пользоваться языком энергий. Другого языка нет даже у ангелов – именно потому, что сущность Божия в принципе неизреченна. Отсюда и та двусмысленность, о которой я уже сказал. Мы должны отдавать себе отчет, что на том уровне умозрения, к которому мы подошли, язык действительно «буксует».

Софроний: Оттого мы, вероятно, и «буксовали», отвечая на вопрос нашего Вовы, почему факт приложимости имени «Бог» к святым не принуждает вводить «народа богов» или умножать Лица Троицы. Ведь когда мы называем святого «Бог» или «благой» (вспомните слова Христа: «Никто не благ, кроме Бога» (Мф. 19, 17)), или «святой», мы указываем лишь на его причастие божественной энергии, но не на то, что он стал Богом по сущности, т.е. еще одной божественной ипостасью.

Т.е. и Бога-по-сущности (например, Христа), и Бога-по-энергии (например, Богородицу), мы вынуждены называть одним и тем же словом: «Бог». Язык не позволяет нам их в этом смысле различить.

Константин: Да, и если вернуться к знаменитой фразе: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», то надо сказать, что слово «Бог» употребляется в первой и второй части этой фразы в тех же двух разных смыслах. В первом случае речь идет о Боге по сущности, покоящейся в Ипостаси, во втором – о движении (энергии) этой сущности. Т.е. в логическом плане здесь, можно сказать, ошибка, но минимальная, т.к. «Бог» во втором смысле – это движение «Бога» в первом смысле.

К тому же если мы будем пытаться исправить эту неточность тем, что напишем во второй части «бог» (с маленькой буквы), то это только усугубит проблему, так как даст повод к совершению гораздо более грубой ошибки – думать, будто речь идет о каком-то ином боге, нежели Единственный и Единый Бог (с большой буквы), в то время как из опыта святых отцов известно, что божественные энергии, которым становятся причастны святые, – это Сам Бог (т.е. проявление Его сущности, хотя и в движении), а не какие-то иные «боги».

Поэтому из всего того, что можно сказать на человеческом языке (а другого у нас нет), точнее, чем «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» – сказать, все же нельзя. Однако необходимо все время иметь в виду правильный смысл этих слов. И в общем приходится признать, что возможности нашего языка для выражения Богооткровенных догматов ограничены, что и не удивительно, коль скоро Сама Божественная сущность неизъяснима и неизреченна, да и, как мы говорили в одной из Бесед, в Царствии будущего века земной язык упразднится.

Софроний: Да, Константин, благодаря Вам нам удалось разрешить сложнейшую задачу!

Константин: Эх, друзья, вы можете свести на нет все, что я только что сказал. Вспомните, чему учит свт. Григорий Нисский: «Слова веры поищем  у  Господа,  и  если  найдем у кого-либо из имеющих благодать

151

[т.е., в данном случае, у самого же свт. Григория и других отцов, а вовсе не у меня], то возблагодарим Подателя благодати».

в) «единая энергия Бога и святых»

Софроний: Вы правы. Почивать на лаврах нам не пристало.

Родион: Тем более что я как раз хотел обратить ваше внимание на один вопрос, напрашивающийся после наших предыдущих рассуждений.

Если святые в Боге становятся причастны божественной энергии, т.е. движения Божественной природы, то как это совместимо с тем, что Церковное Предание именует пребывание святых в Боге «успением» и «покоем»?

Софроний: А мне кажется, что Предание свидетельствует скорее об «активности» святых. Мы верим, что они выступают заступниками за нас перед Богом. Разве это не означает, что по своем отшествии из мира они живы и действенны в большей даже степени, чем были здесь, на земле? Но, с другой стороны, Родион прав – есть и представление об «успении» и «покое», о «лоне Авраамовом», в котором почивают святые. Как эти «факты веры» согласовать между собой?

Константин: Что ж, попробуем разобраться. Для начала заметим, что святые причастны не покою Божественной природы (который имеет место в Ипостасях Троицы), а только ее движению. Но ее движение в ипостасях святых, т.е. «воссиявание» через них, о котором мы говорили во второй Беседе, обеспечивает их упокоение в Боге.

Родион: Странно. Причастность движению, казалось бы, должна приводить в движение, т.е. – выводить из состояния покоя; а у Вас получается, что она, наоборот, как бы тормозит, т.е. приводит в покой.

Константин: Вот именно – «как бы». Точнее, совсем не тормозит. Говоря о божественном, надо помнить, что никакая тварная аналогия применительно к нему не работает дальше определенного предела. Например, Бог «есть», как мы выяснили, далеко не в том же смысле, в каком «есть» что-либо из тварного – настолько, что если иметь в виду «бытие» в последнем смысле, то приходится сказать, что Бога «нет»1.

Так и в нашем случае: то, что Предание называет «движением» в Боге (причастность божественному действию), имеет в порядке тварном смысл пассивности, «упокоения». Вот как об этом пишет преп. Максим Исповедник: «Века плоти, в которых мы ныне живем … имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его … когда [мы]… неведомым образом достигнем Причины сущего и вместе с завершенным по природе успокаиваем и свои силы...»1.

Родион: Красиво. Но ведь это – о веках «грядущих», т.е. о посмертном блаженстве. Разве не так?

Константин: Нет, не только. Для христианина нет «будущего», которое бы уже не началось.

Софроний: Вы хотите сказать, что у святых уже на земле прекращаются человеческие действия, так что человеческая природа в их ипостасях больше не движется?  Зачем тогда было преп. Максиму ломать копья и отстаивать учение о двух волях во Христе, если в конечном счете у спасенных их человеческая воля и действие упраздняется?

Константин: Претерпевание обожения никоим образом не означает упразднения воли и суверенности (τò a8texovsion) действия святых2. Это не отменяет того, что природные силы человека в Боге доходят до своего предела. Ничего «просто человеческого» (точнее, тварного) святые уже не производят.

Родион: Как же одно согласуется с другим? И что значит, что святые, претерпевая обожение, не производят ничего «человеческого»? Разве они, например, не переваривают пищу, не ходят по нужде? Или, если упоминание об этом кажется не благочестивым, другой пример: мы обращаемся к ним с молитвой о заступничестве пред Богом. Значит, мы ожидаем помощи именно от них, а не непосредственно от Бога. Тут какая-то нестыковка.

Константин: Разберемся сначала с вопросом о человеческой воле и энергии святых. С одной стороны, согласно преп. Максиму, она никуда не исчезает, но с другой – состояние святых описывается как «претерпевание». В одной из парадигм позднеантичной мысли, которыми пользуются святые отцы (а именно, в парадигме, транслируемой Немесием – «О природе человека», гл.16), всякое претерпевание, если оно естественно (как, например, движение страстной части души), считается действием (энергией) природы1. Однако в другой, более традиционной, парадигме претерпевание – точный антоним «действия» (т.е. эти понятия взаимоисключающие). Именно в этой парадигме может быть понята святоотеческая мысль о «единой энергии» Бога и святых.

К счастью, мы не первые, кто пытается понять эту мысль преп. Максима. Вот как толкует ее свт. Григорий Палама: «Блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо … Максим назвал2 единой энергию Бога и святых»3. Будучи исполнены Святого Духа, святые во Христе сами, как говорит об этом свт. Григорий Палама, «не только причаствуют [Богу], но и преподают [Его]… и не только живут [Богом], но и животворят» (там же).

Преп. Максим, разумеется, оставался верен Халкидонскому определению, согласно которому во Христе сохраняется человеческое действие. И было бы нечестиво даже предположить, что с его точки зрения обоженные становятся святее Самого Христа (т.е. что у Христа и человеческое действие, и божественное, а у них только божественное). Так понимать слова преп. Максима о «единой энергии Бога и святых» ни в коем случае нельзя.

Родион: А как же тогда их надо понимать?

Константин: Так же, как слова ап. Павла: «Не я живу, но живет во мне Христос».

Софроний: Объяснили, называется. Если в ап. Павле «жил Христос», то о какой «суверенности» Павла можно говорить? Нет, Константин, Вам не удастся «закрыть вопрос» цитатой из Писания, которая сама требует толкования.

Константин: Правильно, и мы находим его у того же свт. Григория Паламы: «В Павле некогда жил и говорил Христос, хотя и Павел жил и говорил. Так Петр умерщвлял и животворил, хотя один Бог умерщвляет и животворит»1. Свт. Григорий, как мы видим, утверждает и то, что святые не лишены человеческой воли и действия, и то, что в них живет и действует Бог.

Родион: Ну вот, значит, получается два действия: божественное и человеческое. Разве не так?

Константин: Так – в том же смысле, в каком определение 6-го Вселенского Собора утверждает два действия во Христе.

Родион: А в каком не так?

Константин: Не так – в том смысле, что святые отцы определяют действие (энергию) как движение природы, а движение человеческой (и вообще тварной) природы является, хотя и ее движением, но, строго говоря, не ее действием. Как пишет преп. Максим: «все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»2.

Софроний: Значит, на вопрос Тютчева в известном стихотворении о камне, скатившемся с горы: «Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?» – преп. Максим ответил бы: камень падает, движимый волею Божией?

Константин: Да. Или, что то же самое, – в точном соответствии с логосом своей природы. С этой точки зрения сама тютчевская альтернатива – свалился «сам собой» или брошен «чуждою рукой» – неверна. Больше того: в отличие от Тютчева, для преп. Максима не самодвижен не только камень, но даже одушевленная тварь. Действие твари (под которым он понимает ее природное движение) – это всегда претерпевание.

Родион: Но ведь «претерпевание», как Вы сами сказали, – антоним действия!                 

Константин: Да, в классической парадигме. Если исходить из нее, то действие тварной природы есть не действие, а только движение этой природы, и поэтому, хотя природ и воль во Христе – две, действие у них только одно – божественное.

Софроний: Я не понял: когда Вы, Константин, говорите о «претерпевании», Вы имеете в виду страдание? Но ведь Христос не только испытывал страдания, но и совершал какие-то человеческие действия. Скажем, Он помазал брением слепого. Как Бог – Он совершил чудо исцеления, а как Человек – взял брение и помазал. Так я всегда понимал учение отцов о двух действиях во Христе. А теперь Вы говорите о каком-то одном действии… Как один взгляд соотносится с другим, я не понимаю.

Константин: Вы действительно не поняли. Во-первых, «претерпеванием» движения является всякое действие тварной природы, которая, в строгом смысле, не самодвижна, как говорит преп. Максим. Поэтому не имеет значения, идет ли речь о страданиях человека или его, так сказать, активности, в любом случае – мы имеем дело с движением человеческой природы (в смысле изменения), а всякое такое движение есть претерпевание по той простой причине, что тварная природа в принципе не самодвижна.

Софроний: То есть, хотя верно и то, что все действия Христа по Воплощении сопровождались движением человеческой природы, но, поскольку эта природа даже в Нем не самодвижна, но движима Божественной природой, то при этом движении Божественной и движимой ею человеческой природой совершалось одно действие?

Константин: Да, именно так. То же верно и относительно святых. То, что по видимости является действием человеческой природы в них, есть по сути не действие, а претерпевание; поэтому, в собственном смысле слова, действие у святых и у Христа только одно, божественное.

Как говорит о святых свт. Григорий Палама, ссылаясь на преп. Максима: «подобно прозрачному воздуху, целиком просвещенному светом, или, скорее, подобно … словесному золоту, прокаленному невещественным Божественным огнем: “обожением они стали богами и препобедившей благодатью Духа усвоили одно только Божественное действие, так что одно и то же во всех отношениях действие Бога и достойных Бога”, говоря боговдохновенными словами Максима»1.

Софроний: Но ведь приведенные Вами слова преп. Максима о том, что твари не свойственно самодвижение, относятся ко всякой твари вообще, а не только к претерпевающим обожение. Что же получается, и у нас, грешных – да и, например, у падающего по закону притяжения камня(!) – с Богом единая энергия?

Константин: С камнем все просто: он, как мы выяснили, движется в точном соответствии с логосом своей природы, который, будучи волением Божиим, тем самым является и божественной энергией. Падение камня, хотя и называется в физике «свободным», не свободно в том смысле, что оно происходит безотносительно того, согласен на это камень или нет. Уже в силу этого, несмотря на божественность движущей его энергии, движущийся камень не обоживается: ведь не наделенная свободой тварь не может стать тем, что не предусмотрено ее природой. А камень не создан для обожения. Впрочем, и у человека, пока он в этом мире (в «теле смерти»), есть нужды материального порядка, от претерпевания которых он не может быть свободен до конца. Когда отцы говорят о единой энергии Бога и святых, они имеют в виду не всякую энергию Бога (каковой является логос бытия даже неодушевленной твари, посредством которого Бог ее творит), но только энергию Боговоплощения, то есть особое действие Божие, которым обоживается природа человека.

Однако обожение возможно только если человек использует свою суверенность («самовластие») так, чтобы отказаться от своей гномической воли («произволения») в пользу воли Божией o том, чтобы человек стал Богом. Ведь природная воля человека не может быть подвигнута на что-либо даже Самим Богом, иначе как при согласии на это гномической воли того или иного индивида.

Именно в этом смысле (а не просто повторяя Платона) тот же преп. Максим иногда говорит о «самодвижности» человеческой души1. Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна, в этом нет, т..к речь идет не о том, что душа движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим2. При этом преп. Максим считает возможным говорить даже об «одной воле Бога и святых», уточняя, что святые отцы, употреблявшие это выражение, имели в виду единство не самой воли (q1lhma) – которая даже у святых с волей Божьей не сливается – а ее объекта (qεlhτόν)3.

Родион: Ну вот, наконец-то мы пришли к тому, что каждому в Церкви известно: человеческая и божественная природные воли (да и энергии тоже, ведь воля – это энергия разумной природы) образуют единство не только нераздельное, но и (что имеет прямое отношение к нашему вопросу) неслиянное, подобное единству двух направленных в одну точку векторов. Ведь, как известно, от августинизма Православие отличает, прежде всего, учение о том, что спасение возможно только при синергии (со-работничестве) человека Богу, а не «sola gratia» (или, в лютеровском варианте, «sola fide»).

Константин: Это так. Но выражение «единая энергия Бога и святых» означает у преп. Максима нечто большее, чем так понимаемая синэргия. Смотрите: он пишет о святом как имеющем «одного лишь Бога действующим в себе, так чтобы во всем было одно лишь единственное действие – Бога и достойных [Его], вернее же – одного Бога, как всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего»1.

Родион: Ответьте же наконец прямо: считаете ли Вы, что в обожении у святых человеческих энергий не остается (они «исчезают») и остаются только божественные (а не человеческие)?

Константин: Я ничего не «считаю», a верю преп. Максиму. Как следует из приведенной цитаты, можно сказать, что действуют и Бог и человек (и это будет правильно), но вернее сказать, что действует только Бог.

Софроний: Но как это согласуется с приведенной ранее цитатой из «Диспута с Пирром», в которой преп. Максим учит понимать «единство» (воли, по крайней мере) именно как синергию?

Константин: Во-первых, саму синергию святые отцы понимают вовсе не в смысле направленных к общему центру радиусов-векторов. Так, по мысли аввы Дорофея, радиусы круга – образы тех, кто любит Бога; образ же Бога – не какой-либо из радиусов, но – центр. Благодать, обоживающая человеческое естество, нередко сравнивается с огнем, раскаляющим железо. Человеческое «самовластие» при этом сознательно уступает, по выражению преп. Максима (6kc9rhsi~ gnwmikή)3, даже «побеждается» благодатью духа3.

Во-вторых, противоречие между подобными выражениями и приведенным местом «Диспута с Пирром» только кажущееся. Ведь предельный объект природной воли (qεlhτόν) всякого человека – а значит, и общий объект природных воль его и Бога, о котором преп. Максим говорит в «Диспуте» – есть не что иное, как нетварный логос этого человека. Об этом преп. Максим подробнее писал раньше:

«Итак, каждое из умных и словесных [существ], то есть ангелов и человеков, посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса. Вне всякого сомнения, что если и двигаться будет согласно с ним [т.е. логосом], то окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия как начало и причина, и если не захочет ухватиться желанием за что-либо иное, кроме собственного начала, то не истекает [т.е. не отпадает] от Бога, но скорее восхождением к Нему становится богом и называется частицей Бога»1. Итак, природное воление человека, будучи стремлением к Иному (т.е. иноприродному себе – хотя и «своему» для данной ипостаси, а не просто общечеловеческому – логосу) «страдательно». Объект этого воления (нетварный логос) есть, по Максиму, предопределение, или воля Бога о данном человеке:

«Эти-то логосы, о которых я сказал, – научает нас святой Ареопагит Дионисий, – называются Писанием предопределениями и божественными волениями (θελήματα). Также и принадлежащие к кругу Пантена [т.е., ученики его], бывшего учителем великого Климента Строматевса, говорят, что Писанию угодно называть [их] божественными волениями. <...> Ибо если Он по воле (θέλημα) Своей сотворил все, и никто этому не противоречит, то будет благочестиво и праведно всегда говорить о Боге, что Он знает Свою волю, поскольку же Он каждое из творений соделал хотя (θέλων), то и знает Бог сущие [вещи] как собственные воления, потому что хотя сотворил их»2.

Итак, повторим: нетварный логос – общий объект природных волений Бога и человека, о котором преп. Максим говорит в «Диспуте», – есть нe что иное, как природное воление Бога. Оно, в отличие от воления человека, не имеет иноприродного себе объекта, а является абсолютно свободным выходом Божества вовне, т.е. творческим действием в собственном смысле слова.

Софроний: Но тогда, если при совершенном соединении человека с Богом действующим – в собственном смысле – является один только Бог, что мешает назвать и две энергии Самого Христа (божественную и человеческую) – одной? Ведь если даже во святых происходит такое единение человека с Богом, то тем более во Христе.

Родион: Вот-вот. Неужели преп. Максим пошел на подвиг исповедничества ради пустой разницы в словах?

Константин: Разумеется, нет. Тем более что, как мы видели, моноэнергическая формула его противников в Христологии едва ли не более, чем диэнергическая (которую отстаивали он и св. папа Мартин), соответствует его собственному моноэнергическому пониманию обожения. Ведь, согласно его же принципу «tantum-quantum», в воплощающемся Логосе должно быть ровно столько энергий, сколько их в обоженных (если только мы применяем один и тот же принцип «счета»).

Но, поскольку для преп. Максима были неприемлемы те догматические предпосылки, из которых выводили моноэнергическую формулу его противники, он предпочел отказаться и от самой формулы ради размежевания с ними1.

Родион: Какие же это предпосылки ?

Константин: Главным пунктом расхождения, как мы выяснили в Беседе 6, было то, что противники преп. Максима выводили единство действия во Христе не из отсутствия у Него гномической воли (с чем преп. Максим мог бы согласиться), а из единства Его Ипостаси. Т.е. они приписывали волю (и вообще, энергию) индивиду, а не природе.

Родион: А почему это так важно? У Христа ведь и в самом деле Ипостась одна. Я охотно верю, что приписывать Его энергию Его Ипостаси, а не Божественной природе, было ошибкой, но мне непонятно, как эта ошибка затрагивает что-либо, относящееся к делу нашего спасения – настолько, что с упорствующими в ней необходимо было разорвать церковное общение.

Константин: Вы упускаете из виду, что если считать вочеловечение Сына действием Его Ипостаси, а не Божественной природы, то надо и обожение людей считать действием в них Ипостаси Сына.

Родион: Ну и что? Природа и Ипостась Сына одинаково Божественны и одинаково могут производить обожение.

Константин: Не совсем одинаково. Если энергия – это проявление, в первую очередь, природы (на чем настаивал преп. Максим), а природа может быть воипостасирована в ипостась, причастную иной природе, то понятно, как возможно обожение человеческой природы в наших ипостасях. Но если энергия – это проявление, в первую очередь, ипостаси (как учили противники преп. Максима), то как могла бы божественная энергия оказаться в тварной ипостаси (что является условием обожения)? Чтобы это объяснить, потребовалось бы говорить о воипостасировании ипостаси в другую ипостась (т.е. вводить совершенно нетрадиционное понятие).

Таким образом, в той концептуальной парадигме, которую предлагали противники преп. Максима – если ее продумать до конца, – сама возможность нашего спасения (которое есть нe что иное, как обожение) оказывается под вопросом. Понимаете?

г) святость, творчество и свобода

Родион: Это я понял, но как все же быть с «суверенностью»?

Константин: А что Вас смущает? У нас же не возникало вопроса относительно суверенности поэтов, в ипостасях которых в момент творчества происходит движение человеческой природы. Мы заметили тогда, что неверно говорить, что стихи пишет такой-то поэт (ипостась), ибо действие, в том числе и писание стихов, – это движение природы, а не ипостаси. Но мы также заметили, что движение это происходит тем или иным  уникальным образом. Поэт не перестает быть при этом собой

162

– уникальной ипостасью, более того, как мы выяснили, именно в момент творчества он обретает собственное бытие.

Тот же самый ход рассуждения, правда, с существенным дополнением, справедлив и для действий святых. Единая человеческая природа, которая во Христе нераздельно соединилась с природой Божественной, движется в ипостасях сотелесников Христовых. Поэтому ап. Павел и говорит: «Не я живу, но живет во мне Христос». Однако при этом Павел не перестает быть Павлом, а Петр – Петром; т.е. суверенной ипостасью, у которой если что и отсутствует, то возможность не быть собой.

Именно эта возможность осуществляется всякий раз, когда творческое состояние поэтов сменяется «обычным»; обожение такой обратимости не предполагает.

Родион: Теперь Вы, конечно, имеете в виду посмертное состояние святых?

Софроний: Меня тоже интересует этот вопрос. Когда преп. Максим говорит о «единой энергии Бога и святых», не имеет ли он в виду тот экстасис (исступление, восхищение), который святые здесь, на земле, испытывают лишь в какие-то мгновения и в котором они смогут пребывать постоянно только после окончательного исхода из «тела смерти»?

Ведь именно в этом состоянии экстаза происходит то, что преп. Максим описывает как вышеестественное страдательное состояние, претерпевание обожения.

Такое исступление, как мы знаем, испытывал и ап. Павел (см. 2 Кор. 12, 2-4). Но это ведь был какой-то момент в его жизни, а потом он вернулся к обычной, если можно так выразиться, «жизни во Христе». Получается, что не только у поэтов «проходит» вдохновение, но и у святых; т.е. обратимо и вдохновение поэтов, и обожение святых.

Вот и современный греческий богослов, автор книги об обожении у свт. Григория Паламы – Георгий Мандзаридис, – пишет, что «обожение человека … станет … необратимым в веке будущем»1.

Константин: Преп. Максим учит иначе. Он пишет, что те, «у кого Святой Дух, приняв … все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и … претворил ум в блаженных лучах Бога Отца так, что ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности [а не испытывает] Бог, у таких произволение стало безгрешным по навыку добродетели и ведения», и они «не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано»1. То есть обожение тех, кто всецело предал свою волю Богу, уже здесь, на земле, становится необратимым.

Родион: Вы хотите сказать, что все те, кого мы почитаем во святых, уже при жизни, начиная с какого-то момента не могли грешить? Но, по-моему, это расходится со многими свидетельствами. Даже в дневниках св. Иоанна Кронштадтского можно найти исповедание перед Богом тех или иных прегрешений.

Константин: Дело в том, что (как свидетельствует, например, преп. Силуан) то состояние, которое описывает преп. Максим, хотя и достижимо в земной жизни, не является «собственностью» тех, кто его испытывает, и может быть отнято Тем, Кто его дал (чтобы человек укрепился через покаяние).

Во святых (тех, кого потом прославляют) могут быть люди самые разные: от кающихся грешников, которые все же, в конечном счете, остаются до конца верными Христу и Церкви, до Божией Матери, Которая никогда ни в чем не согрешила и имела всю полноту обожения. Это не отменяет того, что святость – т.е. причастность обоживающей энергии божией – всегда такова, как ее описывает преп. Максим. Как и того, что возможна она только в силу Рождества Господа по плоти.

 Об этом прямо сказано у св. Николая Кавасилы в «Слове на Рождество Богородицы»: «Именно Она (Б.М.) породила [соделала так – перев.], чтобы после усердных трудов можно было стать безгрешным и совершенно непадательно пребывать в добре»2, при том, что первопричиной этого, конечно, является Сам Господь.

Родион: Но как тогда объяснить обратимость «восхищения» («исступления»), о котором говорит ап. Павел? И как сочетается невозможность отречься от Христа, о которой пишет преп. Максим, с человеческой суверенностью, свободой (которая, как мы выяснили в Беседе 7, является неотъемлемой частью «образа Божия» в каждом из нас)? Я полагал, что святой отличается от фанатика или зомби в том числе вменяемостью, т.е. ответственностью за свои действия, а это подразумевает свободу выбора.

Софроний: Между прочим, и преп. Симеон Новый Богослов пишет, что восхищение из мира в «невечерний свет» Божий есть «созерцание новоначальных [sic!], которые недавно вышли на подвиг добродетелей. Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании онаго света, то отверзается ему небо ли, или око сердца его, т.е. ум … и свет оный входит внутрь души его … Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, т.е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие»1.

Далее преп. Симеон замечает, что не только здесь, на земле, но и в жизни будущего века, святые в Боге не лишаются возможности познания, созерцания и общения не только с Богом, но и друг с другом.

Так что здесь, на земле, даже и претерпевая обожение, святые сохраняют возможность общаться с другими людьми, совершать какие-то действия.

 Вспомните беседу преп. Серафима Саровского с Мотовиловым: будучи осеняем Св. Духом, Которого он явил и своему собеседнику, преп. Серафим не переставал общаться с ним. Значит, «претерпевание» обожения не означает исчезновение человеческой природы, но лишь то, что, как было сказано, движение человеческой природы во святых неотделимо от энергии Божией, едино с ней.

Родион: Так что же, по-вашему, «восхищение» ап. Павла «до третьего неба» было «созерцанием новоначального»? Но ведь свт. Григорий Палама это «восхищение» Апостола отождествляет с тем самым состоянием, которое Апостол выражает словами: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (2 Кор. 12, 2-4)!

Софроний: Заметьте, что Апостол описывает «восхищение» как бывшее с ним 14 лет назад. А теперь, когда пишет послание к Коринфянам, он говорит, что хотя и мог бы хвалиться тем человеком, который был восхищен в Рай (см. 2 Кор. 12, 5), но гораздо охотнее хвалится своими болезнями (см. 2. Кор. 12, 9), которые претерпевает в смирении и благодушии. Думаю, что этот путь – от восхищения до смирения – означает период совершенствования (число 14 как состоящее из двух семерок, символизирующих в Писании завершение времени, здесь, вероятно, не случайно).

Теперь, спустя 14 лет, Апостол говорит о пережитом им восхищении и созерцании Рая без тени сожаления – как было бы, если бы этот Рай был им потом утрачен. Значит, Христос, который на его просьбу избавить его от «ангела сатаны», удручавшего его плоть, сказал ему: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи», не отнял у него Своей благодати, а только дал ему участвовать еще и в Своих страданиях.

Родион: Давайте теперь вернемся к вопросу о свободе. Я повторю его: как невозможность отречься от Христа обоженных согласуется с тем, что они – суверенные ипостаси? Если их верность Христу – не результат выбора, то о какой свободе можно говорить?

Константин: Мы не раз уже обращались к шестому Вопросоответу преп. Максима авве Фалассию, где говорится, что Св. Дух только «решившуюся волю» преобразует для обожения.

Сейчас важно отметить, что здесь речь не об однажды лишь принятом решении, оставляющем возможность «передумать», а о состоянии решимости, т.е. постоянного выбора, как необходимом условии того, что произволение, его совершающее, как говорит преп. Максим, «всецело перемещается от земли на небо».

Те, чья воля не предает себя Богу постоянно, остаются рабами (своих страстей и князя этого мира). Только святые, т.е. «сыны» по-настоящему свободны и спонтанны.

Родион: Спонтанны? Мне всегда казалось, что это качество культивируется в среде творческих людей, а Бога и святых никто спонтанными не называет.

Константин: Ну почему же… Вот, например, свт. Ириней Лионский говорит, что, когда Бог творил мир, Он делал это «свободно и по своей воле (спонтанно)» 1.

Спонтанность, в этом контексте, означает такой характер действия, при котором оно совершается не по какому-либо внешнему принуждению или необходимости, но как естественное природное движение. Если творческие люди и бывают спонтанны, то, как мы уже говорили, лишь в какие-то редкие моменты своей жизни. Святые же спонтанны всегда.

Софроний: Поясните, пожалуйста, – это какая-то нетривиальная мысль. В житиях встречаются, конечно, неожиданные повороты, но больше все же типичного, стереотипного для того или иного типа святости.

Константин: С житийной литературой дело обстоит сложно. Многие жития дошли до нас в поздних изводах, искаженных латинским влиянием. Часть житий испытала влияние античного романа или другой светской литературы. Житий, которые были бы написаны святыми отцами, дошло сравнительно мало. Многие более поздние жития, особенно древнерусские, писались в подражание византийским.

Если же взять такие выдающиеся памятники, как житие преп. Антония Великого, а еще лучше – всевозможные патерики, то картина получиться иная.

Возьмите хотя бы такой пример из Древнего Патерика: «Некогда авва Феофил архиепископ пришел в Скит. Собравшиеся же братия сказали авве Памво: скажи одно слово владыке, чтобы оно было назидательно по месту сему. Старец говорит им: если молчание мое не приносит пользы, то и слово мое не имеет принести пользы»1. Как мы видим, старец не принял на себя роль учителя, которая подразумевалась ситуацией, но, поскольку был смиренномудр на деле, т.е. по «внутреннему человеку», смог научить этой добродетели лучше, чем если бы стал в ней специально наставлять архиерея в качестве «учителя смиренномудрия».

Софроний: Помнится, преп. Максим Исповедник в «Диспуте с Пирром» говорит, что добродетель естественна.

Константин: Да, и в ипостасях святых она проявляется как естественное движение обоженной человеческой природы. Богоподобная свобода святых характеризуется тем, что их слова и дела не обусловлены внешней необходимостью или ролевыми функциями. Они являются старцами, Христа ради юродивыми или мучениками как раз потому, что все эти «роли» они не «играют», что бы ни писали, скажем, о тех же юродивых, современные культурологи.

Родион: Хорошо, но все-таки я до конца не понял, как сочетается то, что Вы назвали «спонтанностью» святых, с тем, что их произволение непреклонно утверждено в Боге. Спонтанность ведь обычно ассоциируется с новизной, а непреклонность воли – с постоянством.

Софроний: Одно не исключает другое. Предающее себя Богу произволение святых непреклонно не в смысле «зацикленности», «упертости», а в смысле беспредельной открытости воле Божией. Бог же свидетельствует о Себе: «Се, творю все новое» (Откр. 21, 5).

Это сказано о Новом Иерусалиме, в котором сейчас уже жительствуют те, кто, по слову Апостола, «взирая на славу Господню, преображаются из славы в славу» (Кор. 3, 18). Единые с богом по энергии, они не только обновляются сами, но и творят вместе с Ним «все новое».

Родион: Эк Вас, Софроний, в модернизм занесло. Творчество как соработничество Богу – наслушался я этого в 70-е. Ну где, скажите на милость, Предание говорит о «творчестве» святых? Нетривиальное поведение и творчество – это все-таки не одно и то же. Да и под синергией отцы понимали, как мы выяснили, восприятие человеком благодати, а не создание им каких-то артефактов.

Константин: Нетривиальное поведение возможно только на основе нетривиального (творческого) видения мира. Мира, каким мы его знаем, безотносительно нашего восприятия, не существует. Поэтому всякое восприятие мира человеком – а не только производство артефактов – есть его со-творчество Творцу, сознает человек это или нет. Просто это со-творчество может быть либо (более или менее) уникально ипостасным, либо вырожденным, псевдо-ипостасным.

Родион: С этим вроде разобрались. Но как все же быть со свободой выбора? Помните, я спрашивал, как сочетается суверенность ипостаси святых с невозможностью, как утверждает преп. Максим, отречься от Христа? Вы ответили, что святые постоянно выбирают Бога. Но разве этому постоянству выбора не «угрожает» его свобода? На этот вопрос мы так и не ответили.

Константин: Ответить нетрудно, если обратить внимание на то, что свобода божественного действия не подразумевает свободу выбора. Это следует из слов преп. Максима: «Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать … о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра … [что] Он обладает ведением сложным и составленным из противоположностей»1; т.е. нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить) – не то чтобы выбирать из них.

И тем не менее, Бог творит свободно, как об этом пишет уже свт. Ириней Лионский в приведенной выше цитате.

Родион: В каком смысле?

Константин: В таком, что, в отличие от рождения Сына и исхождения Духа, творение – это для Бога хотя и не «страдательный» (как у человека), но выход вовне Своей природы, «экстасис». Так и у святых. Любовь к Творцу входит в природу всякой вообще твари и проявляется в следовании положенным Творцом законам. Человеку же дано больше: соучаствовать в творческом деле Божием. Ведь если он Бог по благодати, то и Творец. И если «едина энергия Бога и святых», то, значит, едина и творческая свобода Бога и святых.

д) приснодвижный покой

Софроний: Константин, вот Вы сказали, ссылаясь на ап. Павла, что святые преображаются «из славы в славу». Является ли это «продвижение» в обожении чем-то, характерным только для земного «странствия» святых, проходимого ими в состоянии духовной брани, или оно неотъемлемо присуще жизни будущего века?

Это важно потому, что многим неверующим непонятно, что им делать в Царствии Небесном, где все однообразно хорошо, где не к чему стремиться и ничего не происходит.

Протестанты, не связанные Преданием и заинтересованные только в том, чтобы их проповедь нашла максимальный отклик, это учитывают. Сам слышал такого телепроповедника: «Что, как вы думаете, мы будем делать в Раю? (многозначительная пауза). Прохлаждаться нога на ногу? Нет! (торжествующе) В Раю мы будем работать!» Прямо Серебряков из чеховского «Дяди Вани».

Не вдохновляют современного человека торжественные слова заупокойных песнопений: «во блаженном успении вееечный покой».

Родион: Не вдохновляют зажравшихся и здоровых. А для «труждающихся и обремененных» посмертный отдых – единственная надежда. Вспомните финал того же «Дяди Вани»:

Войницкий (Соне, проведя рукой по ее волосам): Дитя мое, как мне тяжело! О, если б ты знала, как мне тяжело!

 Соня: Что же делать, надо жить!

 (Пауза.)

 Мы, дядя Ваня, будем жить. Проживем длинный, длинный ряд дней, долгих вечеров; будем терпеливо сносить испытания, какие пошлет нам судьба; будем трудиться для других и теперь, и в старости, не зная покоя, а когда наступит наш час, мы покорно умрем, и там за гробом мы скажем, что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, милый дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную, мы обрадуемся и на теперешние наши несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой – и отдохнем. Я верую, дядя, верую горячо, страстно... (Становится перед ним на колени и кладет голову на его руки; утомленным голосом.) Мы отдохнем!

Телегин тихо играет на гитаре.

169

Мы отдохнем! Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах, мы увидим, как все зло земное, все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую... (Вытирает ему платком слезы). Бедный, бедный дядя Ваня, ты плачешь... (Сквозь слезы.) Ты не знал в своей жизни радостей, но погоди, дядя Ваня, погоди... Мы отдохнем... (Обнимает его.) Мы отдохнем!

 Стучит сторож. Телегин тихо наигрывает; Мария Васильевна пишет на полях брошюры; Марина вяжет чулок.

 Мы отдохнем!

 Занавес медленно опускается.

Софроний: Нашли, чьими глазами смотреть на веру. От чеховского гуманизма, еще как-то балансирующего между верой и неверием, один шаг до полного цинизма. Чехов ведь явно жалеет своих персонажей: бедненькие, ничего-то им в жизни не осталось, кроме надежд на загробное блаженство. Такая снисходительная жалость граничит с издевательством.

Константин: То, что усталым нужен отдых – это несомненно. Но давайте прочтем отрывок из Евангелия, который «толкует» Чехов: «Придите ко Мне все трудящиеся и обремененные, и я упокою вас». И далее: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11, 28-29).

Вот как толкует это место преп. Максим Исповедник: «Господь называет “покоем” здесь мощь божественного Царства, которая созидает в достойных самодержавное владычество (δεσποτείαν), чуждое всякого рабства» 1.

А свт. Иоанн Златоуст в толковании на это место замечает: «Прежде будущего воздаяния [Христос] дарует тебе воздаяние еще здесь» 2. Отличие такого понимания Евангелия от понимания чеховских героев в том, что для них «сия привременная жизнь» относится к жизни будущего века как тяжкие трудовые будни к выходным, а для святых отцов само принятие ига Христова, следование за Ним и умирание с Ним есть вкушение в самой гуще первой жизни – второй, которая есть воскресение души, «мощь божественного Царствия», истинный покой и свобода.

Христианское отношение к смерти – это не покорное ожидание, озвученное чеховской Соней, а скорее соревнование: христианин «каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира»1.

Только такой вольной смертью по образу Христову может быть попрана та смерть, выражением которой является душевная усталость.

Софроний: Получается, что и исполненные «жизненных сил», когда отвергают покой в Боге как нечто скучное и однообразное, и усталые, когда понимают его как отдых от земных страданий, имеют в виду одно и то же, но не то, что имеет в виду Церковь.

Родион: А что она имеет в виду?

Константин: Обратимся опять к преп. Максиму. Толкуя в православном духе учение свт. Григория Нисского об апокатастасисе, он пишет: «Необходимо, чтобы, точно также, как вся природа в чаемое время в воскресении получит обратно нетление плоти, так и все извращенные силы души в течение веков отторгли бы память о зле, приразившемся к ней, и, пройдя все пределы веков и не находя места упокоения, она пришла бы к беспредельному Богу. И таким образом – т.е. посредством познания (6pjgnwsi~), не причастия (m1qexi~) благих (свойств) – должна душа получить свои силы и быть восстановлена до своего первоначального состояния, a Создатель – оказаться невиновным в ее грехе»2.

Преп. Максим таким образом различает восстановление человека как твари Божией, т.е. восстановление его нетления и сил, способных познавать блага Божии, с одной стороны, и причастность этим благам (т.е. божественным энергиям) – с другой.

Софроний: Да, ведь цель христианской жизни, как мы уже выяснили, – причастие жизни Божественной, а не просто восстановление первоначального состояния. Т.е. для христианина мало «стать тем, кто он есть», необходимо еще стать тем, что он не есть – Богом, и это принципиально не одно и то же, вопреки тому, что думал Ницше.

Но давайте наконец вернемся к вопросу о совместимости «покоя» и «продвижения». Помните, я спрашивал, является ли преображение «из славу в славу» характерным только для земного странствия святых, или оно продолжается и по их кончине?

 Константин: Отцы понимали обожение – цель христианской жизни – не статически, а как бесконечное движение.

«Вечный покой», о котором поется в службе по усопшим, так же на самом деле отличается от того, что под ним понимают уставшие от жизни, как пробуждение (в греческом языке имеющее переносное значение Воскресения) отличается от сна. Покой усопших святых, иными словами, парадоксальным образом сопряжен с неугасимым и ненасытимым желанием (¡ρος’ом по-церковнославянски – «рачением») Бога. И нераскаявшиеся грешники будут вечно мучимы не каким-то иным пламенем, якобы сотворенным для этой цели Богом, но тем же неугасимым желанием ими отвергаемого Бога, «когда им по Григорию Богослову, “огнем предстанет Тот, Кого они не признали светом”»1.

Софроний: Теперь я понимаю, почему единение святых со Христом сравнивается в молитвословиях с вхождением в брачный чертог. Упокоение святых в Боге – это не какое-то почивание на «небесных перинах», но и не «работа» в духе «протестантской этики», а завершение (и, как это ни парадоксально, продолжение) движения человека, влекомого желанием Бога, к Богу: «да не падше и обленившееся, но бодрствующее и воздвижении в делание обрящемся готови, в радость и божественный чертог славы Его совнидем…».

Константин: Верно. Ведь по мысли Оригена, от которой отталкивается преп. Максим, покой «умных сущностей» вызвал их пресыщение Богом и как следствие этого – отпадение от Него. После Оригена понимать возвращение твари к Богу (ее обожение) как восстановление – или даже обретение впервые – неподвижного покоя значило бы, по сути, допустить, что это возвращение не необратимо (т.к. стало уже очевидно, что покой чреват пресыщением: он может «надоесть»).

Софроний: Вот-вот, я же говорил, что один из распространенных доводов неверующих против Православия именно таков: а что мне делать в этом вашем Царствии Небесном, где все однообразно хорошо?

Константин: Этот довод, при всей своей наивности, не лишен оснований. Хотя в Царствии Небесном уже невозможно противостояние злу (ибо там нет зла), нет там, согласно учению отцов, и возможности пресыщения благом.

Ведь, по Ареопагиту (на которого опирается преп. Максим), благодать (т.е. обоживающая энергия) – это не просто Бог, а еще и желание Бога, причем в двояком смысле, т.к. Бог – и «субъект», и «объект» этого желания1.

Суммировать это можно так: в обожении человека осуществляется желание Бога быть желанным. T.e. жизнь в Боге – это тождество утоления и жажды («приснодвижный покой»), а не просто созерцание, удовольствие от которого, даже если оно не обусловлено нуждой (как, например, при созерцании логосов творения), тем не менее, чревато пресыщением.

Санкт-Петербург – Принстон.

Пятидесятница, 2004 г.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Г. Беневич

СУББОТА У ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА *

Давай часть семи и также восьми

Еккл. 2, 2

На первый взгляд кажется, что сообщества так называемых авраамитских религий –  мусульмане, иудеи и христиане –  могут быть названы «народами» пятницы, субботы и воскресения соответственно. В самом деле, иудеи в молитве, отделяющей субботу от наступающих будних дней, дей­ствительно связывают отличие субботы от будней с отличием иудеев от других народов и благословляют Бога, создавшего это различие¹.

Что касается христиан, то кажется, что воскресение как день, посвя­щенный Богу, заместил у них еврейскую субботу. В соответствии с 29-м пра­вилом Лаодикийского Собора христианам запрещено праздновать субботу. В Римской Церкви, возможно, уже в III веке был установлен пост в субботу, воспринимаемый как продолжение пятничного поста –  пост в память смерти Спасителя.

Мусульманская пятница как день, посвященный Творцу, сотворившему мир в шесть дней, а человека –  на Шестой день, была также установлена в противоположность иудейской субботе и христианскому воскресению. Эта простая схема разделения трех великих религий в отношении к их священ­ному дню недели становится, однако, более сложной, если принять во вни­мание, что в Православной Церкви было запрещено поститься в субботу (см.: 64-е правило Святых Апостолов). Следует также отметить, что в Православной Церкви на Востоке, начиная с первых веков, суббота вместе с воскресением была днем, когда служилась литургия. А в Апостольских Постановлениях указано, что христиане должны служить литургию в субботу в память о творении мира Богом (см. Ап. Пост. Кн. 7. 23, 36; 8. 33 и 2. 59).

Таким образом, 29-е правило Лаодикийского Собора толковалось на Во­стоке как запрещение празднования субботы с иудеями, т.е. по-иудейски. Тем не менее празднование субботы не было отвергнуто вовсе,

174

как это слу­чилось на Западе, но было литургически преображено во Христе, через ко­торого мир был сотворен и обновлен.

Практика Восточной Церкви оказывается, таким образом, включающей еврейскую традицию празднования субботы. Что же касается Латинской Церкви, ситуация с субботой в ней была тоже не так проста. В средние века суббота на Западе была посвящена Деве Марии, и в Ее честь по субботам служилась литургия ².

Имея в виду сказанное, важно было бы исследовать богословское пони­мание Субботы в различных христианских (и иудейских традициях). Не окажется ли возможным через изучение темы «Субботы» подойти к пони­манию того, как в той или иной традиции видится отношение творения (в частности, человека) с Богом?

 Богословие преп. Максима Исповедника в этом контексте представляет­ся наиболее интересным. Преп. Максим был, возможно, первым, кто разра­ботал мистическое богословие Субботы в Православной Церкви. Более то­го, богословие Седьмого дня тесно связано у него с толкованием Шестого и Восьмого дней. Таким образом, все проблемы, поднимаемые «авраамитскими религиями», оказываются включенными в богословие преп. Максима.

Для всякого исследователя преп. Максима ясно, что понятие «Субботы» играет важную роль в его мысли. Оно тесно связано у него с понятием st=si~ –  конечного состояния покоя сущих в Боге. Это одна из тех «последних вещей», которые столь притягательны для нашего ума и столь трудно понимаемы в силу своей простоты. Важные места у преп. Максима, посвященные Субботе, которые хотелось бы обсудить, можно найти в «Главах о Богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия» (в дальнейшем ThOec) и в последнем, 65-м Вопросоответе Фалассию (Thal.) ³.

Хотя вклад преп. Максима в разработку мистического богословия Суб­боты в христианской мысли исключителен, было бы неверно отделять его от всей христианской традиции. Духовное или аллегорическое толкование Субботы можно найти как в еврейской раввинистической мысли, так и у Филона, Оригена и у отцов Церкви.

Невозможно обсудить все эти толкования в небольшой статье, да и ри­скованно говорить о каком-то прямом влиянии на преп. Максима. Тем не менее, если мы возьмем понимание Субботы в приписываемом свт. Василию Ве­ликому «Толкованию на пророка Исаию»: «Истинные субботы –  это упо­коение, предназначенное народу Божию; их, потому что  они  истинны,  при­емлет  Бог.  И сих суббот  упокоения достигает

175

тот, в ком распялся мир; до­стигает по совершенном удалении от мирского, и по вступлении в соб­ственное место духовного упокоения...» (In. Is. 1. 13, PG 30, 178), если мы возьмем это толкование, то можно найти в нем много общего с идеями преп. Максима.

Даже наиболее интересное из проведенных преп. Максимом различий между «Субботой», «Субботами» и «Субботами Суббот», которое будет обсуж­даться ниже, может быть найдено у св. Исидора Пелусиота (Epist. 110, lib. III, PG 78, 816 CD) ⁴.

Тем не менее и аллегорическое толкование Субботы, и ее понимание в рамках исторической библейской экзегезы (пути александрийского и антиохийского богословия) объединены у преп. Максима под одной главой, Христом, «возглавившем [творение] и восстановившем все вещи в Себе» (Amb. PG 9I, 1080 АВ).

Один из важнейших предшественников преп. Максима в этом отноше­нии –  свт. Епифаний Кипрский, бывший, вероятно, первым из св. отцов, ясно сказавшим, что никто иной, как Христос –  наша истинная Суббота. Свт. Епифаний говорит о Христе как о «Великой Субботе, давшей нам покой от гре­хов наших» (см. Наеr. 30. 32, PG 41. 464 ff). Он учит, что «во Христе, в ко­тором почил Отец и Святой Дух Его, в Нем обрели покой все святые человеки, упокоившиеся от грехов» (ibid). «Христос это великая и вечная Суб­бота, прообразом (tvpo~) которой была суббота малая, служившая до Его пришествия, Им установленная по закону, Им разрешенная (lvqen) и в Евангелии исполненная» (ibid, 468B)⁵.

В богословии преп. Максима подобное понимание Христа (и Бога) как Суб­боты становится фундаментальным. Преп. Максим, говоря о заповеди соблюде­ния Субботы, подчеркивает, что «Бог предписал почитать субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни [недели], – ведь так Он учил бы (считающих, что по природе дней семь, и что потому им надо поклоняться) почитать согласно закону заповеди тварь вместо Творца, – но намекнул, [как] символически почитать Его Самого посредством дней. Ибо Он Сам есть Суббота, [как] упокоение мук, которые душа [претерпевает] во плоти, и прекращение скорбей, на которые она по справедливости [осуждена]». (Οὐ γὰρ δὴ τιμᾶσθαι θέλων ὁ Θεὸς ἡμέρας ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων προσέταξε τιμηθῆναι τό τε Σάββατον καὶ τὰς  νεομηνίας  καὶ  τὰς  ἑορτάς –   οὕτω  γὰρ  ἂν  λατρεύειν τῇ

176

κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα κατὰ νόμον ἐντολῆς ἐξεδίδαξεν οἰομένους σεπτὰς εἶναι φύσει τὰς ἡμέρας καὶ διὰ τοῦτο προσκυνητάς—, ἀλλ᾽ Ἑαυτὸν τιμᾶσθαι συμβολικῶς διὰ τῶν ἡμερῶν παρεδήλωσεν. Αὐτὸς γάρ ἐστι Σάββατον μέν, ὡς τῶν ἐν σαρκὶ τῆς ψυχῆς μόχθων ἀνάπαυσις καὶ τῶν κατὰ δικαιοσύνην πόνων κατάπαυσις) (Thal. 65, PG. 90, 757С, р.п. А. Шуфрина). Преп. Максим говорит здесь о Боге, но очевидно, что он просто не делает различия между Богом и Христом.

Итак, если Бог для преп. Максима –  это единственная истинная Суббота, то что он имеет в виду, когда описывает Субботу как «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [аскетической] практике, клей­ма греха» (PG 90. 1097С)? Здесь мы встречаем два различных подхода к Субботе. С одной стороны, Суббота –  это Бог (или Христос), с другой сто­роны, Суббота –  это состояние верного, то состояние, которое можно до­стичь только в Боге. Для преп. Максима оба эти аспекта Субботы неотделимы друг от друга, поскольку он следует православному учению, «согласно ко­торому тварь существует через причастие Богу, который Один только существует “через Себя Самого”»⁶. Таким образом, между двумя подходами к Субботе нет противоречия, более того, только через эту двой­ную перспективу понятие Субботы у преп. Максима может быть правильно поня­то.

Хорошо известно, что в тринитарном богословии преп. Максим следует об­щей схеме, выраженной триадой сущности (o8sja), силы (dvn¼mi~) и действия (6n1rgeia)⁷. Та же триада прилагается преп. Максимом к человеку, причаствуемому Богу. В таком контексте эта триада параллельна триаде стано­вление (g1nesi~), движение (kjnhsi~) и упокоение (в Боге) (st=si~) ⁸.

В рамках этих схем можно анализировать все триадные структуры, раз­работанные преп. Максимом применительно к Субботе или же к таинству Трех дней. Эти структуры лежат в основе его мысли даже тогда, когда он прямо их не выражает. Можно взять, например, такое определение Субботы, данное преп. Максимом: «Суббота –  это [1] совершенное бездействие страстей, и [2] полное прекращение движения ума вокруг сотворенных [вещей] и [3] его совершенный переход (di=b¼si~) к Богу» (Τὸ δὲ Σάββατον τελεία παθῶν ἐστιν  ἀπραξία καὶ  τῆς περὶ  τὰ  πεποιημένα  καθολικὴ  τοῦ  νοῦ  παῦλα

177

κινήσεως καὶ πρὸς τὸ θεῖον τελεία διάβασις) (Thal. 65, PG 90, 756C. Р.п. А. Шуфрина).

Тем не менее в вышеприведенной цитате из Комментария на пророка Исайю можно обнаружить ту же самую трехчастную структуру: «Суббот упо­коения достигает тот, в ком: [1] распялся мир, [2] достигает по совершенном удалении от мирского и [3] по вступлении в собственное место духовного упокоения...». Ясно, что обе характеристики Субботы имеют своим источ­ником духовное (аллегорическое) толкование Писания – отрывков, ка­сающихся перехода Израиля из Египта через пустыню в Землю Обетован­ную и великого таинства Трех дней смерти и Воскресения Христа. Преп. Максим ясно указывает на эти источники как в 65 Вопросоответе Фалассию, так и в «Главах о Богословии и Домостроительстве».

Более того, как известно, он интерпретирует эту структуру в рамках концепции трехчастной модели духовного роста, т.е. «практической фило­софии», «естественного созерцания» и «мистического богословия». С дру­гой стороны, эта структура имеет своей параллелью мистерию трех таинств –  крещения, миропомазания и Евхаристии.

Такова общая канва анализа интерпретации Субботы у преп. Максима. Тем не менее ясно, что само по себе выявление подобных схем еще не дает нам по­нимания мысли преп. Максима; очень легко потеряться во всех этих бесконечных отражениях трехчастных структур друг в друге.

2

Структурный анализ Максимовых триад становится еще более пробле­матичным, если вспомнить, что этим структурам имеются параллели как в греческой философии, так и в иудаизме. Можно даже обнаружить такую интерпретацию Субботы в иудаизме, которая на первый взгляд вполне впи­сывается в схему преп. Максима. Исаак Арама (Ицхак Акедат, еврейско-испанский мыслитель XVI века) говорит, например, что «Субботы учат трем фундаментальным принципам иудаизма: вере в творение из ничего, в Откровение (поскольку Суббота –  это время, когда изучается Тора) и в жизнь будущего века (предвкушением которой является Суббота)»⁹. Чтобы понять отличие этой точки зрения от взгляда преп. Максима, необходимо при­бегнуть к более тщательному анализу. Начнем с понимания преп. Максимом Бо­га как Субботы: «Он Сам есть Суббота, [как]   упокоение   мук,   которые   душа   [претерпевает]   во   плоти,  и

178

прекращение скорбей, на которые она по справедливости [осуждена]». Преп. Максим здесь, очевидно, не имеет в виду просто некое состояние души после смерти, где-то на небе­сах, состояние души, освобожденной от страдающего тела. Его мысль куда глубже. Он говорит не о прекращении мук души в теле, но об их упокоении. Здесь мы встречаемся с православным учением о «бесстрастных страдани­ях» (или «бесстрастных страстях»), которое было развито применительно к страданиям Христа на Кресте¹⁰.

Будучи во Христе (который есть наша истинная Суббота), утверждает преп. Максим, можно причаствовать благодати состояния бесстрастных страстей Христовых. Эта же благодать называется (опять же, в связи с Субботой) «совершенным бездействием страстей» (Thal. 65. PG 90, 756). В другом месте говорится, что «Суббота есть бесстрастие (#p=qeia) разумной души, совер­шенно вытравившей, благодаря [аскетической] практике, язвы (t+ stjgmata) греха» (PG 90.1097С). Во всех этих примерах ясно видно, что преп. Максим не го­ворит о смерти в обычном смысле. В то же время такие слова и фразы, как «мука» (m3cqo~), «язвы» (t+ stjgmta), «бездействие страстей», ясно ука­зывают как на бесстрастные страдания Христа, так и на ту благодать этих страданий, которая может быть дана тому, кто празднует Субботу во Хрис­те.

Сравнивая это понимание с пониманием Исаака Арамы, можно заме­тить, что для преп. Максима Суббота –  это состояние, опыт, а не просто некий способ изучения «творения из ничего». Более того, можно показать, что та­кой опыт –  это реальный опыт «ничтожения», т.е. того крещения «во Христа Иисуса», которое есть крещение в Его смерть (Рим. 6, 3).

В нашем «обычном» состоянии падшего Адама мы не чувствуем себя тварями, сотворенными из ничего. «Я есть», «Я» (сам) «обладаю» (своим) «бытием» (так, как я обладаю своим телом). В то же время верно и то, что «мое» «бытие» «обладает» «мной». Или же, как об этом говорит преп. Максим: «Душа невольно владеет телом и находится в его власти; и непроизвольно дает жизнь телу самим фактом бытия в нем, и по природе причастна страстям и боли из-за вложенной в нее способности     к    их    восприятию»   (Ep.    12,   PG    91 488   D.    Р.п.

А. Шуфрина)¹¹.

Подобное состояние есть не что иное, как «страстные страсти». Мы страдаем  как  твари.  Тем  не  менее  причина  этих  страданий не какая

179

иная, кроме нашего образа бытия, при котором мы, обладая своим бытием, ведем себя, как боги. Этот греховный образ бытия приводит, согласно преп. Максиму, к борьбе одного человека с дру­гим и образованию «мира» (описанного в 1 Ин. 2, 16).

Христу неведома такая борьба, поскольку Он «не от мира сего». Его Ипостась –  это предвечная Ипостась Бога. Мы же не в силах избавиться от нашего греховного (в онтологическом, а не только этическом смысле) обра­за бытия, от наших страстей до тех пор, пока не примем Христа в качестве нашего Бога и Спасителя, пока не будем крещены во Христа ¹².

Это крещение подразумевает то состояние «ничтожения», то «распятие мира» (как «моего бытия»), которое упоминается выше в отрывке, припи­сываемом свт. Василию, в контексте первой фазы, характеризующей Суб­боту. Такое таинство «крещения» соответ­ствует состоянию верных, в котором реализуется первая стадия Субботы¹³. Другое имя для этого состояния –  «бесстрастие»¹⁴.

3

Следующая стадия в трехчастной схеме преп. Максима это стадия «Суббот». Она характеризуется как «свобода разумной души, кото­рая через естественное созерцание в Духе подавляет в себе действие, на­правленное на чувственное» (PG 90, 1097С). В этом описании внимание привлекает, в первую очередь, понятие свободы. Говоря о Боге в Thal. 65, преп. Максим замечает, что Бог, во-первых, –  это Суббота, во-вторых, Он есть Пасха (p=sca), и в-третьих, –  Пятидесятница. Эта трехчастная схема, оче­видно, соответствует схеме из «Глав о Богословии и Домостроительстве» (1.36-38), т.е. Субботе, Субботам и Субботам Суббот.

Ясно, что «Субботы Суббот» (семью семь) –  коррелят к Пятидесятни­це. Тем не менее, как это ни странно, Субботы соответствуют Пасхе. Преп. Мак­сим говорит, что Бог – «освободитель (6leuqerwt/~) тех, кто угнетен омерзи­тельным рабством греху» (Thal 65, PG 90, 757).

В этом контексте важно отметить, что идея освобождения (и свободы в целом) тесно связана в православной традиции с Субботой как Седьмым днем (если мы говорим о таинстве Трех дней смерти и воскресе­ния Христа). Седьмой день (Суббота) –  это день схождения Христа во ад и освобождения томящихся там душ.

Подобная интерпретация субботы как не столько дня оплакивания смерти Христа, сколько дня радости о победе над адом и

180

освобождении душ, ожидающих избавления из него, может быть обнаружена в церковной гимнографии субботы (в частности, Великой Субботы) и у таких отцов Церкви, как свт. Григорий Палама. (17-я Омилия Паламы –  «Объяс­няющая тайну Субботы и Господнего Дня» –  развивает основные идеи преп. Максима и может быть рассмотрена как важный контекст для понимания Субботы у преп. Максима. Оба святых отца принадлежат одной традиции.)

Проблема отличия понимания Субботы на Востоке и на Западе заслуживает специального изучения, тем не менее уже сейчас можно ска­зать, что если у латинян Суббота полагалась продолжением Пят­ницы (такова была причина установления субботнего поста ¹⁵), то в Восточ­ной Церкви этот день воспринимается в качестве образа (иконы) Господне­го Дня (Воскресения). Суббота, согласно свт. Григорию Паламе и преп. Максиму, –  это день обновления творения через смерть Христа и Его сошествие во ад. Этот день –  воскресения душ. Поэтому он и является образом Восьмого дня, дня всеобщего воскресения; и совершенно не случайно в качестве иконы, устанавливаемой в Церкви на воскресной литургии, используют икону, изображающую событие сошествия Христа во ад –  событие, соответ­ствующее Великой Субботе. Дело, очевидно, в том, что «иконой Воскре­сения» является именно Суббота. В этом, вероятно, причина того, что у преп. Максима мы находим параллель между Седьмым днем и Пасхой. Бог есть наша Пасха, поскольку во Христе душа обретает свою свободу.

Тем не менее, если теперь вспомнить, что Шестой день соответствует «бесстрастным страстям», то можно сказать, что «ад», из которого осво­бождается душа спасаемого, –  это не что иное, как бесстрастные страсти. Таким обра­зом, освобождение Седьмого дня может быть понято в этом контексте как следующая ступень в таинстве духовного перехода (di=b¼si~) через «ничтожение» (в Боге) к свободе во Христе ¹⁶.

Только причаствуя Христовой свободе, мы можем праздновать Седьмой день, день обновления творения. Седьмой день творения, утверждает свт. Григорий Пала­ма, был благословлен Богом, поскольку Бог предвидел обновление творения, которое должно было произойти в этот день через Христа (см. PG 151 280D).

Значение этого обновления может быть постигнуто через Максимово понимание Субботы как «свободы разумной души, которая   через   естественное   созерцание   в   духе  подавляет  в  себе

181

действие, направленное на чувственное». Для того, кто следует логосу своей разумной природы, не остается уже ничего чисто «чувственного». «Под Законом... –  пишет преп. Максим, –  суббота чтится как день отдыха. Но в Евангелии, принесшем восстано­вление [или «упокоение», kat=st¼sin] вещей мысленных, Суббота украшается де­ланием благих дел» (PG 90, 1097А).

Таким образом, состояние Суббот характеризуется у преп. Максима двумя различными, хотя и неотделимыми друг от друга вещами: «естественным созерцанием» и «совершением благих дел». Эти два аспекта Субботы едины во Святом Духе. (Преп. Максим ясно говорит, что «естественное созерцание» имеет место «в Духе», т.е. благодатью Святого Духа.) Итак, с одной стороны, по преп. Максиму, «естественное созерцание» есть не просто созерцание сущих, но «собирание логосов тварных существ» (ThOec.1.32). С другой стороны, эти «логосы тварей» являются не логосами вещей-в-себе, но логосами нашего (христоподобного) поведения в отношении этих тварей. Таким об­разом, эти логосы открываются нам не просто в «теории», но в совершении добродетелей (или благих дел). Нельзя забывать, что сам «логос» понимается преп. Максимом, а за ним свт. Григорием Паламой, как «действие» (6n1rgeia) Божественного Логоса¹⁷, и для «созерцания» такого «логоса» необходимо участвовать в этом действии¹⁸.

В противоположность иудейской мысли, в которой суббота есть день «теоретического познания» как посредством Писания, так и посредством символического поведения, день отдыха от дел¹⁹, православное понимание субботы, как оно открывается у преп. Максима и свт. Григория Паламы, не предпо­лагает противопоставления «дел» и познания. В этом контексте можно по­нять предписания как 29-го правила Лаодикийского Собора («делати» в суб­боту), так и 16-го правила того же Собора (читать Евангелие и другие Писа­ния в субботу). Таким образом, иудейское понимание субботы как дня, учащего Откровению, дня в который изучается Тора, включается и преоб­ражается во Христе в Максимовом богословии. (Для подтверждения такого понимания Седьмого дня см. ТhOес. 2, 64-5.)

Как известно, преп. Максим не устанавливает стены, разделяющей «книгу творения» и Писание. Через понятие божественных логосов, скры­вающихся в обеих книгах, отражающихся друг в друге, он смог объединить одно с другим. Однако –  и это не менее важно –  такое единство       может        быть       осуществлено      только     посредством

182

христоподобных добродетелей, только в действии, неотделимом от созерцания (так же, как Христос (Логос) неотделим от Святого Духа, а Дух от Христа), Даже описание преп. Максимом Суббот «как свободы разумной души... в Духе» (ThOec. 1.38) им­плицитно указывает на причастие верующего благодати Святой Троицы и его уподобление Христу, крестившемуся в Иордане и явленному в Духе возлюбленным Сыном Божиим.

4

Последняя стадия триад преп. Максима –  это Субботы Суббот. В таинстве Трex дней эта стадия соответствует Восьмому дню ²⁰. Субботы Суббот для преп. Максима –  это обожение, или конечное упокоение в Боге, –  st=si~ ²¹. Вот его описание из «Комментария на Исайю»: «Сих суббот упокоения достигают... по вступлении в собственное место духовного упокоения, пребывающий в котором не подвигнется от места своего...». И это описание, и описания преп. Максима, очевидно, имеют один и тот же библейский источник –  Евр. 4, 10: «Ибо, кто вошел в покой Его, тот сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих».

С другой стороны, этот «покой», или «мир» соотнесен в Библии с излиянием Святого Духа и пророчеством о последнем покое народа Божиего («безопасных обителях» (Ис. 32.15-18)) ²².

В Thal. 65 преп. Максим, говоря о Боге как о нашей Пятидесятнице, дает под­робное объяснение значения этих «покоищ блаженных»: «[Бог] есть Пятидесятница, как начало и завершение (τέλος) сущих, и Слово, которым по природе все [они] устроены. ... Состояние ограниченного покоя, в котором по природе с необходимостью возникает движение в смысле изменения движущегося, – [это состояние] должно получить завершение с наступлением (παρουσίᾳ) состояния неограниченного покоя, в котором по природе останавливается движение движущегося. ... [Когда природы] непосредственно коснется Промысл, она обретает Промысл [как свой] простой и постоянный логос» (PG 90, 757 С ff. Р.п. А. Шуфрина).

Из описания ясно, что преп. Максим понимает «обители» Ис. 32, 18  или  Ин.  14, 2 («В доме  Отца  Моего  обителей много») как Божии

183

«мысли», «логосы» или «советы» о всем том, что движимо этими логосами ²³. Таким образом, Пятидесятницей оказывается Сам Бог, Бог как место конечного покоя и смысла (или «имени», ср.: Откр. 2, 17) всякого сущего, хотя в то же время Бог (по Своей сущности) не сводим к Своим «мыслям». Однако этот последний смысл все­го сущего ясен только для того, кто сам нашел свое упокоение в Боге в со­стоянии Пятидесятницы. Такие святые имеют благодать Апостолов, т.е. во Святом Духе они упокоиваются в Сыне, который (для них) Сам совершенным образом –  в Отце.

«Таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с Промыслом тех, о ком [есть] Промысел, т.е. единение природы с логосом [каждого из них] согласно замыслу Промысла» (Thal. 65, PG 90, 760; ed. Laga/Steel 65.549-552. Р.п. А. Шуфрина). Это единение характеризуется двумя аспектами: с одной стороны, это покой, поскольку, будучи вместе с Сыном во Отце, святые обретают свой покой и мир в сверхъестественной «пассивности» в Боге, не будучи способными познавать Божественную природу и находя свой предел (p1r¼~) и свою простоту в ней (см. Thal. 22).

Простота, о который здесь идет речь, связана не с тем, что святой «не может познать» божественной сущности по слабости своего тварного ума, хотя пытается это сделать, но с тем, что в этом состоянии он «знает Бога», но его знание носит не умозрительный, а экзистенциальный характер единства с Богом. Как говорит сам преп. Максим, характеризуя это состояние: «(Бог), будучи совершенно знаем, остается совершенно не­постижимым»²⁴. В другом месте преп. Максим говорит, что движимый божественной Любовью «не останавливается до тех пор, пока он не оказывается всецело в Любимом и не оказывается всецело познан Лю­бимым, сам по свободному выбору достигнув спасительного предела» (PG 91, 1073D). Знание Бога совпадает с познанностью Богом.

С другой стороны, то же самое состояние характеризуется преп. Максимом как приснодвижный покой, поскольку все «имена» (или логосы), которые в Сыне, пребывающем в Духе во Отце, открываются святым во Христе, и спасаемые причаствуют полноте Божией славы, будучи наследниками со­кровищницы Божией. Или, по слову самого преп. Максима: «После свершения веков, [спасаемый] достигнет совершенного удела –  покоящейся в самой себе Истины, которая открывает себя Достойным лицом к лицу, [и такие спасаемые] придут в мужа  совершенного,  в  меру  полного  возраста  Христо­ва,  в  Котором

184

сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Еф. 4, 13; Кол. 2, 3)» (ThOec. 2.87).

Чтобы подойти ближе к существу этого состояния, необходимо вспом­нить, что для преп. Максима оно соответствует таинству Восьмого дня, дня Вос­кресения, или Святой Евхаристии. Преп. Максим, таким образом, говорит здесь не просто о каком-то посмертном бытии, но о состоянии, соответствующем совершенному причастию Святых Тайн. Здесь мы наконец подходим к настоящему ключу к тройственной структуре преп. Максима: Субботе, Субботам и Субботам Суббот. Каждая литургия начинается словами: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа ныне (n$n) и присно («вечно», kaJ #ej), и во веки веков (kaJ e>~ toV~ a>^na~ t^n a>9nwn), аминь».

Сам преп. Максим при этом, с одной стороны, замечает, что «чистое Царст­вие Божие есть нечто превышающее века», и говорит о нем, как об обители, месте упокоения и желанном пределе движения (см.: ThOec.2. 86). С другой же стороны, он утверждает, что «Писание... знает и временные века, когда оно говорит, что человек “трудится в век (e>~ t4n a>9na) и жив будет до конца” (Пс. 48, 10)» (Thal. 22).

Эти «временные века», очевидно, характеризуются для преп. Максима совершением добродетелей и созерцанием. Очевидно, они соответствуют понятию «настоящего» (настоящей жизни в Боге) и понятию «Суббот» в тройственной структуре преп. Максима. Что касается понятия «Субботы», то оно соответствует концу аскетической борьбы. Это состояние, отмеченное концом «добро-зло-делания». Оно включает в себя все наше «прошлое», превосходя его через актуализацию крещения во имя Св. Троицы. В этом состоянии интегрируются и превосходятся все «творения Божии, бытие которых начиналось во времени», т.е. сущие, «бытию [которых] предшествовало небытие» (см.: ТhОес. 1.48, PG 90, 1099А).

Такое состояние «крещения» соответствует «ныне» в благословении литургии и состоянию Субботы в схеме преп. Максима. В этом «ныне» «ветхое» (или прошлое) время находит свое упокоение и начинается новое время –  время в Боге. Это то самое мгновение «ныне» (или «днесь»), о котором однажды услышал благоразумный разбойник: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мной в раю» (Лк. 23, 44), это то самое «ныне», которое соответствует таинству крещения и воплощения Христа в верного, рождения Сына Божия в нем: «Ты Сын Мой; Я ныне родил  Тебя»      (Пс. 2, 7).

185

Что касается состояния «Суббот», то оно соответствует понятию «ве­ков». Это состояние причастия тем творениям Божиим, «бытие которых не начиналось во времени... таковыми, например, являются: благость... а так­же просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредель­ность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, –  они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие... Ибо вся­кая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога» (ТhОес 1, 48, PG 90, 1099A).

Тем не менее, как говорит сам преп. Максим, «Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих— как сопричаствующих (чье бытие началось во времени, и чьему бытию предшествовало небытие), так и допускающих со-причастие (тех, что существовали всегда и созерцаются окрест Бога)» (ibid. 1.49). А если Бог бесконечно превышает все это, то и относительно обожения преп. Максим говорит, что «все, что после Бога, –  и тварные вещи и досто­инства –  будут ниже того, кто окажется в Боге через благодать» (ThOec 2, 27).

Таким образом, преп. Максим говорит о последней стадии обожения, «жизни будущего века» (или «веках веков», или Субботах Суббот): «В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не дей­ствуем (сами от себя), а находимся в страдательном состоянии (всецелого исполнения воли Божией) и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тог­да превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его» (Thal. 22, ibid).

Хотя преп. Максим говорит о «грядущих веках», нас это не должно ввести в заблуждение. Эти «века веков» (эта Пятидесятница) –  не просто посмертное состояние, это состояние обретается в Божественном Приобщении, на стадии Восьмого дня, через совершение литургии. Одно дело участвовать в литургии, и другое дело, будучи епископом или священником, служить литургию в Боге. Эта благодать священства (точнее, первосвященства), благодать Апостолов соответствует, согласно преп. Максиму, последней стадии обожения (см.: ThOec 2, 19).

Благодать     Седьмого     дня   соответствует    участию   верных    в

186

Божественном Приобщении (в Плоти и Крови Христовых, или, согласно преп. Максиму, в христоподобных добродетелях и собирании Его божественных логосов –  см. Thal. 35). Вместе с тем благодать Восьмого дня включает в себя благодать дня Седьмого (как прототип включает образ), тем не менее, эта благодать соответствует уже не плоти и крови Христа, но Его «костям» –  тем «логосам», которые сокрыты в Божестве Христа (см. Thal. 35). Эти «кости» –  это «кости» Церкви, божественные логосы, являющиеся обителями всех верных. Но они могут быть поняты и как «частицы» Святого Причастия, подаваемые верным.

Каждый причащающийся получает свою частицу вместе со своим именем. Тем не менее епископ (или священник), служащий Литургию, будучи в Боге, опытно знает, что все «частицы» и каждая частица во Едином Святом Духе –  это Единый Христос, Который во Едином Отце. Такое причастие Божественной и Христовой простоте и Единству, остающимся «простотой» и «единством», несмотря на множественность «обителей» в «Доме Отца», т.е. в Церкви как Теле Христовом, –  это высшая стадия обожения, согласно преп. Максиму (см. ThOec. 1.82-83; 2.19).

Говоря о «костях», преп. Максим несомненно указывает на обожение плоти и на мощи святых²⁵. Эти мощи, однако, лежат в основании алтаря как начало и залог «жизни будущего века».

Итак, поскольку все «прошлое» интегрировано в понятие «Субботы», или божественного «ныне» (или «днесь»), все «настоящее» дано в «Субботах» или «веках», а все будущее (грядущее) исполняется в «Субботах Суббот», или «веках веков», можно сказать, что самое начало литургии и ее существо есть посвящение всего прошлого, настоящего и будущего Пресвятой Троице. Это то самое посвящение, которое уже совершено Сыном Божиим и которое никогда не прекращалось в Церкви со времен Апостолов. Это посвящение, тем не менее, есть не что иное, как посвящение Богу всего человечества (а через человека –  всего творения в целом), поскольку нет такого человека, чей «логос» не был бы в Боге²⁶. 

В конце обсуждения этого вопроса хотелось бы подчеркнуть, что известная трехчленная схема преп. Максима: «становление» –  «движение» –  «покой» –  должна быть понимаема в рамках другой схемы: «Суббота», «Субботы» и «Субботы Суббот».  Каждая из стадий

187

в этой схеме подразумевает различный род «покоя», а именно –  упокоение страстей («бесстрастные страсти»), постоянство в свободе (или в Христоподобных добродетелях) и приснодвижный покой в Боге. Понятие «покоя» (или Субботы) является своего рода «общим знаменателем» этих состояний²⁷.

Примечания

* Статья, написанная на основе доклада, прочитанного на конференции, посвященной преп. Максиму Исповеднику (Оксфорд, март 1997), была впервые опубликована в Трудах ВРФШ № 4, 1997. В настоящем издании она публикуется с рядом изменений. См. также дополнение к данной статье в нашем издании «Вопросов и недоумений» прп. Максима (вопросоответ 10 и примечания к нему).

¹Такая же параллель может быть найдена в молитвах начала Субботы (библейский источник этой идеи, например, Иез. 20,12, см. также Книгу Юбилеев 2, 28-31).

² Начало этой практике еще в конце VIII века положил Алкуин (придворный богослов Карла Великого, он же, вероятно, автор печально известных Libri Carolini, в которых отвергается православное учение об иконопочитании и кладется начало полемике о filioque). Алкуин установил мессу в честь Марии по субботам, две формы которой содержатся в PL 101.455B-456A. Здесь же впервые в христианской традиции Мария отождествляется с Премудростью Божией, что не было характерно для Восточной Церкви (см. Hildа Graef. Mary. L., 1994. P. 173).

Общецерковной практикой Латинской Церкви посвящение Субботы Деве Марии стало с XI века (см. The Catholic Encyclopedia. N.Y, 1907. V. II P. 650).

3 Приводимые в статье выдержки из «Глав о Богословии и Домостроительстве» (ThOec) цитируются по русскому переводу А. И. Сидорова “Творения преп. Максима Исповедника”. Кн. I. М., 1993. В некоторых случаях в перевод Сидорова пришлось внести небольшие изменения, продиктованные иным пониманием оттенков мысли преп. Максима.

Параллельное рассмотрение ThOec. 1.37-39 и Thal. 65 было уже осуществлено Бальтазаром (Balthasar H. U. Kosmische Liturgie [2 Aufl]. S. 613). Тем не менее, если Бальтазар ставил своей задачей показать, каким образом преп. Максим преодолевает Оригена и Евагрия, то задача этой статьи –  рассмотрение темы Субботы у преп. Максима в рамках собственно Православной церковной традиции (предшествовавшей и последующей преп. Максиму). Результаты при таком различии в подходах оказываются в ряде существенных моментов разными.

⁴ Св. Исидор не дает аллегорического толкования еврейских праздников. Он просто замечает, что помимо субботы евреи зовут каждый праздник субботой (таким образом, можно сказать, что Субботы –  это не что иное, как несколько дней  праздников,  например,  семь  дней   праздника   Опреснок).   Что  касается

188

Суббот Суббот, то, согласно св. Исидору, это случай совпадения обычной Субботы с днями еще какого-то праздника.

Несмотря на то, что этот отрывок св. Исидора представляет несомненный интерес, вряд ли можно сказать, что именно он является источником знаменитого деления преп. Максима. Как было отмечено Бальтазаром, таким источником являются, вероятно, Филон и Ориген. Вместе с тем известно, что традиция празднования Пятидесятницы каждую седьмую субботу (вернее, вечер с субботы на воскресение) была известна в ранней Церкви, особенно в Эфиопии (см. В. Лурье. Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения Иерусалимского типа. Византинороссика. Т.1. СПб., 1995. С. 155). Можно указать и еще на один источник, который мог повлиять на преп. Максима, –  “Апостольские Постановления” (см., в особенности, Кн. 7.36, где обсуждается мистическое богословие Субботы и таинство “Семи” в Ветхом Завете. Сходство с Thal. 65 очевидно).

В любом случае необходимо помнить, что со времен св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского в святоотеческой письменности можно найти идею, что всякий день недели –  это суббота для христиан, поскольку всякий день они поклоняются Богу и воздерживаются от делания зла (см.: св. Иустин –  Dial. XII.II, св. Ириней –  Adv. Haer. 4. XVI.1). Св. Ириней также говорит, что Суббота указывает на Царствие Божие, в котором тот, кто поклоняется Богу, обретет покой и будет участвовать в трапезе Божией (там же).

⁵ Понимание Христа как Субботы, или “покоя” хорошо известно каждому православному христианину из литургической молитвы за усопших: “Ты еси воскресение, живот и покой усопших раб Твоих, Христе Боже наш”. Жан Даниелу полагает, что уже в раннехристианской литературе Христос понимался как Суббота (см.: J. Daniélou. Théologie du judeo-christianisme. Paris, 1991, Р. 209). Он также усматривает эту идею в Кол. 2, 16.

⁶ См.: John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. N.Y., 1987. P. 134.

⁷ См. например Polycarp Sherwood. The Earlier Ambigua of St. Maximus and His Refutations of Origenism. Studia Anselmiana. Fasc. 36. Rome, 1955. P. 108-120.

⁸ См. J. Meyendorff, op. cit.

⁹ См. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1972. V. 14, col. 565. Было бы интересно сравнить это положение с утверждением из “Апостольских Постановлений”: “Суббота –  это прекращение (kat=pausi~) творения, завершение мира и исследование (z/thsi~) законов и благодарственное прославление Бога за благословения, которые Он дал человеку” (L.7.36). Последнее утверждение ясно указывает на празднование Литургии в cубботу.

Свт. Иоанн Златоуст также указывает на три значения покоя (kat=pausi~), интерпретируя Евр. 4. Первое значение –  это Суббота покоя Бога по творении мира, второе –  упокоение (или Суббота) евреев в  Земле Обетованной  и третье

189

–  покой верных в Царствии Небесном (см. In. Ep. Ad. Heb. PG 63.53). Определенный параллелизм этих структур вполне вероятен.

¹⁰ Cм. в частности, “К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога”, Творения св. Григория Чудотворца еп. Неокесарийского, Пг., 1916, а также исследование этого произведения: Crouzel H. La passion de l'impassible // L'homme devant Dieu. Mélanges offert au P.H. de Lubac. P., 1963, P. 269—279.

¹¹ См. эту тему у Nicholas Madden. Composite hypostasis in Maximus Confessor. Studia Patristica. V. 28, 1993. P. 175.

¹² Состояние падшего Адама характеризуется таким обладанием “своим” телом, при котором оно противопоставляется всякой другой “плоти” и всему миру. Восстание от грехопадения начинается с крещения.

¹³ На первый взгляд может показаться, что преп. Максим говорит об этом состоянии не как о результате крещения, но как о результате длительного периода аскетической борьбы, как о “бесстрастии разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [аскетической] практике, клейма греха”. Но чем еще является результат аскетической практики, в которой борются “с дурными склонностями своей плоти”, нежели достижением того состояния “бесстрастных страстей”, в котором уже нет борьбы нашей души с нашим телом, но в котором Христос живет в нас как единый Субъект всего нашего существа (не потому, что переселяется в нас, но потому, что мы уподобляемся в своем бытии Ему –  см. ThOec. 2.84)? Чем еще является “бесстрастие”, нежели “распятием в нас мира”, которое соответствует таинству крещения в смерть Христову и “облечению во Христа” (Гал. 3, 27)? Благодать этого состояния подается нам в таинстве, но даже и после принятия таинства может быть необходим длительный период аскетической борьбы, чтобы эта благодать усвоилась (см.: Thal. 6). Однако благодать крещения может реализоваться и без обрядовой стороны таинства, как случалось с мучениками, крещеными кровью (см.: Апостольские Постановления. Кн. 5. 6).

¹⁴ Как заметил Ларс Тунберг, понятие “позитивной боли” у преп. Максима тесно связано с толкованием Лк. 23, 43, т.е. с рассказом о благоразумном разбойнике, распятом вместе со Христом. “Мудрость покаявшегося разбойника интерпретируется как принятие боли и как вольное умерщвление (страстей), посредством чего он приготовляется войти в рай высшего знания” (Microcosm and Mediator. Lund, 1965. Р. 410).

Важным здесь является то, что “позитивная боль” (или скорбь) позитивна только в том случае, если “уже не я живу, но живет во мне Христос”. В противном случае все “вольные страдания” станут своего рода мазохизмом. Таков контекст для понимания Максимова описания Бога как Субботы: “Он Сам есть Суббота, [как] упокоение мук, которые душа [претерпевает] во плоти, и прекращение скорбей, на которые она по справедливости [осуждена]” (Thal. 65). Будучи принят Христом, в Котором он узнал своего Господа, благоразумный  разбойник  умирает  уже  не  за  свои  собственные  грехи, но он

190

разделяет со Христом благодать бесстрастных страстей, принимаемых из человеколюбия (filanqrwpja). Это и оказывается его “вхождением в рай” со Христом. Не скорбь прекращается в состоянии Субботы, но “праведно навлекаемая скорбь” –  скорбь, являющаяся для нас наказанием за наши грехи. Тем не менее мы не перестаем быть причастными скорбям всего Адама, т.е. человечества.

 ¹⁵ Как известно, вопрос о субботнем посте был первым пунктом в знаменитом «Послании архиепископским кафедрам Востока» патриарха Фотия 867 г. Согласно свт. Фотию обычай поста в субботу был неканоничен. Помимо всего прочего свт. Фотий писал по этому поводу: “Пренебрежение даже малейшей традицией может привести к презрению ко всей доктрине” (PG 102, 724).

Как известно, последний и самый важный пункт того же Послания касался проблемы filioque. На Константинопольском поместном соборе 879—880 гг., когда состоялось примирение Восточной и Западной Церквей, свт. Фотий, судя по всему, проблему субботнего поста не поднимал, потому что ему удалось убедить латинян подписать Credo без filioque, а также признать Второй Никейский Собор –  Вселенским (т.е. формально признать православное учение об иконопочитании). Из этого видно, что проблема субботнего поста не была для свт. Фотия принципиальна как таковая. Тем не менее сегодня представляется, что поскольку православные и латиняне не пришли к согласию в отношении filioque по сей день, то и проблема Субботы заслуживает нашего внимания (как, впрочем, и их связь с иконопочитанием). Между этими проблемами есть определенно таинственная связь.

В восточной традиции пятница была днем поста, а суббота вместе с воскресением были днями литургии, и пост по субботам был воспрещен. Таким образом, мы ясно видим, что суббота здесь была связана с воскресением (как образ с прототипом), и оба дня отличались в определенном смысле от пятницы. На Западе имела место другая тенденция –  связывания субботы с пятницей. Папа Иннокентий I (начало V века) объяснял, что в пятницу Римская Церковь постится по причине страданий Христа и нельзя исключать и субботы, поскольку этот день посередине страдания и радости. “Само собою, –  писал папа, –  что в соответствии с церковной традицией в субботу не должно быть никакой литургии, что она должна соблюдаться как день поста” (см.: Denkwürdigkeiten der Christ // Katolischen Kirche. S. 126. Band 5, Theil 2. 1829; Epist. 25.4.: PL 20. 555).

В интерпретации субботы на Западе акцент делался на пребывании Христа во Гробе, а на Востоке –  на Его схождении во ад и освобождении томящихся там душ (на их воскресении).

Имея в виду, что в мистическом богословии преп. Максима триада Шестого, Седьмого и Восьмого дней имеет параллель в триаде “сущность”, “сила” и “действие”, а эта категориальная триада, в свою очередь, понимается в святоотеческом богословии как аналогия Лиц Троицы –  Отца, Сына и Святого

191

Духа, точнее, Монады, Диады и Триады (см.: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика. Труды ВРФШ. №1. 1992. С. 4–5.), можно обнаружить интересное совпадение между первым и последним (пятым) пунктами послания свт. Фотия. В православной триадологии, как мы знаем, Сын и Дух вместе относятся к Отцу как к своему началу и источнику. Такова их общая черта в отношении Отца. Но и Суббота вместе с Воскресением имеют своим «началом» Пятницу и различаются с ней в этом отношении. На Западе, согласно традиционному пониманию filioque, и Отец, и Сын понимаются как источник Духа. Некой «параллелью» к этому является то, что в латинской Церкви Шестой и Седьмой дни были объединены в их отношении к Восьмому дню. Такое совпадение расхождений вероятно не случайно и заслуживает дальнейшего анализа.

¹⁶ Принципиальным здесь оказывается понимание преп. Максимом свободы, которая не является для него свободой выбора между добром и злом, но природной человеческой волей, восстановленной для нас во Христе. Наша гномическая воля (выбора между “добром” и “злом”) не природна, поскольку это не воля природы, а воля индивида, того, кто конституирует свое “собственное” бытие в “мире” (избирая то, что хорошо для него, и отвергая то, что –  для него же –  плохо). И оказывается невозможным избавиться от этой “свободы” выбора между добром и злом (того самого выбора, который конституирует “зло” в самом акте отвержения его) до тех пор, пока мы не во Христе и мир не распят для нас. Лишь после смерти со Христом и восстановления нашей природы (как сотворенной Богом из ничего) мы можем быть причастны благодати свободы Христова человечества. Как замечает о. Иоанн Мейендорф, причаствуя обновленной во Христе человеческой природе, “человек обладает природной волей, и эта воля есть свобода природы в согласии с божественной свободой и не может вести никуда, кроме Блага” (Meyendorff, ibid, p. 139).

¹⁷ См.: Meyendorff, op. cit., p. 136.

¹⁸ Таким образом, состояние “Суббот” –  это состояние свободы в отношении знания, поскольку это не просто научное знание тварей, но наша жизнь во Христе, это также и наша свобода в отношении “дел”, поскольку это не просто какие-то человеческие занятия, но участие в Божественном знании. Понимание Субботы как “совершенного удаления от мирского” (Комментарий на Исаию) и Максимово описание ее как “совершенного прекращения движения ума вокруг тварей” (Thal. 65) не противоречат такому пониманию. “Совершенное удаление от мирского” означает не что иное, как удаление от вещей, которые “в мире”. Но это не означает удаления от того, что “в Боге”. Точно также “совершенное прекращение движения ума вокруг  тварей”  есть  “празднование  субботы  в  своем уме и сохранение самого

воображения чистым от страстей” (ThOec. 1. 53., PG 90. 1101D), что возможно лишь в “собирании логосов творений” в духовном созерцании.

Тем  не  менее  преп.  Максим  ясно  говорит,  что  даже состояние “Суббот”

192

(созерцания и добродетелей) имеет свой предел и несовершенство (см.: ThOec. 1.82-3).

В этом контексте было бы важно отметить, что Ориген в своем понимании Субботы, похоже, остановился на стадии добродетелей. “Где духовное место души? Справедливость ее место, правда, мудрость и святость и все остальное, что есть Христос. Это место души. Это то место, которое она не должна покинуть, чтобы ей хранить истинные Субботы” (Hom. Num. XXIII. 4, PG 12. 750 B). Таким образом, хотя Ориген отсылает позднее в этом контексте к Ин. 15, 5, кажется, что для него все же не Сам Христос является Субботой для души, но то, “что есть Христос” –  omnia quae Christus est – то, что “окрест” Христа.

¹⁹ Для Филона суббота как день созерцания противопоставляется будним дням как рабочим (см.: De vita Mosis L.III. Opera Omnia 686, или De vita contemplativa I, Op. Omn. 894). Точно так же в иудаизме суббота противопоставляется другим дням как “безвременье” (или вечность) “времени”, или как сакральное профанному (современную интерпретацию субботы в иудаизме см., например, Aryeh Kaplan. Суббота день вечности. Иерусалим, 1979. С. 29). В этой связи интересно наблюдение C.W. Dugmore: «Origen's picture of the Sabbath (в Hom. in Num. XXIII.4; PG XII, 749) is strangely reminiscent of the best Rabbinic teaching on the subject» (The Influence of the Synagogue on the Divine Office. Oxford, 1945. P. 31). Интересно, что и Евсевий Кесарийский, говорит о Субботе как о дне естественного разума (и света естественного разума), которым познаются все вещи человеческие и божественные (см.: Prep. Evang. L.XIII.12.9). Если суббота действительно связана с естественным разумом, то тем более важным представляется его преображение (спасение) Воскресением. Не следует забывать, что “главная литургическая служба сатанистов, или люцифериан, как они себя называют, служится именно в субботу” (New Catholic Encyclopedia. 1966. V. 4. P. 829).

²⁰ Как его описывает преп. Максим: “А кто удостаивается восьмого дня, тот восстал из мертвых (я имею в виду восстание из всего того, что после Бога, –  из чувственных и умопостигаемых, из слов и мыслей): он вкушает блаженную жизнь Божию...” (ThOec. 1.54. PG 90. 1104A). Это описание, ясно указывающее на обожение, соответствует Субботе Суббот, “духовному покою разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге” (ThOec. 1.39).

 ²¹ Преп. Максим характеризует это состояние “стасиса” как пребывание разумной души в Боге в “любовном экстазе” (ThOec.1.39). Оказывается, что “стасис” обретается в “экстасисе”. Вместе с тем описывая “наиболее общую добродетель любви” в Ambigua, преп. Максим пишет, что “в новоначальных она (любовь) производит экстасис, в тех, кто движется под ее воздействием, она производит преуспеяние, а в тех, кто достигает ее цели, она производит единение” (PG 91. 1249B).  Это  различие  в  описании  места  экстасиса  может

193

быть прояснено, если понять “экстасис” в новоначальных как “экстасис” Бога в человека, а конечный “экстасис” единения как “экстасис” человека в Бога. При этом важно, что последний “экстасис” есть экстасис человека, в котором уже пребывает Бог. На последней стадии экстасис человека в Бога есть не что иное, как возвращение Бога к Самому Себе уже вместе с человеком (это возвращение, однако, подразумевает человеческую свободу и свободное естественное движение в стадии “преуспеяния”). Что касается основы этого процесса обожения с ее тремя стадиями, она несомненно тринитарная –  три Ипостаси одной простой природы.

Преп. Максим описывает обожение в терминах возвращения образа к архетипу или печати к печатке (PG 91. 1076). Для Православия важно было отстоять главное положение иконопочитания: не только первообраз в образе, но и образ в первообразе –  то самое положение, которое не было принято и понято на Западе (см.: The Formulation of Icon Doctrine, Patric Henry // Schools of Тhought in the Christian Tradition. Ed. P. Henry. Philade1phia, 1984. Pp. 75-90). В Максимовом понимании обожения как “возвращении отпечатка к печатке” и в мысли преп. Феодора о том, что прототип и образ имеют бытие друг в друге (PG 99. 337B), очевидно, есть много общего. Ср. тайную священническую молитву из литургии свт. Василия Великого: “сообразен быв телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит образу славы своея”.

 ²² “Доколе не излиется на нас Дух свыше, и пустыня не сделается садом... тогда народ мой будет жить в обителях мира, и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных. И град будет падать на лес, и город спустится в долину”.

²³ Ср. в  Amb. 7 (2 к Иоанну): «Итак, каждое из умных и словесных [существ], т.е. ангелов и человеков, посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу (Ио. 1, 1), есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса. Вне всякого сомнения, что если и двигаться будет согласно с ним [т.е логосом], то окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия как начало и причина...» (PG 91, 1080; р.п. Р. Яшунского цит. по: http://www.romanitas.ru/Actual/AmbiguaKIoannu.htm).

²⁴ Поликарп Шервуд обсуждает эту тему преп. Максима (из Богословских и Полемических глав –  TP I-33 C13) в своем подробном анализе понятия “экстасис” у преп. Максима (Sherwood, op. cit. pp.124-154).

²⁵ Подобно тому, как Седьмой день –  это “воскресение души”, Восьмой день соответствует воскресению всего человека. Таким образом, состояние “любовного экстаза” души, характеризующее обожение, не имеет ничего общего с развоплощением души. Напротив, тела святых обретают то же обожение, что и души (в Воскресении “тело по благолепию и славе уподобится душе”, –  пишет преп. Максим в Мистагогии, VII). Как замечает свт. Григорий Нисский, ”оба, и тело, и душа имеют одно начало согласно... [единому] логосу –  по первоначальному положению Божиим волением” (Об устроении человека. Гл. XXIX).  Преп.  Максим  также говорит о  “логосе  единообразующей  силы”,

194

заложенной в душе и теле, и о тождестве их по ипостаси в единении (см.: Мистагогия VII. Р.п.: Там же. Стр. 168). Имея это в виду, можно, очевидно, сказать, что состояние покоя в “логосе” (как собственном месте упокоения) невозможно без воскресения и души, и тела, без восстановления всей ипостаси.

В этом контексте можно затронуть вопрос о возможности интерпретировать понимание #pokat=st¼si~'a у преп. Максима в связи с его богословием времени. В известном комментарии относительно #pokat=st¼si~'a у свт. Григория Нисского преп. Максим пишет: “Необходимо, чтобы, точно также, как вся природа в чаемое время в воскресении получит обратно нетление плоти, так и все извращенные силы души в течение веков отторгли бы память о зле, приразившемся к ней, и, пройдя все пределы веков и не находя места упокоения, она пришла бы к беспредельному Богу”. (Questiones et dubia, ed. Declerck, 19.2-21). В этой фразе ясно отмечены три этапа –  этап “прохождения времени”, “веков” и вхождение в то, что после “веков”, т.е., очевидно, “веки веков”, если прибегнуть к структуре, обсуждавшейся в настоящей работе.

²⁶ Говоря об отсутствии таинства Восьмого дня в иудаизме, можно добавить несколько важных наблюдений. Среди иудеев с давних времен существовало поверье, что демоны, в особенности Лилит (“тень” Евы, которая, в свою очередь, для христиан является “образом” Девы Марии), обладают наибольшей силой в ночь после проводов субботы, и что исход субботы –  это время, когда погибшие души возвращаются в геенну (в течение субботы, как многие верили, они получают облегчение от своих наказаний). “Таким образом, субботний вечер окружала атмосфера страха, и многие странные церемонии были связаны с обрядом проводов субботы” (The Jewish Festivals by Hayyim Schauss. N.Y., 1988. Р. 34). Сама оппозиция сакрального и профанного, времени и безвременья (или “вечности”, понимаемой как противоположность времени) ведет к определенным страхам.

Удивительно то, что некоторые аналоги иудейскому мироощущению можно обнаружить в католицизме, но уже применительно ко дню воскресения. Так, вплоть до реформы 1955 г. понедельник у католиков был посвящен поминовению усопших (поскольку верили, что после передышки в воскресение они снова оказывались подвергаемыми страданиям). Этот обычай берет начало в XI веке и соблюдался служением особой мессы за умерших (см.: New Catholic Encyclopedia. 1966 V.14. P. 84 ff).

Вместе с тем мы находим в католицизме так называемые “Субботние привилегии” (см.: The Catholic Encyclopedia. N.Y. 1907. V. XII, 290d), состоявшие в досрочном освобождении из чистилища через особое заступничество Девы Марии, которое Она оказывает тем, кто Ей особенно предан. Одной из форм проявления такой преданности являлся пост в субботу и участие в субботней мессе, посвященной Деве Марии. Сама идея “Чистилища” (среднее место между Раем и адом) имеет своей параллелью “среднее” (для католиков) место субботы между пятницей и воскресением.

Существует   и   еще   одна   интересная    параллель   между   иудейской  и

195

католической традициями. В иудаизме суббота олицетворяется как “Царица Суббота”. В Латинской Церкви суббота посвящена Деве Марии. Такое посвящение можно интерпретировать как то, что Мария является для католиков своего рода “Царицей Субботы”. При этом надо различать иудейское понятие “Царица Суббота”, означающее, что суббота царствует над всеми остальными днями недели, и латинское понимание Девы Марии как стоящей над всем творением.

Что касается православной традиции, то суббота является в ней днем поминовения, во-первых, мучеников, во-вторых, всех усопших. Церковь испрашивает у мучеников, которые уже причастны благодати Восьмого дня, молитв за усопших и за живых, чтобы этими молитвами подалась им помощь в достижении Восьмого дня, дня покоя и воскресения. (В православной гимнографии в службе первой Субботы Великого поста, посвященной вел. муч. Феодору Тирону, встречаем такие слова: “Воистину сия первая в субботах, и суббот бы глаголалася суббота: мученическия же благодати и силы божественныя исполнена”). Таким образом, суббота в Православной Церкви не посвящена Божией Матери, поскольку, согласно православному учению, Богородица не над всем творением, но Пресвятая из всего творения (избранная из всех родов).

Преп. Максим в «Толковании на молитву Господню» называет душу каждого христианина “матерью-девой” (см. эту тему в Squire A.K. The Idea of the Soul as Virgin and Mother in Maximus the Confessor. Studia Patristica. Vol. 8. 1966. Pp. 456-461). Имея в виду, что суббота –  день воскресения души (или день души как таковой), можно было бы назвать Божию Матерь Субботой, т.е. не считать, что Суббота посвящена Ей, но что Она Сама есть Суббота. При этом, однако, следует тут же прибавить, что так понимаемый Седьмой день (Божия Матерь как Суббота) целиком и совершенным образом пребывает в Восьмом дне. Таков смысл Успения Божией Матери –  образ всеобщего воскресения.

²⁷ Следует отметить, что существует и еще одно возможное понимание Субботы, развитое J. Daniélou (Bible et liturgie, Paris, 1951. Pp. 304-314). Danielou утверждает, что для евреев суббота выражала посвящение Богу времени, а Храм –  посвящение пространства. Тем не менее надо сказать, что новое реальное посвящение “пространства” Богу произошло в Шестой день посредством Креста Христова, а новое посвящение времени (или истории) было реализовано в Седьмой день –  схождения Христа во ад и освобождения томящихся там душ. Восьмой день – соединяет оба посвящения.

196

Григорий БЕНЕВИЧ,

Аркадий ШУФРИН

БЕСЕДЫ

 О ПРАВОСЛАВНОМ ДОГМАТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Дизайн обложки: Е. Г. Беневич

Оригинал-макет:  А. А. Волоковых

В оформлении обложки использована

миниатюра из Киевской Псалтири 1397 г.

.

Отзывы о книге присылать по адресу: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Обсудить книгу можно на форуме ВРФШ по адресу: http://www.srph.ru/forum/

Адрес сайта ВРФШ в Интернете: htttp://www.srph.ru

E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Лицензия ИД № 01879

Заказ № 040005. Подписано к печати: 02.06. 2004. Тираж 500 экз. 10, 3 п.л.

Формат 60x84/_16. Гарнитура Newton.

Редакционно-издательский центр Института «Высшая религиозно-философская школа»

191186 Санкт-Петербург, ул. Большая Морская д. 19, 4 с.

197

1 Такой, казалось бы, странный порядок закавычивания слов обусловлен следующим. Имя существительное предполагает существование того, что оно обозначает, в качестве некоей вещи. Но души как «вещи» в онтологии преп. Максима не существует (о чем говорилось выше). Тем не менее, в опыте внутреннего переживания факта существования (которое ошибочно «овеществляется») нам достоверно дано, что оно (существование) – «наше», т.е прилагательное «наше» соответствие в действительности имеет. Тело, которое мы видим в зеркале, – также действительно существующая вещь. Но в таком взгляде со стороны наше тело не дано нам как именно «наше». Оно ничем не отличается от прочих, явленных в зеркале сознания вещей.

48